Панченко Ростислав Юрьевич: другие произведения.

Слово ясности философия

Журнал "Самиздат": [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Peклaмa:
Конкурс "Мир боевых искусств. Wuxia" Переводы на Amazon!
Конкурсы романов на Author.Today
Конкурс Наследница на ПродаМан

Устали от серых будней?
[Создай аудиокнигу за 15 минут]
Диктор озвучит книги за 42 рубля
Peклaмa
 Ваша оценка:


  
Слово ясности философские работы
      ФИЛОСОФИЯ
     
      Р. Ю. Панченко
     
      Деструкция метафизики
      посредством деонтологизации у Мартина Хайдеггера
     
      Хайдеггер считал, что Бытие ошибочно идентифицируется с Сущим. Язык насыщен метафорами, по мере продвижения к бытию их количество увеличивается. Нет языка чистого для Бытия. Даже если принять в качестве такого языка Молчание, то есть не бессубъектную тишину, а нечто субъект- но-молчащее, воздерживающееся от суждений, стоящее по другую сторону слов и какого бы то ни было языка, то вся перспектива этой позиции теряет- ся, при попытке перевода на любой человеческий язык, оставляя, в лучшем случае, нечто частично неполное и, в силу этого, ещё более наполненное ме- тафорами. Субъект и "Я" в реальности и философии не совпадают. Рефлек- сия - идентичность двух темпоральностей, но идентичность, пожалуй, уже сбежавшая от рамок тождественности: Метафора - предмет убегает; Знак - референт убегает; Референт - бегущий смысл...
      Позиция Хайдеггера - очистить философию в её онтологическом пла- не от некоторых метафизических заблуждений, возникших, в силу естест- венных причин, реалий существующих языков, или, если угодно, языковых игр, и способов бытия человеческого сознания.
      Критика и деструкция традиционной метафизики влечёт за собой кри- тику и деструкцию науки, техники, цивилизации нашего века, глобализма и ставит пути разрешения и снятия довлеющих проблем, путь перехода в не- что иное. Хайдеггер осуществляет критику метафизики по линиям забвения бытия, овеществления бытия, превращения его в наличное, отождествления с сущим. Как путь деструкции классической метафизики у Хайдеггера мы видим меняющиеся со временем, но всё-таки сходные посылом линии: Dasein - Здесь-Бытие, Uberwindung - одолевание, Vervindung - преодоление. Das wesentlische-Denken - сущностное мышление.
      Приведём следующие слова Хайдеггера: "Деструкция означает: от- крыть наши уши, держать их свободными для того, что в традиции передаёт- ся нам, как бытие существующего" [1].
      Деструкция классической метафизики и её традиционных форм, осу- ществляется у Мартина Хайдеггера, посредством деонтологизации её кате- гориального аппарата. Выходит ли Хайдеггер за рамки метафизического мышления и в какой степени?
      Zeit - истолкование времени - решающая точка у Хайдеггера: мысли- тельная структура метафизики, мыслящей бытие, через темпоральность как присутствие присутствующего, должна быть заменена мышлением сущно- сти, бытийственным мышлением, которое пытается мыслить рефлективно, мыслить в свете самого себя...
      Это, например, проблема мгновения в "Бытии и времени". Вот описа- ние подлинной временности: "Содержащееся в подлинной временности под- линное настоящее назовём мгновением... Ничто не может произойти в мгновение, однако, как подлинное настоящее, только оно позволяет встре- тить то, что является подручным (Zuhandenes) или наличным (Varhandenes) (в какое-то время)" [2].
      Хайдеггер не истолковывает смерть в метафизическом ключе, в смыс- ле отделения души от тела. Тут наличествует некоторый феномен границы, то есть смерть - это часть формы жизни и является жизненной границей. Хайдеггер уходит от момента эмпирического сознания смерти как некоего события, которое случается, и рассматривает её исключительно онтологиче- ски. Приведём следующую цитату: "Смерть, как конец здесь-бытия, есть са- мая отличительная, неопережаемая возможность бытия" [3]. Таким образом, здесь-бытие - это в первую очередь бытие-к-смерти.
      В силу этого вечность понимается у Хайдеггера, не как отрицание темпоральности, а как бытие подлинного, настоящего, из которого должна быть извлечена истинная структура времени.
      Наука как прямое следствие метафизики, слагающее собой так или иначе, со всеми возможными оговорками, современную цивилизацию с её отчуждённостью, глобализацией и неподлинностью, противопоставляется Хайдеггером сущностному мышлению, в бытийности которого философ ви- дит потенциальный выход из создавшегося фатального положения, фаталь- ного, прежде всего, для мышления. Так, в работе "Was habtd Denken?" ("Что значит мыслить?") он неустанно повторяет тезис о том, что мы еще не мыс- лим, наука не мыслит!
      Метафизика субъективности нашего здесь-бытия порождает науку и технику. Приведём следующую цитату из Хайдеггера: "Конец философии оказывается триумфом управляемого устройства научно-технического мира и соответствующего ему общественного порядка. Конец философии означа- ет начало мировой цивилизации, коренящейся в западноевропейском мыш- лении" [4]. Если в практиках Востока речь идёт не только о мистических традициях, исихазме и философиях созерцательности, существуют опыты мышления, оставляющие язык вне мыслящего сознания, то западноевропейское мышление, зачастую, строится исключительно на примате языка; соот- ветственно - мы не мыслим, наука не мыслит... Но что тогда есть, и есть ли постметафизическое мышление? Was habt Danekn? Dazain - бытие сознания, которое способно вопрошать мир трансцендентальный, через сознание, реф- лексивно. Грубо говоря, Хайдеггер растащил онтологию на всю историю философии, ставя в центр онтологии человеческое бытие, через Dazain - вводя "брошенность", "потерянность". Dasman? Мы живём и действуем в пространстве, "как другие". Бибихин не зря переводил "Dasman" как "лю- ди", то есть это способ бытия, бытие вместе с другими. И если человечество обросло ненужным и неизбежным и занимается выживанием, и там, где оно занимается выживанием, - оно выжило сознание и мышление...
      Что, если соприкосновение с мыслью - крайний миг, перед тем как раствориться в нигде?
     
      Примечания
     -- Heidegger M. Was ist das, die Philosophie? Pfullingen. 8 Aufl. 1984. S. 22.
     -- Хайдеггер М. "Бытие и время". С. 338
     -- Там же. С. 258 и след.
     -- Heidegger M. Zur Sache des Denkens. S. 65.
     
      No Панченко Р. Ю., 2015
      Из сборника научных материалов
      БЫТИЕ - ЯЗЫК - ИСТОРИЯ
      (к 125-летию М. Хайдеггера)
      Материалы межрегиональной научной конференции 20 ноября 2014 года
     
      Сведения об авторах - Панченко Ростислав Юрьевич - поэт, учитель истории и обществознания. Г. Киров
     
     
     
      Несколько штрихов к вопросу о метатеории сознания.
     
      Сознание в философском плане предстаёт, прежде всего, как элемент онтологии. В истории философии данная проблематика, зачастую, выступала под разными именами в череде смен различных традиций и школ философствования. Впрочем, рассмотрение какой-либо преемственности в этом отношении, а также кропотливое различение бесконечно тонких нюансов употребления терминов ряда "Душа", "Дух", "Сознание", и наблюдение их семантической эволюции в необозримости историко-философских контекстов не входит в планы данной скромной заметки, и, по сути, требует совершенно иного жанра.
      Остановимся пока на простой констатации факта, с позволения сказать, безмерного величия данной проблемы. От него же, по возможности, и будем отталкиваться.
      Итак, имея в сущности нечто довольно беспредельное и этой беспредельностью неизвестное не мудрено испытать своеобразный удивительный мысленный шок на краю страха и трепета перед бездной бытия. Однако, этим, к счастью всё не ограничивается, и существуют, например, наука и философия, в рамках которых человек и задаёт свою определённость неопределённости универсума.
      Но вернёмся собственно к тому, что носит обобщённое название "философия сознания". Обобщённое именно в том смысле, что номинально носит конвергенционный характер. То есть, строго говоря, не следует забывать о том, что "философия сознания", по сути, словосочетание, относящееся к технике философского теоретизирования. Скажем так, это определённый концепт, что-то скорее дисциплинарно техническое, методологически выделенное в двадцатом веке, как нечто, что позволяет с определённым удобством оперировать широким рядом философских стратегий в отношении проблемы сознания.
      Позволим себе, воспользоваться здесь некоторой "фигурой умолчания", поскольку то, что сделано в отношении проблемы сознания в философии, в рамках феноменологии, экзистенциализма и аналитической философии требует отдельного рассмотрения, не говоря уже о чисто научных изысканиях различного предметного поля в данной области от нейробиологии и квантовой физики до психологии и культурологии, с их всё более специализирующимися научными отраслями. В данном случае, нам важно, в первую очередь, то обстоятельство, что в философском плане плюрализм разработок зиждется на разнородных онтологических основаниях.
      Выше уже упоминалось вскользь о номинальном характере объединения разных теоретических систем, под названием "философия сознания". Нас интересует попытка их реальной конвергенции на метатеоретическом уровне и непосредственно гносеологический потенциал конструирования метатеории сознания. Собственно философской разработкой метатеории сознания заняты Мераб Мамардашвилли и Александр Пятигорский в своей удивительной монографии "Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символе и языке" и других работах. Заняты в смысле живого мышления, которое ускользает от категорий смертности. Что касается непосредственно монографии, можно сказать, что это достаточно трудная для понимания работа, ещё ждущая своего прочтения. Близкий друг и ученик авторов, Владимир Валентинович Калиниченко говорил, что они, пожалуй, сами до конца не поняли, что написали. Но трудность мышления не должна служить поводом ни к чему, кроме мышления. Конечно, это не линейный процесс, и в жизни то обстоятельство, что мышление трудно, постоянно служит поводом к чему угодно, но это уже вопрос частностей. Так или иначе, там, где имеет место быть мышление с его трудностью и красотой и выпадение из него через эту трудность, через трудность его сквозит возможность и возвращения к нему, есть в этом что-то тянущее. В любом случае, попробуем, насколько это получится, разобраться с позициями авторов в отношении метатеории сознания. При этом попытаясь, что называется, "держать в уме" характер метатеоретической проблематики вообще.
      Итак, к вопросу о метатеории сознания.
      Существование большого спектра теоретических построений в отношении сознания, в которых используются весьма разнородные, зачастую несводимые друг к другу в силу парадигмальных противоречий, фундирующие их установки создаёт ряд проблем. Сведение проблематики пусть к достаточно широкому, но так или иначе предельному уровню задаёт, так сказать, поле хода мысли, одновременно, с неизбежностью, ограничивая этот ход. Это наличие границ теоретического плана, в том числе в работе с сознанием, собственно говоря, проблемой не является, поскольку решает, так или иначе, в своих рамках ряд определённых задач, имея своё, в той или иной мере, определённое конкретно-предметное поле. Но само существование различных теоретических систем с определённой степенью закрытости в плане перевода их эпистемологических содержаний к принципиально иным онтологическим основаниям требует должной рефлексии по отношению к формальным свойствам этих систем. В плане такой разработки и проявляется эвристический потенциал метатеории, выступающей формализирующим базисом предметно-теоретических построений. Иначе говоря, попытка построения метатеории сознания есть своего рода рефлексивно-теоретическое переключение, если не сказать приключение, характера мышления.
      В случае с сознанием, необходимость построения некоей метатеории, на наш взгляд, лежит уже в специфике научной методологии. Мы имеем в виду, тот, много раз отмеченный факт, что в случае с сознанием объект теоретизации одновременно выступает и непосредственным методом исследования. Проще говоря, сознание исследуется с помощью сознания же. Надо отметить, что такая самореферентность, в некотором роде, не уникальна и примерно подобное положение можно отметить в отношении к ситуации с мышлением, языком и объектами микромира, если применяется нечто иное, чем математический квантовый этюд. Хотя в целом по отношению к научному познанию эти ситуации следует расценивать как крайне специфичные, требующие специальных методик, чем, собственно, и является, в какой-то мере, проблематизация в рамках метатеории.
      Если как-то предельно просто попытаться схематизировать специфику парадоксов возникающих в отношении сознания, мышления, языка, квантового мира, то следует, по-видимому, обратится к идее герменевтического круга. Вводится принципиальное различение мышления, например, и рефлексии об этом мышлении. В целом, эти ситуации парадоксальности в рамках различных теорий могут служить слентовыми системами при переходе к метатеории, выводя к соответствующим установкам. И, по сути, могут быть оставлены за её рамками, непосредственно после попадания в её сферу. Оставлены, в смысле, как относящиеся к теоретическому плану сознания, а не метатеоретическому.
      Метатеоретический подход позволяет выйти за рамки общетеоретических научных построений в отношении сознания и взять его непосредственно в онтологической специфике, как нечто бытийствующее вообще, то есть в некоторой слитности именно с бытийственным и всей его потенциальностью. Это требует чрезвычайно специфической мыслительной работы, особого мыслительного фокуса по отношению к словам, их играм в сознании и с сознанием. По сути, терминологию, вводимую Мамардашвилли и Пятигорским, видимо, следует рассматривать в непосредственной соотнесённости с семиотической направленностью их исследований. То есть категории, выводимые ими в метатеории сознания, такие как, сфера сознания, состояния сознания, структура и псевдоструктура сознания, слои сознания, факты сознания могут рассматриваться в символическом ключе. Сама метатеория выступает как своего рода символ особого рода мышления, суть которого можно увидеть в потенциальности, принципиальной открытости. Образно говоря, метатеория сознания выступает, как ещё одно измерение, могущее быть дополнительным чему бы то ни было в сознании, естественно при наличии особой рефлексивно-мыслительной установки. Её характеристики беспрестанно проговаривают в своих рассуждениях авторы, создавая метатеорию, как совершенно особый инструмент философской работы с сознанием. Инструмент позволяющий оперировать классическими категориями теорий сознания, да и категориями вообще, как спекулятивными фактами сознания, находя в этом нечто в не сознания.
      Конечно, вся работа с сознанием в философии метатеорией не окупается. Да она и не претендует на это. Но само наличие её, как предельно дополнительного фактора любой теоретической работы, несущего потенциальную открытость выхода из любой парадигмальности в некоторое положение, которое топологически удобно обозначить, как "вне", как возможность быть где-то ещё, может задавать определённый эвристический потенциал. И если, не без некоторой смелости, попытаться его как-то определить, то это определение будет в духе безграничности. В том смысле, что метатеория, это то, что мыслится над границами, это то, где мышлению и философствованию ещё предстоит случиться, и в силу этого пределы, задающиеся ретроспективно, ещё не определены. Вместе с этим, несмотря на всю сложность метатеоретизации сознания, без подобной работы, на наш взгляд, построение какой-либо адекватной онтологической картины сознания не представляется возможным.
      При этом, говоря о метатеоретической картине сознания, следует отметить, что сам её характер, характер открытости через позицию "вне" несёт в себе принципиальную возможность быть картиной незавершённой, способной к творческому дополнению, и возможно, в силу этого, достижения некоторой реальной конвергенции онтологических и эпистемологических оснований философии сознания.
     
      Молчание и логоцентризм сознания.
      Вопрос о том, как возможна мысль, всегда был в ряду центральных вопросов философии. Мысль проявляется многогранно, мы ловим её след в языке. Но что есть мысль сама по себе, возможно ли мышление до языка, - эти вопросы имеют во многом дискуссионный характер.
      Язык ещё с древнейших времён становится в своей связи с мышлением одной из ключевых проблем философии. Но, являясь одним из способов выражения мысли, язык лишь отсылает к мышлению, не являясь им в полной мере. Мысль есть нечто, способное проявиться в языке, но мысль не исчерпывается лишь этой возможностью.
      Что если попытаться рассмотреть молчание, как некоторый мыслительный акт, лежащий за пределами языка, отметив при этом тот факт, что молчание, в отличие от тишины, например, предполагает молчащего субъекта, то есть, так или иначе, некоторое сознание. Быть может, несколько радикально звучит, но ещё Платон говорил, что мышление есть молчаливая беседа души с самой собой.
      Несомненно, мышление связанно с языком, эта связь проявляется уже в древней Греции, где стержневой идеей философии становится Логос, понимаемый и как мысль и как слово одновременно. Таким образом, язык ещё с древнейших времён становится в своей связи с мышлением одной из ключевых проблем философии. Но, являясь одним из способов выражения мысли, язык лишь отсылает к мышлению, не являясь им в полной мере. Мысль есть нечто, способное проявиться в языке, но мысль не исчерпывается лишь этой возможностью. По сути, философы древности никогда не ставили вопрос о языке отдельно. Осмысление слова, как имени вещи, переходило непосредственно на сами вещи, мир, универсум. В качестве примера здесь можно привести слова Парменида: "Одно и то же мысль, и то, на то мысль устремляется. Ибо нельзя отыскать мысли без бытия, в котором осуществлена эта мысль". [1.]
      В ситуации, где мысль выступает до слов, где она ещё не выражена в слове, в ситуации мысленного молчания мысль пребывает в некоторой слитности с миром. Она пребывает как созерцание. Когда интенции мысли не дискретны, не локализованы материей слов, мышление существует подобно потоку. Этот поток созерцающей мысли - поток молчания, мышление может с помощью слов выбрасывать нечто на поверхность, но поток мысли длится, и слова вновь тонут в молчании. Интенциональность является неотъемлемым свойством сознания. Но насколько конкретным всегда должен быть объект или предмет, на который сознание направленно? Бывают состояния, когда сознание направлено непосредственно на мир, на всё сущее и не цепляется за нечто определённое, ясное и отчётливое. И это нечто не может быть чётко отрефлексированно иначе, как некоторая экзистенция, не ведущая за собой конкретики и свободно растекающаяся в пространстве и времени, обусловленная лишь сознанием. Даже если наше сознание - всегда сознание о чем-то, это не значит, что это что-то должно быть чётко определено. Корреляты выносятся за рамки и остаётся сознание о чём-то... чём-то неопределённом.
      Мышление пребывающее в универсуме не тождественно языку. Эта не тождественность такого рода, что язык, будучи способом проявления мышления мыслящего не существует вне мышления. Не тождественность мысли и языка вызывает вопрос, о способе существования мышления помимо языка. Предельно говоря, мышление - это нечто, предполагающее мыслящего, а, следовательно, - некто, то есть мышление - это такое нечто в котором возможен некто, а не никто. Если этот некто способен проявлять нечто в языке, а он способен, то, следовательно, он способен пребывать в нём не проявляя его. Таким образом, мыслящий некто способен к молчанию, как способу проявления мысли. Казалось бы, словосочетание "мысленное молчание" звучит парадоксально, но философия не должна бояться парадоксов. Парадоксы задают пределы удивления, которые всегда служили отправными точками для философской мысли.
      Логос, как мысль предполагает потенциальность, то есть возможность проявления в тех или иных формах. Язык есть лишь одна из вариаций потенциальности, через который проявляется потенциальность мышления, мысли и проявленность вещей мира. Молчание тоже есть Логос. Это чистая потенциальность значений, та константа неизвестного, которая противостоит известности слова. Молчание представляет собой явление, заслуживающее в философии не меньшего интереса, чем речь.
      Способы проявления мысли в языке и молчании выступают, в некотором роде, как бинарные оппозиции. Мы вынуждены ввести ряд некоторых допущений: язык и молчание выступают, как акты мышления. Созерцание подобно молчанию в плане невозможности их адекватного выражения по средствам языка, то есть пребывание в этих состояниях и их описание в языке будут принципиально нетождественны. Невозможно полностью отказаться от языка и изучать молчание как полное его отсутствие, то есть мысль о мысленном молчании в данном случае неизбежно будет лежать в поле языка. "Молчание может быть надежно сохранено только словом" [2, с. 29]. В любом случае молчание, как проявление мысли, несет на себе определенный смысл, а смысл закрепляется в языке.
      Рассматривая язык, как способ проявления мысли, следует отметить, что рефлексии мысли о самой себе, так или иначе, проходят на языке. В этом плане они имеют ретроспективный характер, то есть описать мысль до языка возможно лишь мыслью в языке, в этом описании язык становится принципиально неустранимой данностью.
      Собственно, философская мысль XX века развивается во многом вокруг языка и проблемы выражения. Все чаще поднимается вопрос: как в материальных формах письма и речи выразить трансцендентный и поэтому невыразимый смысл (так как смысл находится за пределами сферы выражения); и как передать индивидуально окрашенную мысль другому, принимая во внимание субъективный характер ее восприятия.
      В. В. Бибихин подчеркивает, что "выбор между молчанием и речью" принадлежит "к первой и последней свободе человека \...\ Человеческая речь есть то, чего могло не быть. Текст есть ткань из молчания и слова" [2, с. 27]. Похоже, что современ­ность не оставляет пространства выбора. Появляясь на свет в логоцентрически ор­ганизованном социокультурном пространстве, человек обречён осознавать себя при помощи языка, благодаря этому молчание воспринимается по аналогии со словом. Однако, удел слов - отождествляться с тем или иным, вступать в брак с вещами. Молчание свободно от этой необходимо­сти что-то означать, оно может это делать, а может и не делать. В силу этого, молчание нетождественно ничему в мире. Логоцентрическо­му сознанию свойственно считать, что всякое молчание есть молчание о чем-то, но свободному созерцанию раскрывается то обстоятельство, что молчание, в отличие от умолчания, всегда ни о чем из доступного нам в мире. Вечная страсть разума - помыслить "о чем-то" - в молчании исцеляется (в прямом смысле слова - обретает целостность, преодолевает расколотость, поврежденность и становится простым целым). Безмолвие освобождает сознание от заложенной в языке необходимости анализировать, синтезировать, классифицировать, сопоставлять, выделять и так далее.
      В целом мысленное молчание есть для человека не способ устранения от мира, а, так или иначе, способ пребывания в нём. Его проблематика лежит в поле осмысления бытия, оно ни в коем случае не ведёт к устранению последнего, а лишь дополняет его познание мерами неизвестности и, в силу этого, свободы. Язык встречаясь с миром охватывает только то, что может, может он, безусловно, многое, но остальное - удел молчания и созерцания. Язык толкует мир, но насколько верен этот толк? Можно ли выразить невыразимое в языке как-то ещё? Человеческое мышление и сознание упираются не только в язык, они открыты миру, свободны, потенциальны. В той же степени, в какой они открыты миру, мир открыт и человеку, и если мир невыразим, то человек способен быть в этом мире свидетелем и соучастником этой невыразимости.
      Мысленное молчание не сводится лишь к неизвестному, оно естественно миру, настолько естественно ему, что почти незаметно, и трудно обнаружимо, как нечто лежащее на виду, и в этом оно похоже на неизвестное. Неизвестное настолько на виду, что невидимо, оно естественно миру и человеку, в смысле взаимопребывания их. Необходимо некоторое искусство, усилие, и им сопутствует риск, чтобы уловить, поймать мысленное молчание и неизвестность, и удержаться в них некоторое время. Но это вполне по силам человеку. Ведь усилия, искусство и риск по силам некоторым людям.
      Через молчание возможен скачок к всеобщему, единому, выбрасывание из обособленных частностей языка, редуцирующего обособленную толпу индивидуальностей. Молчание выступает, как шаг от себя к всеобщему, при этом свой шаг, и ты уже не тот говорящий, а молчащий, молчащий более "сам", в говорящем менее свободы, даже несмотря на всё богатство языка. Язык подбрасывает нам слова, подбрасывает нам способы их употребления. Молчание, в силу этого, более свободно. На молчание ещё надо отважиться. Этот прыжок в неизвестности из привычного дома языка, порой неуютен, свобода вообще часто неуютна. Надо набраться смелости, чтобы выйти из дома и отправиться в путешествие, возможно, в никуда. Но опытные путешественники знают, что надо просто выйти из дома, путь зовёт их, и дело не в смелости, дело в неизвестности и пути. Попытка помыслить о ситуации мысленного молчания, быть может, без иронии выражена в сказочном зове "пойти туда не знаю куда и принести то, не знаю что...
      Примечания:
      1. Лосев А. Ф. "История античной эстетики". М., 1992, с. 545.
      2. Бибихин В. В. "Язык философии". М.: Издательская группа "Прогресс", 1993, с. 403.
      Психоанализ. Зигмунд Фрейд.
      Австрийский врач-психиатр Зигмунд Фрейд (1856--3939) является основоположником психоанализа -- метода, который впервые позво­лил лечить психические расстройства посредством психического же воздействия. Психоанализ нельзя однозначно причислить к фило­софским учениям, но в то же время в нем слишком много ненаучно­го, "спекулятивного" для строгой медицинской теории. Многие уче­ные и врачи до сих пор относятся с недоверием к психоаналитичес­кой практике.
      Вытеснение из памяти нежелательных воспоминаний. Занимаясь исследованиями женской истерии, Фрейд пришел к выводу, что у его пациенток имелись скрытые источники душевных травм. Он убедился, что часто больные не помнили многих внутренних и внешних обстоя­тельств своей жизни, но вспоминали их под гипнозом. Поэтому Фрейд решил применять гипноз, чтобы вызывать у пациентов воспоминания о травматических событиях в их судьбе. Описывая эти события, че­ловек, как правило, освобождался от их гнета. Позже он отошел от гипнотической практики, заменив гипноз методом "свободных ассо­циаций". Метод заключался в том, что больному предлагалось сосредо­точиться на своей болезненной идее, размышляя о ней вслух. Врач при этом записывал все возникавшие у пациента ассоциации. То, о чем больной умалчивал, считалось самым главным и исследовалось.
      Фрейд предположил, что "забываются" чаще всего те события, воспоминания о которых мучительны и вызывают у больного чувство стыда. Отсюда механизм истерии представлялся в следующем виде: если то или иное воспоминание для человека неприятно, то наше со­знание его блокирует, не давая ему выхода, и оно вытесняется в ту область психики, которая непосредственно не доступна сознанию-Задача врача-психоаналитика состоит в том, чтобы освободить чело­века от груза негативных воспоминаний, хранящихся в подсознании, переработав их в нечто приемлемое для нормальной жизни. Эти идеи стали основой для создания теории психоанализа, разработанной в работах Фрейда: "Тотем и табу" (1913), "По ту сторону принципа удо­вольствия" (1920), "Психология масс и анализ человеческого L (1921), "Я и Оно" (1923) и др.
      По Фрейду, в каждом человеке присутствуют разнообразные по­требности, влечения и желания. Но человек, удовлетворяя то или иное желание, делая тот или иной выбор, вовсе не свободен, так как на наши предпочтения, желания, вообще на процесс выбора оказы­вают влияние бессознательные факторы, имеющие в своей основе биологическую природу. Для наглядности того, как устроена наша психическая деятельность, часто приводят пример с айсбергом, где верхняя надводная часть ледяного острова сравнивается с сознанием, а нижняя, подводная и наиболее массивная -- с бессознательным. Но именно эта невидимая часть составляет основную массу айсберга-психики и, следовательно, определяет курс движения ее осознавае­мой части.
      Концепция сексуальности. Из биологических факторов, лежащих в "подводной" части и определяющих наше поведение, Фрейд выделя­ет в качестве главного сексуальность. Исследуя природу сексуальнос­ти, он делает важнейшее заключение о том, что сексуальность как значимый фактор психической жизни возникает задолго до полового созревания человека -- практически с момента рождения ребенка. При этом следует обратить внимание на то, что Фрейд отделяет по­нятие сексуального от генитального (т.е. того, что относится непо­средственно к половым органам). Сексуальное -- все то, что достав­ляет физическое удовольствие. Так, например, младенец, сосущий соску-пустышку, не получает при этом пищи, но испытывает удо­вольствие, которое, по Фрейду, может быть названо сексуальным.
      В соответствии со своей концепцией детской сексуальности Фрейд выделяет оральную, анальную и фаллическую фазы развития ребенка, которые заканчиваются формированием так называемых комплексов (внутренних конфликтов психики). Эти комплексы с возрастом вытесняются в бессознательное, но всю жизнь оказывают влияние на психику человека. Причины многих неадекватных по­ступков взрослых людей, с точки зрения Фрейда, надо искать в "неотработанных" детских комплексах.
      В возрасте 3--5 лет ребенок начинает осознавать факт полового различия между людьми, и это различие должно быть им как-то уясне­но. Но дети в силу своего недостаточного жизненного опыта неаде­кватно понимают это различение. Мальчик считает, что девочка -- это наказанный ("кастрированный") мальчик, отсюда возникает страх, что его самого могут так наказать. Этот страх возникает по отношению к отцу как более сильному "сопернику" за обладание матерью.
      У мальчиков в возрасте 3--5 лет формируется так называемый Эдипов комплекс. Страх или комплекс кастрации является его состав­ной частью. Этому комплексу дал название древнегреческий миф об Эдипе, сыне царя Лая, который убил своего отца и женился затем на собственной матери, не зная о своих родственных отношениях с ними. Мнение Фрейда заключается в том, что ребенок связывает свои сексуальные желания с личностью матери, а отца рассматривает как соперника, даже ненавидит его, но уважает.
      Для девочек характерен "комплекс Электры". Он также проявляет­ся на фаллической стадии развития и связан с неосознанным сопер­ничеством с матерью за отца. Фрейд считает, что дочери испытывают скрытые эротические чувства к отцу. В противоположность "страху кастрации" мальчиков у девочек возникает "зависть к пенису".
      Преодоление комплексов. В "Эдиповом комплексе", как и в "ком­плексе Электры" усматривается неосознанная тяга детей к инцесту (со­вокуплению родителей с детьми), которая преодолевается с помощью осознания и уяснения сексуальных запретов, сформированных челове­ческой культурой. Конфликт же однополых детей и родителей преодо­левается с возрастом по мере того, как дети начинают отождествлять себя со своими родителями (мальчик с отцом, девочка с матерью), ус­ваивая их стереотипы поведения, ценности и привычки. Этот процесс получил название интериоризации (внутреннего усвоения).
      Сексуальные отклонения. Вследствие различных причин и факто­ров индивид может остановиться в своем психосексуальном развитии на одной из фаз детской сексуальности (оральной, анальной или фаллической) или вернуться к ним (процесс регрессии). Подобные обстоятельства ведут во взрослой жизни к сексуальным извращени­ям, т.е. отклонениям от принятой в обществе нормы сексуального поведения. По Фрейду, эти отклонения имеют прототипы в детских сексуальных действиях человека.
      Теория неврозов. Человеческая культура с помощью системы за­претов и ограничений регламентирует сексуальные потребности от­дельного индивида. Но эти потребности являются физиологическими и неустранимыми. Возникает противоречие между объективными сексуальными желаниями и нормами культуры. Если эти желания не находят легального выхода, они загоняются "внутрь", продолжая дей­ствовать. В этом случае появляется невроз. Неврозы, с точки зрения Фрейда, можно лечить, не прибегая к лекарствам, а выяснив и устра­нив их скрытую психосексуальную причину.
      Сексуальные потребности являются неустранимыми вследствие наличия в человеке особой психической энергии -- либидо (от лат. libido -- влечение, желание) или сексуального инстинкта, сравнимого с голодом, так как он тоже требует постоянного насыщения. Особен­ность либидо в том, что будучи особой энергией, оно способно при­нимать различные формы и различным образом себя проявлять. Процесс трансформации (от лат. transformatio -- превращение) сек­суальной энергии в иные, "не запрещенные" культурой формы про­явления, например в деятельность в области науки, политики, ис­кусства, Фрейд назвал сублимацией. Сублимация противоположна процессу вытеснения.
      Бессознательное и предсознательное. Фрейд стал рассматривать бессознательное как особую психическую структуру, наделенную соб­ственными свойствами и хранящую информацию обо всем, что было вытеснено из сознания. До Фрейда бессознательное не включалось в структуру человеческой психики. Предсознательное же, с его точки зрения, исполняет роль охраны границы между бессознательным и сознанием. Задача этой структуры -- не "выпустить" из бессознатель­ного различные асоциальные и сексуальные инстинкты и желания, стремящиеся проникнуть в сферу сознания.
      Роль бессознательного в жизни каждого индивида очень велика. Следовательно, актуальной становится задача "заглянуть" в бессозна­тельное, узнать, что в нем хранится. Фрейд считал, что реальность бес­сознательного стоит за нашими оговорками, описками и сновидения­ми. Бессознательное подталкивает нас говорить не то, что мы хотим сказать сознательно (оговорки), писать не то, что намеревались напи­сать (описки). Причина описок и оговорок в том, что сознательное и бессознательное противостоят друг другу, но бессознательное явно сильнее. И вообще не бывает ничего случайного и бессмысленного в нашем поведении. Так, забывчивость объясняется тем, что забывается именно то, чего на самом деле мы и не хотим делать. Примеры поиска тех или иных вещей в доме, которые на поверку оказываются почти на виду, так же неслучайны -- возможно, что эти вещи бессознательно ас­социируются у ищущего с чем-то дурным.
      Наиболее активно бессознательное проявляется в снах, потому что во время сна сознание минимально активно, а бессознательное Пытается реализовать свои желания. Суровость цензуры со стороны сознания заставляет подавленные желания принимать сюрреалисти­ческие формы и причудливые картины, которые мы видим в своих сновидениях. По Фрейду, сон -- это замаскированная реализация вытесненного желания.
     
