Хайдеггер считал, что Бытие ошибочно идентифицируется с Сущим. Язык насыщен метафорами, по мере продвижения к бытию их количество увеличивается. Нет языка чистого для Бытия. Даже если принять в качестве такого языка Молчание, то есть не бессубъектную тишину, а нечто субъект- но-молчащее, воздерживающееся от суждений, стоящее по другую сторону слов и какого бы то ни было языка, то вся перспектива этой позиции теряет- ся, при попытке перевода на любой человеческий язык, оставляя, в лучшем случае, нечто частично неполное и, в силу этого, ещё более наполненное ме- тафорами. Субъект и "Я" в реальности и философии не совпадают. Рефлек- сия - идентичность двух темпоральностей, но идентичность, пожалуй, уже сбежавшая от рамок тождественности: Метафора - предмет убегает; Знак - референт убегает; Референт - бегущий смысл...
Позиция Хайдеггера - очистить философию в её онтологическом пла- не от некоторых метафизических заблуждений, возникших, в силу естест- венных причин, реалий существующих языков, или, если угодно, языковых игр, и способов бытия человеческого сознания.
Критика и деструкция традиционной метафизики влечёт за собой кри- тику и деструкцию науки, техники, цивилизации нашего века, глобализма и ставит пути разрешения и снятия довлеющих проблем, путь перехода в не- что иное. Хайдеггер осуществляет критику метафизики по линиям забвения бытия, овеществления бытия, превращения его в наличное, отождествления с сущим. Как путь деструкции классической метафизики у Хайдеггера мы видим меняющиеся со временем, но всё-таки сходные посылом линии: Dasein - Здесь-Бытие, Uberwindung - одолевание, Vervindung - преодоление. Das wesentlische-Denken - сущностное мышление.
Приведём следующие слова Хайдеггера: "Деструкция означает: от- крыть наши уши, держать их свободными для того, что в традиции передаёт- ся нам, как бытие существующего" [1].
Деструкция классической метафизики и её традиционных форм, осу- ществляется у Мартина Хайдеггера, посредством деонтологизации её кате- гориального аппарата. Выходит ли Хайдеггер за рамки метафизического мышления и в какой степени?
Zeit - истолкование времени - решающая точка у Хайдеггера: мысли- тельная структура метафизики, мыслящей бытие, через темпоральность как присутствие присутствующего, должна быть заменена мышлением сущно- сти, бытийственным мышлением, которое пытается мыслить рефлективно, мыслить в свете самого себя...
Это, например, проблема мгновения в "Бытии и времени". Вот описа- ние подлинной временности: "Содержащееся в подлинной временности под- линное настоящее назовём мгновением... Ничто не может произойти в мгновение, однако, как подлинное настоящее, только оно позволяет встре- тить то, что является подручным (Zuhandenes) или наличным (Varhandenes) (в какое-то время)" [2].
Хайдеггер не истолковывает смерть в метафизическом ключе, в смыс- ле отделения души от тела. Тут наличествует некоторый феномен границы, то есть смерть - это часть формы жизни и является жизненной границей. Хайдеггер уходит от момента эмпирического сознания смерти как некоего события, которое случается, и рассматривает её исключительно онтологиче- ски. Приведём следующую цитату: "Смерть, как конец здесь-бытия, есть са- мая отличительная, неопережаемая возможность бытия" [3]. Таким образом, здесь-бытие - это в первую очередь бытие-к-смерти.
В силу этого вечность понимается у Хайдеггера, не как отрицание темпоральности, а как бытие подлинного, настоящего, из которого должна быть извлечена истинная структура времени.
Наука как прямое следствие метафизики, слагающее собой так или иначе, со всеми возможными оговорками, современную цивилизацию с её отчуждённостью, глобализацией и неподлинностью, противопоставляется Хайдеггером сущностному мышлению, в бытийности которого философ ви- дит потенциальный выход из создавшегося фатального положения, фаталь- ного, прежде всего, для мышления. Так, в работе "Was habtd Denken?" ("Что значит мыслить?") он неустанно повторяет тезис о том, что мы еще не мыс- лим, наука не мыслит!
Метафизика субъективности нашего здесь-бытия порождает науку и технику. Приведём следующую цитату из Хайдеггера: "Конец философии оказывается триумфом управляемого устройства научно-технического мира и соответствующего ему общественного порядка. Конец философии означа- ет начало мировой цивилизации, коренящейся в западноевропейском мыш- лении" [4]. Если в практиках Востока речь идёт не только о мистических традициях, исихазме и философиях созерцательности, существуют опыты мышления, оставляющие язык вне мыслящего сознания, то западноевропейское мышление, зачастую, строится исключительно на примате языка; соот- ветственно - мы не мыслим, наука не мыслит... Но что тогда есть, и есть ли постметафизическое мышление? Was habt Danekn? Dazain - бытие сознания, которое способно вопрошать мир трансцендентальный, через сознание, реф- лексивно. Грубо говоря, Хайдеггер растащил онтологию на всю историю философии, ставя в центр онтологии человеческое бытие, через Dazain - вводя "брошенность", "потерянность". Dasman? Мы живём и действуем в пространстве, "как другие". Бибихин не зря переводил "Dasman" как "лю- ди", то есть это способ бытия, бытие вместе с другими. И если человечество обросло ненужным и неизбежным и занимается выживанием, и там, где оно занимается выживанием, - оно выжило сознание и мышление...
Что, если соприкосновение с мыслью - крайний миг, перед тем как раствориться в нигде?
Примечания
-- Heidegger M. Was ist das, die Philosophie? Pfullingen. 8 Aufl. 1984. S. 22.
-- Хайдеггер М. "Бытие и время". С. 338
-- Там же. С. 258 и след.
-- Heidegger M. Zur Sache des Denkens. S. 65.
No Панченко Р. Ю., 2015
Из сборника научных материалов
БЫТИЕ - ЯЗЫК - ИСТОРИЯ
(к 125-летию М. Хайдеггера)
Материалы межрегиональной научной конференции 20 ноября 2014 года
Сведения об авторах - Панченко Ростислав Юрьевич - поэт, учитель истории и обществознания. Г. Киров
Несколько штрихов к вопросу о метатеории сознания.
Сознание в философском плане предстаёт, прежде всего, как элемент онтологии. В истории философии данная проблематика, зачастую, выступала под разными именами в череде смен различных традиций и школ философствования. Впрочем, рассмотрение какой-либо преемственности в этом отношении, а также кропотливое различение бесконечно тонких нюансов употребления терминов ряда "Душа", "Дух", "Сознание", и наблюдение их семантической эволюции в необозримости историко-философских контекстов не входит в планы данной скромной заметки, и, по сути, требует совершенно иного жанра.
Остановимся пока на простой констатации факта, с позволения сказать, безмерного величия данной проблемы. От него же, по возможности, и будем отталкиваться.
Итак, имея в сущности нечто довольно беспредельное и этой беспредельностью неизвестное не мудрено испытать своеобразный удивительный мысленный шок на краю страха и трепета перед бездной бытия. Однако, этим, к счастью всё не ограничивается, и существуют, например, наука и философия, в рамках которых человек и задаёт свою определённость неопределённости универсума.
Но вернёмся собственно к тому, что носит обобщённое название "философия сознания". Обобщённое именно в том смысле, что номинально носит конвергенционный характер. То есть, строго говоря, не следует забывать о том, что "философия сознания", по сути, словосочетание, относящееся к технике философского теоретизирования. Скажем так, это определённый концепт, что-то скорее дисциплинарно техническое, методологически выделенное в двадцатом веке, как нечто, что позволяет с определённым удобством оперировать широким рядом философских стратегий в отношении проблемы сознания.
Позволим себе, воспользоваться здесь некоторой "фигурой умолчания", поскольку то, что сделано в отношении проблемы сознания в философии, в рамках феноменологии, экзистенциализма и аналитической философии требует отдельного рассмотрения, не говоря уже о чисто научных изысканиях различного предметного поля в данной области от нейробиологии и квантовой физики до психологии и культурологии, с их всё более специализирующимися научными отраслями. В данном случае, нам важно, в первую очередь, то обстоятельство, что в философском плане плюрализм разработок зиждется на разнородных онтологических основаниях.
