Ветер Саша., Дмитриевская Е.: другие произведения.

Версия ритуального убийства тургруппы Дятлова. 1959 год. Часть 4. Смерть

Журнал "Самиздат": [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Peклaмa:
Конкурс 'Мир боевых искусств.Wuxia' Переводы на Amazon
Конкурсы романов на Author.Today

Конкурс фантрассказа Блэк-Джек-20
Peклaмa
Оценка: 5.69*8  Ваша оценка:

  ГЛАВА 1.ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ РИТУАЛЬНЫХ УБИЙСТВ.

  САША ВЕТЕР. В изложении ВИКТОРИИ ЛОУХИ и ЕЛЕНЫ ДМИТРИЕВСКОЙ.

  

  "Anybody can kill anybody" ("Кто угодно может убить кого угодно", Линетт Фромм, американка, пытавшаяся убить президента США Джеральда Форда в 1975 году)

  Для понимания версии ритуального убийства группы Дятлова (автора Саши Ветра) читателю для начала необходимо с нескольких ракурсов изучить особенности ритуальных убийств и жертвоприношений, также как некоторые особенности верований местных жителей того района. Переписывание обычаев и других этнографических данных не является задачей данной части версии, работы многих авторов имеются в открытом доступе в сети. Для нас же важно определить, можно ли материалы уголовного дела трактовать в ключе именно этого типа убийства. Для этого надо найти различную информацию об особенностях ритуальных жертвоприношений. Кроме того, необходимо понять, что в данном случае мы не примеряем эту версию на конкретные личности и не обвиняем какой-то целый народ в кровожадной ритуальности, прежде всего, потому что ритуальные убийства совершались и совершаются абсолютно в разных культурах, в том числе и в настоящее время. Любые этические манипуляции в ключе "могли - не могли", "добрые - злые", "вы обвиняете целый народ" легко остановить одной лишь цитатой Линетт Фромм: "Anybody can kill anybody" ("Кто угодно может убить кого угодно"). Читатель должен понимать, что это всего лишь теоретические размышления, версия.
  Информация из разных источников, использованная для рассмотрения проблематики ритуальных убийств, может показаться читателю шокирующей и тяжёлой в моральном плане, но для того, чтобы вникнуть в суть именно этой версии, без этой теоретической основы обойтись нельзя. Даже если вы не являетесь сторонником этой версии, информация об особенностях ритуалов жертвоприношений прольёт вам также свет на тёмную сторону человеческой натуры, на страх смерти и влечение к ней, а также поставит вас лицом к лицу с магическим мышлением примитивного человека, кричащего заклинания из пещер наших душ.

  Суть ритуальных убийств и жертвоприношений

  Явление жертвоприношений появилось в столь же ранний период культуры и берет начало в той же анимистической системе, что и молитва (Тейлор, 1873). Различные виды приношения даров божествам были исторически широко распространены (Тейлор, 1873), но также встречаются и сейчас повсеместно, что свидетельствует о том, что они отвечали и отвечают глубоким психологическим потребностям людей на протяжении всей истории человечества. Это своего рода форма религиозного культа. Так или иначе, она, существующая в большинстве религий, связывает личность или общину с богами или другими сверхъестественными существами в понимании последователя того или иного учения.Рассматривая акт жертвоприношения как магическое действие , мы можем выделить в нем следующие роли: 1. Жертвователь- лицо или коллектив, приносящий жертву .; 2. Жрец - лицо или группа лиц совершающее обряд жертвоприношения. ; 3.Божество- сущность из невидимого мира, которая магическим актом побуждается к тому или иному действию или бездействию. 4. Объект на который должно быть направлено побуждаемое действие божества. 5 Жертва - ценность отчуждаемая жертвователем в процессе магического акта жертвоприношения для побуждения божества к определенным действиям или бездействию . Из этих определений видно, что носителями действия ( по определению субъектами) являются жертвователь и жрец . Поскольку божеством жертва может быть не принята, можно придти к выводу, что и оно обладает субъектностью. Остальные роли , по необходимости, приходиться признать объектами. Лица назначенные на роль жертвы могут становиться субъектами только в том случае, если принимают на себя и другие роли , - обладающие субъектностью, например, в случае ритуального самоубийства ( харакири ) или героического саможертвования ( тейсинтай).(Дмитриевская, 2020)

  Ритуальное убийство является одной из форм жертвоприношений. Убийство как жертвоприношение ('кровная жертва') может быть совершено с животным или человеком. В рамках теоретического рассмотрения проблематики вероятного ритуального убийства группы Дятлова, важно понять суть именно такого типа жертвоприношения - кровавого ритуального убийства. Это разновидность убийства, когда лишение жертвы жизни имеет своей целью исполнение определённого религиозного ритуала. Проблематика кровавого ритуала может показаться шокирующей, но если читатель внимательно займётся её изучением, то ему откроется правда: вся история цивилизаций пронизана не только принесением в жертву животных, но и ритуальными человеческими жертвоприношениями. При этом в принесении человеческих жертв существуют религиозно-этнические и социальные мотивы, а также 'влечение к смерти', описанное Зигмундом Фрейдом (Фрейд, 1915; Лапланш, 2011), так же как и другие психологические мотивы.

  Ритуальное убийство, направленное на совершение человеческого жертвоприношения, может иметь оттенок религиозной мести или религиозной ненависти, иметь психологические корни и в ксенофобии. Может оно также носить характер скрепления членов какого-то учения (секты) кровью жертвы.

  После совершения убийства в ритуально-магических целях могут использоваться органы и ткани жертвы (например, известные случаи умерщвления детей-альбиносов для использования их органов для магических культов в Африке). Само по себе убийство так же может быть способом для приобретения каких-либо 'магических способностей' (в восприятии убийцы), для вызывания 'демонов' или каких-то сущностей.

  Известны даже случаи ритуала самопожертвования, то есть самоубийства с признаками совершения ритуала религиозного характера. Известным случаем массового самопожертвования является случай в религиозной секте Джима Джонса 'Храм народов' в Джонстауне, когда 909 членов секты совершили самоубийство по указанию своего лидера. Последний пример говорит о важной роли лидера (например, в нашей версии шамана, хранителя или жреца) в определении цели и способа осуществления жертвоприношения.

  Прежде чем определиться со способами совершения ритуального убийства, для убийцы важен выбор жертвы. Кроме того, она может быть также выслежена, похищена и приведена непосредственно на место совершения жертвоприношения, в особое сакральное место, где будет совершён ритуал.