      Структура личности. Структуру личности, по Фрейду, можно представить в следующем виде:
      1) Оно (или либидо) -- аморальное эгоистическое начало, содер­жащее наши инстинктивные желания, соответствующее бессозна­тельному;
     -- Я (или Эго), соответствующее сознанию, важнейшей функцией которого является самосохранение и безопасное удовлетворение потребностей;
     -- Сверх-Я (или супер-Эго), возникающее под влиянием авторите­та старших (родителей, воспитателей, преподавателей) через процесс интериоризации (усвоения) их норм и идеалов. Проявляется форми­рование супер-Эго в том, что в ребенке возникает чувство вины и со­вести (обычно к 5--6 годам). Следовательно, по Фрейду, моральные принципы не являются врожденными, а формируются под влиянием культуры и общества.
      Эрос и Танатос. Поздний Фрейд разделил человеческие инстинкты на две большие категории: на эрос и танатос. Эрос -- это инстинкт жизни, то, что делает ее насыщенной. Сублимированная энергия эроса выражается в радости человеческого созидания и творчества. Эрос есть выражение культуры. Танатос, напротив, -- это инстинкт смерти, ко­торый выражается во врожденной агрессивности людей, в бесконеч­ных войнах и желаниях причинять друг другу страдания.
      Эрос и Танатос постоянно противостоят друг другу, что выража­ется в противопоставлении культуры силам разрушения. В этой борь­бе нет победителя, культура пока не способна обуздать природную человеческую агрессивность, но, с другой стороны, и инстинкту смерти пока не удалось уничтожить человечество.
      Карл Густав Юнг
      В начале своей деятельности Карл Густав Юнг (1875--1961) поддер­живал взгляды Фрейда и был одним из ближайших его сотрудников (1907--1912), но впоследствии пересмотрел ряд положений ортодок­сального психоанализа. Юнг отрицал главенство сексуального фактора в психике человека, считая, что сексуальный инстинкт -- это лишь один из многих инстинктов, роль которого не следует преувеличивать. Юнг открыл феномен, названный им "коллективное бессознатель­ное". Это так называемый внеперсональный, или "родовой", слой бессознательного. Он характеризуется тем, что у разных людей воз­никают одни и те же ассоциации или видения от прочтения поэти­ческих текстов, просмотра картин известных мастеров. В снах людей различных рас и национальностей присутствуют одинаковые мотивы. Эти мотивы угадываются даже в бреду разных сумасшедших. Их можно найти в оккультных ритуалах и древних обрядах. По Юнгу, коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным. Это наиболее архаичный слой психики, который сформировался в процессе эволюции человеческого сознания раньше, чем слой личного или индивидуально бессознательного, и непосредст­венно связан с инстинктами, т.е. наследуемыми факторами.
      Архетипы. Коллективное бессознательное состоит из совокупности коллективных "проформ", которые Юнг назвал архетипами, заимство­вав это выражение у Августина Аврелия. Юнг дает следующее опреде­ление этому термину: ""Архетип" означает type (отпечаток), определен­ное образование архаического характера, содержащее как по форме, так и по смыслу, мифологические мотивы. В чистом виде последние присутствуют в сказках, мифах, легендах, фольклоре". Архетипы -- это система установок или реакций на мир древних людей, схемы их ин­стинктивного поведения. Люди наследуют эти схемы вопреки своему желанию. Они незримо присутствуют в каждом человеке. В архетипах был накоплен опыт сотен тысяч поколений "пралюдей". В своей рабо­те "Архетип и символ" Юнг пишет: "Под архетипами я понимаю кол­лективные по своей природе формы и образцы, встречающиеся по всей земле как составные элементы мифов... Архетипические мотивы берут свое начало от архетипических образов в человеческом уме, которые передаются не только посредством традиции и миграции, но также с помошью наследственности. ...Прообраз или архетип является итогом огромного технического опыта бесчисленного ряда предков. Это, так сказать, психический остаток бесчисленных переживаний одного и того же типа".
      Архетипы -- это не врожденные представления, а врожденные возможности представлений, которые проявляются на основе нашей свободной фантазии, а потому чаще всего бывают представлены в творчестве, тех или иных художественных образах.
      Теория психологических типов. В работе "Психологические типы" (1921) Юнг формулирует применительно к характеру людей понятия "интраверсия" и "экстраверсия". Для людей с выраженными экстравертными характеристиками 'события, происходящие во внешнем мире, оцениваются на уровне сознания как максимально важные. Интраверты, наоборот, признают лишь субъективные реакции на со­бытия внешнего мира. В каждом человеке присутствуют одновремен­но черты экстраверта и интраверта, но преобладает обычно одна из характеристик, что и дает основание определить тип индивида.
      Эрих Фромм
      Эрих Фромм (1900--1980) -- главный представитель неофрейдиз­ма. Он пытался соединить идеи психоанализа, марксизма и экзистен­циализма для решения основных противоречий человеческого существования. Фромм считал, что в личности нет ничего прирожденно­го. Все ее психические проявления -- следствие нахождения личнос­ти в той или иной социальной среде. Поэтому в своих исследованиях сущности человека он исходил из этого принципа.
      Варианты человеческих коммуникаций. По мнению Фромма, чело­век рождается в качестве человека тогда, когда разрывает первобыт­ные связи с природой, характеризующие животное состояние. Но, разорвав эти связи, человек остается одиноким. Состояние одиноче­ства заставляет его выбрать один из вариантов коммуникации -- либо подчиниться чьей-то власти, либо самому подчинить себе дру­гих. Эти варианты в чистом виде условно можно обозначить как ма­зохизм и садизм, которые являются патологией человеческого пове­дения. И тот, и другой не приемлемы в здоровом человеческом обществе, а единственно возможная форма коммуникации, сохра­няющая полноту человеческой свободы, -- любовь.
      Свобода как протест. Став свободным, человек начинает нести ответственность за свои поступки, мысли, за свой выбор. Если он не выдерживает этой ответственности, то ищет убежища в стадном кон­формизме (приспособленчестве), бездумно принимает и выполняет установленные нормы. Одно из условий быть свободным, по Фром­му, -- это способность быть несогласным. Именно неподчинение Адама и Евы Богу явилось началом истории, а сами они стали инди­видами. Все дальнейшее развитие человечества состоит из серии актов неповиновения. Поэтому свобода человека проявляется как протест.
      Иметь или быть? В работе "Иметь или быть" Фромм, анализируя причины кризиса современного общества, приходит к выводу, что есть два способа существования человека. Первый -- это "Иметь". Основой существования здесь является правило: "Я есть то, что я имею и потребляю". То есть это существование по принципу облада­ния. Второй -- это "Быть". То есть быть независимым, свободным, уметь обновляться и иметь критический разум, в то же время быть способным отказаться от своего эгоцентризма и себялюбия, быть способным любить.
      Фромм опровергает мнение, что принцип обладания является ос­новой человеческой природы. Однако в силу внешних условий прин­цип обладания пока чаще берет верх. Фромм характеризует следую­щим образом принцип "Бытия": "Готовность отказаться от всех форм обладания ради того, чтобы в полной мере быть. Чувство безопаснос­ти, чувство идентичности и уверенности в себе, основанные... на внутренней потребности человека в привязанности, заинтересован­ности, любви, единении с миром, пришедшей на смену желанию иметь, обладать, властвовать над миром и таким образом стать рабом своей собственности... Любовь и уважение к жизни во всех ее прояв­лениях, понимание, что священна жизнь и все, что способствует ее расцвету, а не вещи, не власть и не все то, что мертво". Таким обра­зом, для преодоления индивидуального и общественного кризисов необходимо "быть", а не "иметь".
     
      Вот эта пирамида...
      О чём промолчала одна пирамида...
      На каком языке мы молчим и говорим?
     
      Случается так, что в разрыв, между видимостью того, кем мы кажемся и того, кем нам приходиться быть, вплетается нечто. Это нечто явствует, явствует, и только... Но явленостью своей бросает в сумерки. Это не сумерки света и тьмы, это сумерки иного рода. Это некоторая зыбкость и в случаях некоторых, зыбкость, того, кем мы кажемся и кем нам приходиться быть.
      Я не знаю, от того ли нечто явствует, что появилась некоторая зыбкость, или зыбкость следствие явленности нечто. Я не знаю, имеют ли здесь место причинно следственные связи. Я не знаю, важно ли знать это. Мыслю, что допустимо оставить это в неопределённом состоянии и даже придать этой неопределённости свойство константы.
      Что, собственно, произошло?
      Случилось так, что в силу неопределенности финансовых перспектив дальнейшей жизни, при получении философского образования, я начал получать второе, которое, столь же неопределенно, но всё же, рисовало некоторые перспективы.
      Слушателями были люди, заканчивающие или уже закончившие, столь же неопределённое, в финансовом плане дальнейшего, образование. Весь курс сводился к чисто формальной переподготовке с последующей выдачей диплома, поэтому преподаватели подбирались по остаточному принципу, а именно, у кого есть время и желание подзаработать. Времени и желания требовалось немного и почти все они были молодыми аспирантами или специалистами, и не особенно от нас отличались.
      За неимением надобности напрягать мозги во время этих занятий, но, имея эту привычку, я получил бесценную возможность. На лекциях я занимался, в основном чтением, либо рисованием в тетради, коротая время. Но, поймав определённое состояние, я упирался в возможность наблюдать. Наблюдать, прежде всего, за ходом мысли людей с совершенно разным уровнем и направленностью образования и, одновременно с этим, наблюдать за своей мыслью в этом наблюдении за ними.
      Это были удивительные скачки. Человек, говоря о проблематике изучаемого в данный момент предмета, говорил о нём, зачастую, с точки зрения специалиста в какой-либо области. То есть, например, психолог, редактор, биолог или педагог или социолог, говорили, например, о связях с общественностью, рекламе, брендинге, именно, как психолог, редактор, педагог и так далее. Но при всём этом, происходила удивительная игра. Это было удивительной игрой! Кто-то говорил о чём-то, каким либо образом, но в процессе этого говорения происходило некоторое смещение. Будучи увлечённым, увлекаемым говорением, говорящий начинал говорить иначе. Местами, это уже был не психолог, например, говорящий о PR, как он его видит, происходило некоторое встраивание. Постановка себя на место другого, овладение этим другим. Это то и стало интересным для меня.
      Само собой, я не ставлю знаков равенства между человеком и профессией. И, честно говоря, меня, несколько смущает, порой до испуга, вероятность постановки рядом с человеком знаков. Мне кажется, сами по себе, "=", "+", "-", "!", "?" и другие, ничего не прибавляют и не отнимают от человека. Дело в том, становиться ли сам человек, восклицанием, вопросом, равенством. Дело в том, как, когда, почему... и все прочие удивления... человек может быть вопрошанием или чем-то ещё, дело в явленности его, как некоторого нечто.
      Я не намерен, так же, рассуждать о том кем нам приходиться быть или приходиться казаться. Говорить, например, о человеке, которому приходиться быть психологом и казаться пиарщиком, о человеке, которому пришлось некоторое время назад, быть школьником и казаться студентом и потом стать студентом и казаться психологом и так далее. Это всего лишь, уход в ролевые игры или что угодно еще, что будет порочным кругом. И будет этим порочным кругом всегда или до тех пор, пока человек способен стать вопрошанием, восклицанием или чем-то ещё, пока он, одним словом, будет возможностью.
      Так вот, я становился удивлением, когда мои сотоварищи, начинали перебирать себя, через эти профессии. Я ловил плавность этого скачка, между тем и другим. Я пытался поймать за этой плавностью скачков, а если углубиться, их было разуметься больше, нежели меж двух профессий. Просто, отвлекаясь от внешнего вида, настроения, не всегда, достаточно близко зная человека, от личного и индивидуального, я ловил то, что проще всего было поймать. Я ловил скачки между профессиями. Нет, конечно я пропускал через себя многое, но именно пропускал. Через сети рыбаков проходит многое, но они определённого размера и оставшееся в них, тоже определённого размера. Я, почему то, вооружился именно этой.
     
     
      Заметки на полях Вот Этой Пирамиды.
     
      Забавно, но нарисованное, которое должно было быть нарисовано, не было пирамидой, а должно было быть треугольником, но она всё равно сказала пирамида...
     
      Просветик... плевать, уже сделан.
      Сети просветов... проф-проф...
      Вот эта пирамида...
      "Вот эта пирамида... тут её нет... она говорит нам..."
      Маркетинг. Что готов искать клиент? Услуга. Товар. Цена.
      "Вот эта пирамида" - копия с Услуга, Товар, Цена. - в той или иной степени - симулякры, но прибывают в некой гиперреальности.
      "Говорит нам" - иллюзия! Мы берём некоторую действительность, копируем её, превращаем в симулякр, при этом называем, бессознательно
      (бессознательно ли?) треугольник - пирамидой... А в промежутке, между фразами содержания лекции прорывается мне "тут её нет"... Все понимают это, как нечто буквальное, то есть я не смогла нарисовать в силу причин... А я не только вижу явленность, оговорки пирамида - треугольник, и даже не это вижу, это как раз после... я вижу ТУТ ЕЁ НЕТ!
      Я понимаю это иначе, нежели все, все попросту не обращают на ЭТО внимания. Это реальность проговорилась! Нет никакой пирамиды и даже треугольника Т-Ц-У (можно операмидить, пристегнув человека и даже не человека, а потребителя, клиента...)! Это всего лишь копия, симуляция, иллюзия!!! Но в ней, в этом моменте, в театральном, почти, жесте проговорилось и стало явствовать в моём языке нечто. Нечто в языке философии...
      Я говорю. Говорю определённым образом. Определённым образом мыслю.
      Калиниченко говорил нам, когда мы учились на первом курсе, что если нам повезёт, курсу к третьему, мы научимся говорить на языке философии, и может думать на нём... тогда мне казалась странной эта фраза. Я понял тогда её на типа - овладеть терминологией, аппаратом и тд. Какой смысл, думал я тогда, ведь мыслить мы можем и без всего терминологического аппарата... Потом мне открылось нечто другое, сначала догадкой, потом всё осознанней, спустя время, я понял, наверное, что он пытался нам сказать. Сам терминологический аппарат может быть каким угодно, может вообще не быть, дело не в том. Дело в том на каком языке мыслить. Как мыслить. Сам способ мышления в философии - язык философии, он может заговорить в тебе, заговорить тобой и если повезёт(а может нет) ты можешь заговорить на нём, заговорить им... и о боже, вдруг сказать!
     
      Испуг. Если он говорит в нас, нами, испуг... А как молчать? И как молчать на языке философии? Ницше призывал слушать молчание...
      Но в чём дело? Молчание, как и говорение, говорит о чём то, и может больше говорит... чем говорение.
      Но молчание и говорение - разные штуки. ?
      Для адекватной онтологии должно быть минимум два языка, вроде всё понятно. Но Язык - говорит!
      Что если, для адекватной онтологии должно быть молчание... ДВА МОЛЧАНИЯ, как минимум...
      Как возможны два молчания? Что Это?
      =)(= Что если, молчания Нечто и Ничто?
      Или молчания ПРОСВЕТА и СМОТРЯЩЕГО НА ПРОСВЕТ?
      Или молчания Субъекта и Объекта, а отношение между ними - разговор, говорение, язык?
      Или говорение Объекта, говорение Субъекта, и молчащее отношение между ними. Говорение на разных языках и молчание между двумя говорениями... и эхо, эхо, эхо этих говорений, которые разделены молчанием и никогда не услышат, вернее, услышат, может, но не поймут, ведь говорят на разных языках, и эти два говорения услышав лишь собственное эхо и с ним непонятный голос, найдут в себе молчания...
     
      А на языке поэзии, фраза - "Тут её нет..." звучала бы иначе... для поэта.
     
      Опыт полной тишины, Тогда... Мысленное молчание.
     
      Что есть если знаешь, что язык не найден? Молчание? Знание о незнании, отсутствии?
      (перечитай Гейзенберга "Физика и философия", глава "Язык и реальность в современной физике" особенно. Найти чето типа Философия молчания, молчашего, почитать о языке, писать).
     
      Бытие постоянно ускользает, а мы говорим на языках и ловим в них его частички. То, что не ускользнуло, остаётся в языке.
      Что если попробовать поймать его в молчание?
      Молчание поймать в молчание. Два молчания, для онтологии.
      Эхо отражается от стены молчания, эхо нашего разговора с бытием, и возвращается к нам, нащупав стену этого молчания.
      Что если, найти молчание в себе и столкнуть со стеной?
      Когда комету ударили спутником, в принципе, материю о материю, комета среагировала определённым образом, она ответила выбросом вещества и изменением траектории полёта. Материю о материю...
      Язык дом бытия, говорил Хайдеггер...
      Мне кажется этот дом целиком построен из эха, отразившегося от молчания бытия.
      Материя о материю?
      Что если молчание о молчание? Вдруг ответит? Вдруг заговорит?
      (откровения не в молчании ли приходят?)
      Как говорить с бытием? Помолчать?
     
      Бред записанный в 6 утра по возвращении домой
      Когда мы описываем физическое событие, мы, по сути, молчим. Происходит акт молчания. Когда мы занимаемся описанием, а не объяснением. Парадоксально, но описание идёт на языке фиксирования т. е. определённого рода молчания и объяснение, о чёрт, возможно только после столкновений молчания... из чудовищного хора рождается тишина, которая может только кричать и она начинает говорить.
     
     
     
      Реферат по теме:
      "Философская антропология Макса Шелера в свете феноменологии"
     
      Вятка
      2009
     
      План.
     -- Введение.........................................................3
     -- Философская антропология Шелера.......................4
     -- Специфика трактовки априорности .......................7
     -- Типы самопонимания человека ............................8
     -- "Прорыв" как определение жизни ........................9
     -- Заключение.....................................................10
     -- Список использованной литературы......................11
     
       
       
     
     
     
     -- Введение.
      Макс Шелер (нем. Max Scheler; 22 августа 1874, Мюнхен -- 19 мая 1928, Франкфурт-на-Майне) -- немецкий философ и социолог; профессор в Кёльне (1919--1928), во Франкфурте (1928); ученик Р. Эйкена. Шелер перенес феноменологический метод Гуссерля в сферу этики, философии культуры и религии, изображая нравственные ценности неизменными "сущностями" и противопоставляя формальной этике Канта материальное учение о ценности.
      Один из основоположников философской антропологии, которую понимал как особую науку, синтезирующую разрозненные естественно-научные знания о природе человека с философским постижением различных проявлений его бытия. Сущность человека усматривал не в мышлении или волении, а в любви. Любовь, согласно Шелеру, -- это акт духовного единения, сопровождающийся мгновенным прозрением высшей ценности объекта.
      Главные области его исследования -- описательная психология, в частности психология чувства, и "социология знания" в самом широком смысле, в которой он различал ряд типов религиозного, метафизического, научного мышления (в зависимости от их установки по отношению и Богу, миру, ценностям, действительности) и пытался поставить их в связь с определенными формами общественной, практически-государственной и экономической жизни. Созерцающему и познающему человеку, согласно Шелеру, противостоят объективные, не созданные человеком предметные миры, каждый из которых обладает своей доступной созерцанию сущностью и своими законами (сущностными законами); последние стоят выше эмпирических законов существования и проявления соответствующих предметных миров, в которых эти сущности благодаря восприятию становятся данными. В этом смысле Шелер считает философию высшей, наиболее широкой по объему наукой о сущности.
     
      2. Философская антропология Шелера.
      В работе "К идее человека" (1915) Шелер приходит к выводу, что человек не является "мерой всех вещей". Он постижим лишь через отношение к Богу - и как природное существо (homo naturalis) и как носитель духа, личность.
      Шелер различал знание научное, метафизическое и религиозное. В религии акты духа - любовь или страх, надежда или отчаяние - имеют своей целью спасение. Религиозное переживание отличается от философского умозрения, которое предполагает сомнение, рефлексию, дистанцию по отношению к непосредственному переживанию. Однако в поздней фазе своего творчества Шелер комбинирует эти три вида знания. В частности, он включает в метафизику результаты позитивных наук, аксиологию и даже религию. "Высшая цель формирования всякого метафизического мировоззрения посредством философии состоит в следующем: мыслить и  созерцать абсолютно сущее, существующее посредством самого себя, причем таким образом, чтобы оно соответствовало и было вообще соразмерно найденной в "первой философии сущностной структуре" мира и реальному наличному бытию мира и случайного так-бытия, становящемуся нам доступным в сопротивлении нашему стремлению." (Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. с. 10)
       В этом определении смешано и бытие и становление, субстанция и акциденция. В этом и проявляется своеобразие философии Шелера. Он понимал высшее бытие как дух, испускающий из себя мир и человека. Рациональное полагает случайное и даже иррациональное, а бытие - становление и порыв. Все это и есть единая жизнь. Первоначально бессильный дух воплощается в ходе истории и обретает растущую власть и силу. Идеи и нравственные ценности в жизни переплетаются с интересами и страстями людей, а также с социальными институтами.
       
      Шелер проводил в теологии позицию соучастия в бытии человека: единственным доступом к Богу является не теоретическое размышление, а личное активное участие человека в его становлении. Шелер критикует предметную установку в понимании личности, определяя ее как упорядоченную структуру духовных актов, как уникальную самоконцентрацию единого бесконечного духа. В этом определении чувствуется влияние концепта Гуссерля "трансцендентальное Эго", впрочем, дополненного "порывом", формой которого является чувство симпатии. Так наследуется "дионисизм" Ницше. Человек не копирует мир, он со-зидатель, со-основатель, со-ратник, соучастник процесса становления.
       О ситуации, в которой оказался человек в ХХ столетии, М. Шелер писал: человек сегодня не знает, что он есть, но он знает, что он этого не знает. Путь человека проблематичен, и в этих условиях уже бессмысленно пытаться определить вечные идею, суть и назначение человека. Отвечая на вызов времени, он сам должен осознать свое назначение в мире. Эта неспециализированность и незавершенность человека, отличающая его от вещи, означает и нечто позитивное, а именно - открытость миру. Только человек имеет мир, тогда как животное - лишь среду обитания. Это дает возможность свободы и творчества: отсутствие готовых инстинктов вынуждает создавать собственный порядок. При этом человек может стать не только выше, но и ниже животного. Его путь полон опасностей.
       Хайдеггер критически относился к проекту развития философии в форме философской антропологии. Он отдавал приоритет не человеку, а бытию. Вместе с тем, именно человек способен раскрыть смысл бытия. Однако это делает не мыслитель, а поэт. Хайдеггер считал, что наука и техника ориентируются на покорение природы. Особенностью современности он считал забвение бытия, которое проявляется в бездомности и безродности современного человека. Наоборот, Шелер последовательно проводил тезис Канта о приоритете вопроса "Что такое человек?". Только через человека возможно постижение как внешнего, так и внутреннего мира: "Все формы бытия зависят от бытия человека." (Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 11)
      От других участников антропологического движения Ш. отличается фундаментальным подходом к проблеме человека. Хотя он считается  родоначальником антропологического поворота в философии ХХ, однако ему не удалось завершить свой проект. Он существуюет в виде публикации рукописных заметок, и, скорее, ставит проблему, чем дает решение. В своей работе "Место человека в космосе" Шелер перечислил основные особенности человека, которые не способна объяснить биологическая антропология, и предложил  новую философско-антропологическую концепцию. Он считал недостаточной модель эволюции, которая исходит из адаптации. Если оценивать человека биологическими критериями, то он оказывается не самым совершенным существом. Шелер отметил биологическую незавершенность человека, но оценил это как возможность выхода в культуру.
      Человеческая личность трактуется с позиций феноменологии как центр духовных актов. Теологическая добавка состоит в том, что перволичностью считается Бог. Возможно, на Шелера повлиял В. Соловьев, который настаивал на том, что Бога нужно представлять именно как личность, а не абстракцию. Шелер и Соловьев, стремились сделать отношения человека и Бога более гуманными и душевными, а главное, двусторонними, обоюдными. Не только человек любит Бога, но и Бог любит человека. В свете трансцендентности христианского Бога такая трактовка вызывает серьезные трудности. Шелер их обходит, принимая за основу отношений человека и Бога не познание, а любовь. В этой связи следует разобрать специфическую трактовку Шелером априорности, связанную с его учением о "порядке любви.
     
     -- Специфика трактовки априорности.
      Термин априори сегодня иногда употребляется так, как было невозможно во времена Канта. Например, словосочетания "материальное априори" или "историческое априори", строго говоря, противоречивы. Учитель Шелера Э. Гуссерль использовал понятие "феноменологическое априори" при описании восприятия, которое осуществляется на основе инвариантной структуры, без которой невозможно выделить тела и их взаимосвязи из потока чувственных данных. Он даже определял феноменологию как априорную науку о существовании. Шелер также существенно трансформировал понятие априорности. В противоположность кантовскому "формальному априори" он ввел "материальное" или содержательное априори, а в дополнение рациональному - эмоциональное. В своей работе, посвященной критике кантовского этического формализма, под "материальным априори" Шелер понимал не логические тавтологии, а содержательные утверждения. Это последовательно вытекает из феноменологии, которая считает, что "вещи в себе" находятся в сознании, ибо в нем есть все. При этом вопрос об истинности данностей сознания может решить опираясь на чувство очевидности. "Эмоциональное априори" раскрывается в "Ordo amoris", где Шелер настаивает на том, что чувства возникают не как попало, а подчинены определенному порядку ценностей. Также в работах по социологии знания Шелер настаивал на том, что чувство любви к природе, возникшее у горожанина, является априорным условием ориентации на ее познание. Таким образом, эмоциональное априори оказывается исторически первичным по отношению к категориальным структурам знания. Каждое новое сословие или класс характеризуется не только идеологией, но и психологией, или как бы сказали сейчас, специфическим типом телесности. Шелер предложил схему развития эмоционального отношения к миру, которую можно считать первым наброском истории чувственности.
      Под ordo amoris Шелер понимает эмоциональную структуру личности, в основе которой лежит набор ценностей, определяющих акты любви и ненависти.  Именно они, а не объекты определяют поведение и, в конечном счете, предназначение и судьбу человека. Предположение о существовании эмоционального априори, выдвинутое при анализе кантовской этики, Шелер углубил в своих последующих работах. Он использовал положение Гуссерля об интенциональности сознания для обоснования упорядоченности эмоций и чувств. Если Гуссерль ограничивался в основном эпистемологическими актами сознания, то Шелер полагал, что в мире не только понятий, но и чувств, нет произвола. Особенно ярко этот тезис раскрывается в статье "Ordo amoris". Опираясь на метафорическое высказывание Паскаля о порядке сердца, Шелер развивает теорию эмоций, которая была слабым местом как механистической психологии, так и рационалистической философии. Он связывает чувства не с познанием истины, а с переживанием ценностей. Душа или сердце есть микрокосм мира ценностей. Аксиология Шелера опирается на теологию и онтологию. Ценности зависят не от точки зрения субъекта, а от бытия, порядок которого составляют не только отношения истины, но и иерархия ценностей. Центральной ценностью является Бог.
       4. Типы самопонимания человека.
      В статье "Человек и история" он различает пять типов самопонимания человека, которые опираются на соответствующие "основополагающие идеи". 
      1. Иудео-христианский монотеизм, развивающий представления о творении и грехопадении свободе и бессмертии, истории мира и человека.
      2. Концепцию Логоса, божественного разума, и человека как существа разумного, homo sapiens.
      3. Научная модель homo faber, построенная на основе принципов натурализма, позитивизма и прагматизма. Согласно ей, человек есть природное существо, отличающееся от животных только количественно, по степени развития мозга, но не по сущности.
      4. Пессимистический образ человека, согласно которому человек - это тупик эволюции, ибо отрицает волю к жизни вообще. Его разум с биологической точки зрения не преимущество, а болезнь, он не утверждает, а разрушает жизнь. 
      5. Ницшеанский проект сверхчеловека, который отказывается от помощи Бога и полагается на волю к власти. 
       Человек - это такое существо, которое наделено излишними с точки зрения биологии качествами. Главными антропологическими константами, и здесь Хайдеггер и Шелер солидарны, являются открытость человека миру, эксцентричность, экстатичность.
     
      5. "Прорыв" как определение жизни.
      Шелер начинает работу "Положение человека в космосе" с тезиса об одушевленности всего живого. Самым общим определением жизни является "порыв" (Drang). Шелер различает несколько ступеней реализации "порыва". Он построил своеобразную теорию эволюции духа. Первой ступенью является растительный порыв, примером которого является стремление растений к свету. Второй сущностной формой души Шелер считает инстинкт, который как специфическая форма поведения животного является врожденным. Третья ступень ассоциативная память или условный рефлекс (Павлов). Шелер признает у высших животных даже наличие интеллекта. Но далее "порыв" переходит в форму "духа", который характерен только для человека. Даже самое умное животное реагирует на сигналы среды в соответствии с инстинктами. В отличие от животного, ограниченного средой обитания (Umwelt), человеку открыт мир (Welt). Человек способен сдерживать свои инстинктивные импульсы, изменять действительность своими действиями. Помимо направленного на познание созерцания сущностей у человека имеются и высшие эмоции, волевые акты. Различение добра и зла, переживание любви, чувство уважения, которое испытывает человек, и т.д. не менее важны для него, чем познание.
       Шелер понимал философскую антропология как трансцендентальную дисциплину, которая постигает мир исходя из духовных актов человека. Абсурдно предполагать независимый от нас порядок идей без того, кто его мыслит, или мыслить реальность без "порыва", который ее полагает.  Шелер писал: "Мы вынуждены отнести сферы бытия, существующие независимо от кратковременно живущего человека, к актам единого надиндивидуального духа, который деятельно проявляет себя в человеке и посредством его растет" (Там же. С. 12) Поэтому в отличие от Хайдеггера, называвшего свой проект онтологическим, Шелер определял современную философию как метаантропологию. Высшей основой предметного бытия является чистая актуальность как атрибут вечно создающего самого себя бытия.
     
      6. Заключение.
      "Антропологический поворот" в философии  происходил в каждую эпоху, когда ресурсы онтологического или эпистемологического подходов оказывались исчерпанными. Ранние софисты и Сократ подвергли критике учения о первоначале с антропологических позиций. В эпоху Возрождения произошел переход от "теоцентризма" к "антропоцентризму"; Кант, провозгласивший  "коперниканскую революцию" в познании, поставил в качестве основного вопрос "Что есть человек?" Человек стал единственной заслуживающей внимания темой философии у Фейербаха, Штирнера, Кьеркегора и др. В первой половине 20 в. учения о человеке М. Шелера, Х. Плесснера, А. Гелена возникли под влиянием философии жизни, а также на основе осмысления данных естественных и медицинских наук, социологии и психологии, этнографии и истории.
     
     
     -- Список использованной литературы:
     
      1. Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.
      2. Губин В., Некрасова Е. Философская антропология. М., 2000.
      3. Марков Б.В. Философская антропология. СПб, 2008.
      4. Проблема человека в западной философии. М., 1988.
     