Выше уже упоминалось вскользь о номинальном характере объединения разных теоретических систем, под названием "философия сознания". Нас интересует попытка их реальной конвергенции на метатеоретическом уровне и непосредственно гносеологический потенциал конструирования метатеории сознания. Собственно философской разработкой метатеории сознания заняты Мераб Мамардашвилли и Александр Пятигорский в своей удивительной монографии "Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символе и языке" и других работах. Заняты в смысле живого мышления, которое ускользает от категорий смертности. Что касается непосредственно монографии, можно сказать, что это достаточно трудная для понимания работа, ещё ждущая своего прочтения. Близкий друг и ученик авторов, Владимир Валентинович Калиниченко говорил, что они, пожалуй, сами до конца не поняли, что написали. Но трудность мышления не должна служить поводом ни к чему, кроме мышления. Конечно, это не линейный процесс, и в жизни то обстоятельство, что мышление трудно, постоянно служит поводом к чему угодно, но это уже вопрос частностей. Так или иначе, там, где имеет место быть мышление с его трудностью и красотой и выпадение из него через эту трудность, через трудность его сквозит возможность и возвращения к нему, есть в этом что-то тянущее. В любом случае, попробуем, насколько это получится, разобраться с позициями авторов в отношении метатеории сознания. При этом попытаясь, что называется, "держать в уме" характер метатеоретической проблематики вообще.
Итак, к вопросу о метатеории сознания.
Существование большого спектра теоретических построений в отношении сознания, в которых используются весьма разнородные, зачастую несводимые друг к другу в силу парадигмальных противоречий, фундирующие их установки создаёт ряд проблем. Сведение проблематики пусть к достаточно широкому, но так или иначе предельному уровню задаёт, так сказать, поле хода мысли, одновременно, с неизбежностью, ограничивая этот ход. Это наличие границ теоретического плана, в том числе в работе с сознанием, собственно говоря, проблемой не является, поскольку решает, так или иначе, в своих рамках ряд определённых задач, имея своё, в той или иной мере, определённое конкретно-предметное поле. Но само существование различных теоретических систем с определённой степенью закрытости в плане перевода их эпистемологических содержаний к принципиально иным онтологическим основаниям требует должной рефлексии по отношению к формальным свойствам этих систем. В плане такой разработки и проявляется эвристический потенциал метатеории, выступающей формализирующим базисом предметно-теоретических построений. Иначе говоря, попытка построения метатеории сознания есть своего рода рефлексивно-теоретическое переключение, если не сказать приключение, характера мышления.
В случае с сознанием, необходимость построения некоей метатеории, на наш взгляд, лежит уже в специфике научной методологии. Мы имеем в виду, тот, много раз отмеченный факт, что в случае с сознанием объект теоретизации одновременно выступает и непосредственным методом исследования. Проще говоря, сознание исследуется с помощью сознания же. Надо отметить, что такая самореферентность, в некотором роде, не уникальна и примерно подобное положение можно отметить в отношении к ситуации с мышлением, языком и объектами микромира, если применяется нечто иное, чем математический квантовый этюд. Хотя в целом по отношению к научному познанию эти ситуации следует расценивать как крайне специфичные, требующие специальных методик, чем, собственно, и является, в какой-то мере, проблематизация в рамках метатеории.
Если как-то предельно просто попытаться схематизировать специфику парадоксов возникающих в отношении сознания, мышления, языка, квантового мира, то следует, по-видимому, обратится к идее герменевтического круга. Вводится принципиальное различение мышления, например, и рефлексии об этом мышлении. В целом, эти ситуации парадоксальности в рамках различных теорий могут служить слентовыми системами при переходе к метатеории, выводя к соответствующим установкам. И, по сути, могут быть оставлены за её рамками, непосредственно после попадания в её сферу. Оставлены, в смысле, как относящиеся к теоретическому плану сознания, а не метатеоретическому.
Метатеоретический подход позволяет выйти за рамки общетеоретических научных построений в отношении сознания и взять его непосредственно в онтологической специфике, как нечто бытийствующее вообще, то есть в некоторой слитности именно с бытийственным и всей его потенциальностью. Это требует чрезвычайно специфической мыслительной работы, особого мыслительного фокуса по отношению к словам, их играм в сознании и с сознанием. По сути, терминологию, вводимую Мамардашвилли и Пятигорским, видимо, следует рассматривать в непосредственной соотнесённости с семиотической направленностью их исследований. То есть категории, выводимые ими в метатеории сознания, такие как, сфера сознания, состояния сознания, структура и псевдоструктура сознания, слои сознания, факты сознания могут рассматриваться в символическом ключе. Сама метатеория выступает как своего рода символ особого рода мышления, суть которого можно увидеть в потенциальности, принципиальной открытости. Образно говоря, метатеория сознания выступает, как ещё одно измерение, могущее быть дополнительным чему бы то ни было в сознании, естественно при наличии особой рефлексивно-мыслительной установки. Её характеристики беспрестанно проговаривают в своих рассуждениях авторы, создавая метатеорию, как совершенно особый инструмент философской работы с сознанием. Инструмент позволяющий оперировать классическими категориями теорий сознания, да и категориями вообще, как спекулятивными фактами сознания, находя в этом нечто в не сознания.
Конечно, вся работа с сознанием в философии метатеорией не окупается. Да она и не претендует на это. Но само наличие её, как предельно дополнительного фактора любой теоретической работы, несущего потенциальную открытость выхода из любой парадигмальности в некоторое положение, которое топологически удобно обозначить, как "вне", как возможность быть где-то ещё, может задавать определённый эвристический потенциал. И если, не без некоторой смелости, попытаться его как-то определить, то это определение будет в духе безграничности. В том смысле, что метатеория, это то, что мыслится над границами, это то, где мышлению и философствованию ещё предстоит случиться, и в силу этого пределы, задающиеся ретроспективно, ещё не определены. Вместе с этим, несмотря на всю сложность метатеоретизации сознания, без подобной работы, на наш взгляд, построение какой-либо адекватной онтологической картины сознания не представляется возможным.
При этом, говоря о метатеоретической картине сознания, следует отметить, что сам её характер, характер открытости через позицию "вне" несёт в себе принципиальную возможность быть картиной незавершённой, способной к творческому дополнению, и возможно, в силу этого, достижения некоторой реальной конвергенции онтологических и эпистемологических оснований философии сознания.
Молчание и логоцентризм сознания.
Вопрос о том, как возможна мысль, всегда был в ряду центральных вопросов философии. Мысль проявляется многогранно, мы ловим её след в языке. Но что есть мысль сама по себе, возможно ли мышление до языка, - эти вопросы имеют во многом дискуссионный характер.
Язык ещё с древнейших времён становится в своей связи с мышлением одной из ключевых проблем философии. Но, являясь одним из способов выражения мысли, язык лишь отсылает к мышлению, не являясь им в полной мере. Мысль есть нечто, способное проявиться в языке, но мысль не исчерпывается лишь этой возможностью.
Что если попытаться рассмотреть молчание, как некоторый мыслительный акт, лежащий за пределами языка, отметив при этом тот факт, что молчание, в отличие от тишины, например, предполагает молчащего субъекта, то есть, так или иначе, некоторое сознание. Быть может, несколько радикально звучит, но ещё Платон говорил, что мышление есть молчаливая беседа души с самой собой.
Несомненно, мышление связанно с языком, эта связь проявляется уже в древней Греции, где стержневой идеей философии становится Логос, понимаемый и как мысль и как слово одновременно. Таким образом, язык ещё с древнейших времён становится в своей связи с мышлением одной из ключевых проблем философии. Но, являясь одним из способов выражения мысли, язык лишь отсылает к мышлению, не являясь им в полной мере. Мысль есть нечто, способное проявиться в языке, но мысль не исчерпывается лишь этой возможностью. По сути, философы древности никогда не ставили вопрос о языке отдельно. Осмысление слова, как имени вещи, переходило непосредственно на сами вещи, мир, универсум. В качестве примера здесь можно привести слова Парменида: "Одно и то же мысль, и то, на то мысль устремляется. Ибо нельзя отыскать мысли без бытия, в котором осуществлена эта мысль". [1.]