  Подготовкой жертвы к совершению ритуального убийства является подавление сопротивления и обездвижение (например, посредством связывания или использования наркотических или психотропных веществ). Для многих ритуалов важно определенное положение тела жертвы. В некоторых ритуалах (например, ритуалы чёрной магии) могут иметь место действия сексуального характера. Умерщвление жертвы так же может быть различным. Здесь играет роль как выбор орудия совершения ритуального убийства, так и сами манипуляции с орудиями, а также с телом жертвы, причинение психофизических мучений. Сам же ритуал может быть совершен только лидером или в нём могут участвовать несколько лиц. Кроме того, могут совершаться различные действия с трупом жертвы и его частями.

  Часто даже серийный маньяк, как своеобразная, понятная современному человеку, проекция исполнения этого изощрённого и безжалостного типа убийства, может вырабатывать собственные ритуалы совершения убийств. Ему так же как жрецу какого-то культа может быть важным выбирать определённые районы города, дни, способ и другие особенности совершения убийства. Это может говорить о родственном в психологическом плане желании совершать кровавые ритуалы, как у приверженцев тех или иных культов, так и у маньяков-одиночек. Всплески активности маньяков или служителей культов могут накладываться не только на объективные факторы цикличности (праздники, обусловленные жизнью общества и циклами природы), но также на субъективное состояние служителя культа или маньяка. Это тоже может являться интересным моментом в исследуемой проблематике.



  ИСТОРИЯ КРОВАВЫХ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЙ

  Известно, что кровавые жертвоприношения практиковались повсеместно, на удивление читателей, даже у предков русских, 'кровавые требы' долгое время сохранялись на Руси. В 'Житии Георгия Амастридского' (9 век) говорится о человеческих жертвах до принятия христианства русскими: 'девиц, мужей и жен' (Васильевский, 1893) . Яркими примерами человеческих жертвоприношений славятся культуры американских индейцев. Например, в Мексике поклонялись пленнику-юноше, как воплощению Тецкатлипока, в честь него устраивались празднества в течение месяца, а позже его приносили в жертву в честь олицетворявшего им божества (Тейлор, 1873). Обычаи выливать кровь и класть сердце в рот идолов у ацтеков или убивать детей индейцами в Вирджинии, а также случай окропления кровью малазийской невольницы борнейской новостройки при переезде высокопоставленного начальника (в 1847; из Тейлор, 1873) говорят о том, что человеческие жертвоприношения это не просто выдуманный сюжет фильма ужасов.

  Конечно, в жертву разными народами могли приноситься не всегда люди, а животные, как например, олень или собака. Умерщвление животного тоже не простая задача, как физически, так и психологически. Однако, обычаи кровавой жертвы в честь духов Токарев (1990) относит также к основному элементу шаманских мистерий у всех аборигенов сибирского края. Такие ритуалы совершаются по 'совету' духов. Именно 'жертва-кровь' или 'жертва-через-убийство' считаются привилегией 'избранника духов', шамана. Важное значение имеют жертвоприношения, совершаемые шаманами в специальных культовых местах в определённое время (Иванова, 2010; Сарагэрэл, 2003).

В рамках этих же шаманских культов в частности известно о человеческих жертвоприношениях, практиковавшихся у ненцев еще в начале ХХ века (Дятлов, 2005; Иванова, 2010). Высшему божеству приносились в жертву человеческие головы для задабривания. Жертвами становились представители других народов, пойманные во время охоты. Охотники могли постоянно возить голову жертвы с собой. А вот остальные части тела поедались собаками. Известны сакральные места для приношения человеческих жертв.Этнограф Е.Перевалова описывает остяцкое священное место на мысе Ангал , где регулярно приносились человеческие жертвы "По сообщению Ю. И. Кушелевского, 'клятва вечного мира' между остяками и самоедами была заключена около ю. Пащерцевых. В знак признания самоедами 'владычества остяков' был исполнен обряд: 'из среды своей, по жребию, избрали одного самоеда, убили его, сварили и съели. После срубили у лиственницы вершину и на оставшемся отрубке поставили то корыто, из которого ели человеческое мясо' [6, с. 54]. Обдорский городок становится политическим центром Обского Севера и резиденцией остяцкого княжеского рода Тайшиных. Знаменитое капище Тайшиных на Ангальском мысу (Лонг авыт нель), названное Иринархом 'оплотом древней веры остяков и самоедов', где регулярно совершались человеческие жертвоприношения, долгое время выполняло роль культового центра как хантов, так и ненцев [19, с. 71]."(Перевалова,2002)
   На Новой Земле человеческие жертвы приносились идолам (Великой Матери - каменной Бабе; Дятлов, 2005). Остров Вайгач, священный остров коренныхнародов Севера, где приносились человеческие жертвоприношения, был местом поклонения божествам для удачи в промысле рыбы и зверя. Известно также, что еще в конце XIX века у самоедов в ходу были человеческие жертвоприношения, однако, такие убийства совершались скрытно (Дятлов, 2005).

  Известно, что в 1895 году на этом острове побывал художник Борисов. Он описал следующий случай (Дятлов, 2005): 'Я часто говорил с самоедами, что нехорошо приносить человеческие головы Сядэю, что это безнравственно и противно велениям Бога, но мне отвечали: - Да потому-то мы и делаем это, что противно Богу. Ведь это мы делаем не для Бога (Хая), а для Сядэя (злого духа, дьявола). А дьявол любит, чтобы мы делали худо, и за это нам пригонит много-много зверя и рыбы'.

  Историческим доказательством повсеместного распространения кровавых жертвоприношений могут служить также отголоски подобных практик, имеющие общемировое распространение, сохранившиеся и в фольклоре, мифах и легендах многих народов (Гемуев, Сагалаев, 1989). Не являются и исключением мифы и легенды народов ханты и манси (Петрухин, 2005). Вогульские предания рассказывают о том, как победители разных легендарных событий съедали сердце и печень врагов, чтобы получить их силу и воспрепятствовать их возрождению (Мифы, предания, сказки хантов и манси, 1990). Подобные обычаи были и у других финно-угорских народов (Петрухин, 2005). О самоедах же еще в 1722 году рассказывали, что они после победы над северными вогулами убивали пленных, вскрывая им грудь и вырывая сердце (Рябцева, 2010). Остяцкая народная поэзия также хранит образы подобных ритуалов, рассказывая о том, как выступившие на борьбу герои встретили своего врага мертвым, а потом вырывали его из могилы, разрывали и съедали его сердце (Рябцева, 2010). Также в одной остяцкой сказке герой сожалеет, что он не смог выпить крови самоеда, ведь она бы дала ему возможность возродиться к новой земной жизни, а, например, вогульский герой пробуждает убитых самоедов к жизни, помазав их кровью забитого оленя. А ведь и крови уделялось особое внимание, по верованиям, она даже могла вернуть умершего человека из царства мертвых. Кровью же жертвы могли кормить и духа через его идол или священное дерево (Петрухин, 2005; Тейлор, 1873).