     
      Философия истории.
     -- Понятие исторического процесса.
     -- Личность в обществе и истории.
     -- Понятие общественного прогресса.
      1.1 Понятие исторического процесса.
      Философия истории анализирует проблемы смысла и цели существования общества, перспективы его развития.
0x01 graphic
      Философия истории: методология, концепции, учения.
      "Философия истории" (термин, введенный в науку Вольтером) как понятие осмысления пути развития общества, его идеалов и целей возникла еще в античности и связана с именами Геродота, Фукидида, Плутарха, Августина, Лейбница, Вико и Монтескье, Гегеля, Шопенгауэра, Шпенглера, Тойнби и др. выдающихся мыслителей прошлого и настоящего. Сформировавшись в XIX веке как самостоятельная философская дисциплина, философия истории в той или иной форме существует до сих пор.
      Различие исторического и философского подходов к реальной истории
      - История занимается только прошлым, она не делает прогнозов и не заглядывает в будущее.
      - История смотрит в прошлое из настоящего, что определяет перспективу его видения (с изменением "настоящего" меняется и та перспектива видения прошлого, которую оно определяет, однако
      - Выявляя определенные линии развития событий в прошлом, философия истории стремится продолжить их в будущее.
      - Философия истории рассматривает также являвшиеся возможными, но не осуществившиеся варианты исторического развития.
      - Философия истории открыто воздерживается от суждений о настоящем). высказывается о "настоящем", опираясь на гуманитарное знание и целостную систему всей современной культуры.
      Конструкции философии истории - это всегда идеализации, или образцы, но образцы, сопоставление с которыми реальных событий и их последовательностей позволяет яснее понять суть последних.
      Классический вариант философии истории представлен гегелевской философской системой. Будучи составной частью этой системы, философия истории охватывала как онтологические вопросы исторического процесса, так и логико-методологические проблемы исторической науки. За логическими схемами гегелевской философии истории просматривалась "логика" реальных исторических событий. Совпадение логического и исторического как выражение рационалистического принципа тождества мышления и бытия - вот теоретическое резюме классической рационалистической традиции в понимании, представлении и выражении истории человечества.
      В середине XIX века в философии истории, которая в значительной мере еще продолжала прорабатывать варианты изображения человеческой истории в рамках классического рационализма (например, создание концепций социологического эволюционизма на манер эволюционно-биологического учения Ч.Дарвина, марксистская концепция общественно-экономического формационного развития общества, а несколько позднее - социологические концепции Э.Дюркгейма, В.Парето, М.Вебера и др.), наметился перелом, расколовший в последствии "стройную систему" взглядов на общество и его историю. Такой перелом обусловлен внедрением новой методики и методологии исследования социальной реальности и новых подходов к трактовке природы собственно исторического знания. В самой философии истории стали пересматриваться ее собственные основания. Было осознано, что философия истории сама исторична и что ее осмысляюще-описывающе-выражающий аппарат постоянно изменяется и носит также исторический характер. Динамичной социальной реальности должен соответствовать столь же динамичный исследовательско-познавательный инструментарий. При этих требованиях даже гегелевская схематика изображения исторического процесса (обратите внимание, что это была наиболее полная и совершенная в истории рационалистической философии схематика описания и выражения любых явлений действительности) не годилась. Многообразие и многомерность человеческой истории не могли уложиться ни в одну из предлагаемых философской мыслью схем.
      Неизбежным следствием таких изменений в структуре философии истории стала все более утверждающая в конце XIX века и особенно в ХХ веке идея плюралистической модели исторического процесса. (В.Дильтей, Ж.А.Гобино, Н.Я.Данилевский, О.Шпенглер и др.). Этим, кажется, и ограничивается современная философия истории, предлагая всякий раз "новую" модель общества и его истории или предпринимая анализ и осмысление собственных средств описания, объяснения и выражения в исторических науках. Отсюда вытекает, что статус исторического знания (в этом смысле любое знание исторично), как и его возможности быть истинным, весьма неопределенны и проблематичны.
      Философская интерпретация смысла истории
      Следует заметить, что это ни в коей мере не умаляет значимости и ценности философии истории. Пожалуй, в этом качестве "неопределенного", "проблематичного", "плюралистического", "вероятностного", "полиморфологического", "исторически-текстуального", "повествовательного", "семантико-линвистического", философское знание становится смыслообразующим текстом и контекстом философствования на тему "Общество и его история". Философия истории из "науки" об общих законах развития общества превращается в сферу таких состояний знания, в которых проявляются новые смыслы исторических моментов, выражением которых они и являются. Именно в силу этого человеческая история обретает смысл. Если отрешиться от идеи провиденциализма, которая изначально предполагает существование определенного смысла истории и ее будущего, и не руководствоваться ей в поисках уже якобы существующих смыслов, то остается признать реальным и действительным "местом и временем" всяких смыслов - настоящее - которому мы принадлежим, в котором мы живем, и в котором (и только в нем) возможно сотворение смыслов своей жизни, а стало быть, и ее истории. Сотворение и обретение смыслов человеком превращает историю в последовательность событий, каждое из которых несет свой смысл. Таким смыслообразующим потенциалом обладает и современное состояние общественной жизни. Смысл истории в сотворении общественной жизни. Смысл истории в сотворении смыслов в каждый данный момент ее осуществимости.
      Линейные и циклические концепции истории. Модели исторического процесса.
      Философия истории создала три версии путей, которыми идет род homo sapiens:
- цикличность;
- линейное движение;
- синергетизм.
      ЦИКЛИЧНОСТЬ. Самое древнее воззрение на ход истории, восходящее к идее цикличности пути всего Космоса. Лейтмотивом истории является самоповтор, монотонность и бессмысленность. Циклизм порождает пессимизм.    
            Греки воспринимали мир эстетически, как завершенный Космос с его гармонией и цикличностью. Везде они видели круговорот, касалось ли это Космоса или жизни человека. Круговое движение это геометрический образ вечности (круг не имеет ни начала, ни конца) и временности (в своем движении человек всегда находится "где-то", в данном "теперь"). Согласно античным философам, во взаимоотношении вечности и времени приоритет принадлежит вечности. Время, по Платону, есть образ вечности. Античная философия истории есть философия вечного становления, вечного возвращения, периодических мировых пожаров, по Гераклиту, душепереселения и душевоплощения, по Платону. Античные философы везде видели правильное чередование.
      ЛИНЕЙНОЕ ДВИЖЕНИЕ. Христианская история дает новую версию: есть начало движения, вектор, предзаданная цель. Христианская философия истории преодолевает античную идею круговорота. Первый приход Христа, его казнь, ожидаемое второе пришествие - это узловые пункты истории, временности человека, который до своего грехопадения находился в царстве вечности, где никто не старел, никто не умирал, и который, пройдя сложный путь очищения от совершенных им грехов, способен вернуться в вечность. История имеет конечный пункт, но он достижим лишь в том случае, если человечество станет Богочеловечеством. История, замыкающаяся на конечный пункт, находящийся пока в будущем, наполнена смыслом. Эсхатология - это учение о конце истории. Светское сознание Нового времени конкретизирует идею линейного развития в понятиях "прогресса" и "регресса". Исторический оптимизм просветителей был рационалистичен, уповал на безграничные конструктивные возможности науки и техники, на мироустроительный потенциал человечества. Идея прогресса оказалась серьезно поколеблена в конце XIX-XX веках.
      В эпоху Возрождения и Просвещения концепциям провиденциализма противопоставляют рациональные объяснения исторических фактов. На место Божественного провидения ставятся понятия естественного закона истории и понятие прогресса. Историческое развитие всех народов подчиняется, по Вико, единому закону. Все народы проходят одинаковые стадии развития: первобытное варварство, феодализм, эпоху городов, юридических законов и разума. По завершению этого цикла развитие возобновляется и проходит те же стадии и в той же последовательности, но на более высоком уровне. Развитие идет по спирали, то есть оно прогрессивно и бесконечно. У истории нет конечной точки, поэтому у нее нет временного смысла.
      СИНЕРГЕТИЗМ (нелинейная концепция). Синергетика - наука о сложном, о том, как в хаосе устанавливается определенный порядок, который рано или поздно разрушается. В установлении (разрушении) порядка огромную роль играют случайные мелкие отклонения - флуктуации. История с этой точки зрения - сложная система с хаосом и порядком, в значительной степени неопределенная.
      Дальнейшее осмысление исторического процесса ставит проблему глубинного источника развития общества, а также той цели, к которой оно движется. В XIX и ХХ веках на сей счет сложились по крайней мере три крупные точки зрения.
      Г.ГЕГЕЛЬ полагал, что источником исторического развития выступает Абсолютный Дух, - единственная и исходная, вечная и свободная реальность. Движение человеческой истории выступает как прогресс в сознании свободы, это возвращение Духа к самому себе во всей полноте самосознания и самоосмысления. В основе истории лежит самодостаточное духовное начало, сверхзадача человечества - помочь Абсолюту подняться на новую ступень.
      К.МАРКС источником и причиной исторического развития считал технический прогресс, естественно рождающийся из трудового опыта. Диалектическое взаимодействие производительных сил и производственных отношений определяет самодвижение истории. А конечный ее пункт - идеальное общество, коммунизм, начало подлинной истории человечества (все минувшие тысячелетия - лишь предыстория).
      Л.Н.ГУМИЛЕВ рассматривает историю как рождение и гибель этносов, целостных устойчивых коллективов людей, возникающих как биофизическое явление, движимое энергией пассионариев. Нет единой человеческой истории; объективные законы, определяющие рождение и гибель этносов имеют биосферную природу.
     -- Личность в обществе и истории.
      Вопрос "Как, каким образом осуществляется ход истории?" требует осмысления конкретного механизма, посредством которого идет развертывание событий. В рамках этой постановки можно выделить две крупные подпроблемы:
      1. Стихийно или сознательно действуют люди в истории?
      2. Кто играет главную роль в событиях: широкие слои населения, элитарные группы или отдельные личности?
      1) Как бы ни была велика зависимость людей от объективных обстоятельств, закономерного хода общественного развития, они не являются, слепым орудием исторической необходимости. Люди сами творят историю, и как сознательные существа в рамках, предлагаемых объективными обстоятельствами, сами выбирают линию своего поведения. Такой подход к решению проблемы соотношения сознательной деятельности людей и объективной закономерности, субъективного и объективного факторов противоположен и фатализму, изображающего необходимость в виде фатума (роковой, неотвратимой силы) и отрицающему роль субъективного фактора, и волюнтаризму, который абсолютизирует роль этого фактора в истории, превращая волю человека в творца действительности и отрицая общественные закономерности, необходимость в обществе.
      Сознательность исторического поведения означает свободу и ответственность, помноженные на понимание внутренних законов окружающего человеческого и природного мира.
      2) Практически все, кто рассуждает об истории, признают, что в ее живом движении участвуют:
- и широкие народные слои, творцы материальных и духовных благ;
- и крупные, знаменитые личности, оказывающие воздействие на судьбы стран и народов;
- и элиты - группы "избранных", влиятельных лиц, непосредственно причастных к власти (именно из их рядов нередко выдвигаются ведущие исторические фигуры).
      Итак, историю творят все, но кто "больше всех"? Кто определяет ее качественно новые пути, приводит к функциональным изменениям? При ответе на этот вопрос акценты можно поставить по-разному. Историко-философские примеры: теории роли элит, выделяющихся личностей, народных масс в историческом процессе.
     -- Понятие общественного прогресса.
      Единство и многообразие мировой истории.
      Один из фундаментальных вопросов философии истории звучит так: история человечества - это единый взаимосвязанный процесс или просто конгломерат замкнутых цивилизаций, разрозненных культур, случайных и ничем не связанных государств и народов?
В качестве иллюстрации возможных ответов на него можно рассмотреть концепции Г.Гегеля, К.Маркса, Р.Арона, представляющие историю как единый, глобальный процесс либо самопознания Абсолютной Идеи, либо реализации объективной социально-экономической закономерности движения к коммунистической формации, либо выстраивания основополагающей "оси технологии и знания и О.Шпенглера и А.Тойнби, изучавших историю как конгломерат отдельных человеческих культур, самозамкнутых организмов, проживающих свою собственную жизнь, единственную и неповторимую.
      Понятие общественного прогресса.
      Прогресс (от лат. progressus -- движение вперед) есть такое направление развития, которое характеризуется переходом от низшего к высшему, от менее совершенного к более совершенному. Заслуга выдвижения идеи и разработки теории общественного прогресса принадлежит философам второй половины XVIII в., а социально-экономической базой для самого возникновения идеи общественного прогресса послужило становление капитализма и вызревание европейских буржуазных революций.
      Критерием общественного П. служит, прежде всего, степень развития производительных сил, экономическо­го строя, а также определяемых им надстроечных институтов, развития и распространения науки и культуры, развития личности, степень возраста­ния общественной свободы. В отдель­ные периоды истории в отдельных странах весьма существенное значение для характеристики развития общества с точки зрения его П. или Р. могут приобретать в силу своей относительной самостоя­тельности такие общественные явле­ния, как формы политической жизни, культура, образование.
      Три характерных черты отличали первоначальные прогрессистские концепции. Во-первых, это идеализм, т. е. попытка отыскать причины поступательного развития истории в духовном начале -- в бесконечной способности совершенствования человеческого интеллекта (Тюрго и Кондорсе) или в спонтанном саморазвитии абсолютного духа (Гегель). Соответственно этому критерий прогресса тоже усматривали в явлениях духовного порядка, в уровне развития той или иной формы общественного сознания:  науки, нравственности, права, религии. Между прочим, прогресс был подмечен прежде всего в сфере научного познания (Ф. Бэкон, Р. Декарт), а затем уже соответствующая идея была распространена на социальные отношения в целом.
      Во-вторых, существенным недостатком многих ранних концепций социального прогресса являлось недиалектическое рассмотрение общественной жизни. В таких случаях общественный прогресс понимается как плавное эволюционное развитие, без революционных скачков, без попятных движений, как непрерывное восхождение по прямой линии (О. Конт, Г. Спенсер).
      В-третьих, восходящее развитие по форме ограничивалось достижением какого-нибудь одного облюбованного общественного строя. Весьма отчетливо этот отказ от идеи неограниченного прогресса сказался в утверждениях Гегеля. Вершиной и завершением мирового прогресса им провозглашался христианско-германский мир, утверждающий свободу и равенство в их традиционном истолковании.
      Эти недостатки в значительной степени были преодолены в марксистском понимании сущности общественного прогресса, включающем в себя признание его противоречивости и, в частности, того момента, что одно и то же явление и даже ступень исторического развития в целом могут быть одновременно прогрессивными в одном отношении и регрессивными, реакционными в другом.
      Следовательно, говоря о поступательном развитии человечества, мы имеем в виду главное, магистральное направление исторического процесса в целом, его результирующую применительно к основным ступеням развития. Первобытнообщинный строй, рабовладельческое общество, феодализм, капитализм, эпоха социализированных общественных отношений в формационном срезе истории; первобытная доцивилизационность, земледельческая, индустриальная и информационно-компьютерная волны в ее цивилизационном срезе выступают основными "блоками" исторического прогресса, хотя по каким-то своим конкретным параметрам последующая формация и ступень цивилизации могут уступать предыдущим. Так, в ряде областей духовной культуры феодальное общество уступало рабовладельческому, что послужило основанием для просветителей XVIII в. смотреть на Средние века как на простой "перерыв" в ходе истории, не обращая внимания на большие успехи, сделанные в течение Средних веков: расширение культурной области Европы, образование там в соседстве друг с другом великих жизнеспособных наций, наконец, огромные технические успехи XIV-- XV вв. и создание предпосылок для возникновения экспериментального естествознания.
      Если попытаться в общем виде определить причины общественного прогресса, то ими будут потребности человека, являющиеся порождением и выражением его природы как живого и не в меньшей степени как социального существа. Эти потребности многообразны по своей природе, характеру, продолжительности действия, но в любом случае они определяют мотивы деятельности человека. В повседневной жизни на протяжении тысячелетий люди вовсе не ставили своей сознательной целью обеспечить общественный прогресс, а сам общественный прогресс отнюдь не является какой-то изначально заложенной в ход истории идеей ("программой"), осуществление которой составляет ее сокровенный смысл. В процессе реальной жизни люди движимы потребностями, порождаемыми их биологической и социальной природой; а в ходе реализации своих жизненных потребностей люди изменяют условия своего существования и самих себя, ибо каждая удовлетворенная потребность порождает новую, ее же удовлетворение, в свою очередь, требует новых действий, следствием которых и является развитие общества.
      Понятие регресса.
      Регресс - (regressus -- возвращение, обратное движение), тип развития, для которого характерен переход от высшего к низшему. Содержание регресса составляют процессы деградации, понижения уровня организации, утраты к способности выполнения функций. Включает моменты застоя, возврата к изжившим себя формам и структурам. Между П. и Р. Существует сложная многосторонняя связь. Р. может происходить в рамках П. и наоборот.
      Примером общественного Р., обуслов­ленного политическими факторами, может служить история стран, где гос­подствовали (или господствуют) фа­шистские диктаторские режимы (фа­шизм). Крайне противоречиво разви­тие антагонистических общественно-экономических формаций. Хотя эти формации и служат в определенные периоды истории ступенью П. общества, им всегда присущи черты Р.. которые становятся преобладающими в период упадка данного общества. Однако и тогда Р. не может быть всеобщим, посколь­ку основной тенденцией развития всего че­ловеческого общества является не Р., а П., выражающийся в данном случае как в возникновении элементов и предпосы­лок нового общества, так и в развитии от­дельных сторон общественной жизни.
     
      ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ
      ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ
     
      Вятский государственный гуманитарный университет
      Социально-гуманитарный факультет
     
     
     
      Реферат
      "Философский аспект демонической тематики в творчестве М. А. Врубеля"
     
     
      Выполнил:
      студент гр. ФИЛ-41
      Панченко Ростислав
      Проверила:
      Голенок М. П.
     
     
     
     
     
     
     
     
      Вятка
      2008
      План.
      1.Краткая биографическая справка.................................................3
      2. Философский аспект демонической тематики в творчестве М. А. Врубеля............................................................................4
      3. Список литературы.................................................................11
      4. Иллюстрации........................................................................12
     
     
     -- Краткая биографическая справка.
      Михаил Александрович Врубель - (1856-1910) - выдающийся русский живописец конца XIX - начала XX века.
      С 1864 по 1868 г. посещал рисовальную школу Общества поощрения художников, затем брал частные уроки живописи в Саратове. В 1870-1874 гг. учился в рисовальной школе Общества изящных искусств в Одессе. С 1874 по 1879 г. занимался в натурном классе Чистякова.
      В 1880 г. Врубель поступил в Академию художеств в Петербурге, которую закончил в 1884 г. В этот период были написаны работы "Старушка Кнорре за вязанием", "Натурщица в обстановке Ренессанса", "Автопортрет".
Окончив Академию, художник переехал в Киев, где возглавил работы по росписи иконостаса древней Кирилловской церкви.В Киеве были написаны "Ангел с кадилом и свечой", "Гамлет и Офелия", "Девочка на фоне персидского ковра".
      Одним из основных образов, созданных Врубелем, является образ демона, к котоpому художник возвращался в разные периоды своего творчества. Наиболее известными являются полотна "Демон сидящий" (1890) и "Демон поверженный" (1902).
В 1905 г. Врубель был удостоен звания академика живописи.
Последние годы жизни художник провел в полной слепоте.
Врубель умер в 1910 г., похоронен на Новодевичьем кладбище Петербурга.
     
      2. Философский аспект демонической тематики в творчестве М. А. Врубеля.
      Демон одна из центральных тем Врубеля, художник обращался к ней на протяжении всего творчества, воплощая в живописи, графике и скульптуре. Образ Демона зародился в сознании художника в киевский период, во время работы над эскизами росписей Владимирского собора (1884-1889). Размышляя над задачами монументальной живописи, Врубель изучает византийские мозаики и фрески. В эпоху глубочайшего кризиса веры, религиозных исканий, размышляя о духовном идеале, художник не находит его в образе Христа, хотя такого рода попытки у него были.
      Эпоха модерна и символизма абсолютизировала красоту, понимая ее как высшую истину. Врубель обращается к образу "Светлого" Демона, стремится уйти от христианского понимания своего героя, как олицетворения тьмы, одинаково не принимая как старые традиции, так и современные трактовки европейского символизма. Он говорил: "Демона не понимают, путают с дьяволом... а Демон по-гречески... значит "Душа"".
      Содержание картины-панно М.А. Врубеля "Демон поверженный" -- одного из центральных произведений символизма в русской живописи -- до сих пор остается загадкой. Основная причина этого видится в традиционном восприятии "Демона поверженного" как живописной параллели к поэме М. Лермонтова "Демон". Содержание картины стоит рассматривать в контексте современного Врубелю мировоззрения рубежа XIX-XX в. Не менее важная причина неразгаданности врубелевского шедевра заключается в том, что это произведение абсолютно не поддается анализу в категориях, разработанных для искусства предшествующего времени.
      Логично предположить, что художественный строй "Демона поверженного" типологически близок структуре художественного образа в поэзии символизма и попытается применить к картине Врубеля методику анализа символистского стихотворения, принятую в литературоведении.
      В роли образа-сигнала, указывающего на скрытый подтекст, в "Демоне поверженном" выступают противоречия между текстом лермонтовской поэмы, на которую первоначально ориентирует название, и сюжетно- предметным составом изображения. "Злобного взгляда" лермонтовского персонажа, полного "смертельным ядом", нет у Демона Врубеля, -- это безусловно положительный образ; в отличие от врубелевского Демона, лермонтовский "царь познанья и свободы" не имеет венца. Отмеченные несоответствия исключают восприятие картины Врубеля "Демон поверженный" в свете поэмы Лермонтова "Демон".
      Образ врубелевского Демона определяет исключительное обаяние "сосредоточенной духовности", "высокий строй души". Возвышенное благородство и чистота души подчеркнуты эмоциональной реакцией - почти детским выражением досады и обиды. Демон Врубеля прекрасен в своей одухотворенности и трогательно человечен в слабости. При внимательном изучении его лица возникает устойчивое субъективное впечатление не поражения, но каприза, как если бы пребывание Демона в этом горном пространстве было результатом его собственной воли.
      Художник придерживался сократовского толкования слова "демон", следовательно, "Демон поверженный" -- изображение души. Крылья Демона в этой семантической ситуации приобретают значение образа, намека, признака исключительности.
      Какую же душу, душу какого человека мог Врубель считать крылатой, исключительной? Отец художника, А.М. Врубель, в письме к дочери А.А. Врубель от 9 августа 1888 г. сообщает о сыне: " В разговорах обнаруживал неимоверное самомнение о себе - как о художнике, творце и вследствие этого- не допускал... никакой мерки, никакого сравнения его - художника с людьми обыкновенными". Если вспомнить утверждение Врубеля, что отнять у человека возможность эстетического наслаждения -- "... ведь это лучшую частицу жизни у человека украсть!", то станет ясно, что "Демон поверженный" символически олицетворяет Душу художника, в широком смысле слова.
      Ставя так высоко творческий дар, Врубель разделял общие взгляды своего времени. Для мировоззрения рубежа веков характерен, по выражению Н.А. Бердяева, "культ человеческого творчества"; соответственно изменяется самоощущение деятелей искусства.
      Но есть и более существенные моменты общности "Демона поверженного" с идеями, волновавшими умы на рубеже веков. Н.И. Забела -- Врубель, супруга художника, в письме к Б.К. Яновскому называет "Демона поверженного" ницшеанцем, что она могла знать только из объяснений автора. А.А. Федоров-Давыдов считал, что с теорией Ф. Ницце Врубель был знаком по статье В.С. Соловьева "Идея сверхчеловека" и, скорее всего, так же идеализировал и гуманистически перетолковывал немецкого философа, как Соловьев, вложивший в термин "сверхчеловек" собственное, во многом диаметрально противоположное Ницше содержание.
      "Сверхчеловечность" Соловьев понимает как высший идеал духовного совершенства человека в соединении с бессмертием. Первым и "пока единственным" реально существующим сверхчеловеком он называет Христа. Среди людей в наибольшей степени приближающимся к идеалу сверхчеловека Соловьев считает "гениев мысли и творчества", то есть деятелей науки и культуры. Представляется не случайным совпадение: статья Соловьева "Идея сверхчеловека" была опубликована в журнале "Мир искусства" в 1899 г. и в том же году М.А. Врубель пишет неоконченное полотно "Демон летящий" (1899, ГРМ).
      Не исключено, что Врубель читал Ницше и в оригинале. Врубелевский Демон крылат; у Ницше читаем: "Заратустра легкий, машущий крыльями, готовый лететь... божественно легкий". Сходная лексика встречается у Соловьева: "Самый процесс вдохновения,... переход из обычной материальной среды в область поэтической истины, тот взмах крыльев, который поднимает душу над землею, ...есть неизбежное условие... творчества".
      Реминисценции актуальной философской проблематики рубежа веков окончательно убеждают в том, что под изображением демона в картине "Демон поверженный" Врубель подразумевал Душу художника.
      Но этим содержание картины не исчерпывается. Как известно, из всех мнений о своем произведении Врубель находил наиболее верным истолкование образа М. Судковским: ""Демон" Врубеля - это... гений человечества, поверженный серостью обыденной жизни; Но поверженный,... он остается могуч и верен своим... мечтам". Дополнительно "Врубель объясняет, что в поверженном Демоне он желает выразить многое сильное, даже возвышенное в человеке, что люди считают долгом повергать из-за... толстовских идей"... Врубеля с его глубочайшим пиететом перед искусством, миссией и личностью художника, должно было отвращать в толстовстве прежде всего учение о бесполезности искусства. Логично предположить, что "гений человечества" для Врубеля- это гений художественного творчества в широком значении качества, имманентного человечеству вообще. Это второе символическое значение "Демона поверженного".
      Наконец, изображение хрупкой полуобнаженной мужской фигуры с поднятой грудной клеткой и вытянутыми ногами напоминает иконографию распятого Христа. Расположение головы Демона под прямым углом к корпусу вызывает в памяти эскиз Врубеля для росписи Владимирского собора в Киеве "Надгробный плач" (1887), в котором голова Христа так же образует прямой угол с корпусом, ориентированным слева направо, как и тело Демона. Это совершенно очевидный намек на самого Врубеля, не пережитую им трагедию в связи с неосуществленной росписью Владимирского собора. Символическое содержание образа Демона, в том числе, - зашифрованный "автопортрет души Врубеля", считающего себя рядовым проявлением феномена Души художника.
      "Автопортрет души Врубеля", неотделимый в содержании картины от семантики жертвенности таланта, в которой Врубель усматривал параллель всечеловеческой жертве Христа, активизирует первоначально возникавшее впечатление "каприза". Диадема Демона напоминает венок из золотых листьев; отсюда ассоциация: "венок" -- "венец" -- "терновый венец", -- спровоцированная аллюзией иконографии Христа и хрестоматийным лермонтовским "венец терновый, увитый лаврами". Творческий венок из золотых листьев оказался терновым венцом - но Заратустра говорит у Ницше: " Я сам надел на себя этот венок!" Этот фрагмент, скорее всего, был воспринят Врубелем в свете кантианской проблемы свободы воли,- как личный подвиг художника, творца, сознательно приемлющего тернии творческой судьбы.
      Таким образом, Демон в картине Врубеля "Демон поверженный" символизирует Душу художника, творческий гений человечества и "автопортрет души Врубеля". При таком уровне философской глубины содержания получают художественную оправданность огромные размеры и феерическая красота этой картины.
      Многогранный символический смысл демониады художника, отражает различные аспекты устремленности к идеальной красоте сквозь лабиринт относительной красоты реального мира. Врубель видит в своем герое, прежде всего, воплощение творческого духа эпохи, которая "стремится жить, касаясь ризы божества, если не молитвенной рукой, то хотя чувством красоты и в ней нетленности и вечности" (С.Н.Булгаков). Врубель обращается к образу античного Демона, сократовскому "божественному голосу", который в философии Платона понимается, как посредник между людьми и богами, ведущий человека крестным путем страсти и смерти к познанию бессмертия и высшей красоты. "Страдающий и скорбный, но при всем том властный и величавый", по словам художника, он олицетворяет вечную борьбу человеческого духа, "не находящего ответ на свои сомнения ни на земле, ни на небе". В тему духовного мятежа вплетаются черты жертвенности и скорби. Демон Врубеля ближе всего поэтическим образам философии Ф. Ницше, его Христа-Диониса, и отражает характерное для религиозных исканий эпохи стремление примирить христианство и язычество.
      Сверхчеловеческие черты врубелевского Демона нейтрализуются его отстранено-созерцательной природой. С другой стороны высокая степень духовной концентрации в состоянии героя Врубеля перекликается с учением Шопенгауэра о противостоянии "мировой воле" с помощью экстатического творческого созерцания, открывающего сознанию высшие формы Прекрасного, как абсолютные идеи, то, что он называл "высшим благом и состоянием богов". Таким образом, Демон в значительной мере отражает отвлеченную идею некоего духовного состояния, нежели является персонификацией определенного героя.
      Демониада Врубеля вырастает в экзистенциальный для художника, авторский миф, лежащий у истоков неомифологии в искусстве ХХ века. Миф, построенный на сложной драматургии торжества, жертвенной гибели и воскресения героя, восходит к мифологическому архетипу умирающего и воскресающего героя. В контексте эстетических теорий, русского символизма во многом отталкивающихся от художественной практики Врубеля его демониада воспринимается как мистерия, теургическое жизнестроительство, понимаемое символистами как высшая форма искусства. Поэт Вяч.Иванов писал: "Мистерия упразднение символа, как подобия, и мифа, как отраженного, увенчание и торжество через прохождение вратами смерти. Мистерия победа над смертью, положительное утверждение личности. Ее действия, восстановление символа как воплощенной реальности и мифа, как осуществленного "Да будет!" (Вяч.Иванов "Заветы символизма").
      Список литературы.
      1. Алленов М. "Михаил Врубель", -М.: Изобразительное исусство,1996.
      2. Белый А. "Символизм как миропонимание"-М.: Республика,1994.
      3. Герман М.Ю. "Михаил Врубель: Альбом",-Л.: Искусство,1989.
      4. Ионина Н.А. "100 великих картин".-М.: Вече,2000.
      5. Перспективы метафизики. Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков: Материалы международной конференции. С-П, 28-29 октября 1997 г. / Отв ред. М.С. Уваров. -- СПб.: Санкт-Петербургское отделение Института человека РАН, 1997.
     
     
      Философия жизни.
      План.
     -- Общие идеи философии жизни.
     -- Артур Шопенгауэр.
     -- Фридрих Ницше.
      1)Общие идеи философии жизни.
      Философия жизни возникает в 60-70 годах XIX века, наибольшего развития достигает в первой четверти XX века. Затем ее идеи воспринимают экзистенциализм и персонализм. Согласно философии жизни, все существующее рассматривается как формы проявления жизни, а сама жизнь понимается как изначальная реальность, не совпадающая ни с духом, ни с материей. Эту изначальную реальность можно постигнуть лишь интуитивно.
      Представители философии жизни: Артур Шопенгауэр, Фридрих Ницше, Вильгельм Дильтей, Освальд Шпенглер, Зигмунд Фрейд, Анри Бергсон, Георг Зиммель, Ортега-и-Гасет. Выделим в философии жизни две общие идеи.
      Первая -- критическое отношение к научному познанию, которое неспособно постигнуть текучую природу жизни. Наука все превращает в форму объекта, даже время она превращает в череду состояний, безразличных друг другу. Поэтому исчезает специфика времени как живой творческой длительности.
      Вторая идея -- учение об относительном и преходящем характере всех социальных форм, ценностей и идеалов. Жизненный поток культуры порождает формы сознания и ценности, которые, включаясь в пространственный мир вещей и общественных отношений, начинают жить по законам этого мира, застывают, омертвляются и становятся элементами цивилизации. Однако живой поток культуры размывает и растворяет эти застывшие формы, порождая новые, которые через некоторое время тоже застывают и омертвляются; эти новые формы снова растворяются потоком культуры, заменяясь другими, и т.д. Нравственные и культурные ценности понимаются, таким образом, как вытесняемые одна другой исторические иллюзии, которые творятся бессознательным жизненным потоком истории.
      Итак, исходной реальностью является иррациональное начало, которое не может быть адекватно выражено в рациональных формах и постигается лишь интуитивно. Тем самым философия жизни начала вырабатывать более сложное и многомерное представление о реальности, в том числе и о человеческой реальности.
     