В ситуации, где мысль выступает до слов, где она ещё не выражена в слове, в ситуации мысленного молчания мысль пребывает в некоторой слитности с миром. Она пребывает как созерцание. Когда интенции мысли не дискретны, не локализованы материей слов, мышление существует подобно потоку. Этот поток созерцающей мысли - поток молчания, мышление может с помощью слов выбрасывать нечто на поверхность, но поток мысли длится, и слова вновь тонут в молчании. Интенциональность является неотъемлемым свойством сознания. Но насколько конкретным всегда должен быть объект или предмет, на который сознание направленно? Бывают состояния, когда сознание направлено непосредственно на мир, на всё сущее и не цепляется за нечто определённое, ясное и отчётливое. И это нечто не может быть чётко отрефлексированно иначе, как некоторая экзистенция, не ведущая за собой конкретики и свободно растекающаяся в пространстве и времени, обусловленная лишь сознанием. Даже если наше сознание - всегда сознание о чем-то, это не значит, что это что-то должно быть чётко определено. Корреляты выносятся за рамки и остаётся сознание о чём-то... чём-то неопределённом.
Мышление пребывающее в универсуме не тождественно языку. Эта не тождественность такого рода, что язык, будучи способом проявления мышления мыслящего не существует вне мышления. Не тождественность мысли и языка вызывает вопрос, о способе существования мышления помимо языка. Предельно говоря, мышление - это нечто, предполагающее мыслящего, а, следовательно, - некто, то есть мышление - это такое нечто в котором возможен некто, а не никто. Если этот некто способен проявлять нечто в языке, а он способен, то, следовательно, он способен пребывать в нём не проявляя его. Таким образом, мыслящий некто способен к молчанию, как способу проявления мысли. Казалось бы, словосочетание "мысленное молчание" звучит парадоксально, но философия не должна бояться парадоксов. Парадоксы задают пределы удивления, которые всегда служили отправными точками для философской мысли.
Логос, как мысль предполагает потенциальность, то есть возможность проявления в тех или иных формах. Язык есть лишь одна из вариаций потенциальности, через который проявляется потенциальность мышления, мысли и проявленность вещей мира. Молчание тоже есть Логос. Это чистая потенциальность значений, та константа неизвестного, которая противостоит известности слова. Молчание представляет собой явление, заслуживающее в философии не меньшего интереса, чем речь.
Способы проявления мысли в языке и молчании выступают, в некотором роде, как бинарные оппозиции. Мы вынуждены ввести ряд некоторых допущений: язык и молчание выступают, как акты мышления. Созерцание подобно молчанию в плане невозможности их адекватного выражения по средствам языка, то есть пребывание в этих состояниях и их описание в языке будут принципиально нетождественны. Невозможно полностью отказаться от языка и изучать молчание как полное его отсутствие, то есть мысль о мысленном молчании в данном случае неизбежно будет лежать в поле языка. "Молчание может быть надежно сохранено только словом" [2, с. 29]. В любом случае молчание, как проявление мысли, несет на себе определенный смысл, а смысл закрепляется в языке.
Рассматривая язык, как способ проявления мысли, следует отметить, что рефлексии мысли о самой себе, так или иначе, проходят на языке. В этом плане они имеют ретроспективный характер, то есть описать мысль до языка возможно лишь мыслью в языке, в этом описании язык становится принципиально неустранимой данностью.
Собственно, философская мысль XX века развивается во многом вокруг языка и проблемы выражения. Все чаще поднимается вопрос: как в материальных формах письма и речи выразить трансцендентный и поэтому невыразимый смысл (так как смысл находится за пределами сферы выражения); и как передать индивидуально окрашенную мысль другому, принимая во внимание субъективный характер ее восприятия.
В. В. Бибихин подчеркивает, что "выбор между молчанием и речью" принадлежит "к первой и последней свободе человека \...\ Человеческая речь есть то, чего могло не быть. Текст есть ткань из молчания и слова" [2, с. 27]. Похоже, что современность не оставляет пространства выбора. Появляясь на свет в логоцентрически организованном социокультурном пространстве, человек обречён осознавать себя при помощи языка, благодаря этому молчание воспринимается по аналогии со словом. Однако, удел слов - отождествляться с тем или иным, вступать в брак с вещами. Молчание свободно от этой необходимости что-то означать, оно может это делать, а может и не делать. В силу этого, молчание нетождественно ничему в мире. Логоцентрическому сознанию свойственно считать, что всякое молчание есть молчание о чем-то, но свободному созерцанию раскрывается то обстоятельство, что молчание, в отличие от умолчания, всегда ни о чем из доступного нам в мире. Вечная страсть разума - помыслить "о чем-то" - в молчании исцеляется (в прямом смысле слова - обретает целостность, преодолевает расколотость, поврежденность и становится простым целым). Безмолвие освобождает сознание от заложенной в языке необходимости анализировать, синтезировать, классифицировать, сопоставлять, выделять и так далее.
В целом мысленное молчание есть для человека не способ устранения от мира, а, так или иначе, способ пребывания в нём. Его проблематика лежит в поле осмысления бытия, оно ни в коем случае не ведёт к устранению последнего, а лишь дополняет его познание мерами неизвестности и, в силу этого, свободы. Язык встречаясь с миром охватывает только то, что может, может он, безусловно, многое, но остальное - удел молчания и созерцания. Язык толкует мир, но насколько верен этот толк? Можно ли выразить невыразимое в языке как-то ещё? Человеческое мышление и сознание упираются не только в язык, они открыты миру, свободны, потенциальны. В той же степени, в какой они открыты миру, мир открыт и человеку, и если мир невыразим, то человек способен быть в этом мире свидетелем и соучастником этой невыразимости.
Мысленное молчание не сводится лишь к неизвестному, оно естественно миру, настолько естественно ему, что почти незаметно, и трудно обнаружимо, как нечто лежащее на виду, и в этом оно похоже на неизвестное. Неизвестное настолько на виду, что невидимо, оно естественно миру и человеку, в смысле взаимопребывания их. Необходимо некоторое искусство, усилие, и им сопутствует риск, чтобы уловить, поймать мысленное молчание и неизвестность, и удержаться в них некоторое время. Но это вполне по силам человеку. Ведь усилия, искусство и риск по силам некоторым людям.
Через молчание возможен скачок к всеобщему, единому, выбрасывание из обособленных частностей языка, редуцирующего обособленную толпу индивидуальностей. Молчание выступает, как шаг от себя к всеобщему, при этом свой шаг, и ты уже не тот говорящий, а молчащий, молчащий более "сам", в говорящем менее свободы, даже несмотря на всё богатство языка. Язык подбрасывает нам слова, подбрасывает нам способы их употребления. Молчание, в силу этого, более свободно. На молчание ещё надо отважиться. Этот прыжок в неизвестности из привычного дома языка, порой неуютен, свобода вообще часто неуютна. Надо набраться смелости, чтобы выйти из дома и отправиться в путешествие, возможно, в никуда. Но опытные путешественники знают, что надо просто выйти из дома, путь зовёт их, и дело не в смелости, дело в неизвестности и пути. Попытка помыслить о ситуации мысленного молчания, быть может, без иронии выражена в сказочном зове "пойти туда не знаю куда и принести то, не знаю что...
Примечания:
1. Лосев А. Ф. "История античной эстетики". М., 1992, с. 545.
2. Бибихин В. В. "Язык философии". М.: Издательская группа "Прогресс", 1993, с. 403.
Психоанализ. Зигмунд Фрейд.