  Помимо этого есть представления, что духи поедают не тело жертвы, а его дух, например, у племени Бенуа. Подобная идея есть у полинезийцев в их теории жертвоприношений: дух умершего поедается богами, идолом, которому приносится жертва (Тейлор, 1873). Кроме того, важно упомянуть, что для кровавого жертвоприношения способ умерщвления может зависеть от того, каким духам приносится жертва. Если это, например, дух воды, то, как в случае северо-американских индейцев, ему можно бросить в воду собаку со связанными ногами во время бури (Тейлор, 1873).

  НАРКОТИК ЭТО СРЕДСТВО, СНИМАЮЩЕЕ ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ БАРЬЕРЫ ПЕРЕД УБИЙСТВОМ, ИЛИ УЧИТЕЛЬ, ОТКРЫВАЮЩИЙ НОВЫЕ ЗНАНИЯ ДУХОВНОМУ ПРОВОДНИКУ?

  Практика современной жизни доказывает, что, аналогично современным убийствам, совершаемым под воздействием наркотических средств, употребление наркотических веществ во время совершения ритуального убийства или для получения вдохновения на такое убийство могло быть у шаманских культур своего рода катализатором скрытого психологического влечения к смерти у отдельных индивидуумов, предрасположенных к совершению убийств. Что же помимо шаманских практик вхождения в измененные состояния сознания применяли представители коренных народов Сибири? Всем известный механизм влияния наркотических веществ на организм человека (в случае шаманов и других служителей языческих верований, например, при применении мухоморов) поможет нам понять насколько опасными могут быть последствия применения различных шаманских практик вхождения в изменённые состояния сознания.

  Прием мухоморов представителями коренных народов Сибири облегчал им контакт с миром духов, помогал обретению новых мистических возможностей и опытов. У хантов, например, мухоморы потребляли исполнители героических сказаний. '... певец для большего воодушевления съедал перед началом пения несколько мухоморов - 7-14-21, то есть число кратное семи: от них он просто приходит в исступление и походит на бесноватого. Тогда всю ночь напролет диким голосом распевает он былины, даже и давно, казалось, забытые, а утром в изнеможении падает на лавку' (Патканов, 1891). В мансийском фольклоре шамана называли 'мухомороедящим' человеком. В одном из мансийских героических сказаний рассказывается: 'Эква-Пырыщ сходил, шамана привел. Большой котел с мухоморами на огонь повесил. Шаман ворожить стал, мухоморы есть, в бубен бьет, ворожит. О проделках Эква-Пырыща вот-вот узнает' (Чернецов, 1935). Такие случаи у хантов приводит К.Ф. Карьялайнен. Мухоморы употребляли шаманы, мужчины и женщины чаще всего, чтобы нанести визит Санке, верховному небесному божеству (Карьялайнен, 1995). У хантов была определённая часть общества, употребляющая мухоморы: люди, 'которые ели мухомор и в полубредовом состоянии общались с духами' (Кулемзин, Лукина, 1992). Ненецкие шаманы принимали мухоморы также, чтобы в наркотическом трансе узнать у духов способы излечения больных (Лехтисало, 1927). Наркотическая техника транса является разновидностью магического транса, помимо вхождения в изменённое сознание через музыку, пение и телодвижения шамана.

  Можно привести и современные аналоги шаманским практикам. В своё время Станислав Гроф, после того как его опыты с ЛСД оказались вне закона, начал активную пропаганду холотропного дыхания, практик вхождения в транс путём гипервентиляции лёгких за счёт учащённого дыхания (Гроф, 1992). Конечно же, есть множество приверженцев этого метода, которым как одни считают - люди что-то лечат, а другие считают, что им калечат психику людей .

   []Фото 1. Фрагмент сессии холотропного дыхания (Одесса, 2005)

В результате такого дыхания начинается торможение коры головного мозга, активируется подкорка, что вызывает чувство эйфории, галлюцинации, изменённое состояние сознания и, по мнению сторонников метода, переживания, вытесненные в подсознание. Во время таких практик существует опасность гипоксии и отмирания клеток головного мозга (Самокатов, 2004). Все эффекты от галлюцинаций по эйфорию, конечно же, могут иметь физиологическую природу, а образы, приходящие из скрытых слоёв памяти могут быть объяснены физиологией и психологией. Для нас же важно обратить внимания на их сходство с 'путешествием шамана'.

  Подобные практики могут восприниматься их сторонниками как получение даров от кого-то свыше и прозрение, по мнению же психиатров: человек может навредить собственной психике и долго ещё не сможет избавиться от последствий, пугая своим 'новым призванием' современное общество. Известны случаи, когда после подобных практик люди стали чувствовать себя экстрасенсами, слышать 'голоса', встречаться с 'пришельцами', периодически видеть галлюцинации и, с точки зрения любого психиатра, становились потенциальными пациентами психиатрической больницы. Чтобы убедиться в этом, достаточно почитать отзывы людей о подобной практике в сети. Возможно подобные случаи это своего рода рождение или инициация 'шаманов нового времени'. А насколько последствия подобных практик опасны для здоровья, судить наркологам и психиатрам, по мнению христиан - даже экзорцистам. Для нас же важно было найти современные аналогии шаманским практикам, когда 'голоса' и 'сущности' начинают общаться с практикующим. В случае с шаманами считается, что подобным образом, в трансе, души умерших предков входят в тело: у человека даже меняется голос и жесты (Дмитриевская, 2016).

  ШАМАН. ИЗБРАННЫЙ БОГАМИ ИЛИ ПСИХОПАТ?

  'Je sais bien, mais quand même...' ('Да, я знаю, но, тем не менее...', французский психоаналитик Октав Маннони)

  Было бы некорректно настоящего шамана, жреца или хранителя сравнивать с людьми с белой горячкой или психопатами. Однако нам необходимо признать, что любые элементы культуры и верований имеют свои корни в пластах психики людей и их мировосприятии. Кроме того, надо грамотно понимать, что шаман это не просто маг или знахарь. Только шаман обладает своими особыми методами. Хотя мы и приводили сравнения, например, с опытом любителей холотропного дыхания, однако, нельзя каждого экстатика считать шаманом. Только шаман является специалистом по трансу, во время которого его душа, как считается, покидает тело, чтобы подняться на верхний мир или спуститься в нижний мир (Элиаде, 1964). Тем более, важно понимать особое место шамана в обществе: шаманы с помощью своих трансов исцеляют соплеменников, провожают их покойников в царство мёртвых и служат посредниками между ними и их богами. Это своего рода избранная мистическая элита. Поэтому шаман воспринимался с особым уважением и доверием.

  Также необходимо учитывать, что шаман это не самопровозглащённый маг из шоу 'Битва экстрасенсов', а избранный духами и обществом (Элиаде, 1964; Федорова, 1992; фото 2) .