      2)Иррационалистическая философия Артура Шопенгауэра.
      С именем Артура Шопенгауэра связывают так называемую иррационалистическую философию (от лат. irrationalis -- "неразумный"). Его философия опирается на понятие воли.
      Неразделимость субъекта и объекта.
      Шопенгауэр считает то, с чем мы имеем дело непосредственно, миром явлений, или представ­лений. Все, что нас окружает, есть только в нашем представлении, т. е. всегда в связи с тем, кто воспринимает. Он пишет: "На сетчатке глаза предметы перевернуты, но мы-то видим их неперевернутыми, значит то, что мы видим, -- это результат наших представлений".
      Представления -- всегда представления кого-то, некоего субъекта. Бессмысленно говорить о "мире самом по себе", так как для конкрет­ного индивида мир ровно таков, каким он его осознает. С исчезнове­нием субъекта исчезает и мир. "Все, что ни есть в познании, и самый мир -- объект в отношении к субъекту, лишь для субъекта он и суще­ствует. Мир есть мое представление". Таким образом, ни мир, ни тот, кто его воспринимает, не существуют по отдельности. Они неотдели­мы и осмысляются только посредством друг друга.
      Каждое явление -- причина другого. Представление всегда есть представление определенного субъекта, это то, что предстает перед нами в формах пространства, времени и причинности. Здесь Шопенгауэр тоже следует за Кантом, согласно которому пространство, время и причинность есть свойства не вещей самих по себе, но нашего сознания.
      Невозможно представить себе ни один предмет без "пространства" и "времени", которые, как пока­зал Кант, являются формами нашего сознания. Обе формы связыва­ются в единство причинной связью, на которой основывается вся рассудочная деятельность разума, и потому мир перед нами предстает как поток представлений, связанных причинно-следственными отно­шениями, т.е. каждое явление является причиной другого явления.
      Сущность человеческого бытия -- Воля. Но должно быть нечто без­условное, т.е. существующее само по себе, что является причиной всего остального. Чтобы найти это безусловное, мы должны обнару­жить в формах нашего сознания некий содержательный момент, от нас не зависящий, содержащий эмпирический материал. Углубляясь в себя, мы можем обнаружить, что кроме объектов внешнего мира мы независимо от нашего желания постоянно ощущаем свое тело, которое ежесекундно сигнализирует нам о своем бытии.
      Человек, с одной стороны, выступает как вещь в пространстве и во времени, обусловленная причинными отношениями, и в этом смысле он такое же представление, как и все вещи. Но с другой стороны, человек есть нечто, действующее в силу собственной воли, в этом смысле он способен воздействовать на самого себя. Поэтому человек есть нечто большее, чем представление среди представлений, он есть нечто безусловное.
      Во внутреннем опыте мы имеем не представление, но то, что есть на самом деле, -- волю. Акт, порождающий сам себя, а не порожденный чем-то другим, находящимся вне него в пространстве. Отсюда следует, что не себя мы должны объяснять из свойств внешнего мира, а наоборот, исходя из самих себя, понимать и объяснять внешний мир.
      В то же время у Шопенгауэра возникает затруднение. Каждый конкретный акт воли все же причинно обусловлен определенным мотивом. Однако, необходимо понять волю как нечто безусловное и свободное.
      Решение данного противоречия -- воля обусловлена и воля свободна -- состоит в том, что различаются конкретные акты воли и мировая воля. Мировая воля произвольна и самобытна, но в отдельных конкретных актах она раздробляется в пространственно-временное многообразие, тем самым ограничивается. Но ограничивается она самой собой, так как кроме воли ничего нет. Конкретные обусловленные воли есть результат обусловливания воли самой же собой, т.е. есть результат ее собственной свободы.
      Волю нельзя представить в качестве объекта либо субъекта, она предстает нам непосредственно. Воля является сущностью нашего бытия. Она слепа, свободна, бесцельна и иррациональна. Волевое на­чало мира толкает все существующее в природе на, борьбу за право доминировать над другими. Она есть вечное становление и превра­щение, вечный переход природы от одного уровня на другой. Весь мир есть множественное проявление единой мировой воли.
      Итак, исходной реальностью является слепая иррациональная воля. Мышление -- лишь одно из ее проявлений. Таким образом, у Шопенгауэра не воля на службе у мышления, как было в классической философии, но мышление выступает орудием слепой неразумной воли. Разум, истина -- это орудия воли.
      Воля как источник страданий.
      Мировая воля есть хотение, которое должно иметь предмет хотения. Но, обнимая все, мировая воля не имеет ничего вне себя, поэтому она может хотеть только самое себя, т.е. собственное существование. Поэтому мировая воля есть воля к жизни.
      Однако всякое хотение есть неудовлетворенное стремление, недовольство, поэтому, утверждая себя как хотение, мировая воля утверждает себя как бесконечное недовольство и неудовлетворенность, следовательно, как бесконечное страдание.
      Человек -- существо, способное познавать, т.е. в нем в наиболь­шей степени - явлена воля, поэтому он страдает больше всех. Любое удовлетворение недолговечно и сама временность удовольствий явля­ется источником страданий. Например, милостыня, брошенная ни­щему, продлевает его жизнь, а вместе с ней и его страдания.
      Все многообразие единичных особей едино в своей основе, это единство выражается в сочувствии одного существа к другим, или в сострадании. Сострадание же есть тоже вид страдания.
      Таким образом, в основе мира мы обнаруживаем страдание. Тем самым любая наша активность и самоутверждение приводят лишь к утверждению страдания.
      Преодоление страданий. Человек способен преодолеть череду стра­даний, если он через погружение в себя придет к пониманию сути мира как слепой и вечно конфликтующей воли. Выход, освобожде­ние, Шопенгауэр видит в искусстве и аскезе. Воспринимая произве­дения искусства, мы отдаляемся от желаний, забывая, полезен или вреден тот или иной предмет. Искусство помогает нам отделиться от воли, погрузиться в объект эстетического наслаждения и забыть о себе и своем страдании. Хотя моменты эстетического созерцания не­продолжительны, они заставляют задуматься о возможности поко­рить свою волю навсегда.
      Возможность полного контроля над волей, по Шопенгауэру, дает только путь аскезы (от греч. askesis -- "образ жизни", подвижничество, связанное с самоограничением). Только полный аскетизм, т.е. отказ от благ, желаний и чувственных влечений, ведет к полному подавлению воли к жизни и переходу к безволию. Отсюда -- проповедь пассивнос­ти. Парализовав волю, мы устраняем и страдание. Устранение воли начинается с признания других равными себе, с исключения различий между своей и чужой индивидуальностью, так как все в равной степени несчастны. С точки зрения христианской этики -- это подавление гор­дыни. Дальнейший путь -- любовь и сострадание к ближним, добро­вольная нищета. Одновременно с исполнением моральных принципов необходим добровольный и полный уход из мира, суть которого воля. Человек должен сохранять целомудрие и безбрачие, что освободит его от самого сильного требования воли -- воли к продолжению рода.
      Социальные идеи.
      Воля отлична от своих проявлений в пространстве и во времени и чужда им. Поэтому реальные исторические события сами по себе ничего не значат, они лишь знаки и буквы скрытого смысла истории. Можно провести следующую аналогию: события, в которых реализуется мировая воля, ей так же безразличны, как облакам безразличны очертания, которые они приобретают в своем движении по небу, или как для льда безразличны те рисунки, которые он образует на замерзшем стекле.
      Поэтому бессмысленно искать в истории закономерность и причинные связи. Бессмысленно думать, что познание этих законов приблизит решение человеческих проблем. Бессмысленно говорить о каком-то ходе истории или хитрости мирового разума, которая якобы реализуется через человеческие поступки. Потому что в основе лежит не разум, но слепая воля. Истории нет дела до человека, и человек не может рассчитывать на историю при решении своих проблем.
      Поэтому всякая социальная активность бессмысленна, социально-активный индивид на деле превращается в социальную марионетку. Он думает использовать историю в своих целях, на деле -- его самого используют.
      В целом мы имеем пессимистическую философию. В то же время важен переход на более широкое основание, чем разум и наука: то и другое оказываются лишь частными проявлениями человеческих свойств. И важно отражение Шопенгауэром того факта, что общество и человеческий индивид не обязательно соразмерны и нет гарантии соответствия результатов исторического процесса и надежд отдельного человека.
      3) Фридрих Ницше.
      Фридрих Ницше. Годы жизни: 1844-1900. Немецкий философ, представитель иррационализма. Он подверг резкой критике религию, культуру и мораль своего времени и разработал собственную этическую теорию. Ницше был скорее литературным, чем академическим философом, и его сочинения носят афористический характер. Философия Ницше оказала большое влияние на формирование экзистенциализма и постмодернизма. Интерпретация его трудов довольно затруднительна и до сих пор вызывает много споров.
      Основные работы: "Происхождение трагедии из духа музыки", "Несвоевременные размышления", "Человеческое, слишком человеческое", "Утренняя заря", "Веселая наука", "Странник и его тень", "Так говорил Заратустра", "По ту сторону добра и зла", "Генеалогия морали", "Антихрист", "Ессе Homo".
      Наследуя мысль Шопенгауэра, Ницше противопоставляет свою философию классической традиции рациональности, подвергая сомнению и вопрошанию все "очевидности" разума. Наибольший интерес у Ницше вызывают вопросы морали, "переоценки всех ценностей". Вводит в Европейскую философию категорию "ценность". Саму философию он считает ценностным мышлением, причем вопрос о ценности для него важнее вопроса об истинности познания. Ницше ввел понятие нигилизм - высшие ценности теряют свою ценность. Как это происходит? Постепенно, говорит Ницше, возникает осознание того, что в мире нет некой "цели", достижением которой озабочен весь мир, в мире нет "единства", нет истины. С помощью этих понятий человек полагал себя смыслом и мерой ценностей всех вещей, "он создал такое целое, чтобы иметь возможность веровать в свою собственную ценность". И вот этот мир зашатался. Нет истины, нет морали, нет Бога. Нигилизм "слабых" - это упадок и разложение. Радикальный нигилизм, нигилизм "сильных" - это путь абсолютного авторства - создание новой морали, нового человека. Переоценка ценностей предполагает переход от любви к ближнему к любви к "дальнему". Любовь к "дальнему" - это любовь творческая, это не смягчение текущих проявлений зла, а изменение самих принципов жизни. Эта любовь принимает форму борьбы с людьми сегодняшними, любовь сопровождается презрением, отчуждением ближнего. Это любовь к "идее" человека, к человеку, каким он может быть. В программу "переоценки " входит и пересмотр человеческого счастья. Человек не обязан быть счастливым, он обязан быть свободным. Имморализм, это отрицание не морали, это повышение ответственности человека за самого себя и за все человечество.
      Ницше уточняет шопенгауэровскую "волю к жизни" как "волю к власти", поскольку жизнь есть ничто иное, как стремление расширять свою власть. Однако, Ницше критикует Шопенгауэра за его отрицательное отношение к жизни. Рассматривая всю культуру человечества как способ, каким человек приспосабливается к жизни, Ницше исходит из примата самоутверждения жизни, ее избытка и полноты. В этом смысле всякая религия и философия должна прославлять жизнь во всех ее проявлениях, а все, что отрицает жизнь, ее самоутверждение, -- достойно смерти. Таким великим отрицанием жизни Ницше считал христианство. Ницше первым заявил, что "нет никаких моральных феноменов, есть только моральное истолкование феноменов", тем самым подвергнув все моральные положения релятивизму. Человечество инстинктивно использует мораль для того, чтобы добиваться своей цели -- цели расширения своей власти. Вопрос не в том, истинна ли мораль, а в том, служит ли она своей цели. Такую "прагматическую" постановку вопроса мы наблюдаем у Ницше в отношении к философии и культуре вообще. Ницше ратует за приход таких "свободных умов", которые поставят себе сознательные цели "улучшения" человечества, умы которых уже не будут "задурманены" никакой моралью, никакими ограничениями. Такого "сверхнравственного", "по ту сторону добра и зла" человека Ницше и называет "сверхчеловеком".
      В произведении "По ту сто­рону добра и зла" (1886) он говорит о том, что существует два основ­ных типа морили -- мораль господ, основанная на силе и отстаивании своих прав, и мораль рабов, основанная на смирении и слабости. Но, если "господа" сильнее, то "рабы" умнее и не вступают с первыми в открытую конфронтацию, а исподволь навязывают в качестве абсо­лютных моральные ценности толпы.
      "Так говорил Заратустра". Теория "нового" человека, сверхчеловека, является центральной в философии Ницше и развивается в работе "Так говорил Заратустра" (1886). Заратустра ставит задачу совершить переоценку всех ценностей, поскольку, как он считает, "многое, что у одного народа называлось добром, у другого называлось глумлением и позором". У каждого народа свое понимание морали, у каждого свое понимание предназначения и цели своего развития, а должна быть одна-единственная цель -- формирование сверхчеловека.
      Существующий человек -- это лишь "натянутый над пропастью канат", мост между животным и сверхчеловеком. Ценность человека не в том, что он есть, а в том, чем он может стать, но для этого надо его преодолеть, превозмочь, т.е. избавить человека от "человеческо­го". Сверхчеловек -- тот, кто заменит умершего Бога, тот, кто свобо­ден во всем и определяет свою жизнь сам, кто может переступить черту дозволенного обыкновенным людям.
      Согласно Ницше наиболее близок к идеалу "сверхчеловека" из исторических персонажей Гете, обладавший сильной чувствен­ностью, разумом и волей, противоречивость которых ему удалось в себе обуздать и сделать себя цельной, свободной личностью, заяв­ляющей жизни "да".
      Заратустра провозглашает идею вечного возвращения. Все повто­ряет себя в бесконечном кругообороте. При этом имеется в виду повторение не только каких-то мыслей, открытий, типов общественно­го устройства, но и рождения вновь уже живших ранее людей с по­вторением их поступков и судеб' Учение о вечном возвращении от­вергает надежду на будущее райское блаженство, так как существует только настоящее и именно эта жизнь является вечной и бесконеч­ной, а не мифическая загробная жизнь.
      В отношении познания, "воли к истине" Ницше опять же придерживается своего "прагматического" подхода, спрашивая "для чего нам нужна истина?" Для целей жизни истина не нужна, скорее иллюзия, самообман ведут человечество к его цели -- самосовершенствованию в смысле расширения воли к власти. Но "свободные умы", избранные должны знать правду, чтобы мочь управлять этим движением. Эти избранные, имморалисты человечества, созидатели ценностей должны знать основания своих поступков, отдавать отчет о своих целях и средствах. Этой "школе" свободных умов Ницше посвящает многие свои произведения.
      Ницше одним из первых подверг сомнению единство субъекта, причинность воли, истину как единое основание мира, возможность рационального обоснования поступков.
      Открытие Ницше состоит в том, что поступок есть то, что необходимо объяснять из самого себя, он первичен, а то, какими объяснениями он сопровождается, это вторично.
      Здесь можно выделить два аспекта. Первый -- объяснение объяснения поступка, и второе -- объяснение того, что на самом деле лежит в основе поступка.
      Первое связано с новым пониманием истины и заблуждения. Обычно различают то и другое как противоположности. И оценивают истину как нечто более высокое и ценное, чем заблуждение. Но следует усомниться, пишет Ницше, существуют ли противоположность между истиной и заблуждением. Вполне возможно, что иллюзии, воля к обману являются более ценными для жизни. Возможно, что истина есть всего лишь разновидность заблуждения. Важно, насколько то или иное суждение поддерживает жизнь. Самые ложные суждения для нас могут быть самыми необходимыми, и без постоянного фальсифицирования мира и самого себя человек не мог бы жить. Необходимо признать ложь за условие, от которого зависит жизнь.
      Второй аспект -- объяснение Ницше поступка. Поступок есть не результат намерения, но первичная реальность, он есть причина самого себя, causa sui. И вот здесь, в объяснении природы поступка, у Ницше присутствует двойственность.
      С одной стороны, он как философ XIX века исходит из достижений науки своего времени. А этим очевидным достижением было учение Дарвина о естественном отборе и борьбе за существование в биологии. Поэтому Ницше объявляет в качестве конечного основания человеческих поступков, или человеческой природы, волю к власти, или, если брать буквальный перевод соответствующего выражения, -- волю к мощи. Людьми движет, как и всем в природе, воля к власти, или к господству, но маскируется эта воля к господству идеологическими построениями по поводу добра и истины. Причем маскируется неосознанно. Задача, которую ставит перед собой Ницше, -- это разоблачение всех высоких слов о морали и нравственности, за которыми стоит не что иное, как стремление к господству.
      Отсюда критика христианства как морали рабов и посредственностей, которая проповедью любви к ближнему хочет ослабить и нейтрализовать тех, кто принадлежит к высшему типу человека, или к сверхчеловеку, живущему инстинктом. Христианство, по словам Ницше, взращивает в человеке домашнее стадное животное, больное животное, т.е. христианина. Чаще всего именно эта сторона философии Ницше бросается в глаза -- его призывы помочь погибнуть слабым и неудачникам и критика сострадания, так как сострадание поддерживает то, что обречено на гибель.
      Но у Ницше одновременно есть другое объяснение природы человека. И вот эта, другая линия, стала ведущей в европейской философии ХХ века. Это -- антисубстанциализм. Субстанция -- это та основа явления, которая сохраняется при любых изменениях, те исходные свойства, которые характеризуют явление именно как данное явление. Например, мы можем, как угодно изменять условия, при которых растет яблоня, тем самым меняя ее конкретные свойства. Можем сделать так, чтобы она пышно расцвела, хорошо плодоносила или завяла. Однако мы не можем ее переделать в липу. В яблоне есть основа, которая делает ее именно яблоней. Это ее субстанция, или то, что Платон называл идеей вещи.
      Так вот, считалось, что и человек обладает некоей субстанцией, особой природой, исходными свойствами. И первое объяснение Ницше человека через волю к власти есть как раз определение субстанции человека, его основы. В то же время Ницше развивает линию антисубстанциализма.
      Согласно Ницше не существует так называемой истинной природы человека, в человеке нет ничего безусловного и абсолютного. Раньше считалось, что познав природу человека, мы поймем, какой должна быть истинная мораль, какими должны быть истинные законы общества и т.д. Теперь получается, что все в человеке произвольно и условно. Но мы по нашей слабости цепляемся за что-то определенное и предустановленное, существующее якобы в нас самих.
      В человеке нет никаких наперед заданных свойств, правил и целей. Но это означает, что в человеке заложено бесчисленное множество возможностей. И реализация любой из возможностей -- дело свободного, творческого усилия человека. Это усилие должно осуществляться каждым на свой страх и риск, потому что человек свободен, в том числе и по отношению к самому себе. Человек есть то, что он сам из себя сделал. Нет ничего окончательного, на что можно опереться. Жизнь есть нечто в принципе текучее и размывает любые окончательные истины.
      Человек обречен на свободу.
      ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ
      ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ
     
      Вятский государственный гуманитарный университет
      Социально-гуманитарный факультет
     
     
     
     
      Этика.
      Реферат по теме:
      "Аврелий Августин Блаженный"
     
     
     
      Выполнил:
      студент гр. ФИЛ-41
      IV курса
      СГФ
      Панченко Ростислав
      Преподаватель:
      Зорина Л. Н.
     
     
     
     
      Вятка
      2009
      План.
      1. Введение.............................................................................3
      2. Биография ...........................................................................4
      3. Основные философские идеи....................................................5
      4. Заключение.........................................................................12
      5. Список литературы...............................................................13
     
     
      1. Введение.
      Августин - во всех отношениях олицетворение той переходной эпохи V-го столетия, когда один обветшавший мир рушится, а другой созидается на его развалинах. Это во всех отношениях двойственная личность: в ней воплотились и сосредоточились все противоположности его века. Более того, он предвосхитил и объединил в себе контрасты нового времени, ибо, будучи отцом и, можно сказать, основателем средневекового католичества, он вместе с тем другими сторонами своего учения был пророком протестантства. И если протестанты и католики с одинаковым правом видят в нем своего родоначальника, то без всякого сомнения можно признать его отцом западного христианства во всех главнейших его разветвлениях.
      Блаженный Августин - одна из самых интересных исторических личностей, которые когда-либо существовали. Оценка ее - одна из сложнейших и труднейших задач в виду разнообразия и богатства элементов, вошедших в состав его учения и так или иначе повлиявших на образование его характера. Августин - во всех отношениях олицетворение той переходной эпохи V-го столетия, когда один обветшавший мир рушится, а другой созидается на его развалинах.
      Цель данной работы состоит в исследование философского учения одного из представителей периода патристики Аврелия Августина.
     
     
     
     
     
     
     
     
      2. Биография.
      Августин (Аврелий) -- один из знаменитейших и влиятельнейших отцов христианской церкви, родился 13 ноября 354 г. в африканской провинции Нумидия, в Тагасте (ныне Сук-Арас в Алжире). Первоначальным своим образованием он обязан своей матери, христианке Св. Монике, умной, благородной и благочестивой женщине, влияние которой на сына, однако, нейтрализовалось отцом-язычником. В молодости своей Августин был настроен самым светским образом и, живя в Мадавре и Карфагене для изучения классических авторов, весь отдавался вихрю наслаждений. Жажда чего-то высшего пробудилась в нём лишь после чтения "Hortensius" Цицерона. Он набросился на философию, примкнул к манихеям, которым оставался верным около 10 лет, но не найдя нигде удовлетворения, чуть не пришёл в отчаяние; и лишь знакомство с платонической и неоплатонической философией, ставшей ему доступной благодаря латинскому переводу, на время дало пищу его уму. В 383 г. он отправился из Африки в Рим, а в 384 г. -- в Милан, чтобы выступить здесь в качестве учителя красноречия. Здесь, благодаря местному епископу Амвросию, он ближе ознакомился с христианством, и это обстоятельство, в связи с чтением посланий апостола Павла, произвело радикальную перемену в его образе мыслей и жизни. Этому событию Католическая церковь посвятила даже особый праздник (3 мая). На Пасху 387 г. Августин вместе со своим сыном принял крещение от руки Амвросия. После этого он возвратился в Африку, предварительно распродав всё своё имущество и почти совершенно раздав его бедным. Некоторое время он провёл в строгом уединении главою духовной общины в 391 г., вступив в духовное звание с саном пресвитера, занялся деятельностью проповедника и в 395 г. был посвящён в епископы в Гиппоне.
      Августин умер 28 августа 430 г., во время первой осады Гиппона вандалами. Останки Августина были перенесены его приверженцами в Сардинию, чтобы спасти их от поругания ариан-вандалов, а когда этот остров попал в руки сарацин, выкуплены Лиутпрандом, королём лангобардов и погребены в Павии в церкви св. Петра. В 1842 г., с согласия папы, они опять перевезены в Алжир и сохраняются там подле памятника Августину, воздвигнутого ему на развалинах Гиппона.
      3. Основные философские идеи.
      Наиболее известными из сочинений Августина является "De civitate Dei" ("О граде Божьем") и "Confessiones" ("Исповедь"), его духовная биография, сочинение De Trinitate (О Троице), De libero arbitrio (О свободной воле), Retractationes (Пересмотры). Кроме того, заслуживают упоминания его Meditationes, Soliloquia и Enchiridion или Manuale.
      Несмотря на то, что учение Августина о соотношении свободы воли человека, божественной благодати и предопределения является достаточно неоднородным и не носит системного характера, в нём возможно выделить ряд направлений.
      О бытии.
      Бог сотворил материю и наделил её различными формами, свойствами и назначениями, тем самым сотворив все сущее в нашем мире. Деяния Бога есть благо, а значит и все сущее, именно потому, что оно существует, есть благо.
      Зло -- не субстанция-материя, а недостаток, её порча, порок и повреждение, небытие.
      Бог -- источник бытия, чистая форма, наивысшая красота, источник блага. Мир существует благодаря непрерывному творению Бога, который перерождает всё умирающее в мире. Мир один и несколько миров быть не может.
      Материя характеризуется через вид, меру, число и порядок. В мировом порядке всякая вещь имеет свое место.
      Бог, мир и человек.
      Проблема Бога и его отношения к миру выступает у Августина как центральная. Бог, по Августину, сверхприроден. Мир, природа и человек, будучи результатом творения Бога, зависят от своего Творца. Если неоплатонизм рассматривал Бога (Абсолют) как безличное существо, как единство всего сущего, то Августин истолковывал Бога как личность, сотворившую все сущее. И специально делал различия толкований Бога от Судьбы и фортуны.
      Бог бестелесен, а значит божественное начало бесконечно и вездесуще. Сотворив мир он позаботился о том, чтобы в мире царил порядок и в мире все стало подчиняться законам природы.
      Человек -- это душа, которую вдохнул в него Бог. Тело (плоть) презренны и греховны. Душа есть только у людей, животные её не имеют.
      Человек создавался Богом, как свободное существо, но, совершив, грехопадение, сам выбрал зло и пошёл против воли Бога. Так возникает зло, так человек становится несвободным. Человек несвободен и неволен ни в чём, он всецело зависит от Бога.
      С момента грехопадения люди предопределены ко злу и творят его даже тогда, когда стремятся делать добро.
      Главная цель человека -- спасение перед Страшным Судом, искупление греховности рода человеческого, беспрекословное повиновение церкви.
      О благодати.
      Силой, которая во многом определяет спасение человека и его устремление к Богу, является божественная благодать. Благодать -- особая божественная энергия, которая действует по отношению к человеку и производит изменения в его природе. Без благодати невозможно спасение человека. Свободное решение воли -- лишь способность стремиться к чему-либо, но реализовать свои стремления в лучшую сторону человек способен только с помощью благодати.
      Благодать в представлении Августина напрямую связана с основополагающим догматом христианства -- с верой в то, что Христос искупил все человечество. Значит, по природе своей благодать имеет всеобщий характер и она должна даваться всем людям. Но очевидно, что не все люди спасутся. Августин это объясняет тем, что некоторые люди не способны принять благодать. Это зависит, прежде всего, от способности их воли. Но как пришлось убедиться Августину, не все люди, которые приняли благодать, смогли сохранить "постоянство в добре". Значит, необходим ещё один особый божественный дар, который поможет сохранить это постоянство. Этот дар Августин называет "даром постоянства". Только благодаря принятию этого дара "званные" смогут стать "избранными".
      О свободе и божественном предопределении.
      Первые люди до грехопадения обладали свободной волей -- свободой от внешней (в том числе сверхъестественной) причинности и способностью выбирать между добром и злом. Ограничивающим фактором в их свободе выступал нравственный закон -- чувство долга перед Богом.
      После грехопадения люди лишились свободной воли, стали рабами своих желаний и уже не могли не грешить.
      Искупительная жертва Иисуса Христа помогла людям вновь обратить свой взор к Богу. Он показал своей смертью пример послушания Отцу, повиновения Его воле ("Не моя воля, но твоя да будет" Лк.). Иисус искупил грех Адама, приняв волю Отца, как свою собственную.
      Каждый человек, следующий заветам Иисуса и принимающий волю Бога как свою собственную, спасает свою душу и допускается в Небесное царство.
      Предопределение (лат. praedeterminatio) -- один из труднейших пунктов религиозной философии, связанный с вопросом о божественных свойствах, о природе и происхождении зла и об отношении благодати к свободе.
      Люди способны творить благо лишь с помощью благодати, которая несоизмерима с заслугами и дается тому, кто избран и предопределен к спасению. Однако люди -- существа нравственно-свободные и могут сознательно предпочитать зло добру.
      Можно подумать, будто бы есть предопределение ко злу со стороны Бога, -- так как все существующее окончательным образом зависит от всемогущей воли всеведущего Божества. Это значит, что упорство во зле и происходящая отсюда гибель этих существ, есть произведение той же божественной воли, предопределяющей одних к добру и спасению, других -- ко злу и гибели.
      Эту идею абсолютного предопределения и развивал Августин, правда в его учении имелись различные смягчающие оговорки. Вопрос о предопределении был решен догматически: мы не можем знать всего во что верим ("Уверуй, чтобы уразуметь"[1] -- кредо Августина).
      О вечности, времени и памяти.
      Время -- мера движения и изменения. Мир ограничен в пространстве, а бытие его ограничено во времени.
      Размышляя о времени, Августин приходит к концепции психологического восприятия времени. Ни прошлое, ни будущее не имеют рельного существования -- действительное существование присуще только настоящему. Прошлое обязано своим существованием нашей памяти, а будущее -- нашей надежде.
      Настоящее -- это стремительное изменение всего в мире: человек не успеет оглянуться, как он уже вынужден вспомнить о прошлом, если он в этот момент не уповает на будущее.
      Таким образом, прошлое -- это воспоминание, настоящее -- созерцание, будущее -- ожидание или надежда.
      При этом, как все люди помнят прошлое, так некоторые способны "помнить" будущее, чем и объясняется способность ясновидения. Как следствие, раз время существует только потому, что о нём помнят, значит для его существования необходимы вещи, а до сотворения мира, когда ничего не было, не было и времени. Начало творения мира -- вместе с тем и начало времени.
      Время обладает длительностью, которая характеризует продолжительность всякого движения и изменения.
      Вечность -- она ни была, ни будет, она только есть. В вечном нет ни преходящего, ни будущего. В вечности нет изменчивости и нет промежутков времени, так как промежутки времени состоят из прошедших и будущих изменений предметов. Вечность -- мир мыслей-идей Бога, где всё раз и навсегда.
      Добро и зло -- теодицея.
      Говоря о деяниях Бога, мыслители подчеркивали его всеблагость. Но в мире творится и зло. Почему Бог допускает зло?
      Августин доказывал, что все сотворенное Богом в той или иной мере причастно к абсолютной доброте -- всеблагости Бога: ведь Всевышний, осуществляя творение, запечатлел в тварном определенную меру, вес и порядок; в них вложены внеземной образ и смысл. В меру этого в природе, в людях, в обществе заключено добро.
      Зло -- не некая сила, существующая сама по себе, а ослабленное добро, необходимая ступень к добру. Видимое несовершенство является частью мировой гармонии и свидетельствует о принципиальной благости всего сущего: "Всякая природа, которая может стать лучше -- хороша".[2]
      Бывает и так, что мучащее человека зло в конечном счете оборачивается добром. Так, например, человека наказывают за преступление (зло) с целью принести ему добро через искупление и муки совести, что приводит к очищению. Иными словами, без зла мы не знали бы, что такое добро.
      Истина и достоверное знание.
      Августин говорил о скептиках: "им показалось вероятным, что истину найти нельзя, а мне кажется вероятным, что найти можно". Критикуя скептицизм он выдвинул против него следующее возражение: если бы истина не была известна людям, то как определялось бы, что одно правдоподобнее (то есть более похоже на истину), чем другое.
      Достоверное знание -- это знание человека о своем собственном бытии и сознании.
      Познание.
      Человек наделен умом, волей и памятью. Ум сам на себя обращает направленность воли, то есть всегда себя сознает, всегда желает и помнит: "Ведь я помню о том, что имею память, ум и волю; и помню, что я понимаю, желаю и помню; а ещё желаю, чтобы я имел волю, понимал и помнил.[3]"
      Утверждение Августина, что воля участвует во всех актах познания, стало нововведением в теории познания.
      Ступени познания истины: внутреннее чувство -- чувственное восприятие; ощущение -- знание о чувственных вещах в результате рефлексии разумом над чувственными данными; разум -- мистическое прикосновение к высшей истине -- просветление, интеллектуальное и моральное совершенствование.
      Разум -- это взор души, которым она сама собой без посредства тела созерцает истинное.
      В изучении наук людям помогают авторитеты и разум. Следует доверять лишь превосходнейшим авторитетам и соответственно им вести свою жизнь.
      Об обществе и истории.
      Августин обосновывал и оправдывал существование имущественного неравенства людей в обществе. Он утверждал, что неравенство -- неизбежное явление социальной жизни и бессмысленно стремиться к уравнению богатств; оно будет существовать во все века земной жизни человека. Но все же все люди равны перед Богом и потому Августин призывал жить в мире.
      Государство -- наказание за первородный грех; является системой господства одних людей над другими; оно предназначено не для достижения людьми счастья и блага, а только для выживания в этом мире.
      Справедливое государство -- христианское государство.
      Функции государства: обеспечение правопорядка, защита граждан от внешней агрессии, помогать Церкви и бороться с ересью.
      Войны могут быть справедливыми и несправедливыми. Справедливые -- те, что начались по законным причинам, например по необходимости отражения нападения врагов.
      В 22 книгах своего главного труда "О граде Божьем" Августин делает попытку охватить всемирно-исторический процесс, связать историю человечества с планами и намерениями Божества. Им развиваются идеи линейного исторического времени и морального прогресса. Моральная история начинается с грехопадения Адама и рассматривается как поступательное движение к обретаемому в благодати нравственному совершенству.
      Человечество в историческом процессе образует два "града": светсткое государство -- царство зла и греха (прототипом которого был Рим) и государство Божие -- христианская церковь.
      "Град земной" и "Град Небесный" -- символическое выражение двух видов любви, борьбы эгоистических ("любовь к себе, доведенная до пренебрежения к Богу") и моральных ("любовь к Богу вплоть до забвения себя") мотивов. Эти два града развиваются параллельно переживая шесть эпох. В конце 6 эпохи граждане "града Божия" получат блаженство, а граждане "земного града" будут преданы вечным мучениям.
      Августин Аврелий доказывал превосходство духовной власти над светской. Восприняв августиновское учение, церковь объявила свое существование земной частью божьего града, выставляя себя в качестве верховного арбитра в земных делах.
     
      4. Заключение.
      Влияние Августина на судьбы и догматическую сторону христианского учения почти беспримерно. Он на несколько столетий вперёд определил дух и направление не только африканской, но и всей западной церкви. Его полемика против ариан, присциллиан и, в особенности, против донатистов и других еретических сект, наглядно доказывают степень его значения. Проницательность и глубина его ума, неукротимая сила веры и пылкость фантазии лучше всего отражаются в его многочисленных сочинениях, которые имели неимоверное влияние и определили антропологическую сторону учения в протестантизме (Лютер и Кальвин). Ещё важнее, чем разработка учения о св. Троице, его исследования об отношении человека к божественной благодати. Сущностью христианского учения он считает, именно, способность человека к восприятию Божьей благодати, и это основное положение отражается также и на понимании им других догматов веры. Его заботы об устройстве монашества выразились в основании им многих монастырей, впрочем, скоро разрушенных вандалами.
      Учение Августина стало определяющим духовным фактором средневекового мышления, его философские воззрения оказали влияние на всю христианскую Западную Европу. При этом Августин является весьма ярким отображением периода патристики, учений своих предшественников.
      Августин заложил основы новой христианской философии. Он отбросил классический подход греков, основанный на объективизме и интеллектуализме, его подход был интроспективным, воле он приписывал первенство над разумом. Развивая отдельные стороны своего учения против ересей, отрицающих ту или иную сторону христианства, Августин сосредоточивает и суммирует его во всей полноте против язычников. Здесь идеал нашего мыслителя получает самое законченное и совершенное выражение, формулируется как Civitas Dei, как единство всемирного боговластия.
     
      5. Список литературы:
      1. Августин. Против академиков. Ин-т философии РАН; Пер и коммент. О.В. Головой. - М.: Греко-латин. кабинет.Ю.А. Шичалина, 1999 - 192 с.
      2. Блинников Л.В. Великие философы. Слов.-справочник. - 2-е изд., перераб. и доп. - М.: Логос, 1997 - 429 с.
      3. История философии. Учеб. для вузов./ Отв. ред. : В.П. Кахановский, В.П. Яковлев. - Ростов-на-Дону.: Феникс, 2001 - 573 с.
      5. Мусский И.А. Сто великих мыслителей. - М.: Вече, 2000 - 687 с.: ил.
      7. Аврелий Августин Исповедь.// www.rchgi.spb.ru
      8. Аврелий Августин О граде Божием.// www.rchgi.spb.ru
      10. Информация сайта http://books.atheism.ru,
      11. Информация сайта http://www.PHILOSOPHY.ru
     
     
      ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ
      ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ
     
      Вятский государственный гуманитарный университет
      Социально-гуманитарный факультет
      Кафедра философии и социологии
     
     
     
      Курсовая работа
      по теме:
      "Философские основания копенгагенской интерпретации квантовой механики"
     
     
     
      Выполнил:
      студент гр. ФИЛ-21
      II курса
      СГФ
      Панченко Ростислав
      Проверил:
      Калиниченко В. В.
     
     
     
     
      Вятка
      2007
      План.
      1. Введение............................................................................................3
      2. Предпосылки и история создания квантовой механики......................................4
      3. Копенгагенская интерпретация квантовой механики.........................................9
      4. Философия копенгагенской школы.........................................................14
      5. Основания и значение принципа причинности в квантовой механике...............18
      а) Ограниченность принципа причинности в квантовой механике......................18
      б) Неограниченный принцип причинности и скрытые параметры.........................21
      6. Заключение........................................................................................23
      7. Список литературы..............................................................................26
     
     
      1. Введение.
      К началу XX века в физике произошли изменения, кардинально расширившие представления о естественно-научной рациональности. Выяснилось, что операция устранения субъекта осуществима далеко не всегда, и не для всех объектов познания. Квантовая гипотеза излучения, квантовая теория атома, теория броуновского движения изменили представления о воспроизводимости результатов исследования, роли измерительных приборов, и наблюдателя, случайности в исследовании природы. История физической науки наглядно показывает, что исследование всё более широких областей опытного знания, с одной стороны, обнаруживает неожиданные ограничения для привычных идей, но тем самым указывает, с другой стороны, новые пути для восстановления логического порядка. Выдающиеся учёные-теоретики XX века продолжили традицию переосмысления теории познания в свете новых тенденций развития науки. Сформировалась неклассическая стратегия познания, в основе которой лежит признание случайности, вероятности, неопределённости в качестве фундаментального свойства природы. Всякий желавший ее понять должен был изменить структуру своего мышления, по меньшей мере, в сфере физики; он должен был ставить другие вопросы и использовать иные, чем прежде, наглядные образы.
      Научная мысль, по крайней мере, в области физики, всегда развивалась в рамках определённых идей, фундаментальных принципов, наделённых аксиоматической очевидностью, которые принадлежат непосредственно области философии. На основе этих принципов строиться гносеологическая стратегия. В частности споры великих физиков по поводу копенгагенской интерпретации квантовой физики, реальности в микромире, отношений макро и микро миров, относят нас из области теоретической физики непосредственно в область философии. Речь заходит о бытии и способах его познания.
      Цель данной работы, насколько это возможно, показать гносеологическую стратегию копенгагенской школы, и, в частности, выдающегося её представителя - Вернера Гейзенберга.
     