Австрийский врач-психиатр Зигмунд Фрейд (1856--3939) является основоположником психоанализа -- метода, который впервые позволил лечить психические расстройства посредством психического же воздействия. Психоанализ нельзя однозначно причислить к философским учениям, но в то же время в нем слишком много ненаучного, "спекулятивного" для строгой медицинской теории. Многие ученые и врачи до сих пор относятся с недоверием к психоаналитической практике.
Вытеснение из памяти нежелательных воспоминаний. Занимаясь исследованиями женской истерии, Фрейд пришел к выводу, что у его пациенток имелись скрытые источники душевных травм. Он убедился, что часто больные не помнили многих внутренних и внешних обстоятельств своей жизни, но вспоминали их под гипнозом. Поэтому Фрейд решил применять гипноз, чтобы вызывать у пациентов воспоминания о травматических событиях в их судьбе. Описывая эти события, человек, как правило, освобождался от их гнета. Позже он отошел от гипнотической практики, заменив гипноз методом "свободных ассоциаций". Метод заключался в том, что больному предлагалось сосредоточиться на своей болезненной идее, размышляя о ней вслух. Врач при этом записывал все возникавшие у пациента ассоциации. То, о чем больной умалчивал, считалось самым главным и исследовалось.
Фрейд предположил, что "забываются" чаще всего те события, воспоминания о которых мучительны и вызывают у больного чувство стыда. Отсюда механизм истерии представлялся в следующем виде: если то или иное воспоминание для человека неприятно, то наше сознание его блокирует, не давая ему выхода, и оно вытесняется в ту область психики, которая непосредственно не доступна сознанию-Задача врача-психоаналитика состоит в том, чтобы освободить человека от груза негативных воспоминаний, хранящихся в подсознании, переработав их в нечто приемлемое для нормальной жизни. Эти идеи стали основой для создания теории психоанализа, разработанной в работах Фрейда: "Тотем и табу" (1913), "По ту сторону принципа удовольствия" (1920), "Психология масс и анализ человеческого L (1921), "Я и Оно" (1923) и др.
По Фрейду, в каждом человеке присутствуют разнообразные потребности, влечения и желания. Но человек, удовлетворяя то или иное желание, делая тот или иной выбор, вовсе не свободен, так как на наши предпочтения, желания, вообще на процесс выбора оказывают влияние бессознательные факторы, имеющие в своей основе биологическую природу. Для наглядности того, как устроена наша психическая деятельность, часто приводят пример с айсбергом, где верхняя надводная часть ледяного острова сравнивается с сознанием, а нижняя, подводная и наиболее массивная -- с бессознательным. Но именно эта невидимая часть составляет основную массу айсберга-психики и, следовательно, определяет курс движения ее осознаваемой части.
Концепция сексуальности. Из биологических факторов, лежащих в "подводной" части и определяющих наше поведение, Фрейд выделяет в качестве главного сексуальность. Исследуя природу сексуальности, он делает важнейшее заключение о том, что сексуальность как значимый фактор психической жизни возникает задолго до полового созревания человека -- практически с момента рождения ребенка. При этом следует обратить внимание на то, что Фрейд отделяет понятие сексуального от генитального (т.е. того, что относится непосредственно к половым органам). Сексуальное -- все то, что доставляет физическое удовольствие. Так, например, младенец, сосущий соску-пустышку, не получает при этом пищи, но испытывает удовольствие, которое, по Фрейду, может быть названо сексуальным.
В соответствии со своей концепцией детской сексуальности Фрейд выделяет оральную, анальную и фаллическую фазы развития ребенка, которые заканчиваются формированием так называемых комплексов (внутренних конфликтов психики). Эти комплексы с возрастом вытесняются в бессознательное, но всю жизнь оказывают влияние на психику человека. Причины многих неадекватных поступков взрослых людей, с точки зрения Фрейда, надо искать в "неотработанных" детских комплексах.
В возрасте 3--5 лет ребенок начинает осознавать факт полового различия между людьми, и это различие должно быть им как-то уяснено. Но дети в силу своего недостаточного жизненного опыта неадекватно понимают это различение. Мальчик считает, что девочка -- это наказанный ("кастрированный") мальчик, отсюда возникает страх, что его самого могут так наказать. Этот страх возникает по отношению к отцу как более сильному "сопернику" за обладание матерью.
У мальчиков в возрасте 3--5 лет формируется так называемый Эдипов комплекс. Страх или комплекс кастрации является его составной частью. Этому комплексу дал название древнегреческий миф об Эдипе, сыне царя Лая, который убил своего отца и женился затем на собственной матери, не зная о своих родственных отношениях с ними. Мнение Фрейда заключается в том, что ребенок связывает свои сексуальные желания с личностью матери, а отца рассматривает как соперника, даже ненавидит его, но уважает.
Для девочек характерен "комплекс Электры". Он также проявляется на фаллической стадии развития и связан с неосознанным соперничеством с матерью за отца. Фрейд считает, что дочери испытывают скрытые эротические чувства к отцу. В противоположность "страху кастрации" мальчиков у девочек возникает "зависть к пенису".
Преодоление комплексов. В "Эдиповом комплексе", как и в "комплексе Электры" усматривается неосознанная тяга детей к инцесту (совокуплению родителей с детьми), которая преодолевается с помощью осознания и уяснения сексуальных запретов, сформированных человеческой культурой. Конфликт же однополых детей и родителей преодолевается с возрастом по мере того, как дети начинают отождествлять себя со своими родителями (мальчик с отцом, девочка с матерью), усваивая их стереотипы поведения, ценности и привычки. Этот процесс получил название интериоризации (внутреннего усвоения).
Сексуальные отклонения. Вследствие различных причин и факторов индивид может остановиться в своем психосексуальном развитии на одной из фаз детской сексуальности (оральной, анальной или фаллической) или вернуться к ним (процесс регрессии). Подобные обстоятельства ведут во взрослой жизни к сексуальным извращениям, т.е. отклонениям от принятой в обществе нормы сексуального поведения. По Фрейду, эти отклонения имеют прототипы в детских сексуальных действиях человека.
Теория неврозов. Человеческая культура с помощью системы запретов и ограничений регламентирует сексуальные потребности отдельного индивида. Но эти потребности являются физиологическими и неустранимыми. Возникает противоречие между объективными сексуальными желаниями и нормами культуры. Если эти желания не находят легального выхода, они загоняются "внутрь", продолжая действовать. В этом случае появляется невроз. Неврозы, с точки зрения Фрейда, можно лечить, не прибегая к лекарствам, а выяснив и устранив их скрытую психосексуальную причину.
Сексуальные потребности являются неустранимыми вследствие наличия в человеке особой психической энергии -- либидо (от лат. libido -- влечение, желание) или сексуального инстинкта, сравнимого с голодом, так как он тоже требует постоянного насыщения. Особенность либидо в том, что будучи особой энергией, оно способно принимать различные формы и различным образом себя проявлять. Процесс трансформации (от лат. transformatio -- превращение) сексуальной энергии в иные, "не запрещенные" культурой формы проявления, например в деятельность в области науки, политики, искусства, Фрейд назвал сублимацией. Сублимация противоположна процессу вытеснения.
Бессознательное и предсознательное. Фрейд стал рассматривать бессознательное как особую психическую структуру, наделенную собственными свойствами и хранящую информацию обо всем, что было вытеснено из сознания. До Фрейда бессознательное не включалось в структуру человеческой психики. Предсознательное же, с его точки зрения, исполняет роль охраны границы между бессознательным и сознанием. Задача этой структуры -- не "выпустить" из бессознательного различные асоциальные и сексуальные инстинкты и желания, стремящиеся проникнуть в сферу сознания.
Роль бессознательного в жизни каждого индивида очень велика. Следовательно, актуальной становится задача "заглянуть" в бессознательное, узнать, что в нем хранится. Фрейд считал, что реальность бессознательного стоит за нашими оговорками, описками и сновидениями. Бессознательное подталкивает нас говорить не то, что мы хотим сказать сознательно (оговорки), писать не то, что намеревались написать (описки). Причина описок и оговорок в том, что сознательное и бессознательное противостоят друг другу, но бессознательное явно сильнее. И вообще не бывает ничего случайного и бессмысленного в нашем поведении. Так, забывчивость объясняется тем, что забывается именно то, чего на самом деле мы и не хотим делать. Примеры поиска тех или иных вещей в доме, которые на поверку оказываются почти на виду, так же неслучайны -- возможно, что эти вещи бессознательно ассоциируются у ищущего с чем-то дурным.