   []Фото 2. Посвящение в шаманы у разных народов Сибири

То есть в данном случае речь идёт о наследственной передаче шаманской профессии или призвании по его природе ('призыв' или 'выбор'). Учитываться должны не только его экстатические опыты (сны, трансы и т. д.), а также знание традиционных элементов верования (шаманские техники, имена и особенности духов, мифы, легенды, генеалогия рода, тайный язык и т. д.).

  Белявский (1833) описывает влияние шаманов на остяков так: '...Шаманы прибегают к богатым людям, рассказывают и истолковывают ложные сны, угрожают гибелью народу и, пользуясь легковерностью своих единоземцев, соглашают их на большое жертвоприношение, которое состоит в следующем: богатые с целыми стадами, а бедные просто без всего, сходятся на определенное место, к подвижной божнице (Юрте), разводят большой огонь - а шаманы с бубнами в руках, прокричав напевом во всё горло - вместе с предстоящими общую просьбу к божеству, начинают, при беспрестанном крике жертвоприносителей, неистовствовать, кричать, биться, стучать в бубен и кататься в исступлении по земле...Шаманы во все сие время не перестают неистовствовать, пока совершенно выбившись из сил, упадают без чувств на землю. При сем у остяков до того разгорячается воображение, что им представляется, будто из шаманов выходит голубой дым, и сие воображаемое явление служит знаком сношения шамана со злым духом и приятною жертвою для идола'. Всё это говорит о том, что степень уважения и доверия в данном случае очень высокая. Однако эта тонкая специализация шамана и такое доверие от соплеменников не мешают искать психологические и психические объяснения сути природы его дела жизни. А не могут ли эти склонности к необычным снам и трансам объясняться невротическими причинами?

  Принято считать, что существует связь между арктическим и сибирским шаманизмом и нервными болезнями. Примером этого могут служить различные формы арктической истерии. Ещё с 19 века исследователи (например, Кривошапкин, 1861, 1865, Богораз, 1910, Виташевский, 1911 и Чаплицкая, 1914; из Элиаде, 1964) изучают возможность психопатологической феноменологии сибирского шаманизма. Ольмаркс (из Элиаде, 1964) даже определил различия между арктическим и субарктическим шаманизмом на основе степени душевных болезней их представителей. По его мнению, шаманизм изначально был явлением сугубо арктическим, вызванным, в большей степени влиянием космической среды на психическую неустойчивость людей, проживающих в полярных регионах. Факторами, влияющими на развитие таких особенностей психики, считаются чрезмерный холод, одиночество, недостаток витаминов. Это всё могло влиять на арктические народы, вызывая или психические болезни (например, арктическую истерию), или шаманский транс. По мнению Ольмаркса, единственное различие между шаманом и эпилептиком лишь в том, что больной эпилепсией не может вызвать транс по собственному желанию и воле. В субарктических же регионах шаман, не будучи жертвой космического воздействия, не достигает спонтанно подлинного транса, поэтому вынужден вызывать полутранс, употребляя наркотические средства и играя 'путешествие' души.

  Поль Радэн указывает на эпилептоидные или истероидные особенности и психопатологическое происхождении колдунов и жрецов (из Элиаде, 1964). Есть и утверждение этнолога Дмитрия Зеленина: 'На Севере эти психозы были намного более распространены, чем где бы то ни было' (из Элиаде, 1964). Исследователь Гондатти утверждает, что шаманизм у вогулов является наследственным, передается также по женской линии (из Элиаде, 1964). Будущий же шаман отличается от других людей уже с юности, говорят о 'шаманской болезни'. Нередко он становится нервным, может быть подвержен припадкам эпилепсии, что расценивается как встречи с богами.

Возможно, похожей этнопсихологической или генетической природой обладает то ли странная болезнь, то ли этнопсихологическое явление, называемое в народе 'икоткой'. Заметно, что в основе её лежит особенности мировоззрения финно-угорских народов или пост-финно-угорских русских этнографических групп (Медведева, 1980; Елизаровский, 1863; Ефименко, 1864). Считается, что существует колдовская финно-угорская техника, которой некую 'сущность' выращивают на остатках пищи как особый вид плесени. Затем 'икотку' через еду или домашнее пиво и квас насылают на жертву. Об этом явлении знали карелы, мордва, мокшане, вятичи, чудь, меря, зыряне, пермяки и называли эту болезнь 'шева', что означает таинственного духа, вселяющегося в человека. Такая 'говорливая икотка' начинает пророчествовать и говорить особую информацию. Принято это явление связывать с влиянием тяжелых семейно-бытовых условий, генетикой и другими социальными, этническими или психологическими факторами.

  Помимо 'икотки', к культурно обусловленным психопатологиям и к географически обусловленным психопатологиям относят, например, среднерусское 'кликушество' и 'арктическую истерию' (Платов, 2012; Мицкевич, 1929). Судя по всему, шаманский транс и боевой транс берсерка также обусловлены подобными факторами и имеют схожие механизмы (Платов, 2012). В данном случае интересны рассказы шаманов об огромной физической силе, которой показывает себя дух в теле шамана (Дмитриевская, 2016). В контексте ритуала, важно понимать, что шаманский транс, какую бы он не имел природу, имеет непосредственную связь с магическими традициями , и все проявления транса будут влиять на ритуал.

  Однако, возвращаясь к состоянию здоровья шаманов, по собранным Карьялайненом материалам Белявского и других, вогульский шаман при своих психических особенностях это не калека или физически слабый человек (1995). Наоборот, он отличается живой интеллигентностью, у него прекрасное гибкое тело, его энергия кажется неограниченной. В процессе самой подготовки к будущей работе молодой шаман старается укрепить свое тело и совершенствовать ум. Есть описания якутского шамана Мичиллы, который, несмотря на свой преклонный возраст, превосходил молодых шаманов высотой прыжков и энергией жестов (из Элиаде, 1964). По рассказам шаманов, шаман в трансе при инициации способен взобраться на самое высокое дерево, именно таким образом 'дух' показывает свою силу в человеке, а после транса он уже ничего не помнит, только отдельные картины (Дмитриевская, 2016). Независимо от того, подвержены ли шаманы настоящим припадкам эпилепсии или истерии, они не могут рассматриваться нами просто как обычные психопаты. Их болезни, припадки, сны и галлюцинации часто управляемы ими. Патогенный ли это экстаз, реальные ли переживания иных миров или плод воображения, значения этого феномена в обществе и культуре коренных народов уникально и крайне важно. Для понимания силы и могущества шамана и его миров, а также важности роли жреца или хранителя в обществе нужно понимать, что в каждом из нас есть тот первобытный человек с 'магическим мышлением' и множеством вопросов о своём существовании. Зигмунд Фрейд утверждал в своём трактате 'Тотем и табу'(1913), что у примитивного человека имеется громадное доверие к могуществу его желаний. В сущности, всё, что он творит магическим путём, должно произойти только потому, что он этого хочет. В главе 'Анимизм, магия и всемогущество мысли' этого своего трактата Фрейд высказывал гипотезу, что именно магическое мышление лежит в основе анимизма, религии и народных суеверий, а также, возможно, искусства. Отправление определённого ритуала (например, жертвоприношения) или соблюдение табу, по логике магического мышления, способно вызвать тот или иной желаемый субъектом результат. Таким образом, по этой логике, то, что рождается в мирах шамана или охраняется на сакральных местах хранителем, создаёт реальность этого мира, посредством ритуала, держась на доверии им тех, к кому их послали боги.