     
     
      2. Предпосылки и история создания квантовой механики.
      В книге "Шаги за горизонт" Гейзенберг говорит о изменении структуры мышления, т. е. принятии полностью столь радикальных изменений, по меньшей мере в физике, которые описывают, как революцию в естествознании, или даже череду революций.
      Ньютоновская физика принимается в качестве отправной точки изменений потому, что метод современной естественной науки - эксперимент в соединении с точным описанием явлений и их взаимосвязей, формировался и развивался вместе с ней. В то время интересовались движением тел под действием сил. В результате больших успехов ньютоновского естествознания и вследствие того, что его утверждения часто, хотя и не всегда, обладали наглядной очевидностью, возникло представление, что такой способ образования понятий позволит, в конечном счете, объяснить все природные явления. Важнейшими понятиями были время, пространство, тело, масса, место, скорость, ускорение, сила. Силой считалось действие одного тела на другое. Возникла привычка к такому мышлению, которое постоянно задавалось вопросом о движениях тел или мельчайших частей материи под действием сил.
      В XIX веке физики натолкнулись на границы такого типа мышления и постановки вопросов. Трудности, весьма разные по характеру, возникли в двух различных сферах. В учении об электричестве обнаружило свою недостаточность понятие силы, с какой одно тело действует на другое. Другой областью, где обнаруживалась недостаточность старого ньютоновского способа образования понятий, было учение о теплоте. Приходилось ставить вопросы, отличные от тех, какие умела задавать прежняя физика. Появляется отсутствующее в ньютоновской физике понятие условий наблюдения. Слова приобретали иное значение, чем они имели раньше, и задавались иные, чем прежде, вопросы.
      В XX веке теория относительности и квантовая механика заставили произвести по-настоящему радикальные изменения в основах физического мышления. В теории относительности выяснилось, что понятие времени ньютоновской механики неприменимо, если речь идет о явлениях, где играют роль движения с очень большими скоростями. Поскольку независимость пространства и времени входила в число фундаментальных предпосылок прежнего мышления, эту структуру мышления приходилось изменить, чтобы признать требуемую теорией относительности связь пространства и времени. Понятие абсолютной одновременности, казавшееся в ньютоновской механике очевидным, нужно было отбросить и заменить другим понятием, учитывающим зависимость от состояния движения наблюдателя.
      Наконец, квантовая механика выдвинула еще более серьезные требования. Пришлось вообще отказаться от объективного, в ньютоновском смысле, описания природы, когда основным характеристикам системы, таким, как место, скорость, энергия, приписываются определенные значения, и предпочесть ему описание ситуаций наблюдения, для которых могут быть определены только вероятности тех или иных результатов. Сами слова, применявшиеся при описании явлений атомарного уровня, оказывались, таким образом, проблематичными. Можно было говорить о волнах или частицах, помня одновременно, что речь при этом идет вовсе не о дуалистическом, но о вполне едином описании явлений.
      Наибольший интерес у Гейзенберга вызывали нерешенные проблемы строения атома и все возраставшее несоответствие модели, предложенной Бором. В 1925 г., во время кратковременного отдыха после приступа сенной лихорадки Гейзенберг в порыве вдохновения увидел совершенно новый подход, позволяющий применить квантовую теорию к разрешению всех трудностей в модели Бора. Через несколько недель он изложил свои идеи в статье.
      Макс Планк положил начало квантовой теории в 1900 г. Он объяснил соотношение между температурой тела и испускаемым им излучением, выдвинув гипотезу, согласно которой энергия испускается малыми дискретными порциями. Энергия каждой такой порции, или кванта, как предложил называть ее Альберт Эйнштейн, пропорциональна частоте излучения. Понятие кванта энергии было радикально новым, поскольку еще в прошлом столетии было доказано, что излучение, например свет, распространяется в виде непрерывных волн.
      Около 1913 г. Бор предложил свою модель атома: вокруг плотного центрального ядра по орбитам различного радиуса обращаются электроны. Используя квантовую теорию, он показал, что атом, возбужденный при горении вещества или электрическим разрядом, излучает энергию на некоторых характерных частотах. По Бору, разрешались только вполне определенные электронные орбиты. Когда электрон "перепрыгивает" с одной орбиты на другую, с меньшей энергией, излишек ее преобразуется в квант испускаемого излучения с частотой, определяемой, по теории Планка, разностью энергий между уровнями. Модель Бора сначала пользовалась большим успехом, но вскоре в нее понадобилось вводить поправки для устранения расхождений между теорией и экспериментальными данными. Многие ученые указывали на то, что, несмотря на кажущуюся простоту, она не может служить основой для последовательного подхода к решению многих задач квантовой физики.
      Блестящая идея, пришедшая в голову Гейзенберга, состояла в том, чтобы рассматривать квантовые события как явления на совершенно ином уровне, чем в классической физике. Он подошел к ним как к явлениям, не допускающим точного наглядного представления, например с помощью картины обращающихся по орбитам электронов. Вместо наглядных образов Гейзенберг предложил абстрактное, чисто математическое представление, основанное на использовании "принципиально наблюдаемых" величин, таких, как частоты спектральных линий. В выведенные Гейзенбергом уравнения входили таблицы наблюдаемых величин: частот, пространственных координат и импульсов. Он указал правила, позволяющие производить над этими таблицами различные математические операции. Борн распознал в таблицах Гейзенберга давно известные математикам матрицы и показал, что операции над ними можно производить по правилам матричной алгебры - хорошо разработанной области математики, малоизвестной в то время физикам. Борн, его студент Паскуаль Джордан и Гейзенберг развили эту концепцию в матричную механику и создали метод, позволяющий применять квантовую теорию в исследованиях структуры атома.
      Через несколько месяцев Эрвин Шредингер предложил другую формулировку квантовой механики, описывающей эти явления на языке волновых понятий. Подход Шредингера берет начало в работах Луи де Бройля, высказавшего гипотезу о так называемых волнах материи: подобно тому, как свет, традиционно считавшийся волнами, может обладать корпускулярными свойствами (фотоны, или кванты излучения), частицы могут обладать волновыми свойствами. Позднее было доказано, что матричная и волновая механики, по существу, эквивалентны. Взятые вместе, они образуют то, что ныне называется квантовой механикой. Вскоре квантовая механика была расширена П. А. М. Дираком, включившим в волновое уравнение элементы теории относительности Эйнштейна.
      В 1927 г. Гейзенберг опубликовал работу, содержащую формулировку принципа неопределенности. Свой принцип Гейзенберг вывел как следствие умножения матриц. При умножении обычных чисел порядок сомножителей несуществен, а при умножении матриц он очень важен. При вычислении операции умножения над некоторыми парами величин, например импульсом частицы и ее пространственной координатой, ответ в матричной механике будет зависеть от того, какая из величин (импульс или пространственная координата) стоит на первом месте. Понятие упорядоченности величин оказалось весьма глубоким. Оно означало, что точное определение одной величины влияет на значение другой, поэтому значения двух величин одновременно невозможно знать с абсолютной точностью. Физические величины обычно становятся известны в результате измерений. Каждое измерение содержит некоторую погрешность, но экспериментатор всегда надеется уменьшить ее с помощью лучшего оборудования или более совершенной методики. Принцип неопределенности устанавливает предел для точности измерений. Он утверждает, что произведение погрешностей измерений двух величин не может быть меньше некоторого фиксированного числа - постоянной Планка. Это число буквально пронизывает всю квантовую теорию, поскольку энергия кванта излучения равна произведению постоянной Планка и частоты.
      Когда погрешности измерения обеих величин относительно велики, как в повседневной жизни, принцип неопределенности малоэффективен, но на атомном уровне он очень важен. Например, чем точнее может быть зафиксировано положение электрона в пространстве, тем более неопределенной становится его скорость. Даже теоретически электрону нельзя приписать одновременно абсолютно точно известную пространственную координату и абсолютно точно известную скорость. Гейзенберг предложил следующий поясняющий пример: чтобы "увидеть" электрон в гипотетический сверхмикроскоп, на него следует направить "свет" с длиной волны, сравнимой с размерами электрона. Из квантовой теории следует, что квант такого света должен обладать столь большой энергией, что при столкновении с электроном он отбросит его в сторону. Наблюдение вносит возмущения и изменения в то, что наблюдается. Согласно копенгагенской интерпретации, получившей наибольшее признание в современной физике, принцип неопределенности ограничивает квантово-механическое описание утверждениями об относительных вероятностях исходов экспериментов и не предсказывает точные численные значения измеряемых физических величин.
     
     
      3. Копенгагенская интерпретация квантовой механики.
      Философия современного естествознания, по мнению Гейзенберга и Бора, развилась из философского обобщения результатов квантовой механики. Такое обобщение, как полагают эти ученые, дано в той интерпретации квантовой механики, авторами которой они являются.
      Копенгагенская интерпретация начинается, по словам Гейзенберга, с парадокса: принимается, что атомные явления должны описываться в понятиях классической физики, и одновременно признается, что эти понятия не приспособлены точно к природе и их применяемость ограничена соотношением неопределенностей (3, с. 25, 33).
      Далее Гейзенберг разъясняет идею дополнительности: "корпускулярная и волновая картины поведения атомных объектов взаимоисключают одна другую, ибо определенная вещь не может быть одновременно частицей (то есть субстанцией, ограниченной очень малым объемом) и волной (то есть полем, простирающимся в пространстве большого размера). Но обе картины дополняют друг друга; если использовать обе картины, то, в конце концов, получится правильное представление о том виде реальности, который таится в наших атомных экспериментах" (3, с. 29).
      Отметим два аспекта копенгагенской интерпретации. Первый из них, развиваемый Гейзенбергом, сводится к следующему. В классической физике допускается, что неточности в измерении можно сделать сколь угодно малыми, то есть в принципе, возможно, освободиться от влияния процесса измерения на объект; в квантовой теории такое освобождение в принципе невозможно, так как в ней фигурирует соотношение неопределенностей, которое обусловливает неточности в измерении объекта (идея "принципиальной неконтролируемости").
      Второй аспект - идея дополнительности. Философский смысл этой концепции состоит в утверждении, что объект и субъект неразрывно связаны друг с другом и что они не могут существовать один без другого. Концепция дополнительности разрывает внутреннее единство корпускулярных и волновых свойств микрообъектов и объявляет их "дополнительными" друг к другу: когда микрообъект проявляет волновые свойства, тогда не имеет смысла говорить о его корпускулярных свойствах, и наоборот, наличие корпускулярных свойств полностью исключает существование волновых свойств.
      Дело именно в особом "принципиально неконтролируемом" взаимодействии приборов с микрообъектами. Эти приборы и "принципиально неконтролируемое" взаимодействие таковы, что при применении приборов одного типа микрообъект находится в пространстве и времени, но зато перестает подчиняться закону причинности; при применении же приборов другого типа микрообъект перестает существовать в пространстве и времени, но зато начинает подчиняться принципу причинности. Отсюда и вытекает взаимосвязь микрообъекта и субъекта, который по своему произволу с помощью соответствующего прибора либо "отменяет" закон причинности, либо "вводит" его в действие; либо "вводит" микрообъект в пространство и время, либо "выводит", его за их пределы.
      "Концепцию дополнительности" Гейзенберг и Бор объявляют основой не только квантовой механики, но и всего научного познания". Агностический характер "концепции дополнительности", защищаемой и развиваемой Гейзенбергом, ясно обнаруживается так же и в утверждении, что наше мышление принципиально не в состоянии выйти за пределы понятий классической механики; исследуя микропроцессы, физика вынуждена ограничиваться только теми понятиями, которые характеризуют макроскопический прибор; что наше познание всегда неизбежно, по самой своей природе является "макроскопическим". Иными словами, хотя микрообъекты не являются уменьшенными копиями макроскопических тел и не подчиняются законам классической механики, мы неизбежно должны характеризовать их этими неадекватными им понятиями и процесс физической науки состоит только в том, что мы нашли границы применимости понятий классической механики, хотя выйти за их пределы не в состоянии.
      "Соотношение неопределенностей", истолковывается Гейзенбергом как некий "предел точности" или "степень приложимости" классических механических понятий. Оно имеет вид: q р= h, где q- неопределенность в измерении координаты микрообъекта в некоторый момент времени; р - неопределенность в измерении соответствующей составляющей импульса микрообъекта в тот же момент времени. Гейзенберг вывел это соотношение не непосредственно из математического аппарата квантовой механики, а на основании мысленного эксперимента с одной микрочастицей. Отметим, что соотношения неопределенностей можно написать и для энергии времени, числа частиц и фазы волны в квантовых полях (5, с. 62-63).
      Но, по Гейзенбергу, как мы знаем, одна и та же вещь "не может быть одновременно и частицей и волной"; он утверждает, что "наблюдение играет решающую роль в атомном событии и... реальность различается смотря по тому, наблюдаем ли мы ее или нет" (3, с. 32). И еще: "Классическая физика основывалась на предположении - можно сказать, на иллюзии,- что возможно описать мир или по меньшей мере часть мира, не говоря о нас самих... Соответствует ли этому идеалу копенгагенская интерпретация квантовой теории?.. Насколько возможно, квантовая теория соответствует этому идеалу... Она вовсе не рассматривает сознание физика как часть атомного события. Но она начинает с разделения мира на объекты и остальной мир и с условия, что этот остальной мир описывается в понятиях классической физики" (3, с. 34).
      Таким образом Гейзенберг находит основание ограниченного применения классических понятий к микрообъектам, становясь на путь отрицания понятия объективной реальности, которое - как он полагает - лежит в философском фундаменте только классической физики. Вернее, понятие объективной реальности настолько остается в квантовой механике, насколько это позволяет соотношение неопределенностей.
      Изучение так называемых дополнительных явлений требует взаимно исключающих экспериментальных установок, и только совокупность этих дополнительных явлений дает полное знание микрообъекта. Но это, собственно говоря, означает, что об одном и том же микрообъекте с одинаковым правом утверждается: "микрообъект обладает корпускулярными свойствами" и "микрообъект обладает волновыми свойствами". При определенных условиях не только допустимо, но и необходимо применять противоположные понятия к одному и тому же объекту. Такое применение к микрообъектам - это показал Бор на многих физических примерах - не ведет ни к каким формально-логическим противоречиям в теории и позволяет истолковать математический аппарат квантовой механики в соответствии с экспериментальными данными.
      Разрешение противоречия между корпускулярными и волновыми понятиями состоит в признании того, что противоположные корпускулярные и волновые свойства микрообъектов едины. Именно поэтому квантовые понятия, отражающие эту двуединую природу микрообъектов, должны качественно отличаться от классических понятий.
      Говоря о критиках копенгагенской интерпретации (В.А.Фок, Д.И.Блохинцев, Я.И. Терлецкий), Гейзенберг обращает внимание на то, что всех их объединяет согласие в одном пункте. По их мнению, говорится в книге, было бы желательно "возвратиться к представлению о реальности, свойственному классической физике, или к онтологии материализма, то есть к представлению об объективном, реальном мире, мельчайшие части которого существуют столь же объективным образом, как и камни и деревья, независимо от того, наблюдаем мы их или нет" (3, с. 103).
      Рассмотрим разбираемый Гейзенбергом вопрос: на каком точном языке можно говорить о самих микрообъектах, если язык классических понятий для этого не подходит? Гейзенберг анализирует этот вопрос в двух направлениях: во-первых, он останавливается на том языке, который укоренился среди физиков со времени создания квантовой механики, и, во-вторых, описывает попытки формулировать точный научный язык, соответствующий математическому аппарату квантовой механики.
      Язык, укоренившийся среди физиков, связан с понятием дополнительности, которое, по словам Гейзенберга, сделало более желательным для физиков "применение классических понятий некоторым несколько неточным образом, соответствующим соотношению неопределенностей, попеременно употребляя различные классические понятия..." (3, с. 151).
      По мнению Гейзенберга, это применение придает классическим понятиям тот же статистический смысл, какой примерно приобретают понятия классического учения о теплоте при их статистической трактовке (3. с. 152). Но тогда, полагает Гейзенберг, классические понятия в применении к микромиру определены столь же неточно, как и понятие "температура атома"; они связаны со статистическими ожиданиями, которые затруднительно называть объективными (3, с. 152). Гейзенберг предлагает называть статистическое ожидание "объективной тенденцией", "потенцией" и приходит к заключению; "Физики постепенно действительно привыкают рассматривать траектории электронов и подобные понятия не как реальность, а скорее как разновидность "потенций". Язык, по крайней мере в определенной степени, приспособился к действительному положению вещей. Но он не является настолько точным языком, чтобы его можно было использовать для нормальных процессов логического вывода" (3, с. 153).
      Рассматривая попытки найти точный язык понятий, соответствующий математическому аппарату квантовой механики, Гейзенберг останавливается на трехзначной, так называемой "квантовой логике" Вейцзеккера. Она представляет видоизмененную "обычную" логику, в которой не действует закон исключенного третьего и допускаются высказывания, имеющие не только значение истины и лжи, но и промежуточное значение "неопределенности".
     
     
      4. Философия копенгагенской школы.
      Проблема реальности в квантовой физике решается в книге Гейзенберга
      "Физика и философия". В ней утверждается, что человек в своем научном отношении к природе имеет дело не с самой природой, отражая ее в своих понятиях и теориях, а занимается скорее "фактическим", то есть природой, подвергнутой уже человеческой постановке вопросов (3, с. 36).
      Нильс Бор и его последователи усматривают в соотношении неопределенностей одну из исходных характеристик Бытия: объективно существует только то, что может быть измерено, и ничто иное. Фон Вейцзеккер утверждает, что онтология, являющаяся основой классической физики, сегодня уже неприемлема. Эта картезианская, по своей сути, онтология представляет Природу как нечто существующее "само-по-себе". Однако естественные законы не работают совершенно независимо от наших действий, они дают нам возможность в процессе эксперимента создавать явления. Только то, что возникло подобным образом вправе претендовать на статус существующего.
      Для копенгагенской школы единственным правомерным основанием научного утверждения выступает доступное наблюдению "наблюдаемое", под которым здесь понимается "измеримое". Копенгагенская школа признает реальностью лишь то, что возникает как результат измерения. Поскольку только данная в наблюдении реальность является единственным легитимным основанием знания, то и мы согласно этой концепции не имеем права приписывать различным детерминирующим факторам природы какой-либо объективный смысл, не зависимый от соответствующего контекста наблюдения. Все, что нам действительно дано, - это явления, порождаемые в экспериментах и измерениях; следовательно, все дополнительные по отношению к ним структуры в мире "самом-по-себе" не могут быть с ним связаны.
      Согласно аксиоме, на которую опирается копенгагенская школа, реальность, по существу, выступает как отношения между субстанциями, а измерение раскрывает некоторое внутренне присущее этой реальности состояние. Другими словами, измерение понимается как то, что конституирует реальность. Субстанции определяются отношениями.
      Вся проблема квантовой теории рассматривается как проблема взаимоотношения прибора и микрообъекта, если покинуть почву физики - как проблема взаимоотношения субъекта и объекта. Но в этом и заключается основной методологический порок концепции дополнительности: в свете этой концепции квантово-механические закономерности теряют свой объективный характер, становясь закономерностями, вытекающими из способа восприятия человеком явлений микромира. Это похоже на идеализм. Но копенгагенская трактовка квантовой механики отличается от идеалистического принципа Беркли esse est percipi. Отношение между прибором и объектом совсем иное, нежели отношение между субъектом и объектом (как его понимает идеализм). Первое отношение является чисто физическим: это отношение между объектами, даже если оно одновременно выступает условием наших восприятий. Нажимая на педаль автомобиля, мы не относимся к этому как к чему-то субъективному, хотя наше действие выражает собой определенное желание, скажем, желание вести автомобиль. Решающую роль здесь играет то обстоятельство, что, по сути, мы можем заменить субъекта объектом (например, заменить водителя автоматическим устройством). Кроме того, не следует забывать, что положение "реальность как отношения между субстанциями, измерение некоторое внутренне присущее этой реальности состояние", говорит об отношениях между объектами вообще, среди которых процесс измерения есть только частный случай. Следовательно, это положение не совсем точно соответствует выражению "существовать - значит, быть измеренным".
      Если быть точным, эта формулировка даже является причиной заблуждения, потому что, приняв ее, мы должны согласиться с тем, что в соответствии с этой аксиомой субъект не может быть исключен из структуры отношений. Но, если, например, нет условий, определяющих координаты частицы, то частица эта вообще не имеет координат, как не имеет координат легендарная Атлантида. Когда имеются условия определения импульса частицы, она действительно имеет импульс, так же как Берлин имеет соответствующее расположение на поверхности Земли. В данном случае неважно, создает ли эти условия сам наблюдатель, или же он просто находит их уже наличествующими.
      Из этого следует, что нет необходимой связи между философией копенгагенской школы и позитивизмом или идеализмом, как об этом часто пишут. Бор, например, не высказался достаточно ясно по этому поводу. На мой взгляд, аксиома, лежащая в основе философии копенгагенской школы, сама по себе нейтральна по отношению к различным направлениям классической теории познания, поскольку в ней нет прямой отсылки к субъекту, и никакие характеристики "Я" не могут быть непосредственно связаны с нею.
      Участвуя в споре о неполноте квантовой механики, Шредингер в 1935 году выпустил знаменитый очерк "Современное положение в квантовой механике", в котором он приводит пример, имеющий особое значение для понимания различий во взглядах на условия измерения и реальность.
      Посадим, пишет он, кошку в стальной сейф вместе с адской машиной (защищенной от кошки). В счетчик Гейгера положена крупинка радиоактивного вещества, столь малая, что за 1 час может распасться один из атомов, но с той же вероятностью он может не распасться. Если атом распадается, то счетчик через реле приведет в действие молоточек, который разобьет колбу с синильной кислотой, и кошка погибнет. Согласно квантовой механике состояние атомной системы не является полностью определенным, следовательно, не полностью определенным является и состояние кошки. В соответствии с копенгагенской интерпретацией это означает, что о кошке нельзя сказать, что она по-настоящему жива или по-настоящему мертва.
      Шредингер, как и Эйнштейн, который привел сходный пример, это считает полным абсурдом. Кошка - макрообъект, находящийся во вполне определенном состоянии, она либо жива, либо мертва. Следовательно, атомное состояние, от которого зависит жизнь или смерть кошки, также должно считаться вполне определенным. Таким образом, подразумевается, что реальность состоит из субстанций, свойства которых не зависят от отношений между отдельными субстанциями.
      Состояние кошки можно считать неопределенным лишь в той мере, в какой оно зависит от атомного состояния в крупинке радиоактивного вещества. Пусть состояние атомов - A, если кошка жива, A' - если мертва. В соответствии с копенгагенской интерпретацией, ни A, ни A' не существуют; следовательно, кошка не имеет реального состояния в той мере, в какой оно связано с состоянием атомов. Напротив, кошка действительно либо жива, либо мертва, в соответствии с показаниями каких-либо медицинских приборов, регистрирующих, например, частоту пульса и т.п. Согласно копенгагенской интерпретации нет никаких состояний самих по себе, но существуют лишь состояния, относительные к чему-либо. Значит, аргументация Шредингера и Эйнштейна основана на двусмысленности. Они рассуждают следующим образом:
      а) состояние X вполне определено;
      б) в квантовой механике состояние X не является вполне определенным;
      в) следовательно, квантовая механика неполна.
      Но они упускают из виду тот факт, что в примере Шредингера X в посылке а) означает состояние кошки, определенное по отношению к медицинским приборам, тогда как в посылке б) X означает состояние кошки относительно радиоактивного вещества.
      В терминах копенгагенской школы в посылке а) мы имеем "целостность", состоящую из "кошки и медицинских приборов", тогда как в б) мы имеем "целостность" - "кошка и радиоактивное вещество". Следовательно, X - не одно и то же в обеих посылках, а значит, нельзя сказать, что X в одном и том же смысле является вполне определенным и не вполне определенным.
      В основе спора учёных лежала глубокая проблема соотношения детерминизма и индетерминизма. Знаменитая фраза Эйнштейна "Бог не играет в кости" ясно указывает на это. И потому интеллектуальное сражение, развернувшееся между ними, велось за философские категории "реальности" и "субстанции" с той же силой, как и за категорию "причинности".
     
     
     
     
      5. Основания и значение принципа причинности в квантовой механике.
      Принцип причинности всегда считался важнейшим принципом науки; философский интерес к квантовой механике во многом объясняется значимостью этого принципа. Поэтому поставим вопросы: как выражается принцип причинности в квантовой механике и сохраняет ли этот принцип свою значимость в рамках этой теории?
      а) Ограниченность принципа причинности в квантовой механике.
      Гейзенберг дает следующую формулировку этого принципа: "Если точно знать настоящее, можно предсказать будущее".
      По его мнению, в этой формулировке "неверна предпосылка, а не заключение. Мы в принципе не можем узнать настоящее во всех деталях". Причиной этой непознаваемости является соотношение неопределенностей в квантовой механике. Можно точно измерить либо пространственные координаты, либо импульс частицы, но не то и другое одновременно. Таким образом, если квантовая механика заставляет признать "предпосылку" принципа причинности ложной и в то же время все эксперименты говорят в пользу квантовой механики, то, по Гейзенбергу, из этого следует, что "нарушение принципа причинности можно считать твердо установленным".
      Однако если строго подойти к словам Гейзенберга, придется признать, что его тезис логически несостоятелен. Принцип причинности у Гейзенберга приобретает форму условного высказывания. Но по правилам логики условное высказывание не становится ложным из-за ложности посылки. Напротив, если, как считает Гейзенберг, посылка этого тезиса является ложной в принципе (т.е. мы принципиально не можем в точности знать настоящее), то само условное высказывание (т.е. принцип причинности) на самом деле всегда истинно.
      Конечно, в такой форме принцип причинности вообще не применим. Это было бы возможным только в том случае, если бы мы действительно в точности знали настоящее и, следовательно, могли бы предсказать будущее. Но, согласно Гейзенбергу, это невозможно.
      Формулировка могла бы звучать следующим образом: по отношению ко всякому событию, которое принципиально измеримо, существуют другие события, прошедшие, одновременные или будущие, связанные с ним причинными закономерностями. В физике эти законы принимают форму интерпретируемых математических функций. Это законы близкодействия, поскольку скорость, с какой выстраивается последовательность событий, упорядочиваемых посредством этих законов, конечна. Они относятся к "изотропному пространственно-временному континууму", потому что направление, в котором выстраиваются последовательности этих событий, не имеет значения.
      Таким образом, проясняется смысл утверждения, что какое-то событие связано с другими событиями причинными закономерностями: оно означает, что, зная это событие, мы можем вычислить другие или, наоборот, зная другие события, можно вычислить данное.
      Понятие события здесь не нуждается в точной трактовке. Ограничимся лишь указанием на то обстоятельство, что для определения события не принципиально требование его точной измеримости. Могут поэтому существовать и такие события, которые не поддаются точному измерению. Таковы, например, так называемые интерфеномены, под которыми понимаются события в микрофизике, не вступающие во взаимоотношения с другими материальными явлениями и имеющие место между любыми фиксируемыми фактами - что можно было бы сравнить с путем частицы, пролегающим между моментом ее возникновения и моментом ее столкновения с фотоном. Дело не в том, существуют ли такие события в действительности; этот пример нужен нам лишь для того, чтобы показать, что используемое здесь понятие "события" не нуждается в требовании точной измеримости.
      Пример с измерением пространственных координат частицы свидетельствует не только о том, что принцип причинности является фундаментальной предпосылкой квантовой механики, но и о его применимости.
      В качестве предпосылки он выступает потому, что измерению такого типа предшествует следующее рассуждение: если точно измерить некоторые величины (например, длины волн, используемых при измерении световых лучей, параметры измерительных приборов, результирующую картину дифракции и т.п.), то в соответствии с каузальными законами (классической оптики) по результатам этих измерений можно вычислить и другие величины, которыми характеризуются исследуемые объекты (например, координаты частицы). В свою очередь применимость самого принципа причинности основывается на возможности выведения этих точных измерений.
      По этому поводу у Гейзенберга есть одно замечание, на которое надо обратить внимание; для квантовой механики справедливо следующее: "если некоторые физические величины на данный момент измерены со всей возможной точностью, то в любой другой момент существуют величины, которые могут быть измерены столь же точно, то есть такие величины, результаты измерений которых могут быть точно предсказаны".
      Из этого видно, что принцип причинности применим не ко всем возможным событиям; его применимость ограничена соотношением неопределенностей. Из этого соотношения следует, что не все величины классической физики допускают принципиальное и при любых условиях точное измерение. Это означает, что в квантовой механике измерения могут принимать вид точных высказываний, но, что еще важнее, в число ее суждений входят и вероятностные суждения, не сводимые (в силу самой формальной структуры квантовой механики) к таким высказываниям, которые бы уже не содержали никаких вероятностных величин.
      Таким образом, высказывания квантовой механики можно разделить на две группы: высказывания, к которым применим принцип причинности, и высказывания, к которым он не применим. Если принцип причинности сформулирован так, как это сделано выше, то именно ограниченность его применимости эмпирическим законам, а вовсе не отмена или отрицание действенности этого принципа отличает квантовую механику от классической физики.
      Ограничение, свойственное классической физике, радикально отличается от ограничения, накладываемого квантовой механикой, именно пределами измерения. Дело в том, что пределы точности измерений и информации в классической физике устанавливаются только практически, то есть всегда в принципе можно отодвигать или, наоборот, приближать эти пределы, тогда как в квантовой механике в согласии с принципом отношения неопределенностей эти пределы рассматриваются как принципиально непреодолимые.
      Поэтому, если в классической физике принцип причинности не имеет никаких фундаментальных ограничений, то в квантовой механике, напротив, он, по существу, применим, только будучи ограниченным.
     
      б) Неограниченный принцип причинности и скрытые параметры.
      Квантовой механике противоречит, например, такое определение принципа причинности: "Существует причинное объяснение каждого события".
      Поскольку "причинное объяснение" означает здесь, что некоторое событие с помощью каузальных законов логически выводимо из других событий, а для этого требуются точные значения измерений, то из утверждения "каждое событие имеет причинное объяснение" вытекает требование точного измерения любого события. А это противоречит той интерпретации феноменов, какая принята в квантовой механике.
      В такой формулировке принципа причинности скрывается притязание на неограниченность: ему должно подчиняться каждое событие. Можно назвать это неограниченным принципом причинности. Принцип же, притязающий только на сферу точно измеримых событий (а согласно отношению неопределенностей не все события могут быть точно измерены), мы, напротив, назовем ограниченным принципом причинности.
      Если следовать неограниченному принципу причинности, то, с точки зрения квантовой механики, это будет означать допущение существования точных значений "самих-по-себе", которые существуют независимо от их измерений, и из-за соотношения неопределенностей не могут быть измерены точно или даже вообще не являются измеримыми. Только подобное допущение позволило бы надеяться, что эти значения могут быть измерены или каким-то образом интерполированы в будущем и тем самым причинное объяснение станет когда-нибудь возможным. В настоящее время такие значения "сами-по-себе" принято называть "скрытыми параметрами". Копенгагенская школа отрицает существование скрытых параметров. Ее представители, среди которых в первую очередь следует назвать Бора, Гейзенберга и фон Вейцзеккера, утверждают, что нельзя приписывать каким-то элементам природы некий объективный смысл независимо от контекста их наблюдения. Все, что нам дано, - это явления, возникающие в ситуации измерений и интерпретируемого эксперимента. Какие бы дополнительные элементы ни появлялись в этих явлениях, они не могут быть с ними связаны в мире "самом-по-себе". Следовательно, вероятностные высказывания, подобные принципу неопределенности, абсолютно неустранимы.
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
      6. Заключение.
      В ХХ веке произошли глубинные изменения в основаниях атомной физики. Научное познание встретилось с такой областью реальности, которую невозможно выразить в привычных понятиях. В классической науке само собою разумелось разделение природных объектов и нашего знания о них. Если мы хотим понять структурную картину материи на уровне элементарных частиц, то мы вынуждены принять во внимание и те физические процессы, с помощью которых мы получаем знание об этих частицах. В отличие от материальных объектов повседневного опыта вопрос о существовании микрообъектов современной физики принципиально опосредован нашими средствами познания. Вот почему современное знание о микромире не просто говорит нам о материи как таковой, но вынуждено обратиться к самому себе, так сказать, включить рефлексию в само содержание знания. Разделение природных объектов и человеческого знания о них стало проблематичным. Гейзенберг замечает в этой связи, что современная атомная физика осознается теперь "всего лишь как звено в бесконечной цепи взаимоотношения человека и природы" (2, с. 295). "...Те составные части материи, которые мы первоначально считали последней объективной реальностью, вообще нельзя рассматривать сами по себе" (2, с. 300) . Целью исследования, поясняет он, уже не является познание атома и его движения вне зависимости от экспериментально поставленного вопроса.
      Объектом исследования современной науки оказывается не просто объективная реальность, но и само знание о ней, поскольку оно является средством постижения мира. Утверждение об объективном существовании тех вещей, которые составляют результат исследования, оказывается само по себе серьезной проблемой. По Гейзенбергу, в частности, что идея реальности в современной физике расплывается и заменяется математическими конструкциями.
      Во взглядах Гейзенберга можно увидеть элементы позитивизма, платонизма и пифагорейства. Гейзенберг ищет философию, которая соответствовала бы новой физике.
      Философия копенгагенской школы может быть подытожена следующим утверждением: бытием обладает возможность, которая реализуется посредством измерительных процедур. Реальность выступает, как отношение между субстанциями, а измерение раскрывает некоторое внутреннее присущее этой реальности состояние. Принцип причинности в квантовой механике применим, только будучи ограниченным. По отношению ко всякому событию, которое принципиально измеримо, существуют другие события, прошедшие, одновременные или будущие, связанные с ним причинными закономерностями.
      Современное понятие атома, имеющее чисто символический характер, где "атомы не существуют как простые телесные предметы" (1, с. 50), но только как совокупность мысленных математических форм, напоминает идеи учения пифагорейцев о том, что в основе всего лежит число, все познаваемое имеет число, если что-то полностью лишено числа оно непостижимо. Но Гейзенберг делает скорее обратный ход: мы не можем знать определённые характеристики одновременно, и за пределами точности измерений лежит, следовательно, непознаваемое, значит, остаётся оперировать числами. Атом, таким образом, "дематериализовался": материя "исчезла" - остались одни уравнения.
      Философия Гейзенберга направлена, не на претензии исчерпать познание природы, а на возможность познания вообще. Он отрицает то положение, что с каждым новым шагом наука все глубже и глубже проникает в сущность вещей, расширяет и углубляет наше понимание явлений природы. По его мнению, развитие науки ведет к все большему и большему уменьшению объяснения природы и к замене объяснения описанием. Таким образом, Гейзенберг возражает не против взгляда, согласно которому познание в какой-либо момент может стать исчерпывающе полным, а против того, что наука дает подлинное знание существа физических процессов. "Чем больше областей открывается физикой, химией, и астрономией, - заявляет он, - тем прочнее мы приобретаем привычку заменять выражение "объяснение природы" более скромным выражением "описание природы", стремясь тем самым подчеркнуть, что этот прогресс относится не к непосредственному знанию, а к аналитическому объяснению. С каждым великим открытием - и это особенно хорошо можно увидеть в современной физике - уменьшаются претензии естествоиспытателей на понимание мира в первоначальном смысле этого слова. Мы считаем, что этот процесс заложен глубоко в самой сущности вещей или в природе самого человеческого мышления" (1, с. 27).
      Гейзенберг, несомненно, прав, когда утверждает, что изменение в представлениях о действительности, произведенное новой физикой, особенно
      квантовой теорией, не может явиться простым продолжением предшествующего развития. Здесь речь идет о настоящей ломке в структуре естествознания и о повороте в мышлении. Структура научного мышления, в основе которой лежат определённые онтологические концепции и гносеологические стратегии, определяет "горизонт" научного познания. Этот "горизонт" является тем пределом, в котором мы можем интерпретировать действительность. "Когда формулируются великие всеобъемлющие законы природы речь идет об идеализации действительности, а не о ней самой. Идеализация возникает оттого, что мы исследуем действительность с помощью понятий, оправдавших себя при описании явлений и придающих этим последним определенный облик. Тем самым, однако, мы ограничиваем, стилизуем картину реальности, поскольку отвлекаемся от всех особенностей, которые уже нельзя уловить в этих понятиях"(2 с. 202).
      Каждый раз ситуация изменения в картине мира, перерастала в проблему, решение которой предполагало трансформацию исходных онтологических принципов. В основе различных возможностей нашей логики, нашего познания лежат определенные фундаментальные формы, которые позволяют делать "шаги за горизонт" и видимо являются, некоторым условием существования каких либо "горизонтов" вообще.
     
      7. Список литературы:
      1. Гейзенберг В. Философские проблемы атомной физики. М.: 1953.
      2. Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М.: 1987.
      3. Гейзенберг В. Физика и философия. М.: 1989.
      4. Хюбнер К. Критика научного разума. М.: 1994.
      5. Готт В.С. Философские проблемы современной физики. М.: 1988.
      6. Лауреаты Нобелевской премии: Энциклопедия. М.: 1992.
      ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ
      ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ
     
      Вятский государственный гуманитарный университет
      Социально-гуманитарный факультет
      Кафедра философии и социологии
     
     
     
      Курсовая работа
      по теме:
      "Кьеркегоровское понимание субъект-объектного отношения"
     
     
     
      Выполнил:
      студент гр. ФИЛ-31
      III курса
      СГФ
      Панченко Ростислав
      Проверил:
      Ненашев М. И.
     