Наиболее активно бессознательное проявляется в снах, потому что во время сна сознание минимально активно, а бессознательное Пытается реализовать свои желания. Суровость цензуры со стороны сознания заставляет подавленные желания принимать сюрреалистические формы и причудливые картины, которые мы видим в своих сновидениях. По Фрейду, сон -- это замаскированная реализация вытесненного желания.
Структура личности. Структуру личности, по Фрейду, можно представить в следующем виде:
1) Оно (или либидо) -- аморальное эгоистическое начало, содержащее наши инстинктивные желания, соответствующее бессознательному;
-- Я (или Эго), соответствующее сознанию, важнейшей функцией которого является самосохранение и безопасное удовлетворение потребностей;
-- Сверх-Я (или супер-Эго), возникающее под влиянием авторитета старших (родителей, воспитателей, преподавателей) через процесс интериоризации (усвоения) их норм и идеалов. Проявляется формирование супер-Эго в том, что в ребенке возникает чувство вины и совести (обычно к 5--6 годам). Следовательно, по Фрейду, моральные принципы не являются врожденными, а формируются под влиянием культуры и общества.
Эрос и Танатос. Поздний Фрейд разделил человеческие инстинкты на две большие категории: на эрос и танатос. Эрос -- это инстинкт жизни, то, что делает ее насыщенной. Сублимированная энергия эроса выражается в радости человеческого созидания и творчества. Эрос есть выражение культуры. Танатос, напротив, -- это инстинкт смерти, который выражается во врожденной агрессивности людей, в бесконечных войнах и желаниях причинять друг другу страдания.
Эрос и Танатос постоянно противостоят друг другу, что выражается в противопоставлении культуры силам разрушения. В этой борьбе нет победителя, культура пока не способна обуздать природную человеческую агрессивность, но, с другой стороны, и инстинкту смерти пока не удалось уничтожить человечество.
Карл Густав Юнг
В начале своей деятельности Карл Густав Юнг (1875--1961) поддерживал взгляды Фрейда и был одним из ближайших его сотрудников (1907--1912), но впоследствии пересмотрел ряд положений ортодоксального психоанализа. Юнг отрицал главенство сексуального фактора в психике человека, считая, что сексуальный инстинкт -- это лишь один из многих инстинктов, роль которого не следует преувеличивать. Юнг открыл феномен, названный им "коллективное бессознательное". Это так называемый внеперсональный, или "родовой", слой бессознательного. Он характеризуется тем, что у разных людей возникают одни и те же ассоциации или видения от прочтения поэтических текстов, просмотра картин известных мастеров. В снах людей различных рас и национальностей присутствуют одинаковые мотивы. Эти мотивы угадываются даже в бреду разных сумасшедших. Их можно найти в оккультных ритуалах и древних обрядах. По Юнгу, коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным. Это наиболее архаичный слой психики, который сформировался в процессе эволюции человеческого сознания раньше, чем слой личного или индивидуально бессознательного, и непосредственно связан с инстинктами, т.е. наследуемыми факторами.
Архетипы. Коллективное бессознательное состоит из совокупности коллективных "проформ", которые Юнг назвал архетипами, заимствовав это выражение у Августина Аврелия. Юнг дает следующее определение этому термину: ""Архетип" означает type (отпечаток), определенное образование архаического характера, содержащее как по форме, так и по смыслу, мифологические мотивы. В чистом виде последние присутствуют в сказках, мифах, легендах, фольклоре". Архетипы -- это система установок или реакций на мир древних людей, схемы их инстинктивного поведения. Люди наследуют эти схемы вопреки своему желанию. Они незримо присутствуют в каждом человеке. В архетипах был накоплен опыт сотен тысяч поколений "пралюдей". В своей работе "Архетип и символ" Юнг пишет: "Под архетипами я понимаю коллективные по своей природе формы и образцы, встречающиеся по всей земле как составные элементы мифов... Архетипические мотивы берут свое начало от архетипических образов в человеческом уме, которые передаются не только посредством традиции и миграции, но также с помошью наследственности. ...Прообраз или архетип является итогом огромного технического опыта бесчисленного ряда предков. Это, так сказать, психический остаток бесчисленных переживаний одного и того же типа".
Архетипы -- это не врожденные представления, а врожденные возможности представлений, которые проявляются на основе нашей свободной фантазии, а потому чаще всего бывают представлены в творчестве, тех или иных художественных образах.
Теория психологических типов. В работе "Психологические типы" (1921) Юнг формулирует применительно к характеру людей понятия "интраверсия" и "экстраверсия". Для людей с выраженными экстравертными характеристиками 'события, происходящие во внешнем мире, оцениваются на уровне сознания как максимально важные. Интраверты, наоборот, признают лишь субъективные реакции на события внешнего мира. В каждом человеке присутствуют одновременно черты экстраверта и интраверта, но преобладает обычно одна из характеристик, что и дает основание определить тип индивида.
Эрих Фромм
Эрих Фромм (1900--1980) -- главный представитель неофрейдизма. Он пытался соединить идеи психоанализа, марксизма и экзистенциализма для решения основных противоречий человеческого существования. Фромм считал, что в личности нет ничего прирожденного. Все ее психические проявления -- следствие нахождения личности в той или иной социальной среде. Поэтому в своих исследованиях сущности человека он исходил из этого принципа.
Варианты человеческих коммуникаций. По мнению Фромма, человек рождается в качестве человека тогда, когда разрывает первобытные связи с природой, характеризующие животное состояние. Но, разорвав эти связи, человек остается одиноким. Состояние одиночества заставляет его выбрать один из вариантов коммуникации -- либо подчиниться чьей-то власти, либо самому подчинить себе других. Эти варианты в чистом виде условно можно обозначить как мазохизм и садизм, которые являются патологией человеческого поведения. И тот, и другой не приемлемы в здоровом человеческом обществе, а единственно возможная форма коммуникации, сохраняющая полноту человеческой свободы, -- любовь.
Свобода как протест. Став свободным, человек начинает нести ответственность за свои поступки, мысли, за свой выбор. Если он не выдерживает этой ответственности, то ищет убежища в стадном конформизме (приспособленчестве), бездумно принимает и выполняет установленные нормы. Одно из условий быть свободным, по Фромму, -- это способность быть несогласным. Именно неподчинение Адама и Евы Богу явилось началом истории, а сами они стали индивидами. Все дальнейшее развитие человечества состоит из серии актов неповиновения. Поэтому свобода человека проявляется как протест.
Иметь или быть? В работе "Иметь или быть" Фромм, анализируя причины кризиса современного общества, приходит к выводу, что есть два способа существования человека. Первый -- это "Иметь". Основой существования здесь является правило: "Я есть то, что я имею и потребляю". То есть это существование по принципу обладания. Второй -- это "Быть". То есть быть независимым, свободным, уметь обновляться и иметь критический разум, в то же время быть способным отказаться от своего эгоцентризма и себялюбия, быть способным любить.
Фромм опровергает мнение, что принцип обладания является основой человеческой природы. Однако в силу внешних условий принцип обладания пока чаще берет верх. Фромм характеризует следующим образом принцип "Бытия": "Готовность отказаться от всех форм обладания ради того, чтобы в полной мере быть. Чувство безопасности, чувство идентичности и уверенности в себе, основанные... на внутренней потребности человека в привязанности, заинтересованности, любви, единении с миром, пришедшей на смену желанию иметь, обладать, властвовать над миром и таким образом стать рабом своей собственности... Любовь и уважение к жизни во всех ее проявлениях, понимание, что священна жизнь и все, что способствует ее расцвету, а не вещи, не власть и не все то, что мертво". Таким образом, для преодоления индивидуального и общественного кризисов необходимо "быть", а не "иметь".