  ПОИСК АНАЛОГИЙ ЧЕЛОВЕЧЕСКИМ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯМ В ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯХ ЖИВОТНЫХ И ПОГРЕБАЛЬНЫХ РИТУАЛАХ КОРЕННЫХ НАРОДОВ СИБИРИ. ДАННЫЕ О ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯХ У МАНСИ И ХАНТОВ.
  

  Известно, что ханты (остяки) и манси (вогулы; фото 3,4,5) меньше, чем другие финно-угорские народы были затронуты христианизацией с её важной заповедью 'не убий' (Петрухин, 2005). Неудивительно, что в своё время остяцкие шаманы приносили в жертву богам рабов-самоедов (Бахрушин, 1935). История вогулов также говорит о том, что захваченные в битвах рабы приносились в жертву (Гемуев, Сагалаев, Соловьёв, 1989; Карцов, 1935). Однако, сложно предположить, что потомки шаманов, жрецов, хранителей, предки которых когда-то совершали человеческие жертвоприношения, с радостью поделятся с историками информацией об особенностях таких жертвоприношений, поэтому знания об особенностях таких ритуалов могут восстанавливаться по аналогиям с погребальными практиками, а также по практикам принесения в жертву животных.

 [](3)  [](4)  [](5)
  Сегодня мы вряд ли часто сможем увидеть жертвоприношение животного во всей его сложной системе, скорее всего, в память о вере предков некоторые современные коренные жители могут и просто выстрелить в животное из охотничьего ружья. А что уж говорить о современной эпохе 'неошаманизма', когда любой фантазёр или страдающий магифренией может начитаться эзотерической литературы и убеждать себя и окружающих в своей особенности, забывая, что чтобы быть шаманом недостаточно помешаться на такой литературе. Поэтому стоит серьёзно задуматься, как на самом деле приносили кровавые жертвы ещё в начале прошлого века.

  Неискушённое ужасающими сценами сознание, скорее всего, рисует доброго древнего шамана, гладящего по голове свою жертву и с грустью в глазах её убивающего. Реальность же иная. Вас бы не смутило наблюдать ритуал (Теребихин, 2004), когда умерщвляемого жертвенного оленя переворачивают задом наперед и мученически приносят в жертву богам, в то время как участники ритуала по поведению живот?ного загадывают свою судьбу и судьбу своих сородичей? Зачем животное переворачивать, да ещё и в муках? Не менее жестокими и странными представляются и такие жертвоприношения, совершавшиеся после погребения умершего: "'Над могилою, как при всех церемониях, жертвуют оленя, убивая его мучительной смертью, вонзая ему в задний проход заостренный деревянный шест" (Теребихин, 2004).

  Эти странности отражаются и в структурах погребального ри?туала, который воспроизводит пограничное состояние, когда старый мир разрушен (поэтому 'перевернут', 'развёрнут задом наперёд'), а новый начинает воссоздаваться из его обломков. Поэтому и идут гадания и пророчества о будущем (Теребихин, 2004). Психологический аспект смерти в завершаю?щей стадии погребального ритуала наблюдается и в возвращения похоронной процессии с клад?бища. 'По окончании похоронного обряда все отходят от могилы задом наперед, садятся в сани и уезжают обратно в чум, в который заходят не иначе как через огонь...' (Теребихин, 2004). Движение 'обратным следом', возвращение с кладбища другой дорогой воспроизводили 'перевернутость' иного мира. Кроме того, эти действия были направлены на 'обман' покойника, чтобы он не нашел дороги домой и не тревожил людей. Существуют и другие меры предосторожности с целью сделать невозможным возвращение умершего в селение: на кладбище уничтожаются все транспортные средства (сани, тележки), производятся деформации погребального инвентаря. Такие поломанные и испорченные вещи будут служить душам умерших в ином мире, там они будут служить ему как надо (Петрухин, 2005). Считается также, что умершие всё делают левой рукой и носят вещи наизнанку (Петрухин, 2005). Есть и обычай, когда в течение нескольких ближайших ночей после похорон дороги, ведущие в деревню, находятся под наблюдением, зажигаются костры (Терехибин,2004). Шаманов же вообще хоронили в особых местах, приподнимая над землей (Дмитриевская, 2016).

  Принесение в жертву животного также ставит перед собой вопросы перехода и способы его реализации различными техниками умерщвления. У манси кровавая жертва называлась 'йир'. Именно она устанавливала непосредственную связь с божеством или духом. Жертвенным животным могли быть, например, лошадь, петух, овца, корова или олень. Шаман определял вид и количество жертв, цвет жертвенного животного (Соколова, 1991). Ход каждого ритуала жертвоприношения был очень важен, так как это в своём роде сделка. Каждая вновь принесенная жертва разрушает барьер между человеком и духом, дух 'превращался' в 'делового партнера' (Гемуев 1990). Жертву приносили в широком понимании для того, чтобы обеспечить поддержание миропорядка.

  В жертвоприношениях часто использовались сложные техники умерщвления, а не только классический обух топора, который воспевался во многих легендах и мифах хантами и манси с давних времён (Чернецов, 1935; Мифы, предания, сказки хантов и манси, 1990). Жертву могли приносить в разных положениях, даже поднимая животное на дерево (фото 6, Гемуев, Салагаев, 1986). Кроме того, часто использовалось также удушение (фото 7). Так приносились не только жертвы, но также существовал обычай 'помогать' старым собакам перебираться в мир иной (Гемуев, 2001). Их душили специальной удавкой, не прикасаясь к животному руками.

   []Фото 6. Жертвоприношение шамана на дереве кэрэх. Худ. И.В. Попов.

   []Фото 7. Жертвоприношение. Народ Манси приносит в жертву оленя на священном озере

Как было указано ранее, важным был выбор места проведения ритуала жертвоприношения, он был не случаен, у манси он мог совершаться на разных типах святилищ: культовое место территориальной группы, место предка-покровителя селения, место почитания обитателей водных стихий, памятное место, женское место, домашнее святилище (Гемуев, Сагалаев 1986; Гемуев, Бауло 1999).