     
      Вятка
      2008
      Содержание.
      1. Введение.......................................................................3
      2. Биография Сёрена Кьеркегора............................................4
      3. Основные философские идеи............................................10
      4. Кьеркегоровское понимание субъект-объектного отношения....20
      5. Заключение...................................................................24
      6. Список использованной литературы...................................25
     
     -- Введение.
      Философия С. Кьеркегора на протяжении многих десятилетий остаётся в центре интереса множества философов. Особенности его творчества таковы, что дают весьма большое пространство для интерпретаций. Но зачастую, сам Кьеркегор оказывается в тени своих многочисленных интерпретаторов. Его рассматривают, как религиозного экзистенциалиста (Ж. П. Сартр, А. Камю, Л. Шестов) и это стало преобладающей тенденцией при изучении его творчества. Не смотря на ряд других трактовок, таких как, рассмотрение его в плане теологии, психологии, философской антропологии, эстетики, стратегий коммуникации, индетерминизма и дополнительности, традиция, можно сказать вполне сложилась. В любом случае, следует помнить, что принадлежность к какой либо школе или течению, весьма условна, особенно если речь идёт о крупном мыслителе, которым является Кьеркегор. Правда сложность безотносительного и целостного взгляда на него связана, в первую очередь, с большим литературным наследием автора, а, во вторую, с несомненной его включённостью в течение западной философской мысли и как следствие широкому влиянию его мыслей на последнюю.
      Продолжает возбуждать интерес к Кьеркегору и придаёт ему значимость его борьба с философской систематикой, убеждённой в том, что загадки бытия можно разрешить спекулятивным путём.
      В данной работе я попытаюсь уделить особое внимание диалектике Кьеркегора, той её части, где происходит анализ сознания в контексте рефлексии.
      В этой диалектике нет последовательного перехода из одного состояния в другое, нет понятия прогресса, а есть скачок из одного состояния в другое. Причём эти состояния присутствуют изначально как противостоящие друг другу, но не противоречащие сами себе.
     
     
     
     -- Биография Сёрена Кьеркегора.
      Наиболее употребительные написания фамилии философа на русском языке: Киркегор и Кьеркегор. К датской практической транскрипции наиболее близко произношение фамилии как Киргегор (транслитерация -- Киркегард). В литературе также встречаются варианты: Киркегард, Керкегор, Кьёркегор и др.
      Сёрен Кьеркегор родился 5 мая 1813 года в Копенгагене, от второго брака его отца, Михаила Кьеркегора, с его бывшей служанкой Анной Лунд. Этот брак был несколько поспешным: Михаилу Кьеркегору нужно было, как говорят, покрыть грех. Это обстоятельство сыграло большую роль в истории духовного развития сына, который еще в ранней юности узнал, что строгий и набожный отец его вскоре после смерти первой жены, поддался искушению. Но еще большее значение для Кьеркегора имел другой факт из жизни его отца. Когда Михаилу Кьеркегору было всего одиннадцать лет, он был отдан родителями, очень бедными крестьянами, на работу к пастухам, тоже очень бедным людям, которые сами жили в очень трудных условиях и всячески эксплуатировали отданного в их полное распоряжение ребенка. В один ненастный, холодный, дождливый осенний день, когда ему пришлось голодному, полуодетому, замученному непосильной работой, с раннего утра пасти овец в одной из суровых и неприютных долин Ютландии, несчастный мальчик пришел в отчаяние и, взбежавши на холм, проклял Бога. Старик Киркегард до смерти (он умер 82 лет) не мог этого забыть: он видел в этом преступление против Святого Духа и бесконечно мучился этим, считая себя осужденным на вечную гибель. И не только себя -- все свое потомство. Он не умел или не хотел скрыть этого от своих детей, и юный Серен уже знал, что он обременен тяжелым наследственным грехом. Таким образом, два события, происшедших задолго до появления на свет Серена Кьеркегора, оказались решающими в его жизни. Надо думать, что здесь кроется разгадка того исключительного по своей решимости и сосредоточенности напряжения, с которым экзистенциальная философия трактует библейскую тему первородного греха и падения человека.
      Воспитание Кьеркегора вначале было всецело в руках отца и носило строго религиозный характер. Но все же он был отдан в школу, которую окончил в 1830 году, и потом поступил в университет для изучения теологии. Пока жил его отец, занятия Серена в университете, к великому огорчению старика, шли плохо: сына отвлекали от теологии другие интересы -- он много бывал в обществе, посещал театр и т. д. -- вел, как выражаются, рассеянную жизнь и всем близким казалось, что он никогда не добьется университетского диплома. Когда умер в 1838 году-- в возрасте 82 лет-- отец, никто уже и не сомневался, что Серен не сдаст экзамены. Но, вопреки общему мнению, он уже в 1840 году сдал экзамен с отличием и, кроме того, незадолго до экзаменов получил диплом. Но хотя он обладал всеми нужными учеными степенями-- и, между прочим, степенью кандидата теологии (соответствующего немецкому доктору теологии), -- он ни разу не занимал должности пастора, ни какой-либо иной должности, на которую его диплом давал ему право -- до смерти оставался "частным" человеком или, как он сам выражался, "частным мыслителем".
      В год окончания университета произошла его помолвка с молодой девушкой -- Региной Ольсен, которой было всего 17 лет и которую он знал с детства. Но через год-- 10 октября 1841 года, он, без всякого повода, порвал с невестой -- к великому негодованию как его близких, так и близких его невесты и всего Копенгагена. Копенгаген сто лет тому назад был большой деревней: все обыватели знали дела всех обывателей, и ни на чем не основанный разрыв Кьеркегора с невестой сделал его притчей в городе. Регина Ольсен была потрясена неслыханно; она не понимала и не могла понять, чем был вызван неожиданный поступок Кьеркегора. Но еще больше был потрясен и раздавлен своим поступком Кьеркегор.
      Его разрыв с невестой -- для всех нас факт второстепенный, ничтожного значения -- приобрел для него размеры великого исторического события. И не будет преувеличением, сказать, что характер его философии определился именно тем, что по воле судьбы ему пришлось такой незначительный факт испытать как историческое событие -- как "землетрясение", выражаясь его собственными словами.
      Что заставило его порвать с Региной Ольсен? И в дневниках своих, и в книгах он непрерывно говорит от своего имени от имени вымышленных лиц о человеке, которому пришлось порвать со своей возлюбленной -- но он же постоянно строжайше возбраняет будущим читателям его допытываться истинной причины, которая принудила его сделать то, что для него, равно, как и для невесты, было труднее и мучительнее всего. Больше того, он не раз говорит, что в своих книгах он сделал все, чтоб сбить с толку любопытствующих. И тем не менее, надо сказать, что он вместе с тем сделал все, чтобы его тайна не ушла с ним в могилу. В своих книгах и в дневниках он повторяет: "если б у меня была вера, я бы никогда не покинул Регины Ольсен". Слова загадочные: какое отношение может иметь вера, как мы все привыкли понимать это слово, к тому, жениться или не жениться?
      Литературная деятельность Кьеркегора началась -- если не считать его кандидатской диссертации, она называется "Что такое ирония?", -- с разрыва его с невестой, т. е. с 1841 года, когда ему было 27 лет. Книги, статьи, назидательные речи, дневники следуют друг за другом с изумительной быстротой -- в 15 лет, которые ему осталось жить, написанное им составило 28 томов -- 14 сочинений, 14 -- дневников. Первая его книга называется "Все или ничего", и уже одно заглавие свидетельствует о том направлении, какое приняла мысль Кьеркегора. Столь же характерно и название его второй книги: "Страх и Трепет" и приложенного к ней полубеллетристического, полуфилософского произведения -- "Повторение". В первой речь идет о жертве Авраама, во второй -- о книге Иова. Через 9 лет после появления "Страха и Трепета" он сам напишет в дневнике своем: "Ужас должен охватить человека пред мрачным пафосом, проникающим эту книгу". То, что он говорит о "Страхе и Трепете", можно сказать почти обо всех его сочинениях. И в книге "Что такое страх", и в "Болезни к смерти", и в "Упражнениях в христианстве", и в его речах "Жало в плоть", "Какая разница между апостолом и пророком", "В праве ли человек ради истины отдать себя на растерзание", равно как и в тех книгах, которые своим заглавием не выдают своего содержания, как "Этапы жизненного пути", "Философские крохи" и т. д. -- во всем что он писал, чувствуется тот неслыханно мрачный и тяжелый пафос, который сам Кьеркегор отметил в "Страхе и Трепете". То же нужно сказать и о дневниках его. И чем старше он становится, тем грознее и ужаснее становится его пафос. Соответственно этому и в книгах его все больше и больше нарастает вызов современности. Он борется сразу на два фронта: с одной стороны, с умозрительной философией, с ее представителем -- Гегелем, который в его время был властителем дум в Европе, с другой стороны -- с церковью и духовенством, со всем "христианским миром", который, как он писал, "убил Христа". Особенно резки и безудержны были его последние выступления в небольшом журнале, заполнявшемся им самим и называвшемся "Мгновение". Он открыто заявлял, что духовенство и все те, которые принадлежат к церкви, предают Христа и что тот, кто хочет быть христианином, обязан выйти из церкви. К тому же времени относится и его статья о епископе Мюнстере, много лет подряд возглавлявшем датскую церковь. Мюнстер был духовником отца Кьеркегора, он один только умел вносить некоторый мир в душу измученного неизбывными воспоминаниями о своих тяжких грехах старика. Мюнстер был, в сущности, и воспитателем самого Серена, которого он знал с раннего детства и который никогда не пропускал ни одной его воскресной проповеди. Вся Дания считала его своим духовным вождем и благоговела перед ним. Пока Мюнстер жил-- Кьеркегор не задевал его. Но когда 30 января 1854 года Мюнстер умер и его зять, профессор Мартензен, известный ученый и философ (гегелианец), в надгробной речи назвал его "свидетелем истины", -- Кьеркегора прорвало и он написал и опубликовал статью "Был ли епископ Мюнстер свидетелем истины?", в которой с резкостью, даже для него самого исключительной, настаивал на том, что Мартензен не вправе был говорить того, что он сказал, что Мюнстер не был свидетелем истины. Эта статья, как и его статьи о церкви, вызвала, конечно, всеобщее негодование и возмущение.
      Но самому Кьеркегору оставалось уже недолго жить. -- 2 октября 1855 года он упал-- от истощения сил-- на улице, его перенесли в госпиталь, где он и скончался через два месяца.
      При жизни своей Кьеркегор пользовался известностью в Дании, но за границей его совсем не знали. Так как он не хотел держать свои деньги в процентных бумагах, считая, что, согласно Библии, взимать проценты -- грех, то к его смерти почти все его средства пришли к концу: осталась только небольшая сумма, которой едва хватило на скромные похороны.
      Прежде чем перейти к изложению философии Кьеркегора, важно отметить, что он был очень начитанным и всесторонне образованным человеком. В оставшейся после него библиотеке, которая включала в себя около 2.200 томов -- наряду с сочинениями греческих философов (в оригинале), средневековых мистиков, отцов церкви, новейших немецких философов (у него было полное собрание сочинений Гегеля и почти все, что древние писали о Сократе), мы находим многочисленные сочинения католических теологов, теософические сочинения Якова Беме, Сведенборга и Баядера, а вместе с тем огромное количество книг по литературе -- Шекспир, Байрон, Шелли, Гете и немецкие романтики и т. д.
      Обычные соображения, накопленные в течение веков здравым смыслом и человеческой мудростью, были Кьеркегору так же известны, как и тем, кто не хочет следовать за ним и предпочитает идти по широкой, протоптанной дороге мысли. Если все-таки он пошел по иному пути, то не потому, что не был достаточно осведомленным человеком или не понимал того, что побуждает людей думать так, как думают все. Он все знал и все понимал -- знал лучше и понимал глубже, чем другие. И тем не менее, или, вернее, именно потому он пошел своим, столь необычным и столь чуждым для всех путем. Платон, устами своего несравненного учителя Сократа, возвестил миру: "нет большего несчастья для человека, как сделаться мисологосом, т. е. ненавистником разума". Также Платон, а вслед за ним и Аристотель учили: начало философии есть удивление. Если бы нужно было в нескольких словах формулировать самые заветные мысли Кьеркегора, пришлось бы сказать: самое большое несчастье человека -- это безусловное доверие к разуму и разумному мышлению, начало же философии есть не удивление, как полагали древние, а отчаяние. Во всех своих произведениях он на тысячи ладов повторяет: задача философии в том, чтоб вырваться из власти разумного мышления и найти в себе смелость, только отчаяние и дает человеку такую смелость, искать истину в том, что все привыкли считать парадоксом и абсурдом. Там, где по свидельству нашего опыта и разумения, кончаются все возможности, где, по нашему пониманию, мы упираемся в стену абсолютно невозможного, где со всей очевидностью выясняется, что нет никакого исхода, что все навсегда кончено, что человеку нечего уже делать и не о чем думать и остается только глядеть и холодеть, где люди прекращают и должны прекратить всякие попытки исканий и борьбы, там только, по мнению Кьеркегора, начинается истинная и подлинная борьба-- и в этой борьбе задача философии.
      3. Основные философские идеи.
      Основной пафос философии Кьеркегора был отличен от тех идей, которые высказывались в его время. Это было время господства позитивизма и гегельянства -- та и другая философия были ориентированы на познание объективной истины. Именно против объективной истины и научной философии выступил Кьеркегор. Он, можно сказать, поднял бунт против истины, и в своей философии разработал концепцию экзистенциальной истины и экзистенциальной философии.
      В новое время Кьеркегор был первым, кто совершенно сознательно устремился к тому, чтобы мыслить экзистенциально, т. е. вполне осознавал тот факт, что мы понимаем назад, ретроспективно, а живём вперёд, и что если мы хотим осветить проблему существования, то мы должны действовать не бесстрастно и объективно, а с полнейшей включённостью всей нашей личности.
      Слово "экзистенциальный", наполнено особого смысла у Кьеркегора. Поэтому, возможно, краткое объяснение того, каким образом этот термин приобрел свое сегодняшнее значение, было бы небесполезным. Старое схоластическое развитие между тем, "что есть" и тем, "чем это является", другими словами -- между сущностью и существованием, составляет основу такого особого использования слова "существование". В Боге, в отличие от всех конечных существ, нет различия между сущностью и существованием, считали схоласты. Когда Гегель превратил мир в самораскрытие Бога, он отказался от различения сущности и существования и для конечного бытия: конечное находится в диалектическом тождестве с бесконечным, а сотворенность человека преодолевается в совершенной философии. На такое метафизическое высокомерие, которое явилось глубочайшим выражением рационального гуманизма, ополчилось целое поколение мыслителей; особенно мощным их выступление было в период между 1840 и 1850 годами. Они настаивали на существовании разрыва между сущностной природой человека и его действительной ситуацией. Экзистенциальное мышление -- это мышление, которое сознает конечность и трагедию всякого человеческого существования, в том числе, и человеческой мысли. Для Кьеркегора это означает, что человеческая мысль не может быть обособлена от его этического существования, а это делает беспристрастную позицию невозможной, так как требует страсти и решений по отношению к истине.
      Спекулятивная философия и спекулятивные философы оторвали человеческую мысль от корней бытия. Гегель уверенно, точно его устами говорит сама истина, заявляет в своей логике: "Когда я мыслю, я отрекаюсь от всех своих субъективных особенностей, углубляюсь в самую вещь, и я дурно мыслю, если прибавлю хоть что-нибудь от самого себя".
      В молодости Кьеркегор, как почти все его сверстники, был сильно увлечён Гегелем. Свое внутреннее противление философии Гегеля он долго истолковывал, как "неспособность понять великого человека", и с ужасом в душе рассказывал об этом "позоре и несчастье своем". При этом он ясно давал себе отчет, что за Гегелем стоит греческая философия, и ему придется начать борьбу не только с Гегелем, но восстать против Платона, Аристотеля, против самого Сократа. Иначе говоря, поднять вопрос о непогрешимости человеческого разума. Правы ли были греки, правы ли современные философы, -- усматривая в разуме единственный источник истины? Прав ли был Гегель, возвестивший, что все действительное разумно и все разумное действительно и, что против действительного -- как бы страшно оно ни было -- негде и не у кого не нужно искать защиты, что его можно и должно принять таким, какое оно есть?
      "Люди, -- пишет Кьеркегор, -- как это само собой собою разумеется, не понимают истинно страшного", закрывают на него глаза и "берут жизнь такой, какая она есть, как ее все понимают и принимают". Но можно ли назвать такое отношение к жизни философией? Есть ли это мышление? Не наоборот ли? Не значит ли, что человек, отвернувшийся от жизненных ужасов, отказался и от философии и от мышления? "Человеческая трусость, -- заявляет Кьеркегор, -- не может вынести того, что нам имеют поведать безумие и смерть".
      Людям, выброшенным из жизни, нет места в системе Гегеля, умозрительная философия отворачивается от них, забывает об их существовании. Кьеркегор взывает: "Что за сила, которая отняла у меня мою честь и мою гордость, да еще так бессмысленно? Неужели я нахожусь вне покровительства законов?".
      Для умозрительной философии совершенно очевидно, что отдельный человек, т. е. существо, возникшее во времени, должно во времени иметь и конец, и что законы вовсе не затем установлены, чтоб оберегать столь преходящее существование. И сила, о которой говорит Кьеркегор, есть сила не бессмысленная, а осмысленная, разумная, потому что, все действительное -- разумно.
      Кьеркегор не хуже других знает, что для философии умозрительной, как и для здравого смысла, философия экзистенциальная есть величайшая нелепость. Но это не останавливает, это вдохновляет его. В мышлении открывается как бы новое измерение. Когда всякая мыслимая для человека несомненность и вероятность говорит о невозможности, тогда начинается новая, уже не разумная, а безумная борьба о возможности невозможного. Эта борьба и есть то, что Кьеркегор называет экзистенциальной философией -- философией, ищущей истины не у Разума с его ограниченными возможностями, а у не знающего границ Абсурда.
      Кьеркегор направляет свою мысль против Гегеля, т.к. для него существует только единичное, только личность; общая истина для личности безразлична, и с точки зрения единичного невозможно объяснить все. Объективная истина Кьеркегора не интересует, т.к. она также нивелирует личность. Истина не выносит общего владения, истина всегда индивидуальна, всегда существует для личности. Как только она становится общей, она убивает личность, а, убивая личность, она убивает и человека. Человек превращается в дрессированную обезьяну, превращается в часть рода.
      Экзистенциальная истина, в том смысле, как понимает ее Кьеркегор, это не та истина, как она понимается Гегелем или в науке. Истина объективная может быть познана, а экзистенциальная истина должна быть пережита, ее не познают, ее переживают. А для этого нужно существовать, т. е. жить экзистенциально, жить как личность, как индивидуальность.
      Существование человека, по Кьеркегору - это всегда существование человека как личности, которая противопоставляется всему остальному. Испытывать себя как личность -- значит испытывать себя как единственное, как единичное. Отсюда и все характеристики такого существования. Человек чувствует себя затерянным в этом мире, чувствует себя чужаком, посторонним. Отсюда основные характеристики человеческого существования: страх, ужас, затерянность и т. п. Именно эти эмоции, прежде всего, показывают сущность человеческого существования, сущность экзистенции. Не познание истины, не практическая деятельность (это деятельность рода), а именно ужас, страх вычленяет его из всего бытия, из всего сущего и показывает его как личность. В этих эмоциях и переживается истина, именно здесь, прежде всего, находится человек. Не познавать, но чувствовать: испытывать страх, ужас, испытывать страх перед смертью, страх перед бытием -- именно в этом состоит переживание экзистенциальной истины. Поэтому к миру нужно относиться эмоционально, а не гносеологически.
      Господство мышления -- это ошибка современной цивилизации, современной культуры. Главная задача философа не в познании, а в совершенствовании своего я.
      В глазах Кьеркегора, Гегель был неправ, когда, в своей реакции на Канта, он, по существу, уравнял мышление и бытие, и Кант был прав в "подчеркивании зазора между мышлением и бытием, феноменальным объектом и ноуменом".
      Кьеркегор подвергает критике принцип тождества бытия и мышления. Бытие и мышление не могут быть тождественны. Бытие всегда чуждо мышлению, между ними непреодолимая пропасть, мышление испытывает непреодолимый страх перед бытием, ощущает свою чуждость бытию -- именно в этом, можно сказать, тайна человеческого существования. И тождество мышления и бытия, на котором строилась предыдущая философия, приводит в гнев Кьеркегора. Он называет этот принцип химерой и бесплодной тавтологией, которая уводит человека от собственно экзистенциальной истины. Да и зачем вообще нужно ставить вопрос о тождественности бытия и мышления? В случае если они тождественны, нужно ставить вопрос только о бытии или только о мышлении. Зачем говорить о том, что мышление познает бытие, если они тождественны? Если мы говорим, что мышление познает бытие, значит, мы уже полагаем, что мышление и бытие отличаются друг от друга.
      Бунт против объективной истины выражается у Кьеркегора и в протесте вообще против систематического построения философии. Кьеркегор выступает против духа системы в философии, наиболее ярко выраженного у Гегеля, который пытался все существующее и не существующее в мире включить в свою систему. Система экзистенциального бытия, пишет Кьеркегор, так же невозможна, как невозможен круглый квадрат. Бытие несоизмеримо ни с какой системой.
      Возражает Кьеркегор и против гегелевской диалектики, особенно против принципа противоречия и единства противоположностей. Противоположности, конечно же, существуют, но они не могут быть объединены.
      Кьеркегор разрабатывает свою собственную диалектику, которую противопоставляет гегелевской, указывая, что противоположности действительно существуют, но не как части единого целого в некоем синтезе, а как противостоящие друг другу грани, которые выражаются в некоем парадоксе. Этот парадокс лучше всего выражается иронией. Принцип иронии -- один из основных принципов философии Кьеркегора, суть которого состоит в отрицательном отношении к существующему. Познавая бытие, человек как бы отрешается от него, относится к нему иронично. Ирония как отрицание, по Кьеркегору, есть не истина, а путь к ней. Познавая, человек должен всегда отстраняться и от истины, и от бытия, и как бы от самого себя, глядеть на все несколько иронично, как бы со стороны, противопоставляя, углубляя эту противоположность человека и бытия.
      Из такой диалектики вырастает принцип, что противоречия существуют объективно, и их не нужно решать, а наоборот, нужно углублять, доводить до абсурда, до парадокса. Существование парадокса в философии может служить критерием истины, истины экзистенциальной, а не истины объективной, которая стремится, наоборот, уйти от парадоксов, все пригладить и вставить в систему. Истина, которая переживается, экзистенциальная истина -- это истина парадоксальная, и, можно сказать, в парадоксальности ее критерий.
      Кьеркегор разработал категории экзистенциальной философии на примере одного своего знаменитого положения, которое называется "три стадии на жизненном пути". "Существуют три экзистенциальные сферы: эстетическая, этическая и религиозная. Им соответствуют две пограничные области: ирония, как пограничная область между эстетическим и этическим; юмор - пограничная область между этическим и религиозным". Это три стадии, которые может проделать на своем жизненном пути каждый человек, даже не вполне осознавая это. Эти три стадии необходимы для достижения экзистенциальной истины и экзистенциального бытия.
      Первая стадия получила у Кьеркегора название эстетической. Слово "эстетика" используется Кьеркегором в том же смысле, в каком его использовал Кант, а также античные мудрецы: от слова айстетис -- ощущение. На эстетической стадии находятся люди, которые упиваются чувственными удовольствиями. Смысл жизни для этих людей в удовлетворении своих чувственных желаний. Образ Дон-Жуана, по мнению Кьеркегора, это тот образ, который лучше всего олицетворяет эстетического человека. Дон-Жуан -- это демон удовольствия; можно сказать, что у него есть даже идея удовольствия, хотя рефлексии об удовольствии у него нет. Но существует и рефлектирующий Дон-Жуан -- это Фауст, который предается чувственным удовольствиям, поскольку он познал все. Истина его уже не интересует, он познал истину, поэтому для него остается только лишь путь чувственных удовольствий.
      Но этот путь неизбежно ведет к страданиям. Человек все время чувствует себя не удовлетворенным настоящим, не удовлетворенным своим чувственным бытием. Экзистенциальная ирония, по Кьеркегору, - это абсолютное неучитывание эстетических явлений при переходе к этическим нормам.
      Человек начинает рефлектировать и переходит в своем развитии на вторую стадию -- стадию этическую. Образ, олицетворяющий эту стадию, -- Сократ. Этот переход необходим, потому что человек, ощущая недостаточность своего эстетического существования, осознает его как некоторое зло. Поэтому стадия этическая характеризуется прежде всего противостоянием между добром и злом. Человек, ощущая недостаточность своего чувственного существования, воспринимает его как некоторое зло, противостоящее чему-то более высокому, более доброму.
      Противоположность между добром и злом возникает в человеке и ставит его перед другими проблемами. Возникает проблема критерия выбора, критерия нравственности, критерия моральных ценностей. Человек на второй стадии вынужден делать вывод о существовании чего-то общего, поддающегося не только эстетическому, чувственному познанию, но познанию другому. Но это общее существует именно как общее, а человек, прежде всего, осознает себя как личность. Такой разлад между человеком как личностью и добром и злом как категориями общими также не удовлетворяет человека. И тогда человек переходит на третью стадию -- религиозную.
      Пограничная область между этическим и религиозным - юмор. Он видит в серьёзном и великом незначительное и мелкое, не порицая, однако, первого разрушительной критикой. В противоречащем разуму он видит разумное, он опирается на серьёзность, любовь и большую свободу духа. Юмор - это основанная на большой силе характера высшая форма самоутверждения по отношению к бессмысленности бытия и злого случая, по отношению к человеческой злонамеренности.
      Переход к религиозной стадии происходит потому, что человек испытывает разлад между осознанием себя личностью и существованием объективных этических ценностей. На этической стадии человек не ощущает себя индивидуальностью, личностью. Переходя на религиозную стадию, человек, прежде всего, порывает с общим. Поэтому религиозная вера у Кьеркегора это, прежде всего, вера индивида, личности, которая трактует мир, как парадокс, т. е. порывает с этикой, со всеми объективными ценностями, порывает с разумом, со всем объективным.
      Образ, лучше всего иллюстрирующий состояние человека на религиозной стадии, это образ Авраама. Понять позицию Авраама, находясь на этической стадии, невозможно. Ситуация, когда Бог дает Аврааму единственного, долгожданного сына, а потом требует, чтобы его принесли Ему в жертву, -- ситуация абсурдная. Бог как бы отменяет Свое действие, что, с точки зрения человека, просто неразумно, а кроме того, принуждает Авраама совершить грех -- убить человека, совершить то, что запрещено заповедью. И вот перед Авраамом встает проблема, что делать: жить по закону или слушаться Бога. В том и в другом случае это означает слушаться Бога. И возникает парадокс, возникает трагическая ситуация. Всем известно, как в этой ситуации поступает Авраам, и поэтому происходит чудесное превращение: вместо сына он приносит в жертву агнца, и Бог тем самым показывает правильность выбранного Авраамом решения. Правильность выбора Авраама показывает, что к религиозной стадии не подходят никакие этические критерии. Допустим, Авраам мог бы отказаться, предположив, что это искушение. В таком случае Авраам поступил бы как человек, находящийся на этической стадии.
      Именно благодаря такому парадоксальному, истинному пониманию веры в Бога Авраам и сохранил своего сына, ибо религиозная стадия всегда есть стадия парадоксальная. Она неподсудна человеческому разуму, и в этой парадоксальности проявляется истинное человеческое существование. И тогда становится возможным то, что Кьеркегор назвал теологическим устранением этического. Это тот самый абсурд, тот самый парадокс, при помощи которого индивид осознает себя выше рода, ведь добро и зло -- это всегда родовые понятия. На религиозной стадии человек должен осознать себя выше рода, т. е. выше общего, выше разума, выше добра и зла, должен осознать себя принадлежащим только Богу, который все устанавливает: и добро, и зло, и разум, и все законы -- этические, эстетические и т. д.
      Поэтому истинная религиозность, истинная вера всегда осознается как парадокс, всегда связана с осознанием парадоксальности человеческого существования. А парадоксальность, как мы уже говорили, ощущается человеком прежде всего как противоположность единичного общему, оторванность человека от бытия. Поэтому такие категории бытия, как страх, ужас, трепет, -- это, прежде всего, категории религиозные. Отсюда названия, которые Кьеркегор давал своим основным произведениям -- "Страх и трепет", "Понятие страха". Эти работы действительно характеризуют суть его мировоззрения. Поэтому наличие у человека отчаяния -- не в том смысле, как мы с вами это понимаем, отчаяния как уныния, как греха, а в смысле осознания драматичности, трагичности бытия -- это именно то знание, которое выделяет человека из мира животного, это осознание человека как христианина. В христианстве человек прежде всего личность. Личность, испытывающая эмоции страха, ужаса, отчаяния. Только на религиозной стадии и происходит исцеление от отчаяния, парадоксальное исцеление от всех эмоций, в которых человек противопоставлялся бытию.
      "Отчаяние зависит от сознавания Я. Но Я зависит от того стандарта, которым Я себя измеряет, и в той неизмеримо большей степени, когда Бог является стандартом. Чем больше возрастает идея Бога, тем больше возрастает Я; чем больше возрастает Я, тем больше возрастает идея Бога". ("Болезнь к смерти", с.335).
      Кьеркегор всегда описывает "разбитое" и бессмысленное бытие мира, ответом на которое должны быть страх и отчаяние. Он выступает против всякой попытки опереться на внешний мир. Такая попытка может носить лишь эстетический характер. Он не доверяет ответственному перед самим собой "внутреннему", т. е. этическому. Индивид должен полностью отдать себя на волю бога; для Кьеркегора это - жизнь в "религиозном" и, конечно, также "парадоксальном".
      Философия имеет смысл, только принимая во внимание реальность и возможность человеческого бытия. Жизнь рассматривается как возможность возможности. Универсально-онтологический вопрос о бытии также может приобрести философский смысл только благодаря решительному сосредоточению внимания на вопросе о человеческом существовании. Это действительно основной процесс и основное стремление философии существования.
     
      Творчество Кьеркегора является яркой частью неклассической философии, отвергнувшей, либо признавшей необязательными такие формы философской классики, как систематичность, концептуальность, язык, логику, диалектику и т. п. В философию пришли нерациональные способы познания и выражения мысли. Неклассическая философия как бы вернула человеку человеческое -- волю, субъективные переживания, интуицию, мистическую веру, комплексное восприятие жизни.
     
     
     
      4. Кьеркегоровское понимание субъект-объектного
      отношения.
     
      Разделение на субъект-объект, имеющее место в западной мысли, подверглось решительной и резкой критике в исследованиях Кьеркегора.
      Кьеркегоровское понимание субъект-объектного отношения, вытекает из возможности самоанализа субъекта. Понятно, что, размышляя о самом себе, субъект объективирует себя. Но это только одна сторона медали; в процессе рефлексии субъект никогда не является только объектом, это скорее "субъект-объект". Субъективная и объективная стороны этого единства никогда не могут быть рассмотрены одновременно с одинаковой ясностью и, вместе с тем, их никогда нельзя отделить друг от друга.
      Когда субъект становится объектом для самого себя, его субъективность прячется за объективностью. Но именно поэтому объективация оказывается односторонней, и чтобы преодолеть эту односторонность, он должен вновь выходить за рамки объективности, возвращаясь к своей субъективности, в которой объективность отступает, но лишь для того, чтобы снова вернуться и так далее.
      Человек думает о себе как о мыслящем субъекте, осознавая себя мыслящим о том, как он мыслит, когда мыслит о себе, и так далее. Это раскачивание от субъективности к объективности и обратно, по Кьеркегору, не является чем-то длящемся во времени, иначе оно было бы объективным переживанием. Такие трансформации происходят "мгновенно", "скачком", и этот "скачок" есть акт выбора. Более того, эта диалектика не ограничена только рамками рефлектирующего "Я"; она свойственна отношению между субъектом и объектом вообще и, следовательно, понятию истины.
      Формулировка истины как взаимоотношения выражается в следующих строках Кьеркегора:
      "Когда вопрос истины возникает в объективной манере, размышление направлено на истину как на объект, с которым связан человек знающий. Рефлексия в этом случае сфокусирована не на взаимоотношениях, а на вопросе: является ли то, с чем связан человек знающий, истиной. И только если относящийся объект представляет собой истину, то и субъект считается истинным. Когда вопрос об истине поднимается с субъективной точки зрения, размышление субъективно направлено на природу межличностных взаимоотношений; если только истинна форма этих отношений, истинна сама личность, даже если этот человек случайно оказался связанным с тем, что истиной не является".
      В этой диалектике нет последовательного перехода из одного состояния в другое, нет понятия прогресса, а есть скачок из одного состояния в другое. Причём эти состояния присутствуют изначально как противостоящие друг другу, но не противоречащие сами себе.
      Читатель должен, как Кьеркегор уточняет, быть "обманом втянут в истинное", а истинное - рождение его собственной субъективности, это он сам, вернувшийся к себе, но вернувшийся уже как Другой, как переживший становление в вере, через абсурд, непостижимость её проторелигиозных оснований.
      Кьеркегор устанавливает различие между формой сообщения и её выражением:
      "Форма коммуникации должна быть отличаема от её выражения. Когда мысль находит соответствующее выражение в слове, которое реализуется посредством первой рефлексии, то за тем следует вторая рефлексия, вводящая отношение между сообщением и его автором и рефлектирующая собственное авторское экзистенциональное отношение к идее".
      Сущность экзистенциальной коммуникации заключается в том, чтобы сообщение могло изменить того, кто его получает. Получающий сообщение должен, посредством читаемого текста продвигаться к самому себе. Это достигается с помощью двойной рефлексии сообщения. Происходит движение от формы экзистенциального события и всех её отображений в языке к форме его содержания. Обретается состояние субъективности способное удержать в себе экзистенциальное событие, освобождающее экзистирующую личность от всех внешних зависимостей - имени, семьи, времени и места в культурном и социальном пространстве.
      Суть двойной рефлексии сообщения сводиться к следующему: первое - рефлексия на содержание сообщения, второе - повторная рефлексия на форму его выражения. Акцент в экзистенциальном сообщении переноситься в ходе самого сообщения с того, что сообщается, на то, как это сообщается.
      Экзистенциальное событие есть страсть, выражение его смысла возможно, но только косвенно, при помощи отражающих свойств рефлексии.
      Оно не является сообщаемым прямым способом, потому что получающий сообщение и переживающий страсть - неразделимы. Переживающий страсть человек всегда находиться в состоянии становления.
      Кьеркегор замечает: "Всё, что имеется в человеке от чувства, знания и воли, в конечном счете, зависит от того, насколько в нём имеется воображения, иначе говоря, от способа, каким отражаются все эти качества, проецирующие себя в воображение.... Поскольку оно есть Я, воображение также является рефлексией, оно воспроизводит Я и в этом воспроизведении создает возможное этого Я". (Болезнь к смерти, с.268-269).
      По всей вероятности, можно увидеть определенную аналогию между диалектикой Кьеркегора и боровским принципом дополнительности; во всяком случае, сам Бор отмечал это. То есть субъект, человек, никоим образом не может быть отделен от объекта, который он исследует. Это открывает нам обширную сферу внутренней, субъективной реальности и свидетельствует о том, что такого рода реальность может быть истинной, даже если она вступает в противоречие с объективным фактом.
      Теория Коперника о возможности отделения природы от человека более не соответствует логике. "Верх совершенства науки, которая совершенно независима от человека (то есть совершенно объективна)", по словам Гейзенберга, "представляет собой иллюзию". В описании Кьеркегором самоанализа субъекта, содержится предчувствие теории относительности и прочих точек зрения, служащих подтверждением того, что поглощенный изучением природных явлений человек находится в особых и исключительных взаимоотношениях с объектом исследования, и он должен включать себя самого в свое уравнение.
      Чтобы избежать неверного толкования, и еще раз отметим, что принцип истины как отношения не означает ни малейшего намека на избавление от важности определения, является или не является что-то объективной истиной. Дело не в этом. Кьеркегор не был сбит с толку субъективистами или идеалистами; он раскрыл субъективный мир, не потеряв объективности. В этом специфика понимания им субъект-объектного отношения. Конечно, человек должен иметь дело с реальным, объективным миром; Кьеркегор и другие иррационалисты, зачастую, воспринимали природу с большей серьезностью, нежели многие, именующие себя натуралистами. Скорее всего, дело в том, что для человека значение объективного (или вымышленного) факта зависит от того, как он относится к нему; нет экзистенциальной истины, которая не включала бы в себя отношения. И проблема не может быть решена через отделение субъекта или абстракцию.
      Когда мы имеем дело с людьми, то истина не существует в реальности сама по себе; она всегда зависит от реальности непосредственных отношений.
     