Вот эта пирамида...
О чём промолчала одна пирамида...
На каком языке мы молчим и говорим?
Случается так, что в разрыв, между видимостью того, кем мы кажемся и того, кем нам приходиться быть, вплетается нечто. Это нечто явствует, явствует, и только... Но явленостью своей бросает в сумерки. Это не сумерки света и тьмы, это сумерки иного рода. Это некоторая зыбкость и в случаях некоторых, зыбкость, того, кем мы кажемся и кем нам приходиться быть.
Я не знаю, от того ли нечто явствует, что появилась некоторая зыбкость, или зыбкость следствие явленности нечто. Я не знаю, имеют ли здесь место причинно следственные связи. Я не знаю, важно ли знать это. Мыслю, что допустимо оставить это в неопределённом состоянии и даже придать этой неопределённости свойство константы.
Что, собственно, произошло?
Случилось так, что в силу неопределенности финансовых перспектив дальнейшей жизни, при получении философского образования, я начал получать второе, которое, столь же неопределенно, но всё же, рисовало некоторые перспективы.
Слушателями были люди, заканчивающие или уже закончившие, столь же неопределённое, в финансовом плане дальнейшего, образование. Весь курс сводился к чисто формальной переподготовке с последующей выдачей диплома, поэтому преподаватели подбирались по остаточному принципу, а именно, у кого есть время и желание подзаработать. Времени и желания требовалось немного и почти все они были молодыми аспирантами или специалистами, и не особенно от нас отличались.
За неимением надобности напрягать мозги во время этих занятий, но, имея эту привычку, я получил бесценную возможность. На лекциях я занимался, в основном чтением, либо рисованием в тетради, коротая время. Но, поймав определённое состояние, я упирался в возможность наблюдать. Наблюдать, прежде всего, за ходом мысли людей с совершенно разным уровнем и направленностью образования и, одновременно с этим, наблюдать за своей мыслью в этом наблюдении за ними.
Это были удивительные скачки. Человек, говоря о проблематике изучаемого в данный момент предмета, говорил о нём, зачастую, с точки зрения специалиста в какой-либо области. То есть, например, психолог, редактор, биолог или педагог или социолог, говорили, например, о связях с общественностью, рекламе, брендинге, именно, как психолог, редактор, педагог и так далее. Но при всём этом, происходила удивительная игра. Это было удивительной игрой! Кто-то говорил о чём-то, каким либо образом, но в процессе этого говорения происходило некоторое смещение. Будучи увлечённым, увлекаемым говорением, говорящий начинал говорить иначе. Местами, это уже был не психолог, например, говорящий о PR, как он его видит, происходило некоторое встраивание. Постановка себя на место другого, овладение этим другим. Это то и стало интересным для меня.
Само собой, я не ставлю знаков равенства между человеком и профессией. И, честно говоря, меня, несколько смущает, порой до испуга, вероятность постановки рядом с человеком знаков. Мне кажется, сами по себе, "=", "+", "-", "!", "?" и другие, ничего не прибавляют и не отнимают от человека. Дело в том, становиться ли сам человек, восклицанием, вопросом, равенством. Дело в том, как, когда, почему... и все прочие удивления... человек может быть вопрошанием или чем-то ещё, дело в явленности его, как некоторого нечто.
Я не намерен, так же, рассуждать о том кем нам приходиться быть или приходиться казаться. Говорить, например, о человеке, которому приходиться быть психологом и казаться пиарщиком, о человеке, которому пришлось некоторое время назад, быть школьником и казаться студентом и потом стать студентом и казаться психологом и так далее. Это всего лишь, уход в ролевые игры или что угодно еще, что будет порочным кругом. И будет этим порочным кругом всегда или до тех пор, пока человек способен стать вопрошанием, восклицанием или чем-то ещё, пока он, одним словом, будет возможностью.
Так вот, я становился удивлением, когда мои сотоварищи, начинали перебирать себя, через эти профессии. Я ловил плавность этого скачка, между тем и другим. Я пытался поймать за этой плавностью скачков, а если углубиться, их было разуметься больше, нежели меж двух профессий. Просто, отвлекаясь от внешнего вида, настроения, не всегда, достаточно близко зная человека, от личного и индивидуального, я ловил то, что проще всего было поймать. Я ловил скачки между профессиями. Нет, конечно я пропускал через себя многое, но именно пропускал. Через сети рыбаков проходит многое, но они определённого размера и оставшееся в них, тоже определённого размера. Я, почему то, вооружился именно этой.
Заметки на полях Вот Этой Пирамиды.
Забавно, но нарисованное, которое должно было быть нарисовано, не было пирамидой, а должно было быть треугольником, но она всё равно сказала пирамида...
Просветик... плевать, уже сделан.
Сети просветов... проф-проф...
Вот эта пирамида...
"Вот эта пирамида... тут её нет... она говорит нам..."
Маркетинг. Что готов искать клиент? Услуга. Товар. Цена.
"Вот эта пирамида" - копия с Услуга, Товар, Цена. - в той или иной степени - симулякры, но прибывают в некой гиперреальности.
"Говорит нам" - иллюзия! Мы берём некоторую действительность, копируем её, превращаем в симулякр, при этом называем, бессознательно
(бессознательно ли?) треугольник - пирамидой... А в промежутке, между фразами содержания лекции прорывается мне "тут её нет"... Все понимают это, как нечто буквальное, то есть я не смогла нарисовать в силу причин... А я не только вижу явленность, оговорки пирамида - треугольник, и даже не это вижу, это как раз после... я вижу ТУТ ЕЁ НЕТ!
Я понимаю это иначе, нежели все, все попросту не обращают на ЭТО внимания. Это реальность проговорилась! Нет никакой пирамиды и даже треугольника Т-Ц-У (можно операмидить, пристегнув человека и даже не человека, а потребителя, клиента...)! Это всего лишь копия, симуляция, иллюзия!!! Но в ней, в этом моменте, в театральном, почти, жесте проговорилось и стало явствовать в моём языке нечто. Нечто в языке философии...
Я говорю. Говорю определённым образом. Определённым образом мыслю.
Калиниченко говорил нам, когда мы учились на первом курсе, что если нам повезёт, курсу к третьему, мы научимся говорить на языке философии, и может думать на нём... тогда мне казалась странной эта фраза. Я понял тогда её на типа - овладеть терминологией, аппаратом и тд. Какой смысл, думал я тогда, ведь мыслить мы можем и без всего терминологического аппарата... Потом мне открылось нечто другое, сначала догадкой, потом всё осознанней, спустя время, я понял, наверное, что он пытался нам сказать. Сам терминологический аппарат может быть каким угодно, может вообще не быть, дело не в том. Дело в том на каком языке мыслить. Как мыслить. Сам способ мышления в философии - язык философии, он может заговорить в тебе, заговорить тобой и если повезёт(а может нет) ты можешь заговорить на нём, заговорить им... и о боже, вдруг сказать!
Испуг. Если он говорит в нас, нами, испуг... А как молчать? И как молчать на языке философии? Ницше призывал слушать молчание...
Но в чём дело? Молчание, как и говорение, говорит о чём то, и может больше говорит... чем говорение.
Но молчание и говорение - разные штуки. ?
Для адекватной онтологии должно быть минимум два языка, вроде всё понятно. Но Язык - говорит!
Что если, для адекватной онтологии должно быть молчание... ДВА МОЛЧАНИЯ, как минимум...
Как возможны два молчания? Что Это?
=)(= Что если, молчания Нечто и Ничто?
Или молчания ПРОСВЕТА и СМОТРЯЩЕГО НА ПРОСВЕТ?
Или молчания Субъекта и Объекта, а отношение между ними - разговор, говорение, язык?
Или говорение Объекта, говорение Субъекта, и молчащее отношение между ними. Говорение на разных языках и молчание между двумя говорениями... и эхо, эхо, эхо этих говорений, которые разделены молчанием и никогда не услышат, вернее, услышат, может, но не поймут, ведь говорят на разных языках, и эти два говорения услышав лишь собственное эхо и с ним непонятный голос, найдут в себе молчания...