  Согласно Чагину (2012) кровавые жертвы приносились на мужских местах. Существовали межфратриальные святилища, например, Торум-кан (Гемуев, Сагалаев 1986; Гемуев, Бауло 1999). Считалось, что 'там лежит дорога к богу'. Это святилище показывает нам цикличность проведения ритуалов, там они проводились раз в семь лет (Соколова 1971). Территории, на которых находились святилища, считались священными. На них не должны были появляться чужие и женщины (если это было мужское место). Центром священной земли было место, где происходило 'угощение' духов (Федорова, 2010). Культовыми сооружениями могли быть свайные или надземные амбары, жертвоприношения могли совершаться циклически или по случаю (Гемуев, Сагалаев, 1986). Регулярные жертвоприношения связывались с производственным циклом, а случаем могли быть рождения, женитьбы, болезни.

  Многие культовые места были скрыты от чужаков и были под защитой хранителя. Согласно Федоровой (2010) функции его передавались по наследству, обучался он в специальном доме, а общались хранители между собой на "потайном языке'. В повседневной жизни хранитель делал то, что и остальные члены мансийского общества (Федорова, 2010). Считается, что осквернить сакральное место может громкая речь, нецензурная брань, употребление алкоголя. (Дмитриевская, 2016). В такой момент шаман призывает богов, они входят в него. И получается, что как бы не люди убивают, а боги или 'дух-хранитель', который обычно злой, так как он не перерождается снова, а остается сторожить место на земле за свои грехи и, конечно же, он жестоко наказывает оскверняющих (Дмитриевская, 2016).

  Священные места могли быть посвящены разным духам. Таким местом могли быть и водные объекты: ручьи, озёра, реки. Так Белявский описывает такое жертвоприношение водному божеству: ' По уверению обдорских простолюдинов, имеющих с остяками сношения, близ Белого острова находится песчаная отмель, где остяки и самоеды пристают в своих проездах для отправления другого обряда: они купаются для сообщения с водяными божествами, и, выйдя из воды, бросают в оную кусок меди и медные деньги, получаемые от русских; богатые же приносят своему Нептуну обильную жертву из оленей, которых топят, с свойственным им благочестием...'

  Кроме того, важно понимать, что у ритуалов помимо способа умерщвления и выбора места, были обязательные атрибуты жертвоприношений. У манси таким атрибутом была, например, узкая полоска ткани (арсын; фото 8). В её угол завязывали монеты (Иванова, 2010). Ткани, её лоскутки, полоски вообще были важны в таких ритуалах, они связывались с почитанием духов и играли важную роль в ритуалах жертвоприношения (Иванова, 2010; Петрухин, 2005). Во время жертвоприношений на перекладинах вывешивали покрывала с изображением бога Мир-сусне-хума, могли его стелить на стол и ставить перед ними еду, а вот саму жертву могли покрывать тканями, класть на неё платки, развешивать куски ткани рядом на деревьях (Иванова, 2010). При жертвоприношениях могла использоваться специальная обрядовая утварь: нож 'щохри', чашка для крови, котлы, деревянные ложки-лопаточки для кормления духов (Федорова, 1994)

   []Фото 8. 'Священное место' вогулов. На сухой обрубок березы они навесили два священных платка 'арсына'.

  Мы можем представить, как когда-то манси приносили в жертву белую лошадь, с арсыном и вплетёнными в гриву лентами. Её окуривали чагой, очищая. Перед непосредственным умерщвлением с неё снимали всю атрибутику и завязывали ей глаза (Гемуев, 1990, Федорова, 1996). Далее следовал удар обухом топора, уколы ножом в сердце, свежевание. Согласно Ивановой (2010) северные манси до настоящего времени умерщвляют животное по унаследованным от предков правилам ритуала кровавого жертвоприношения (фото 9).

   []Фото 9. Жертвоприношение оленя. Щукин А.В.

  Более жестокий ритуал жертвоприножения описан у Белявского (1833) в исполнении остяков: '...Жертвоприносители держат одни оленей за рога, другие стоят с натянутыми луками, третьи с заострёнными кольями - и как скоро шаманы подадут знак ударением палкой оленя в голову, то стрелки в мгновение пускают стрелы в сердце оленей, а другие спешат добивать бедных животных, ибо в скорейшем умерщвлении полагают большую приятность для идола. Хозяева павших жертв тотчас выпарывают из убитых оленей сердце, выжимают кровь и потчуют ею болвана; выпущенную же кровь из всего тела сами пьют, мясо едят, а остальное разделяют между всеми жертвоприносителями, которые и разводят оное по домам для угощения своих семейств; - что же касается кож, то оныя развешиваются на окружающих жертвенное место деревьях (фото 10)'.

   []Фото 10. Шаманское святилище в Сибири. На дереве развешаны шкуры принесенных здесь в жертву оленей.

  Фетиши это важная часть ритуала. В книге 'Мифы финно-угров' автора Петрухина разные виды оружия описываются как фетиш: '...Пырсим на реке Сосьва считается святилищем сыновей Нуми-Торума. Посреди поляны стоял обнесённый оградой культовый амбар для хранения фетишей - сумьях. В нём содержалось пять кукол, изображающих богов; внутри каждой из них находились пучки из 7 стрел; число семь напоминает о семи сыновьях Нуми-Торума. Средняя фигура помимо стрел имела ещё и сабли. Фигуры были одеты в рубахи и обернуты кусками тканей. За оградой рос высокий кедр, на котором была вырезана личина: её рот был вымазан чёрным - следы кормления жертвенной кровью...вогулы в Чёрных юртах боготворят копьё, которому приносят кровавые жертвы. Стоило жрецу возложить копьё на хребет жертвенного животного, оно падало на колени, будто сокрушенное неслыханной тяжестью. Значит, духу была угодна жертва'. Кровью какой жертвы кормили тот высокий кедр?

  История манси знает человечески жертвоприношения, так Карцов (1935) описывает подготовку на святилище: '...На другой день князья устроили пир для своего народа, после которого все начали приготовляться к походу. Всю ночь при ярком свете костров кипела работа. Кто клеил из нескольких тонких полос дерева новый лук, кто точил мечи и копья, кто подправлял свою одежду. На берегу реки, под священной лиственницей, где раз в год совершаются человеческие жертвоприношения богам, камлал шаман. Он был одет в кожаную рубаху, всю увешанную железными побрякушками в виде фигурок различных священных животных - медведя, лебедя и др. Длинная бахрома обрамляла одежду. Напевая тягучую и бессвязную песню, он ударял в жалобно гудевший бубен и неистово кружился, бряцая подвесками. Народ с трепетом прислушивался к его прорицаниям...Снаряженные войны начали собираться за городскими укреплениями. Шумно толпились они около земляного вала и обсуждали предстоящую войну и возможные её последствия. Они не сомневались, что для князей и знати это война сможет, в случае победы, дать выгоду. Они захватят имущество и рабов'.