     
     
      Заключение.
      Творчество Кьеркегора -- это зачастую диалог автора с самим собой, и поэтому любая попытка однозначной расшифровки, превращения в монолог, мешает проникнуть в его истинное содержание и адекватно сформулировать поставленные в нем проблемы. Хотя это очень соблазнительно, потому, что дает интерпретатору возможность использовать для обоснования своих идей богатую и тонкую аргументацию Кьеркегора, заставить работать созданный датским мыслителем мир образов, включить в определенную систему описанные им экзистенциалы (если пользоваться термином, возникшим уже в XX веке).
      Итак, в ходе написания этой курсовой работы были выполнены следующие задачи:
      Мы ознакомились с биографией философа; было показано становление этой личности как философа, начиная с самых ранних лет и заканчивая зрелым периодом его творчества; были также определены важнейшие события и обстоятельства, такие как смерть отца, разрыв помолвки с Региной Ольсен, вызвавший общественное неодобрение и сыгравший одновременно роль катализатора в творческой жизни Кьеркегора, взаимоотношения с епископами Мюнстером и Мартенсеном -- события, несущие след этого печального опыта во всех его работах.
      Была рассмотрена критика спекулятивной философии; была разобрана проблема экзистенции человека; рассмотрены три стадии человеческого бытия: эстетическая, этическая и религиозная.
      Была рассмотрена специфика понимания Кьеркегором субъект-объектного отношения в контексте самоанализа субъекта.
     
     
     
      6. Список использованной литературы:
      Кьеркегор С. "Страх и трепет". М.: Терра -- кн.клуб: "Республика", 1998.
      Кьеркегор С. "Философские крохи". Пер. и примеч. Д.А. Лунгиной // Вопросы философии. 2004. N 1.
      Кьеркегор С. "Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам"" (фрагменты). Пер. и комм. Д.А. Лунгиной // Логос. 1997. N10.
      Кьеркегор С. "О понятии иронии". Пер. А. Коськовой, С. Коськова // Логос. 1993. N4
      Подорога В.А. "Метафизика ландшафта". М.: "Наука", 1993.
      Петер П. Роде. "Сёрен Киркегор сам о себе". Челябинск: "Урал LTD", 1998.
      Лега В.П. "Лекции по истории западной философии". По материалам сайта издательства Мартис http://www.martys.ru/.
      Лев Шестов "Киркегард религиозный философ". По материалам сайта http://www.kierkegaard.ru/.
       
      Пауль Тиллих. "Кьеркегор, как экзистенциальный мыслитель". По материалам сайта http://www.kierkegaard.ru/.
     
     
      ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ
      ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ
     
      Вятский государственный гуманитарный университет
      Социально-гуманитарный факультет
     
     
     
     
      Этика.
      Реферат по теме:
      "Аврелий Августин Блаженный"
     
     
     
      Выполнил:
      студент гр. ФИЛ-41
      IV курса
      СГФ
      Панченко Ростислав
      Преподаватель:
      Зорина Л. Н.
     
     
     
     
      Вятка
      2009
      План.
      1. Введение.............................................................................3
      2. Биография ...........................................................................4
      3. Основные философские идеи....................................................5
      4. Заключение.........................................................................12
      5. Список литературы...............................................................13
     
     
      1. Введение.
      Августин - во всех отношениях олицетворение той переходной эпохи V-го столетия, когда один обветшавший мир рушится, а другой созидается на его развалинах. Это во всех отношениях двойственная личность: в ней воплотились и сосредоточились все противоположности его века. Более того, он предвосхитил и объединил в себе контрасты нового времени, ибо, будучи отцом и, можно сказать, основателем средневекового католичества, он вместе с тем другими сторонами своего учения был пророком протестантства. И если протестанты и католики с одинаковым правом видят в нем своего родоначальника, то без всякого сомнения можно признать его отцом западного христианства во всех главнейших его разветвлениях.
      Блаженный Августин - одна из самых интересных исторических личностей, которые когда-либо существовали. Оценка ее - одна из сложнейших и труднейших задач в виду разнообразия и богатства элементов, вошедших в состав его учения и так или иначе повлиявших на образование его характера. Августин - во всех отношениях олицетворение той переходной эпохи V-го столетия, когда один обветшавший мир рушится, а другой созидается на его развалинах.
      Цель данной работы состоит в исследование философского учения одного из представителей периода патристики Аврелия Августина.
      2. Биография.
      Августин (Аврелий) -- один из знаменитейших и влиятельнейших отцов христианской церкви, родился 13 ноября 354 г. в африканской провинции Нумидия, в Тагасте (ныне Сук-Арас в Алжире). Первоначальным своим образованием он обязан своей матери, христианке Св. Монике, умной, благородной и благочестивой женщине, влияние которой на сына, однако, нейтрализовалось отцом-язычником. В молодости своей Августин был настроен самым светским образом и, живя в Мадавре и Карфагене для изучения классических авторов, весь отдавался вихрю наслаждений. Жажда чего-то высшего пробудилась в нём лишь после чтения "Hortensius" Цицерона. Он набросился на философию, примкнул к манихеям, которым оставался верным около 10 лет, но не найдя нигде удовлетворения, чуть не пришёл в отчаяние; и лишь знакомство с платонической и неоплатонической философией, ставшей ему доступной благодаря латинскому переводу, на время дало пищу его уму. В 383 г. он отправился из Африки в Рим, а в 384 г. -- в Милан, чтобы выступить здесь в качестве учителя красноречия. Здесь, благодаря местному епископу Амвросию, он ближе ознакомился с христианством, и это обстоятельство, в связи с чтением посланий апостола Павла, произвело радикальную перемену в его образе мыслей и жизни. Этому событию Католическая церковь посвятила даже особый праздник (3 мая). На Пасху 387 г. Августин вместе со своим сыном принял крещение от руки Амвросия. После этого он возвратился в Африку, предварительно распродав всё своё имущество и почти совершенно раздав его бедным. Некоторое время он провёл в строгом уединении главою духовной общины в 391 г., вступив в духовное звание с саном пресвитера, занялся деятельностью проповедника и в 395 г. был посвящён в епископы в Гиппоне.
      Августин умер 28 августа 430 г., во время первой осады Гиппона вандалами. Останки Августина были перенесены его приверженцами в Сардинию, чтобы спасти их от поругания ариан-вандалов, а когда этот остров попал в руки сарацин, выкуплены Лиутпрандом, королём лангобардов и погребены в Павии в церкви св. Петра. В 1842 г., с согласия папы, они опять перевезены в Алжир и сохраняются там подле памятника Августину, воздвигнутого ему на развалинах Гиппона.
      3. Основные философские идеи.
      Наиболее известными из сочинений Августина является "De civitate Dei" ("О граде Божьем") и "Confessiones" ("Исповедь"), его духовная биография, сочинение De Trinitate (О Троице), De libero arbitrio (О свободной воле), Retractationes (Пересмотры). Кроме того, заслуживают упоминания его Meditationes, Soliloquia и Enchiridion или Manuale.
      Несмотря на то, что учение Августина о соотношении свободы воли человека, божественной благодати и предопределения является достаточно неоднородным и не носит системного характера, в нём возможно выделить ряд направлений.
      О бытии.
      Бог сотворил материю и наделил её различными формами, свойствами и назначениями, тем самым сотворив все сущее в нашем мире. Деяния Бога есть благо, а значит и все сущее, именно потому, что оно существует, есть благо.
      Зло -- не субстанция-материя, а недостаток, её порча, порок и повреждение, небытие.
      Бог -- источник бытия, чистая форма, наивысшая красота, источник блага. Мир существует благодаря непрерывному творению Бога, который перерождает всё умирающее в мире. Мир один и несколько миров быть не может.
      Материя характеризуется через вид, меру, число и порядок. В мировом порядке всякая вещь имеет свое место.
      Бог, мир и человек.
      Проблема Бога и его отношения к миру выступает у Августина как центральная. Бог, по Августину, сверхприроден. Мир, природа и человек, будучи результатом творения Бога, зависят от своего Творца. Если неоплатонизм рассматривал Бога (Абсолют) как безличное существо, как единство всего сущего, то Августин истолковывал Бога как личность, сотворившую все сущее. И специально делал различия толкований Бога от Судьбы и фортуны.
      Бог бестелесен, а значит божественное начало бесконечно и вездесуще. Сотворив мир он позаботился о том, чтобы в мире царил порядок и в мире все стало подчиняться законам природы.
      Человек -- это душа, которую вдохнул в него Бог. Тело (плоть) презренны и греховны. Душа есть только у людей, животные её не имеют.
      Человек создавался Богом, как свободное существо, но, совершив, грехопадение, сам выбрал зло и пошёл против воли Бога. Так возникает зло, так человек становится несвободным. Человек несвободен и неволен ни в чём, он всецело зависит от Бога.
      С момента грехопадения люди предопределены ко злу и творят его даже тогда, когда стремятся делать добро.
      Главная цель человека -- спасение перед Страшным Судом, искупление греховности рода человеческого, беспрекословное повиновение церкви.
      О благодати.
      Силой, которая во многом определяет спасение человека и его устремление к Богу, является божественная благодать. Благодать -- особая божественная энергия, которая действует по отношению к человеку и производит изменения в его природе. Без благодати невозможно спасение человека. Свободное решение воли -- лишь способность стремиться к чему-либо, но реализовать свои стремления в лучшую сторону человек способен только с помощью благодати.
      Благодать в представлении Августина напрямую связана с основополагающим догматом христианства -- с верой в то, что Христос искупил все человечество. Значит, по природе своей благодать имеет всеобщий характер и она должна даваться всем людям. Но очевидно, что не все люди спасутся. Августин это объясняет тем, что некоторые люди не способны принять благодать. Это зависит, прежде всего, от способности их воли. Но как пришлось убедиться Августину, не все люди, которые приняли благодать, смогли сохранить "постоянство в добре". Значит, необходим ещё один особый божественный дар, который поможет сохранить это постоянство. Этот дар Августин называет "даром постоянства". Только благодаря принятию этого дара "званные" смогут стать "избранными".
      О свободе и божественном предопределении.
      Первые люди до грехопадения обладали свободной волей -- свободой от внешней (в том числе сверхъестественной) причинности и способностью выбирать между добром и злом. Ограничивающим фактором в их свободе выступал нравственный закон -- чувство долга перед Богом.
      После грехопадения люди лишились свободной воли, стали рабами своих желаний и уже не могли не грешить.
      Искупительная жертва Иисуса Христа помогла людям вновь обратить свой взор к Богу. Он показал своей смертью пример послушания Отцу, повиновения Его воле ("Не моя воля, но твоя да будет" Лк.). Иисус искупил грех Адама, приняв волю Отца, как свою собственную.
      Каждый человек, следующий заветам Иисуса и принимающий волю Бога как свою собственную, спасает свою душу и допускается в Небесное царство.
      Предопределение (лат. praedeterminatio) -- один из труднейших пунктов религиозной философии, связанный с вопросом о божественных свойствах, о природе и происхождении зла и об отношении благодати к свободе.
      Люди способны творить благо лишь с помощью благодати, которая несоизмерима с заслугами и дается тому, кто избран и предопределен к спасению. Однако люди -- существа нравственно-свободные и могут сознательно предпочитать зло добру.
      Можно подумать, будто бы есть предопределение ко злу со стороны Бога, -- так как все существующее окончательным образом зависит от всемогущей воли всеведущего Божества. Это значит, что упорство во зле и происходящая отсюда гибель этих существ, есть произведение той же божественной воли, предопределяющей одних к добру и спасению, других -- ко злу и гибели.
      Эту идею абсолютного предопределения и развивал Августин, правда в его учении имелись различные смягчающие оговорки. Вопрос о предопределении был решен догматически: мы не можем знать всего во что верим ("Уверуй, чтобы уразуметь"[1] -- кредо Августина).
      О вечности, времени и памяти.
      Время -- мера движения и изменения. Мир ограничен в пространстве, а бытие его ограничено во времени.
      Размышляя о времени, Августин приходит к концепции психологического восприятия времени. Ни прошлое, ни будущее не имеют рельного существования -- действительное существование присуще только настоящему. Прошлое обязано своим существованием нашей памяти, а будущее -- нашей надежде.
      Настоящее -- это стремительное изменение всего в мире: человек не успеет оглянуться, как он уже вынужден вспомнить о прошлом, если он в этот момент не уповает на будущее.
      Таким образом, прошлое -- это воспоминание, настоящее -- созерцание, будущее -- ожидание или надежда.
      При этом, как все люди помнят прошлое, так некоторые способны "помнить" будущее, чем и объясняется способность ясновидения. Как следствие, раз время существует только потому, что о нём помнят, значит для его существования необходимы вещи, а до сотворения мира, когда ничего не было, не было и времени. Начало творения мира -- вместе с тем и начало времени.
      Время обладает длительностью, которая характеризует продолжительность всякого движения и изменения.
      Вечность -- она ни была, ни будет, она только есть. В вечном нет ни преходящего, ни будущего. В вечности нет изменчивости и нет промежутков времени, так как промежутки времени состоят из прошедших и будущих изменений предметов. Вечность -- мир мыслей-идей Бога, где всё раз и навсегда.
      Добро и зло -- теодицея.
      Говоря о деяниях Бога, мыслители подчеркивали его всеблагость. Но в мире творится и зло. Почему Бог допускает зло?
      Августин доказывал, что все сотворенное Богом в той или иной мере причастно к абсолютной доброте -- всеблагости Бога: ведь Всевышний, осуществляя творение, запечатлел в тварном определенную меру, вес и порядок; в них вложены внеземной образ и смысл. В меру этого в природе, в людях, в обществе заключено добро.
      Зло -- не некая сила, существующая сама по себе, а ослабленное добро, необходимая ступень к добру. Видимое несовершенство является частью мировой гармонии и свидетельствует о принципиальной благости всего сущего: "Всякая природа, которая может стать лучше -- хороша".[2]
      Бывает и так, что мучащее человека зло в конечном счете оборачивается добром. Так, например, человека наказывают за преступление (зло) с целью принести ему добро через искупление и муки совести, что приводит к очищению. Иными словами, без зла мы не знали бы, что такое добро.
      Истина и достоверное знание.
      Августин говорил о скептиках: "им показалось вероятным, что истину найти нельзя, а мне кажется вероятным, что найти можно". Критикуя скептицизм он выдвинул против него следующее возражение: если бы истина не была известна людям, то как определялось бы, что одно правдоподобнее (то есть более похоже на истину), чем другое.
      Достоверное знание -- это знание человека о своем собственном бытии и сознании.
      Познание.
      Человек наделен умом, волей и памятью. Ум сам на себя обращает направленность воли, то есть всегда себя сознает, всегда желает и помнит: "Ведь я помню о том, что имею память, ум и волю; и помню, что я понимаю, желаю и помню; а ещё желаю, чтобы я имел волю, понимал и помнил.[3]"
      Утверждение Августина, что воля участвует во всех актах познания, стало нововведением в теории познания.
      Ступени познания истины: внутреннее чувство -- чувственное восприятие; ощущение -- знание о чувственных вещах в результате рефлексии разумом над чувственными данными; разум -- мистическое прикосновение к высшей истине -- просветление, интеллектуальное и моральное совершенствование.
      Разум -- это взор души, которым она сама собой без посредства тела созерцает истинное.
      В изучении наук людям помогают авторитеты и разум. Следует доверять лишь превосходнейшим авторитетам и соответственно им вести свою жизнь.
      Об обществе и истории.
      Августин обосновывал и оправдывал существование имущественного неравенства людей в обществе. Он утверждал, что неравенство -- неизбежное явление социальной жизни и бессмысленно стремиться к уравнению богатств; оно будет существовать во все века земной жизни человека. Но все же все люди равны перед Богом и потому Августин призывал жить в мире.
      Государство -- наказание за первородный грех; является системой господства одних людей над другими; оно предназначено не для достижения людьми счастья и блага, а только для выживания в этом мире.
      Справедливое государство -- христианское государство.
      Функции государства: обеспечение правопорядка, защита граждан от внешней агрессии, помогать Церкви и бороться с ересью.
      Войны могут быть справедливыми и несправедливыми. Справедливые -- те, что начались по законным причинам, например по необходимости отражения нападения врагов.
      В 22 книгах своего главного труда "О граде Божьем" Августин делает попытку охватить всемирно-исторический процесс, связать историю человечества с планами и намерениями Божества. Им развиваются идеи линейного исторического времени и морального прогресса. Моральная история начинается с грехопадения Адама и рассматривается как поступательное движение к обретаемому в благодати нравственному совершенству.
      Человечество в историческом процессе образует два "града": светсткое государство -- царство зла и греха (прототипом которого был Рим) и государство Божие -- христианская церковь.
      "Град земной" и "Град Небесный" -- символическое выражение двух видов любви, борьбы эгоистических ("любовь к себе, доведенная до пренебрежения к Богу") и моральных ("любовь к Богу вплоть до забвения себя") мотивов. Эти два града развиваются параллельно переживая шесть эпох. В конце 6 эпохи граждане "града Божия" получат блаженство, а граждане "земного града" будут преданы вечным мучениям.
      Августин Аврелий доказывал превосходство духовной власти над светской. Восприняв августиновское учение, церковь объявила свое существование земной частью божьего града, выставляя себя в качестве верховного арбитра в земных делах.
     
     
     
      4. Заключение.
      Влияние Августина на судьбы и догматическую сторону христианского учения почти беспримерно. Он на несколько столетий вперёд определил дух и направление не только африканской, но и всей западной церкви. Его полемика против ариан, присциллиан и, в особенности, против донатистов и других еретических сект, наглядно доказывают степень его значения. Проницательность и глубина его ума, неукротимая сила веры и пылкость фантазии лучше всего отражаются в его многочисленных сочинениях, которые имели неимоверное влияние и определили антропологическую сторону учения в протестантизме (Лютер и Кальвин). Ещё важнее, чем разработка учения о св. Троице, его исследования об отношении человека к божественной благодати. Сущностью христианского учения он считает, именно, способность человека к восприятию Божьей благодати, и это основное положение отражается также и на понимании им других догматов веры. Его заботы об устройстве монашества выразились в основании им многих монастырей, впрочем, скоро разрушенных вандалами.
      Учение Августина стало определяющим духовным фактором средневекового мышления, его философские воззрения оказали влияние на всю христианскую Западную Европу. При этом Августин является весьма ярким отображением периода патристики, учений своих предшественников.
      Августин заложил основы новой христианской философии. Он отбросил классический подход греков, основанный на объективизме и интеллектуализме, его подход был интроспективным, воле он приписывал первенство над разумом. Развивая отдельные стороны своего учения против ересей, отрицающих ту или иную сторону христианства, Августин сосредоточивает и суммирует его во всей полноте против язычников. Здесь идеал нашего мыслителя получает самое законченное и совершенное выражение, формулируется как Civitas Dei, как единство всемирного боговластия.
     
      5. Список литературы:
      1. Августин. Против академиков. Ин-т философии РАН; Пер и коммент. О.В. Головой. - М.: Греко-латин. кабинет.Ю.А. Шичалина, 1999 - 192 с.
      2. Блинников Л.В. Великие философы. Слов.-справочник. - 2-е изд., перераб. и доп. - М.: Логос, 1997 - 429 с.
      3. История философии. Учеб. для вузов./ Отв. ред. : В.П. Кахановский, В.П. Яковлев. - Ростов-на-Дону.: Феникс, 2001 - 573 с.
      5. Мусский И.А. Сто великих мыслителей. - М.: Вече, 2000 - 687 с.: ил.
      7. Аврелий Августин Исповедь.// www.rchgi.spb.ru
      8. Аврелий Августин О граде Божием.// www.rchgi.spb.ru
      10. Информация сайта http://books.atheism.ru,
      11. Информация сайта http://www.PHILOSOPHY.ru
     
     
      ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ
      ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ
     
      Вятский государственный гуманитарный университет
      Социально-гуманитарный факультет
      Кафедра философии и социологии
     
     
     
      Курсовая работа
      по теме:
      "Лев Шестов..."
     
     
     
      Выполнил:
      студент гр. ФИЛ-41
      IV курса
      СГФ
      Панченко Ростислав
      Проверил:
      Владыкина Е. Ф.
     
     
     
     
      Вятка
      2009
      План.
      1. Введение.............................................................................3
      2. Биография .................................................................4
      3. Основные философские идеи.........................................................9
      4. Что-то вроде про субъект и объект
      Заключение........................................................................................23
      7. Список литературы..............................................................................26
     
     
     
     
     
     -- Введение.
      Необходимость писать курсовую по Шестову непременно в классической академической форме, несколько смущает меня. Дело в том, что сам философ на дух не переносил университетской философии. В привычке систематизировать, последовательно излагать, следовать плану, он видел большую опасность. Он писал, что "последовательность" и следование "идее" несут в себе большую угрозу для свободной мысли. В силу этого, попытка систематизировать, каким либо образом, хотя бы часть его философского творчества, кажется несколько абсурдной. Нет, само собой, существуют весьма хорошие, и даже блестящие варианты систематизированной философии Льва Шестова, несмотря на то, что он так и не создал до самой смерти, какой либо цельной философской системы.
      Конечно, вполне возможно систематизировать творчество Шестова и многим это вполне блестяще удавалось. Можно выделять основные темы, определять хронологические этапы, относить его творчество к иррационализму, религиозной философии, экзистенциализму, как это делали многие. Это вполне закономерно, если речь идёт, например, о историко-философской работе, потому, что невозможно писать об экзистенциализме или русской философии серебряного века и обойти стороной такую фигуру. История философии, куда более научна самой философии, как собственно и считал Шестов, и, следовательно, как любая наука стремиться все классифицировать и систематизировать.
      Шестов очень парадоксальный мыслитель, парадоксальный и бессистемный, возведший бессистемность во главу угла, предпочитающий какой угодно системе свободу мысли. И вот удивительный парадокс, - тем не менее, поддающийся систематизации. Пример тому - множество работ, чьи названия в купе с известными и не очень фамилиями авторов, принято приводить в научных диссертациях в разделе "степень разработанности".
      Я считаю нужным остановиться лишь на некоторых идеях, Шестова, которые, как мне кажется, являются ключевыми в плане понимания его обращения к существованию человека.
      Шестов философствует в рамках неклассической парадигмы, основным признаком которой является "смерть философского Бога" - отказ от поиска онтологической основы, закона, порядка для мира и человека. В истории философии не раз случалось, так, что онтология переставала быть состоятельной, если можно так выразиться. Сами основы бытия, казалось, ускользали. В этом случае философия обращалась либо к гносеологии и пыталась решить онтологические проблемы сквозь призму познания, либо к человеку, делая антропологический поворот. Двадцатый век не исключение: ряд направлений заострили внимание на проблеме познания, а экзистенциализм, впрочем, не он один, с небывалой остротой обратился к человеку, глубинам его существования.
      В данной работе, я постараюсь раскрыть путешествие в пропасть человеческого, проделанное Шестовым, через такие экзистенциалы, как неизвестность, одиночество, свобода, творчество. Критикуя философскую и научную традицию, основывающуюся в основном на рациональности, Шестов вёл мышление через запредельные глубины, тем больше раскрывая сущность знания, суть познания, истоки подлинной веры, чем дальше погружался в бездну человеческого, где подлинность разорванного хаоса, безграничного и невыразимо удивительного, выражается воплем: "из бездны взываю к тебе, господи!"
      За основу исследования, я считаю нужным взять, одну из наиболее ярких работ философа, в то же время, лежащую несколько в стороне от его, несомненно, знаковых литературно-философских опусов, по поводу европейской и отечественной литературы, а именно "Апофеоз беспочвенности". В ней бьётся живая мысль, почти не связанная какими либо рамками, за исключением собственно авторских уз, выводящих нечто из хаотичной игры мышления.
     
      Министерство образования и науки Российской Федерации
      Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение
      высшего профессионального образования
      "Вятский государственный гуманитарный университет"
      Кафедра философии и социологии
     
      На правах рукописи
     
      Панченко Ростислав Юрьевич
     
      ВЗАИМОСВЯЗЬ СОЗНАНИЯ И ПОЗНАНИЯ
     
      Специальность 09.00.01 Онтология и теория познания
     
     
      ДИССЕРТАЦИЯ
      на соискание ученой степени
      кандидата философских наук
     
     
     
      Научный руководитель:
      доктор философских наук,
      профессор
      Юлов Владимир Федорович
     
     
     
      Киров - 2013
     
     
      Оглавление
      Введение......................................................................................3
      Глава 1. Онтологические измерения человеческого сознания..................13
     -- 1.1. Сознание-тело-мозг (эвристическая редукция)................................13
     -- 1.2. ...................................................................35
     -- 1.3. .....................................................................55
      Глава 2. Познание, как деятельность сознания.......................................89
     -- 2.1. .............................................................89
     -- 2.2. .........109
      Заключение.................................................................................125
      Список литературы.......................................................................
     
     
     
      Введение
     
      Актуальность диссертационного исследования определяется.
     
     
     
      Наброски. Материалы диссертации.
     
      Возможный выход...
     
      Вот взять это, подключить прямые ссылки на Шпета, Гуссерля, Канта, Декарта, Хайдеггера, Фрейда, Маркса
      Одним словом... попытаться привести мысли в вид академической главы
      Добавить свои 8 страниц про метатеорию, параграф про субъект-объектные отношения, возможно с отступлением в квантовую физику и экзистенциализм, параграф про логоцентризм сознания и возможность отступления в молчание
      И думать думать думать!
      Феномен и символ - это протагонисты!
      Что есть мышление?
     
     
     