А на языке поэзии, фраза - "Тут её нет..." звучала бы иначе... для поэта.
Опыт полной тишины, Тогда... Мысленное молчание.
Что есть если знаешь, что язык не найден? Молчание? Знание о незнании, отсутствии?
(перечитай Гейзенберга "Физика и философия", глава "Язык и реальность в современной физике" особенно. Найти чето типа Философия молчания, молчашего, почитать о языке, писать).
Бытие постоянно ускользает, а мы говорим на языках и ловим в них его частички. То, что не ускользнуло, остаётся в языке.
Что если попробовать поймать его в молчание?
Молчание поймать в молчание. Два молчания, для онтологии.
Эхо отражается от стены молчания, эхо нашего разговора с бытием, и возвращается к нам, нащупав стену этого молчания.
Что если, найти молчание в себе и столкнуть со стеной?
Когда комету ударили спутником, в принципе, материю о материю, комета среагировала определённым образом, она ответила выбросом вещества и изменением траектории полёта. Материю о материю...
Язык дом бытия, говорил Хайдеггер...
Мне кажется этот дом целиком построен из эха, отразившегося от молчания бытия.
Материя о материю?
Что если молчание о молчание? Вдруг ответит? Вдруг заговорит?
(откровения не в молчании ли приходят?)
Как говорить с бытием? Помолчать?
Бред записанный в 6 утра по возвращении домой
Когда мы описываем физическое событие, мы, по сути, молчим. Происходит акт молчания. Когда мы занимаемся описанием, а не объяснением. Парадоксально, но описание идёт на языке фиксирования т. е. определённого рода молчания и объяснение, о чёрт, возможно только после столкновений молчания... из чудовищного хора рождается тишина, которая может только кричать и она начинает говорить.
Реферат по теме:
"Философская антропология Макса Шелера в свете феноменологии"
-- Список использованной литературы......................11
-- Введение.
Макс Шелер (нем. Max Scheler; 22 августа1874, Мюнхен -- 19 мая1928, Франкфурт-на-Майне) -- немецкий философ и социолог; профессор в Кёльне (1919--1928), во Франкфурте (1928); ученик Р. Эйкена. Шелер перенес феноменологический метод Гуссерля в сферу этики, философии культуры и религии, изображая нравственные ценности неизменными "сущностями" и противопоставляя формальной этике Канта материальное учение о ценности.
Один из основоположников философской антропологии, которую понимал как особую науку, синтезирующую разрозненные естественно-научные знания о природе человека с философским постижением различных проявлений его бытия. Сущность человека усматривал не в мышлении или волении, а в любви. Любовь, согласно Шелеру, -- это акт духовного единения, сопровождающийся мгновенным прозрением высшей ценности объекта.
Главные области его исследования -- описательная психология, в частности психология чувства, и "социология знания" в самом широком смысле, в которой он различал ряд типов религиозного, метафизического, научного мышления (в зависимости от их установки по отношению и Богу, миру, ценностям, действительности) и пытался поставить их в связь с определенными формами общественной, практически-государственной и экономической жизни. Созерцающему и познающему человеку, согласно Шелеру, противостоят объективные, не созданные человеком предметные миры, каждый из которых обладает своей доступной созерцанию сущностью и своими законами (сущностными законами); последние стоят выше эмпирических законов существования и проявления соответствующих предметных миров, в которых эти сущности благодаря восприятию становятся данными. В этом смысле Шелер считает философию высшей, наиболее широкой по объему наукой о сущности.
2. Философская антропология Шелера.
В работе "К идее человека" (1915) Шелер приходит к выводу, что человек не является "мерой всех вещей". Он постижим лишь через отношение к Богу - и как природное существо (homo naturalis) и как носитель духа, личность.
Шелер различал знание научное, метафизическое и религиозное. В религии акты духа - любовь или страх, надежда или отчаяние - имеют своей целью спасение. Религиозное переживание отличается от философского умозрения, которое предполагает сомнение, рефлексию, дистанцию по отношению к непосредственному переживанию. Однако в поздней фазе своего творчества Шелер комбинирует эти три вида знания. В частности, он включает в метафизику результаты позитивных наук, аксиологию и даже религию. "Высшая цель формирования всякого метафизического мировоззрения посредством философии состоит в следующем: мыслить и созерцать абсолютно сущее, существующее посредством самого себя, причем таким образом, чтобы оно соответствовало и было вообще соразмерно найденной в "первой философии сущностной структуре" мира и реальному наличному бытию мира и случайного так-бытия, становящемуся нам доступным в сопротивлении нашему стремлению." (Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. с. 10)
В этом определении смешано и бытие и становление, субстанция и акциденция. В этом и проявляется своеобразие философии Шелера. Он понимал высшее бытие как дух, испускающий из себя мир и человека. Рациональное полагает случайное и даже иррациональное, а бытие - становление и порыв. Все это и есть единая жизнь. Первоначально бессильный дух воплощается в ходе истории и обретает растущую власть и силу. Идеи и нравственные ценности в жизни переплетаются с интересами и страстями людей, а также с социальными институтами.
Шелер проводил в теологии позицию соучастия в бытии человека: единственным доступом к Богу является не теоретическое размышление, а личное активное участие человека в его становлении. Шелер критикует предметную установку в понимании личности, определяя ее как упорядоченную структуру духовных актов, как уникальную самоконцентрацию единого бесконечного духа. В этом определении чувствуется влияние концепта Гуссерля "трансцендентальное Эго", впрочем, дополненного "порывом", формой которого является чувство симпатии. Так наследуется "дионисизм" Ницше. Человек не копирует мир, он со-зидатель, со-основатель, со-ратник, соучастник процесса становления.
О ситуации, в которой оказался человек в ХХ столетии, М. Шелер писал: человек сегодня не знает, что он есть, но он знает, что он этого не знает. Путь человека проблематичен, и в этих условиях уже бессмысленно пытаться определить вечные идею, суть и назначение человека. Отвечая на вызов времени, он сам должен осознать свое назначение в мире. Эта неспециализированность и незавершенность человека, отличающая его от вещи, означает и нечто позитивное, а именно - открытость миру. Только человек имеет мир, тогда как животное - лишь среду обитания. Это дает возможность свободы и творчества: отсутствие готовых инстинктов вынуждает создавать собственный порядок. При этом человек может стать не только выше, но и ниже животного. Его путь полон опасностей.
Хайдеггер критически относился к проекту развития философии в форме философской антропологии. Он отдавал приоритет не человеку, а бытию. Вместе с тем, именно человек способен раскрыть смысл бытия. Однако это делает не мыслитель, а поэт. Хайдеггер считал, что наука и техника ориентируются на покорение природы. Особенностью современности он считал забвение бытия, которое проявляется в бездомности и безродности современного человека. Наоборот, Шелер последовательно проводил тезис Канта о приоритете вопроса "Что такое человек?". Только через человека возможно постижение как внешнего, так и внутреннего мира: "Все формы бытия зависят от бытия человека." (Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 11)
От других участников антропологического движения Ш. отличается фундаментальным подходом к проблеме человека. Хотя он считается родоначальником антропологического поворота в философии ХХ, однако ему не удалось завершить свой проект. Он существуюет в виде публикации рукописных заметок, и, скорее, ставит проблему, чем дает решение. В своей работе "Место человека в космосе" Шелер перечислил основные особенности человека, которые не способна объяснить биологическая антропология, и предложил новую философско-антропологическую концепцию. Он считал недостаточной модель эволюции, которая исходит из адаптации. Если оценивать человека биологическими критериями, то он оказывается не самым совершенным существом. Шелер отметил биологическую незавершенность человека, но оценил это как возможность выхода в культуру.