  Инородцы были врагами, так враждебным мифологическому герою в мифе 'О волшебной охоте на лося' оказывается его тесть, которого он заклял, чтобы тот заблудился и погиб (Петрухин, 2005). Что же говорить о представителях других народностей? История манси знает о военных столкновениях на оленьих пастбищах между манси и ненцами с принесением человеческих жертв (Гемуев, Сагалаев, Соловьев, 1989). Так среди останков жертвенных лося и медведя в святилище манси была обнаружена человеческая кость, что подтвердилось лабораторией палеоэкологии ИИФиФ (Гемуев, Сагалаев, Соловьев, 1989). Что нам о такой находке там же могут рассказать девять деревянных изваяний ненецких богатырей, которых когда-то застигли манси? Принесение в жертву захваченных чужаков, врагов это не только способ отмщения, это не только поднесение даров богам, это также некая победа над страхом смерти и удовлетворение влечения к ней. Неудивительно, что это всё отражалось в легендах, мифах и сказаниях.

  Смерть по своей сути является причиной самого сильного страха и лежит в основе всех остальных страхов. Своей ужасающей природой она порождает 'влечение' к себе. Именно поэтому любой культ, учение или религия отвечают на вопросы о том, что есть после физической смерти. Именно страхи и магическое мышление будут диктовать то, каким образом произойдёт переход жертвы, и что сделать, чтобы не навлечь на себя чей-то гнев и не уйти туда же, куда уже ушли умершие. Тут и не стоит много писать об особенностях отношения к смерти у личностей с психическими отклонениями. Именно маньяки и психопаты придумывают наиболее извращённые, но логичные с точки зрения магического мышления маньяка, способы умерщвления своих жертв, напоминающие нам те, что совершали шаманы на острове Вайгач.

  Власть нам смертью других людей даёт маньяку знание и силу, приглушает собственный глубокий патологический страх смерти. Знания шамана о смерти и духах и его способность вновь и вновь входить в транс, общаться с невидимым миром дают ему уникальное доверие в обществе. Жертвоприношения подготавливают человека к собственной смерти, приглушают в нём собственный страх, поднимают его на уровень богов и духов, способных давать и забирать. Магическое мышление, неиссякаемый источник вдохновения шаманов, художников и маньяков, то, что меняет наш привычный мир. Насколько реальны боги, живущие в мирах шамана, решать читателю, но они же и являют нам свои лица через ритуал.

  Если читатель всё-таки для себя решит, что цивилизация изгнала первобытного человека из пещер наших душ, то стоит хотя бы вспомнить курьёзный случай, когда сотрудники непальской авиакомпании принесли в жертву двух козлов прямо в аэропорту 2 сентября 2007 года, надеясь таким образом решить технические проблемы самолета Boeing-757 (Reuters). А уж влияние таких шоу как 'Битва экстрасенсов' на мнение людей, хотя бы по поводу того или иного криминального дела, говорит в пользу того, что шаманы не умирают. Шаманы являются плодами древнего дерева мира, растущего внутри нашего универсального человеческого архетипа от наших первобытных корней. Страх и влечение. Жизнь и смерть. Универсальные символы у человека с завязанными глазами, словно у жертвы шамана, на пути в вечность первобытного ада, мира мёртвых, иного мира, мира теней. Жертва и жрец, соединённые нитями обстоятельств и подчинённые воле богов.

   ПРИЗНАКИ РИТУАЛЬНОГО УБИЙСТВА

  Прежде чем мы перейдём к непосредственному моделированию сценария на перевале по версии ритуального убийства с детализацией ритуальных элементов и указанием на признаки именно этого типа преступления, мы бы хотели ознакомить читателей с признаками ритуального убийства (Холопов, 2004). Многие исследователи знают детали уголовного дела и смогут самостоятельно поразмыслить над наличием прямых и косвенных признаков, указывающих на вероятный ритуальный характер произошедшего на перевале, прежде, чем на эти вопросы ответит Саша Ветер.
  Прямые признаки:

а) символизм в выборе даты совершения преступления (Был ли, например, какой-то праздник, праздники в те дни, в тот месяц?)

б) особый (ритуальный) способ совершения преступления (Есть ли какие-то зацепки, указывающие на ритуальный характер убийства?);

в) качественный выбор жертв преступления, обусловленный определёнными критериями (возрастным, гендерным, физиологическим, принадлежности к определённой социальной группе) (По какой причине могли быть выбраны именно эти жертвы?);

г) количественный выбор жертв преступления (Может ли число жертв иметь какое-то ритуальное значение?);

д) специфическая подготовка к совершению преступления (Есть ли факты, указывающие на то, что это было подготовленное нападение?);

е) совершение преступления как процесс посвящения новых членов в таинство, братство. (Мог ли быть элемент скрепления участников преступления кровью жертвы?).

Косвенные признаки:

а) крайне противоречивые показания очевидцев, задержанных, обвиняемых, наличие расхождений между полученными показаниями и заключениями официальных экспертиз (Есть ли странные и противоречивые данные в уголовном деле?);

б) психическое состояние лиц (а), совершивших (его) преступление (я) (Могли ли быть в том районе лица с отклонениями в психическом плане?);

в) замалчивание СМИ ритуального характера совершённого преступления (Был ли элемент замалчивания в этом деле?);

г) ночное время совершения преступления (В какое время могла произойти трагедия?); д) преступление совершается с особой жестокостью (Есть ли указания на особую жестокость в материалах судебно-медицинской экспертизы?).

PS: Смерть шамана.

Мать-Хищная-Птица,

Схвати меня железным клювом!

Рви когтями и неси с веток!

Отгони врагов хвостом длинным

От своих деток!

Умрёт шаман,

Шаман родится!

Умер шаман.

Был загублен.

Ты видишь ту птицу?

Я вижу,

Слышу бубен...

(стихотворение Виктории Лоухи)

  Благодарим Виктора Васильева за помощь в подготовке материалов к публикации.

  Список литературы:

Бахрушин С.В. Остяцкие и вогульские княжества в XVI−XVII веках. Ленинград: Изд-во Ин-та народов севера ЦИК СССР им. П.Г. Смидовича, 1935.