      МК 0058
     
      ...Ну давайте посмотрим что натворили наши философы Мамардашвили с Пятигорским. У нас, насколько я помню, были записаны докладчики...И где они? Кто отвечает за "сферу сознания"?
      - Антон: Но вот есть очень интересные вопросы. Вот авторы вводят состояние сознания и структуру сознания. И как я понял, структура сознания это такое образование или поле, которое универсально. Не зависит от времени и хотя и не имеет пространственных характеристик... и когда взаимодействует вот эта структура сознания с состоянием сознания мы получаем некий текст который мы можем прочитать. У меня соответственно возникли вопросы насчет основания "состояния сознания" - откуда что взялось. Потому что Я, например, личностно тоже относится к состоянию сознания, хотя для Я как трансцендентального - как оно строится у Гуссерля... - вообще откуда авторы берут эту структуру и где ее место... если они, допустим, не связывают вот эту структуру сознания непосредственно ни с субъектом, ни с объектом? Такая некая абстракция... И мне непонятно совершенно что это такое...
      Ну да... Я понял примерно характер вопросов. Но первое понятие, с которого они собственно говоря начинают свою метатеорию создавать, - первое и ключевое понятие, - это сфера сознания, так называемая сфера сознания. И вот давайте мы попробуем продвинуться в этом деле, поскольку докладчиков у нас нет, то - но все равно я считаю что много народу пришло - скажем на западе профессору дозволено вести спецкурс если на него записалось 3 или 5 человек. Не менее трех. Это нормально. У нас почти вся группа. Но правда там если уж ходят то работают...
      Итак, авторы пишут что некоторым образом сознание может быть описано вне приурочивания этого сознания к определенному психическому - вот здесь очень важно слово психический - субъекту или индивиду. Вне приурочивания. Более того, мы хотим, - говорят авторы, - и предполагаем такую принципиальную возможность, и будем эту возможность реализовывать - не приписывать сознанию чего бы то ни было ни со стороны субъекта ни со стороны объекта. Т.е. сознание не объектно и не субъектно. Не субъектно в смысле: не при приурочено к психическому индивиду. (Таким образом авторы под субъектом понимают новоевропейское отождествление: это человек или психический индивидуум).
      Не объектно в смысле: - стало быть не объективируется оно, не представляется в форме какого-то объекта рассмотрения, восприятия, - или не может быть непосредственно жизненно пережито (присутствовать?) - как вы помните, так пишут авторы в начале. Но отчасти это уже было определено тем, что сознание не может быть непосредственно жизненно пережито. А под переживанием имеется в виду.. слово переживание или понятие интенционального переживания, напоминаю вам, в философском лексиконе ХХ века отчасти заменяет у Гуссерля или явно заменяет понятие сознания - скажем акт восприятия это тоже интенциональное переживание. Сейчас я не буду говорить, почему это слово переживание избрано тут многие резоны имеются
      Иначе говоря, я поясняю вам: авторы относительно сознания отказываются обсуждать так называемое "действительное положение дел" - какое оно это сознание - следуя вот этой метатеоретической установке. Я бы высказал здесь такую интерпретацию для затравки. Она может быть по ходу дела отклонена. Вот смотрите, как работать с сознанием - так называемая проблема сознания - как работать с сознанием? Вот есть у нас такое слово, мы говорим сознание большее, меньшее и т.д. Чтобы превратить это слово в понятие т.е. некоторым образом объективировать или, иначе говоря, сопоставить слову какой-то референт, отсылку какую-то к вещи, на которую можно было бы указать или описать ее - нужно проделать конечно определенного рода работу. Ну скажем мы употребляем слово тело в обыденном языке - а чтобы превратить это слово в понятие - что и делает наука - устанавливается некий референт. Описывается тело - что такое там тело это нечто протяженное, твердое, плотное и т.д. Так вот, авторы отказываются идти по этому пути. Интуитивно понимая, что сознание это другая вещь.(Само по себе "другое" мы можем мыслить на манер кантовской идеи чистого разума, например). - "Вещь", которую в принципе нельзя объективировать. Тогда возникает вопрос может быть этой вещи не существует? Вот поймите эту штуку - может ее не существует... Вспомните как Ницше критически исследовал классическую философию Декарта, в частности. Он считал, что вся философия Декарта есть незаконная субстантивация языка.(сослаться на Волю к власти) Вот есть в языке подлежащее и сказуемое.. И Декарт, и вместе с ним эту ошибку совершает вся традиция, которую он называл метафизикой - а за ним уже двигался Хайдеггер - подлежащее как грамматическую часть речи субстантивирует и придает ей характер субстанции, чего-то существующего.(но ведь это делал и Аристотель и еще до него...тогда либо мы не понимаем, не слышим Ницше, либо... - но скорее первое). Ницше считал, что это ошибка. И вот авторы на счет сознания не хотят совершать аналогичного рода ошибки или еще худшей ошибки: пытаясь увидеть то, чего нет, чего увидеть нельзя, увидеть само сознание, увидеть, а значит, пережить непосредственно.
      Но они не делают отсюда вывода, что сознание есть чисто языковый феномен, или что, если люди говорят про сознание, то они просто треплются. Мы много о чем можем говорить, например о кентаврах, но это все-таки область чисто воображаемого. Авторы наоборот, настаивают на том, что - и это можно показать, и эта интерпретация конечно должна быть подтверждена, - что сознание некоторым образом есть, но вот это есть, эта онтология тут должна строиться иначе чем онтология вещи. Это другая форма существования, потому или иначе говоря это совершенно иная особая вещь в кавычках конечно = сознание. Или онтология объекта (лучше сказать что объект это элемент онтологической схемы вещи - схемы даже в смысле Кантовой трансцендентальной схемы) Или иначе чем онтология субъекта.
      И они вводят сферу сознания т.е. они знаете что делают = они просто признают законность необходимость и важность той сферы где осмыслен и где творится разговор о сознании. Ибо только при условии что такой разговор ведется, можно понять какие-то вещи и главное совершить какие-то поступки, например ответственной мысли. И сознание как элемент этого языка порождает, служит основой для других не менее важных для человека вещей, таких например как Я, ответственность и т.д. В этом ведь и экзистенциальный смысл трансцендентализма - что Мамардашвили подчеркивал и в Картезианских медитациях и в Кантианских вариациях.
      Я думаю что этот ход можно было бы сравнить - при всей оригинальности - ведь что значит проинтерпретировать - свести некоторым образом к известному или якобы известному - так вот я хочу сделать вид что я свожу к известному хотя на самом деле это не факт - я хочу вам напомнить "историю" с истиной. Или историю с другими понятиями, которые разыгрывал Платон в диалогах. Мы на первом курсе подробно разобрали диалог Теэтет, где ставится вопрос что такое знание Парадоксальный вопрос поскольку мы хотим знать что такое знание не зная что это такое. Казалось бы задача парадоксальная и неразрешимая. И вот собеседники выдвигают всякие гипотезы Ключевая гипотеза принадлежит известному вам Протагору знаменитому софисту и там полагается что знание это то к чему мы приходим в чувственном восприятии или эстезисе и соответственно этот релятивистский тезис идет про человека как меры всех вещей. Если человек больной то ему вино кажется горьким а если здоров, то то же вино кажется сладким Поэтому природа знания заключена в таком релятивистском отношении. А дальше идет возражение про то что а вот врач знает истину и такая истина существует потому что этот врач может объяснить различие в суждениях состоянием того или иного органа восприятия больной этот орган или здоровый - на что идет снова возражение что знания врача точно также могут быть обусловлены его какими-то эстезисами или чувственными восприятиями определенного рода вещей - и так до бесконечности Так вот философская позиция Сократа здесь - люди чего-то ищут, определения знания, но в этих поисках они все время соскальзывают - и это возникает типичная вещь теперь на каком-то другом витке я снова ее воспроизвожу - они соскальзывают в один соблазн: они пытаются определить знание как некоторое положение вещей как некоторую структуру которая вот и есть знание И вот увидеть эту структуру схватить в какой-то интуиции и о-пределить ее назвать ее эйдос сущность потом как скажет Аристотель. А позиция Сократа здесь как бы перпендикулярна к такого рода путям поиска Хотя это очень трудно уловить но это самый главный на мой взгляд элемент культуры философского мышления или можно здесь слово философия опустить потому что культура мышления по определению есть философская культура, потому чем философия всегда и занималась - а именно Сократ все время как вы помните и из других диалогов - он все время настаивает или показывает и это трудно дается ему самому потому что он сам находится внутри этих соблазнов провоцируя диалог он постоянно останавливает разговор поясняя что мы хотим узнать когда хотим что-то узнать, когда мы спрашиваем про то, что такое знание. Если мы повторяю хотим, предполагает что знание есть некоторое положение дел или истина есть некоторое положение дел то мы никогда не найдем ответа потому что все время будут находится контраргументу идущие от того что есть какое-то предпонимание или априорное знание об истинности которое всегда будет убегать или позади нас но только не в этой точке положения дел знание о знании предполагает знание... знание истины уже предполагает какую-то истину (на основе которой бы происходил отбор или идентификация истины как истины) потому что если я что-то узнаю то нужно еще опознать это в качестве истины мне может помочь только сравнение ее с той истиной которую я уже знаю. Идеи Платона это еще способ остановить эту дурную бесконечность. Греки боялись бесконечного. Не просто воспринять но идентифицировать что-то с чем-то И вот это и есть постоянное нечто что будет всегда убегать от меня или смотреть в затылок......Сократ как бы говорит что вы не так двигаетесь... Формальная траектория этого пути ведет в дурную бесконечность - повторяю все это основано или вытекает из того что истина рассматривается как некое положение дел. А что предлагает Сократ - он обращает внимание на то что структура разговора об истине и есть та самая истина Структура разговора или то в чем мы существуем говоря об истине И элементом важным этой структуры, какого-то порядка речи, порядка слов, является понимание, что истина это не положение дел, или. что истина это экзистенциал, если говорить в духе Хайдеггера. Это способ существования человека или Дазайна...
      Я приведу вам один пример...из недавно случившегося эпизода Вы знаете что недавно в нашем городе была Мариэтта Омаровна Чудакова. Эта женщина обладает массой заслуг и достоинств и я прежде всего обращу внимание на ее профессиональный статус - это историк литературы, литературный критик и жаль что в таком формате она не могла здесь проявиться в полной мере выступая у нас в университете. На самом деле она сейчас пытается вместе с другими людьми создать общественное движение ВИНТ - ветераны и интеллигенция ... И вот в одном месте нашего города состоялся такой разговор я при этом находился в этом разговоре начался некий такой спор - она обратила внимание что сейчас существует большая угроза фашизма в нашей стране существуют сайты где перечислены враги русского народа их фотографии телефоны адреса и рекомендации как нужно убивать этих людей в частности в этом списке была и Политковская которая недавно и была убита И Чудакова рассказала что хорошо известно кто этот сайт делает но он почему-то не закрывается на эту тему много обсуждений насколько это выгодно власти и т.д. И в завершении разговора был задан вопрос присутствующим экспертам (консалтингам аналог носорогов или носорожиков) существует ли у нас в стране угроза фашизма там было 10 человек включая меня и 9 ответили нет...Причем это настолько потрясло Чудакову... И ответ был такой ну что там волну гнать проблематизация порождает проблему и не надо проблематизировать.... А я объяснил это на мой взгляд ясно и отчетливо что тот кто так утверждает просто элементарно не умеют мыслить можно сравнить - волосы прорастают в голову образ который Мамардашвили когда-то использовал А что имеется в виду конкретно что значит не уметь мыслить Я считаю что они путают они совершают ошибку - как говорил Талейран - "сир, это не преступление это хуже это ошибка". Так вот я считаю что они совершили даже не логическую ошибку а грамматическую (о грамме - Деррида) а что значит совершить грамматическую ошибку - в частности это перепутать подлежащее и сказуемое Ведь проблематизация рождает не проблему - как будто проблема есть нечто отдельно стоящее от тебя некое положение дел - как в нашем разговоре об истине... - Опять же тут надо иметь в виду проблематизация рождает тебя... вот я рождаюсь как способный нечто увидеть как проблему - и вопрос о фашизме существует он у нас или нет - в том он звучит не в отвлеченном плане будем мы эту проблему сами возбуждать и вот она возникнет а вопрос заключается как в известной песне Галича: можешь выйти на площадь?...Или не можешь или не хочешь... Или это вопрос слова что приводит Хемингуэй в романе По ком звонит колокол из Джона Дона: никогда не спрашивай по ком звонит колокол - всегда по тебе когда убивают человека ребенка а у нас в Вятке все в порядке и ты поэтому говоришь что нет угрозы фашизма причем речь не просто об убийстве а об убийстве на основании расовой теории - так вот это ошибка которая скрывает определенный сон разума и так удобней просто.
      Таким образом этим примером я хочу пояснить, что дело не в том есть угроза фашизма или его нет в Кирове по факту так сказать - насколько серьезны эти угрозы или это так шутки - хотя знаете в анекдоте дурак ты боцман и шутки твои дурацкие - а дело в том чтобы стоять внутри и чтобы самому в этом стоянии только и производиться или бодрствовать. Я скажу что если в Кирове и нет угрозы фашизма то только по лени, поскольку полная моральная индифферентность...
      Если мы - возвращаюсь к Сократу - ищем истину в качестве объективного положения дел - мы никогда ее не найдем потому что всякий будет приводить свои аргументы ссылаться на свой опыт случайный и экземплярный. Но если мы под истиной будем понимать вот это стояние как самосозидание, заботу о себе или просто заботу как выражается Хайдеггер, бодрствующее некоторое состояние склоненное под этим вопросом об истине - тогда это будет залогом что мы будем человеками людьми вот залог а если этого не будет тогда в самом поиске мы никакое положение дел не сможем рассматривать как истинное или ложное просто вопроса не будет стояния не будет (это такое не критериальное понимание истины предшествующее всяким критериям истинности) это стояние это искусство стояния называлось у греков диалектикой (диа-лектон...) и весь смысл и вся онтология истины не в картине какого-то сущего или картинной интерпретации сущего - кстати то в чем Хайдеггер потом обвинял философию начиная с Платона - что у Платона бытие - а бытие есть интегральное название вот этих экзистенциалов к числу которых относится и сама истина истина добро красота... упрекал в том. что бытие он отождествил с сущим и тем самым изменил этому экзистенциальному корню (но я вольно трактую здесь Хайдеггера)...
      И вот здесь - я теперь переходу к Символу - авторы как я их понимаю и предлагаю вместе их понимать или не понимать - поэтому я оговорился что это интерпретация - они стоят на точке зрения признания важности разговора про сознание Они считают что этот разговор этот интерес к сознанию помогает что-то понять чего без этого - в пределе говоря слова - понять невозможно. Хотя за этим словом - настаивают они - не стоит какой-то объект. Во всяком случае они не хотят и не пытаются увидеть за этим какой-то объект. Поэтому - смотрите вот когда говорится сфера сознания - что такое сфера сознания? - это пространство где осмыслен и значим разговор о сознании (это примерно то же что Хайдеггер назовет светом области непотаенного области истины как алетейи когда будет отделять греков ранних от науки Нового времени Декарта и т.д.) Вот что такое сфера сознания. Я бы даже рискнул сказать хотя это неправильно и скорее всего нарушает терминологию авторов - я бы даже сказал что это некая семиосфера сфера определенного рода знаков и языка - хотя конечно они язык отделяют от сознания в известном уже теперь нам смысле - нам которые прочитали страницы первые предшествовавшие собственно метатеории - То есть это та сфера в которую ты входишь и можешь войти или они ее как-то имеют в виду - где осмыслено говорить про сознание и поэтому они эту сферу они ей не приписывают объектного содержания объективного содержания - это не объект это место это дом и мы в него можем войти (так же Хайдеггер говорил язык это дом бытия) и можно было бы сказать аналогизируя с Хайдеггером в этом направлении: хотя повторюсь эта интерпретация нужно брать со знаком вопроса -сфера сознания это дом сознания дом где оно живет но оно там как бы и не живет. Это напоминает конечно анекдот про философию вспомните поиск отсутствующей кошки. Тут то же можно частично сказать что...
      Вот сфера сознания это пространство где повторяю осмыслен разговор о сознании поиск - и это можно сравнить с позицией Сократа как я ее реконструировал с вопросом о природе знания или истины - это не поиск истины в смысле какой-то доктрины или учения или видения положения дел - а особая позиция, состояние которое можно было бы назвать истинствованием т.е. стоянием в истине стоянием под знаком этого вопроса - истинствование. Таких оборотов много, особенно в этом преуспели немцы - время временится, мир - вельт и вельтлихкайт, мировость или мирность как это переводил Бибихин, истина и истинность, движение и подвижность, - все вот такие обороты - собственно тут есть прозрачные аналоги этому словообразованию.
      Вот предварительно что такое сфера сознания как я ее интерпретирую. И отсюда можно понять, на мой взгляд, многие кажущиеся необычными определения авторов. Вот мы не ходит приписывать сознанию что бы то ни было ни со стороны субъекта, ни со стороны объекта т.е. действительно когда мы входим сферу то она и нам не принадлежит и мы как бы присутствуем здесь при каком-то разговоре (а кто субъект разговора или множество субъектов а если множество - можно ли говорить строго о субъектности в классике тут тень солипсизма) и совершенно непонятно и совершенно необязательно иметь эту вещь про которую говорят актуально существующей и объективированной в той или иной форме. Но это повторяю не более чем аналогия и она может оказаться неверной.
      И здесь авторы и говорят что... почему онн хотят избежать субъект-объектной характеристики сознания - в каком смысле - что вот сознание присуще человеку как субъекту и оно характеризует его как некую субъективность Действительно классика так и полагала и это предположение и характеризует эту классику связывая ее с Декартом Сознание было здесь той инстанцией которая могла абсолютно удостоверить существование чего бы то ни было - вы знаете что первая вещь которая удостоверялась в своем существовании был сама мыслящая вещь вот это Я мыслю в момент мышления (не порождает ли это проблему - как с удостоверением предмета когда на него не смотрит Эго? Как совместить онтологию постоянного творения мира с научным предметом и локальностью. У Декарта своего рода онтологическая нелокальность присутствует, и некая аналогия квантовых скачков).Так опосредовано с помощью Бога и размышлений Декарт выводил отсюда условия при которых можно было говорить о чем то объективно как про что-то действительно существующее независимо от произвола и т.д
      И вот в этом смысле субъектно они не хотят говорить про сознание. Хотя мы знаем что есть и другие отводу картезианства например психоанализ - почему бы прямо не сказать что есть бессознательная сфера где мы никогда не можем над ней возвыситься хотя Фрейд нас призывал к этому говоря что там где было Оно должно стать Я... Точно также авторы не хотят объектного ничего приписывать сознанию - А что значит объектный статус? Например сводить сознание к психобиологическим процессам, рассматривать сознание как характеристику некоей очень сложной организации телесно-психической или как это определялось в диалектическом материализме как свойство высокоорганизованной материи и конечно здесь было лукавство или тавтология - что такое высокоорганизованная материя - та которая обладает сознанием. Одно определяется через другое. Правда тут есть такая натуралистическая асимметрия тут все же материя как матрешка в основании потому что предполагается что бесконечные исследования все более и более обнажают материалистический фундамент сознания. Правда у Маркса этот натурализм понимался иначе а именно как гуманизм и в этом заключался у него нередукционистская посылка. Деятельностная общественно-историческая..
      Таким образом все это - и субъектность и объектность сознания некоторым образом констатация действительного положения вещей относительно сознания - они не хотят такого, также как Сократ не хочет ответ на вопрос об истине или о знании давать в форме учения или положения дел. С поиском и констатацией положения дел, представительствующего истину. Поэтому авторы сферу сознания рассматривают как некую метасферу по отношению к другим возможным пространствам - научного или какого-то еще рассмотрения. Сознание для них некий метаобъект в смысле метатеории о которой они говорят.
      Еще раз: почему авторов не устраивают вот эти понятия субъекта и объекта. На их взгляд - и я обращаю особое внимание на этот пункт - эти понятия приводят к неким противоречиям т.е. если мы берем понятия объекта и субъекта применительно к сознанию то это ведет к противоречиям Что имеется в виду конкретно? - Вот они пишут: Противоречия к которым приводит само различение объектной сферы как сферы натурально существующей - с одной стороны, - и субъектной сферы как тоже натурально существующей (вспомните Райла), но имеющей какие-то психологические или псевдопсихологические качества и характеристики имеют место быть... И одной из причин введения понятия сферы сознания может например служить тот факт что здесь в случае сознания не существует психологического объекта как такового. И что любая теория сознания в той мере в какой она теория со всеми оговорками насчет применимости - должна будет отказаться в исходных своих построениях от представления о существовании натуральных психологических качеств - чтобы может быть потом их ввести уже на основе сознания а не как нечто натурально данное.
      Т.е. некоторым образом оказывается что по отношению к любой так сказать морфологии на которой предположительно совершалась бы объективация сознания - реализуясь в частности в положении что сознание есть вот это и т.п. скажем структура поведения особая или мышления - сажем мы можем выделить сознательные явления по некоторому рисунку поведения и говорить тут есть сознание а тут его нет.. - но главное что вот морфология психологическая здесь бы использовалась - все это говорят авторы будет несостоятельным поскольку все это будет предполагать вот это самое сознание как сказал бы Канта как априорную форму уже предположенное и каким-то образом знаемое. (. И знаемое не на основе теории (Тут возникает конечно вопрос а есть ли сознание единственная такая ускользающая от объективации вещь - или само это ускользание и становится для нас важнейшим признаком сознания так сказать по определению - тогда зачем и почему такое определение в чем тут нужда). Или каких-то подобного рода морфологий. И может быть более продуктивно говорить наоборот: эту морфологию задавать из... сознания с которым следовательно - подчеркиваю -нельзя иметь дело как с объектом. Потому что повторяю всякий объект предполагает морфологию и ведомство этой морфологии и самой естественное ведомство - это психология Т.е. сознание будет все время ускользать поэтому авторы и вводят понятие сферы сознания.
      Но они далее замечают, что мы живем в определенной культуре в европейской культуре в философской культуре и мы привыкли мыслить и описывать события в этой дихотомической субъект-объектной схеме. А если возникает какое-то иное представление где этот субъект-объектный план не является первичным планом нашел умозрения - и вообще это может быть не дихотомия - вот тут надо и определяться... Авторы говорят что мы вот определились мы считаем что есть такой первичный способ описания по ту сторону этой дихотомии субъекта и объекта. Вот сфера сознания и есть такой синтетический (нехорошое слово употребил - ибо синтез чего? Опять не дихотомических ли членов) объект для нас или метаобъект для метатеории И он долен позволить нам двигаться - как они говорят - вдоль и поперек в границах различий между социологическим психологическим и т.д. описаниями и позволить нам представить исходную точку остчета которая не зависела бы от предметных разделений на психологический социологический этический и т.д. подходы к сознанию. И потому они с самого начала не хотят быть связанными ни с какими подобными рас членениями. И дальше они говорят: то есть сфера сознания для них не содержащая объектно-субъектных характеристик является частью знакового символического аппарата нашего понимания сознания. И когда мы говорили о борьбе с сознанием - как они это делали в самом начале - то мы имели в виду что масса процессов сознательной или духовной деятельности связана с разрушением существующих объективаций и психологических кристаллизаций которые приписываются в виде свойств субъекту. Вот что такое борьба с сознанием. Т.е. это фактически борьба с о-предмеченным, объективированным и одновременно субъективированным сознанием. И для них сфера сознания как раз есть обозначение этого символа который символизирует то ради чего разрушаются все эти вещественные социологические этические и прочие структуры в рамках которых определяется сознание.
      Я в этой связи отсылаю вас к работе Чернякова "проблема субъекта" про которую уже говорил и она у вас есть в файле Здесь нам конечно нужно было бы вернуться к работам Густава Шпета "Сознание и его собственник", где Шпет как раз обсуждает и вопрос о субъективации сознания. Вопрос о том, почему сознание и непременно ли - есть Я-сознание является ли это необходимостью которая вытекает из смысла самого сознания или это есть элемент определенной культуры и так сказать исторического выбора. Хотя тут вопрос не только о субъективации.
      И вот авторы пишут: существующие способы описания сознания оперируют сознанием как объектом обязательно приуроченном к субъекту. Или если они не оперируют такими представлениями то они тем не менее связаны с принятием основной посылки классической философии а именно - вот здесь они дают эту характеристику классической философии те по сути дела Декарта - что самая достоверная точка отсчета для любого явления сознания есть данность сознания (те сознание дано и это залог достоверности его явлений - ВК) т.е. это такие способы описания сознания которые за пределы самого сознания никогда и в принципе не выходят. Таков основной тезис классической философии. Т.е. полагание привилегированности данностей сознания. И это же остается в феноменологии и экзистенциализме. Т.е. авторы считают что современная мысль которая во многом отталкивалась от классики критиковала классику не преодолела не превозмогла вот эту установку по отношению к сознанию. (Вопрос особый а почему собственно она должна была ее преодолевать чем эта установка плоха в свете современности)
      Но это утверждение достаточно сильное - как в то что нужно преодолевать классику так и в том что этого не случилось. Это надо отдельно обсуждать. Сильное поскольку оно не совпадает с тем как сами адепты упомянутых движений осознавали или позиционировали себя по отношению к классике. Про экзистенциализм я говорить не буду, это более разнородное чем феноменология все таки движение...А в феноменологии есть большая аналитическая определенность И вот авторы пишут что например вот феноменология попала в ситуацию когда она сознанием называла то что им заведомо не является и здесь идет линия критики феноменологии которая у Мамардашвили видна и в его поздних работах. И важно понять - я например считаю что сейчас такое время - вот есть же время для какого-то рада событий - когда на Западе только-только - а что такое Запад - это.. понимаете это как борьба за нефтяные ресурсы Есть привилегия Запада есть направления где важные как индюки ходят западные феноменологии так общества институты журналы кафедры там вся история. И чего делать русскому человеку. Чего еще писать про Гуссерля разве что заниматься культуртреггерством на родине... И существует фильтр - ну это конечно я утрирую конечно и там есть умные и проницательные люди и они понимают что речь идет о вещах интерес к которым хотя и возникает в определенном месте но вещи эти не имеют собственника они принадлежат всем и потому не бесхозны - в отличие от других вещей другого рода. Скажем когда мы говорим про первый такой обзор феноменологии "Феноменологическое движение" которое написал такой вдумчивый автор Шпигельберг то там России посвящена отдельные страницы. Наряду с Японией. Там кто выделен - Шпет Но Шпет был учеником Гуссерля и последний считал его одним из лучшим учеников Но это все не долго длилось большевики все это уничтожили.. вместе со Шпетом. Так что история к сожалению для нас оборвалась и не завершилась Хотя Шпет написал первую в мире работу как бы популярную "Явление и смыл" это замечательное введение в феноменологию И более того поскольку он и сам был Львом он там дополняет Гуссерля хотя это была ранняя работа и Шпет не имел возможности уже следить за развитием самого Гуссерля. Потом выделяет Шпигельберг Лосева Алексея Федоровича который про феноменологию много писал походя про Гуссерля писал в рамках своих курсов по античной эстетике и собствено говоря феноменологичность Лосева заключалась в том - ведь что такое феноменология это как бы усмотрение эйдетической дискретности культуры и вот Лосев рассматривал античную культуру как эйдетичски определенную и самозаконную а через это и другие культуры просматривались здесь можно конечно усмотреть некую близость и Шпенглеру...Очень интересны Франк и Лосский в связи с развитием понятия интуиции и т.д Вот феноменология, довольно закрытая вещь, у нас если брать то кого можно назвать - вот пожалуй Виктор Молчанов как-то отметился, он был на стажировках, в частности фон Германа, ученика Хайдеггера, опубликовал несколько статей в феноменологических изданиях, знает Хельда. Которые долгое время был председателем феноменологического общества в Германии, в общем это интересная компания, хотя там есть люди может быть менее заметные. Но тонкие - а эти как бы смотрители, сторожа...И что казалось бы они могут нвоого узнать от нашего региона Но вот я должен вам сказать, что
      Так вот на мой взгляд только начинаются слушания по делу которое сделал Мамардашвили в феноменологии и трансцендентальной философии эта критика серьезна - но видите чтобы услышать и понять нужно самому изобрести пока не изобретут не найдутся люди которые могут сказать - а вот откуда вот что он говорит - тогда только будет это все слышно Сейчас по мере того как общество международное Мамардашвили разворачивается и публикуются работы -это будет все более и более слышимо..
      Вот феноменология здесь сознанием называют то, что сознанием не является так например феноменологи (почти цитата) термин сознание применяли к процессам которые совершаются бессознательно или как они выражаются (авторы СИС) анонимно, автоматически, спонтанно, те сознанием другого термина у них не было и на это толкала их логика рассуждений они называли такие вещи которые в то же время сами они не могли не должны бы называть сознанием. Они не являются сознанием по тем же характеристикам которые они сознанию приписывают.
      Но это общая критическая стрела она не жалит она скорее пробный шар критики - но что мы знаем про феноменологию что там Гуссерль называл сознанием - поток интенциональных переживаний - и возникает вопрос а почему в феноменологии на первый план выступает слово переживание? Очень сложный вопрос. Почему переживание, Ерлебнис? Здесь столько накручено всякого здесь даже я бы сказал есть характерный для начала века характерный и для неокантианства и для Бергсона и для Шелера антиинтеллектуализм почему скажем Шелера не устраивал Декарт - а Декарт якобы совершенно игнорировал сферу эмоций, не включал ее в состав своих теоретизмов, соответственно упускал из вида ценности и тд. Вот вся эта критика картезианства рационализма велась с этих позиций Вспомним Дильтея который ввел и носился с этим понятием переживания...Нужно учитывать человека в его полном определении, а в трансцендентальном субъекте течет не настоящая кровь а разжиженный сок разума - так писал Дильтей. Как будто Кант предполагал что трансцендентальный субъект это живое существо. Тут конечно много было копий поломано и много чего перемешано На самом деле уже Фихте оживил или анимировал трансцендентального субъекта Кантам - чему Кант ужаснулся и открестился от этого ученика...
      Но во всяком случае это понятие интенционального переживания, попытка вообще построить эгологию - вот здесь дальше когда мы будем если Господь даст время - здесь у автором становится все более и более внятной критика феноменологии. Мамардашвили прямо говорит - в чем заблуждение и тупиковость гуссерлевского проекта феноменологии - он хотел построить эгологию те науку про трансцендетальное Я между тем как Я это символ символ чего - скажем если возьмем психоанализ - это символ работы человека с самим или над самим собой -= неважно внешний терапевт работает с пациентом или ты сам в роли терапевта аутотерапии. Я это не вещь с которой работают - это вещь благодаря которой работают... Это не вещь, хотя в истории философии все время делались попытки и делаются до сих пор представить сознание как объект (положить как объект и т.д. речь об онтолоигии и нередко эта онтология натуралиситична). Гуссерль кстати это тоже хорошо понимал, про ограниченность натуралистической онтологии Но строил эгологию. Конечно я не хочу сазать что надо на сто процентов верить Мамардашвили Надо выслушать и голос самого Гуссерля. Потому что мучился человек сильно мучился Все время отгораживал себя как будто крестным знамением от дъявола от всякого рода натурализма - от психологизма, физикализма и прочее заклинания почти на каждой странице Поэтому он мог бы сказать я строю эгологию но я же трансцендентальную эгологию строю и не отождествляю Я с совокупностью психических процессов...Т.е. это спор это вопрос который так вот с налету решить в пользу того или иного оппонента нельзя...и было бы опрометчиво Но мы имеем дело с определенным текстом и нам важно понять резоны этих мыслей и положений.
      И дальше здесь еще есть в адрес психоанализа... т.е. вот называние сознанием того что не является сознанием в рамках такого рассуждения или приписывания сознанию субъектных или объектных характеристик становится сам термин сознание двусмысленным и авторы пишут такой пассаж я приведу вам его: Обычно психоанализ упрекают в том, что в нем понятие совершенно мифологического типа является понятие бессознательного, понятие которое никак не определяется будучи чем-то вроде маленького кобольда или бесенка творящего всякие безобразия... Понятие бессознательного. Но дело не в этом. Основной парадокс психоанализа, может быть как и парадокс феноменологии, и экзистенциализма состоит в том что термин сознание стал двусмысленным расплылся Проблемой стало не бессознательное, а сознание которое осталось не понятным и непонятым. Фрейд и Юнг открыли цивилизованному миру бессознательное в порядке аналитического процесса отчленяющего бессознательное от сознания для того чтобы сделать более понятным аналитическое понятие сознания. А на самом деле аналитическое понятие сознания обнаружило свою полную бессодержательность именно в результате введения бессознательного, и возникла проблема... - Ну я не буду дальше развивать эту тему потому что она дальше будет развиваться самими авторами не однократно - Что это означает
      - Антон: В.В. вот можно прийти к такому выводу, что допустим изучая проблематику сферы сознания когда само наименование сознания есть условностью..
      Понимаете, все есть условность конечно.. Наименование сознание это условность такая очень принципиальная - да или я не понял вашего вопроса
      Антон: в общем я вот у нас есть допустим есть такие предметы которые непосредственно даны и вот как я понял они вводят нас в некую сферу проблематики решая которую мы находим что вот здесь есть что-то и это что-то можем как-то обозначить например когда человек умер мы имеем как бы определенную сферу ну и говорим что вот он умер но это его смерть а для нас это чистый факт остановился пульс и т.п. Сам факт смерти мы его этого человека пережить не можем и поэтому мы не можем говорить о его смерти как о смерти а лишь как опосредовано думать что он умер - получается также и в сфере сознания опосредовано...
      Я понял ваш вопрос тем более как вы помните с самого начала авторы сознанию сопоставляют вот по этому признаку - невозможности непосредственного жизненного переживания Смерь и соответственно рождение и язык в актуальном владении языком те когда он вот существует осуществляется а не в рефлексии языковеда) когда услловием актуального владения языка является неосознание этого языка (как условием попадая ложки с супом в рот - неосознание этого). Те вы говорите так что вот вся эта метатеория в принципе тут термин сознание не обязательное слово а можно подставить сюда язык смерть можно было бы говорить о метатеории смерти - авторы прямо говорят что про смерть возможны только метатеория (интересно удовлетворяет ли этому требованию дискурс о смерти Киркегора или Хайдеггера)
      - Антон Я вот еще скажу что они говорят что тут метатеория сознания а анализируя другую сферу они говорят это метатеория смерти - значит нужно иметь представление что мы понимаем под сознаием что позволяет нам говорить чоо это метатерия сознания
      Наконец я понял смысл вопроса. На самом деле он простой и точный. Фактически вы говорите о феноменологии в действии. Вот вы нас - авторы СИС рассказали в чем ошибки психоанализа или его трактовок но сами то вы должны действовать феноменологически и должны быть какие-то основания непосредственности или критерии того, что тут мы переходим в одну сферу или в другую сферу - во всяком случае в рамках навязанной аналогии с которой мы вроде бы согласились - в чем сознание похоже на смерть - мы вправе вообразить что вот мыслима метатеория смерти и тут должны быть и "сфера смерти" и "структура смерти" - как в случае сознания - поэтому надо работать предполагая эту отделимость не столько предполагая сколько подтверждая ее всякий раз при переходе из одной метатеории в другую. Вот всем вопрос если понятно о чем речь: вопрос я считаю формально совершенно точно поставлен: а почему собственно здесь сознание а не смерть или язык? А вы как-то Антон задумались или недовольны возможно вы что то другое имели в виду и это не совпадает с моей интерпретацией вашего вопроса
      - Антон: когда вы говорили про Сократа, про Платона когда они решали обсуждали вопрос об истине - они да стоят вот в этой проблематике чтобы понять что такое истина и это вот стояние или поиск важно... Но здесь авторы не определяет сознание ни как объект ни как субъект а вот стоят
      _ ВК Они исследуют само стояние и в этом пален действую как Платон или Сократ, исследуют саму атмосферу обстановку в которой все это обсуждается
      Антон: но вот они стоят в месте сознания но почему это именно это место а не место смерти значит они уже заранее должны иметь представление о сознании
      Не ну конечно до них уже стояли и это они знают и за плечами эта диалектика это напряжение натянутой тетивы эти диалоги, конечно уже предварительное понимание есть Другое дело вот вы говорите что знать надо где стоять потому что может быть это место занято и оно не принадлежит сознанию И я бы так ответил на ваш вопрос: конечно формально вы правы и действительно авторы сами дают повод к такого рода вопросу поскольку сравнивают уравнивают смерть сознание как такого рода феномены... И все же сознание является привилегированным феноменом - знаете почему - поскольку как вещи неуловимые и непосредственно жизненно не переживаемые то можно их различить и соответственно эту привилегию выделить только по предварительному рисунку самого стояния или скажем так метадействия или жеста ведь в чем смысл метатеории: мы изучаем не само сознание а способы работы с ним поэтому нам важно описать способы работы поэтому нам важно описать эти способы работы и это будут элементы метатеории - а вот по способу работы со смертью - а что это значит - медицинская практика описания условий умирания? Внешнего рисунка что здесь означает жест или рисунок стояния в смерти в отличие от стояния в сознание или истине? Правда Хайдеггер мог бы сказать, что то как смерть рассматривается в экзистенциализме это попытка схватить феномен или эйдетику смерти. Вот их понятие бытие-к-смерти (Киркегор и вслед Хайдеггер) Оставляю это в стороне Вернусь к привилегированности сознания в нашем контексте, плане рассмотрения. Почему это привилегированная точка - но это повторяю моя гипотеза. - Потому что сами способы работы с другими или в других точках - со смерть, т.е. метатеоретический дискурс или метатеретические действия в отношении смерти профессионально вменены например медицине, а это моежт быть психология также (и вообще ведь есть иные практики метатеретической работы - эта характеристика конечно рефлексивна - например в буддизме..) тет эни сами являются объективируемыми способами в отличие от - я сейчас понимаю что все чтоя сейчас говорю мне совершенно непонятно - и на это мы закончим...
     
      А это ведь есть феноменология в действии - понять что о смерти другого мы можем говорить лишь опосредовано или условно. Эта смерть никогда не наша и более того наша смерь едва ли наша ибо мы ее не переживаем, мы не переживаем самих себя в смерти - хотя в качестве метафоры какого-то нашего психического развития или деградации это может быть интересным. Возможно попытки переживать, воображать свою смерть и приводят к отношению к себе как к другому, возможно это и есть опыт другого, сопереживания...
      Собственно метатеория это и есть анализ истины в смысле истинствования. Анализ сознания в смысле нахождения в нем. Заботы о нем...
     
     
     
      Темпоральность. Сознание, как временящийся поток, а в силу временности, скорее потенциальная струя в потоке культуры.
     
      Диссипативная структура сознания? если говорить о структуре сознания и энергетических затратах для поддержания системности: допустим, трёхуровневая система сознания (по Юлову), дальше - некая структура воспроизводящая вариации конкретных сознаний, допустим по принципу самоподобных сущностей (фракталов), но с определённой долей флуктуаций.
     
      Эпистемология сознания: мышление и язык.
      Сознание, как абстракция мышления и языка. Происходит абстрагирование от субъекта сознания, индивидуального и надындивидуального в сознании, чувственно телесного опыта в его отношении к мышлению как таковому. А между тем, что есть "мышление как таковое", нежели попытка редукции к некоторому весьма неопределённому смыслу.
     
      Гносеология, как общая теория сознания. А. Бергсон, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, психология "наук о духе" В. Дильтея и Э. Шпрангера, феноменология Э. Гуссерля, Ж-П. Сартра, М. Мерло-Понти. - эмпирическая психология в силу натурализма и редукционизма даёт менее адекватное знание, нежели философские концепты сознания.
      Трансцендентальная жизнь сознания. Жизненно текущая интенциональность. Трансцендентальная субъективность выступает коррелятом мира и предстаёт у Гуссерля в качестве интерсубъективности, но субъект уже не выступает как "эго" в картезианстве, а берётся как элемент с отношениями, при этом в рамках метафоры потока, элементы и отношения уже сами парадигмально принимают характер метафоричности.
     
      Трансцендентальный и эмпирический субъект сознания.
     -- как может быть ЭСС? Быть в рамках онтологии по всей видимости не может, в силу её специфики.
     -- ТСС. Можно ли говорить о субъектности трансцендентального?
     -- Трансцендентальная интерпретация сознания. => познания
     -- Мистификация проблемы сознания в неокантианстве?
     
      Сознание - как род субъект-объектного отношения. ? но ведь сознание - не субъект и не объект, хотя тут надо выбрать систему координат, прежде чем мыслить об этом...
     
     
      Я делаю не то, что надо. Я годами делаю что-то другое. Что я делаю? Делаю ли я что-то реально? И вроде бы не сказать что это безделье, но... Попытаясь ответить честно на вопрос о том, что я делаю, я прихожу в тупик. И возможно даже не потому, что не знаю. Откуда здесь берётся ступор? Можно ли делать, думать о деле и... Да, и вот откуда я знаю, что надо делать? Ведь... и если интуиция не адекватна и вразрез с должным или... всё-таки тут что-то другое.
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     

 Ваша оценка:

Популярное на LitNet.com В.Соколов "Мажор 4: Спецназ навсегда"(Боевик) О.Бард "Разрушитель Небес и Миров-2. Легион"(ЛитРПГ) Е.Вострова "Канцелярия счастья: Академия Ненависти и Интриг"(Антиутопия) А.Завадская "Архи-Vr"(Киберпанк) А.Кочеровский "Утопия 808"(Научная фантастика) В.Соколов "Мажор 3: Милосердие спецназа"(Боевик) К.Федоров "Имперское наследство. Вольный стрелок"(Боевая фантастика) В.Свободина "Темный лорд и светлая искусница"(Любовное фэнтези) А.Гончаров "Образ на цепях"(Антиутопия) Д.Максим "Новые маги. Друид"(Киберпанк)
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
И.Мартин "Время.Ветер.Вода" А.Кейн, И.Саган "Дотянуться до престола" Э.Бланк "Атрионка.Сердце хамелеона" Д.Гельфер "Серые будни богов.Синтетические миры"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"