Человеческая личность трактуется с позиций феноменологии как центр духовных актов. Теологическая добавка состоит в том, что перволичностью считается Бог. Возможно, на Шелера повлиял В. Соловьев, который настаивал на том, что Бога нужно представлять именно как личность, а не абстракцию. Шелер и Соловьев, стремились сделать отношения человека и Бога более гуманными и душевными, а главное, двусторонними, обоюдными. Не только человек любит Бога, но и Бог любит человека. В свете трансцендентности христианского Бога такая трактовка вызывает серьезные трудности. Шелер их обходит, принимая за основу отношений человека и Бога не познание, а любовь. В этой связи следует разобрать специфическую трактовку Шелером априорности, связанную с его учением о "порядке любви.
-- Специфика трактовки априорности.
Термин априори сегодня иногда употребляется так, как было невозможно во времена Канта. Например, словосочетания "материальное априори" или "историческое априори", строго говоря, противоречивы. Учитель Шелера Э. Гуссерль использовал понятие "феноменологическое априори" при описании восприятия, которое осуществляется на основе инвариантной структуры, без которой невозможно выделить тела и их взаимосвязи из потока чувственных данных. Он даже определял феноменологию как априорную науку о существовании. Шелер также существенно трансформировал понятие априорности. В противоположность кантовскому "формальному априори" он ввел "материальное" или содержательное априори, а в дополнение рациональному - эмоциональное. В своей работе, посвященной критике кантовского этического формализма, под "материальным априори" Шелер понимал не логические тавтологии, а содержательные утверждения. Это последовательно вытекает из феноменологии, которая считает, что "вещи в себе" находятся в сознании, ибо в нем есть все. При этом вопрос об истинности данностей сознания может решить опираясь на чувство очевидности. "Эмоциональное априори" раскрывается в "Ordo amoris", где Шелер настаивает на том, что чувства возникают не как попало, а подчинены определенному порядку ценностей. Также в работах по социологии знания Шелер настаивал на том, что чувство любви к природе, возникшее у горожанина, является априорным условием ориентации на ее познание. Таким образом, эмоциональное априори оказывается исторически первичным по отношению к категориальным структурам знания. Каждое новое сословие или класс характеризуется не только идеологией, но и психологией, или как бы сказали сейчас, специфическим типом телесности. Шелер предложил схему развития эмоционального отношения к миру, которую можно считать первым наброском истории чувственности.
Под ordo amoris Шелер понимает эмоциональную структуру личности, в основе которой лежит набор ценностей, определяющих акты любви и ненависти. Именно они, а не объекты определяют поведение и, в конечном счете, предназначение и судьбу человека. Предположение о существовании эмоционального априори, выдвинутое при анализе кантовской этики, Шелер углубил в своих последующих работах. Он использовал положение Гуссерля об интенциональности сознания для обоснования упорядоченности эмоций и чувств. Если Гуссерль ограничивался в основном эпистемологическими актами сознания, то Шелер полагал, что в мире не только понятий, но и чувств, нет произвола. Особенно ярко этот тезис раскрывается в статье "Ordo amoris". Опираясь на метафорическое высказывание Паскаля о порядке сердца, Шелер развивает теорию эмоций, которая была слабым местом как механистической психологии, так и рационалистической философии. Он связывает чувства не с познанием истины, а с переживанием ценностей. Душа или сердце есть микрокосм мира ценностей. Аксиология Шелера опирается на теологию и онтологию. Ценности зависят не от точки зрения субъекта, а от бытия, порядок которого составляют не только отношения истины, но и иерархия ценностей. Центральной ценностью является Бог.
4. Типы самопонимания человека.
В статье "Человек и история" он различает пять типов самопонимания человека, которые опираются на соответствующие "основополагающие идеи".
1. Иудео-христианский монотеизм, развивающий представления о творении и грехопадении свободе и бессмертии, истории мира и человека.
2. Концепцию Логоса, божественного разума, и человека как существа разумного, homo sapiens.
3. Научная модель homo faber, построенная на основе принципов натурализма, позитивизма и прагматизма. Согласно ей, человек есть природное существо, отличающееся от животных только количественно, по степени развития мозга, но не по сущности.
4. Пессимистический образ человека, согласно которому человек - это тупик эволюции, ибо отрицает волю к жизни вообще. Его разум с биологической точки зрения не преимущество, а болезнь, он не утверждает, а разрушает жизнь.
5. Ницшеанский проект сверхчеловека, который отказывается от помощи Бога и полагается на волю к власти.
Человек - это такое существо, которое наделено излишними с точки зрения биологии качествами. Главными антропологическими константами, и здесь Хайдеггер и Шелер солидарны, являются открытость человека миру, эксцентричность, экстатичность.
5. "Прорыв" как определение жизни.
Шелер начинает работу "Положение человека в космосе" с тезиса об одушевленности всего живого. Самым общим определением жизни является "порыв" (Drang). Шелер различает несколько ступеней реализации "порыва". Он построил своеобразную теорию эволюции духа. Первой ступенью является растительный порыв, примером которого является стремление растений к свету. Второй сущностной формой души Шелер считает инстинкт, который как специфическая форма поведения животного является врожденным. Третья ступень ассоциативная память или условный рефлекс (Павлов). Шелер признает у высших животных даже наличие интеллекта. Но далее "порыв" переходит в форму "духа", который характерен только для человека. Даже самое умное животное реагирует на сигналы среды в соответствии с инстинктами. В отличие от животного, ограниченного средой обитания (Umwelt), человеку открыт мир (Welt). Человек способен сдерживать свои инстинктивные импульсы, изменять действительность своими действиями. Помимо направленного на познание созерцания сущностей у человека имеются и высшие эмоции, волевые акты. Различение добра и зла, переживание любви, чувство уважения, которое испытывает человек, и т.д. не менее важны для него, чем познание.
Шелер понимал философскую антропология как трансцендентальную дисциплину, которая постигает мир исходя из духовных актов человека. Абсурдно предполагать независимый от нас порядок идей без того, кто его мыслит, или мыслить реальность без "порыва", который ее полагает. Шелер писал: "Мы вынуждены отнести сферы бытия, существующие независимо от кратковременно живущего человека, к актам единого надиндивидуального духа, который деятельно проявляет себя в человеке и посредством его растет" (Там же. С. 12) Поэтому в отличие от Хайдеггера, называвшего свой проект онтологическим, Шелер определял современную философию как метаантропологию. Высшей основой предметного бытия является чистая актуальность как атрибут вечно создающего самого себя бытия.
6. Заключение.
"Антропологический поворот" в философии происходил в каждую эпоху, когда ресурсы онтологического или эпистемологического подходов оказывались исчерпанными. Ранние софисты и Сократ подвергли критике учения о первоначале с антропологических позиций. В эпоху Возрождения произошел переход от "теоцентризма" к "антропоцентризму"; Кант, провозгласивший "коперниканскую революцию" в познании, поставил в качестве основного вопрос "Что есть человек?" Человек стал единственной заслуживающей внимания темой философии у Фейербаха, Штирнера, Кьеркегора и др. В первой половине 20 в. учения о человеке М. Шелера, Х. Плесснера, А. Гелена возникли под влиянием философии жизни, а также на основе осмысления данных естественных и медицинских наук, социологии и психологии, этнографии и истории.
-- Список использованной литературы:
1. Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.
2. Губин В., Некрасова Е. Философская антропология. М., 2000.
4. Проблема человека в западной философии. М., 1988.
Философия истории.
-- Понятие исторического процесса.
-- Личность в обществе и истории.
-- Понятие общественного прогресса.
1.1 Понятие исторического процесса.
Философия истории анализирует проблемы смысла и цели существования общества, перспективы его развития.
Философия истории: методология, концепции, учения.
"Философия истории" (термин, введенный в науку Вольтером) как понятие осмысления пути развития общества, его идеалов и целей возникла еще в античности и связана с именами Геродота, Фукидида, Плутарха, Августина, Лейбница, Вико и Монтескье, Гегеля, Шопенгауэра, Шпенглера, Тойнби и др. выдающихся мыслителей прошлого и настоящего. Сформировавшись в XIX веке как самостоятельная философская дисциплина, философия истории в той или иной форме существует до сих пор.
Различие исторического и философского подходов к реальной истории
- История занимается только прошлым, она не делает прогнозов и не заглядывает в будущее.