Белявский Ф.И. Поездка к Ледовитому морю. М: Типография Лазаревых Института Восточных Языков, 1833. (Книга из собрания фундаментальной библиотеки Военно-морского института - Корпуса Петра Великого. Санкт-Петербург)

Васильевский В.Г. Житие Георгия Амастридского. Житие Стефана Сурожского. Летопись занятий Археографической комиссии. Выпуск 9, 1893.

Гемуев И.Н., Сагалаев А.М. Религия народа манси: Культовые места. XIX-начало XX века. Новосибирск, 1986.

Гемуев И.Н., Сагалаев А.М., Соловьёв А.И. Легенды и были таёжного края. Новосибирск, Наука, 1989.(Книга из собрания фундаментальной библиотеки Военно-морского института - Корпуса Петра Великого. Санкт-Петербург)

Гемуев И.Н. Мировоззрение манси: Дом и Космос. Новосибирск: Наука, 1990.

Гемуев И.Н., Бауло А.В. Святилища манси верховьев Северной Сосьвы. Новосибирск: ИАЭТ СО РАН, 1999.

Гемуев И.Н. Мифологическая картина мира манси. Мифология манси. Новосибирск, ИАиЭ СО РАН, 2001.

Гроф С. Холотропное сознание, 1992.

Дмитриевская Е. Размышления о встрече с шаманкой Ниной Чимитовой: "Шаманизм в XXI веке. Взгляд изнутри", 2016.

Дмитриевская Е.Манси. Версия ритуального убийства тургруппы Дятлова в 1959 г. 23.03.2020.Электронный доступ к теме :https://taina.li/forum/index.php?topic=1043.msg1078262#msg1078262

Дятлов В. Остров на крови. Итоги. номер 33 (479), 2005.

Ефименко А.Я. Икота и икотницы. Памятная книжка Архангельской губернии, 1864.

Елизаровский И. Икота - недуг Архангельской губернии. Газета Архангельские губернские ведомости, 1863.

Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. Пер. с нем. Н.В. Лукиной. Т. II.Томск, 1995.

Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. Пер. с нем. Н.В. Лукиной Т. III. Томск, 1996.

Карцов В.Г. Народы Сибири: очерки прошлого, Москва: Молодая гвардия, 1935.(Книга из собрания фундаментальной библиотеки Военно-морского института - Корпуса Петра Великого. Санкт-Петербург)

Кулемзин В.Н., Лукина Н.В. Знакомьтесь: ханты. Новосибирск: Наука, 1992.

Лапланш Ж. Жизнь и смерть в психоанализе. Санкт-Петербург, 2011.

Медведева В.В. Индуцированные нервно-психические расстройства с симптомом икоты, 1980.

Мицкевич С.М. Мэнерик и эмириченье. Формы истерии в Колымском крае. Ленинград: издательство АН, 1929.

Мифы, предания, сказки хантов и манси. Москва: Наука, 1990.

Перевалова Е.В. Войны и миграции северных хантов (по материалам фольклора). // Уральский исторический вестник. ? 8 (Древние и средневековые культуры Урала в евразийском культурном пространстве). - Екатеринбург, 2002. С.36-58.

Петрухии, В.Я. Мифы финно-угров. Москва: Астрель, АСТ, Транзиткнига, 2005.

Платов А.В. Арктическая истерия: между шаманом и берсерком. Москва, 2012

Рябцева В.В. Представление о душе как опыт самопознания (на примере культуры обских угров). Вестник Челябинского государственного университета. номер 16 (197), 2010.

Самокатов В. Галлюцинации из ничего. Статья на сайте утро.ру от 04.11.2004.

Сарагэрэл. Зов шамана. Древние традиции и духовные практики. Фейр-пресс, 2003.

Соколова З.П. Проблемы изучения обско-угорского шаманства. Обские угры (ханты и манси). Москва, 1991.

Теребихин Н.М. Метафизика севера. Монография. Архангельск: Пом. ун-т, 2004.

Токарев С. А. Ранние формы религии. Москва: Политиздат, 1990.

Тэйлор Э.Б. Первобытная культура:исследования развития мифологии, философии, религии, искусства и обычаев. Т.2.-пер.с англ. под ред. Д.А.Коробчевского.- СПб: редакция журнала "Знание", 1873.(Книга из собрания фундаментальной библиотеки Военно-морского института - Корпуса Петра Великого. Санкт-Петербург)

Федорова Е.Г. Жертвенные животные в культе манси. Традиционное мировоззрение народов Сибири. Москва: Наука, 1996.

Федорова Е.Г. Шаманы и хранители священных мест у манси. Шаманизм как религия. Якутск, 1992.

Федорова Е.Г. Историко-этнографические очерки материальной культуры манси. Санкт-Петербург: МАЭ РАН, 1994.

Федорова Е.Г. Жертвоприношения у северных манси: о роли жреца, шамана, 'знающего', 2010.

Фрейд З. Влечения и их судьбы. Психология бессознательного. Перевод с нем. А. М. Боковикова. Москва, 2006.

Фрейд. З. Тотем и табу: Психология первобытной культуры и религии. Пер. с нем. М. В. Вульфа. Москва: ГИЗ, 1923.

Холопов А. В. Методика расследования ритуальных убийств. Автореферат диссертации. Санкт-Петербургский юридический институт Генеральной прокуратуры РФ, 2004.

Чагин Г. Н. Манси северного Урала: хозяйство, мировоззрение, связи с другими народами в первой трети XX века. Вестник Пермского университета, выпуск 1(18), 2012.

Чернецов В.Н. Вогульские сказки. Ленинград: Гослитиздат, 1935.

Элиаде М. Шаманизм. Архаичные техники экстаза. Париж, 1964.

Lehtisalo T. Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden // Memoires de la Societe Finno - Ougrienne. Vol. 53. Helsinki, 1927.

Reuters. В аэропорту Непала совершили жертвоприношение, чтобы починить самолет. РИА Новости, 05.09.2007 г.


Оценка: 5.69*8  Ваша оценка:

Популярное на LitNet.com А.Ефремов "История Бессмертного-3 Свобода или смерть"(ЛитРПГ) А.Платунова "Тень-на-свету"(Боевое фэнтези) А.Тополян "Проклятый мастер "(Боевик) М.Юрий "Небесный Трон 2"(Уся (Wuxia)) К.Корр "Невеста Инквизитора, или Ведьма на отборе - к беде! "(Любовное фэнтези) LitaWolf "Избранница принца Ночи"(Любовное фэнтези) А.Григорьев "Биомусор 2"(Боевая фантастика) А.Завадская "Архи-Vr"(Киберпанк) А.Вильде "Джеральдина"(Киберпанк) И.Головань "Десять тысяч стилей. Книга вторая"(Уся (Wuxia))
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
Э.Бланк "Институт фавориток" Д.Смекалин "Счастливчик" И.Шевченко "Остров невиновных" С.Бакшеев "Отчаянный шаг"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"