Савченко Дмитрий Николаевич : другие произведения.

Авторская заявка на 2 монографии по Креатологии

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:

Савченко Дмитрий Николаевич.

dn756@yandex.ru

Авторская заявка

На две монографии:

  
      -- Савченко Д.Н. Креатология. Число. Гармония. Метафизика Света. Том II. / Савченко Д.Н.; ВИНИТИ РАН, М., 2009 - 526 с. ил. Библиограф. 149 с. назв. Рус. Деп. в ВИНИТИ, N 740 - В 2009 от 30.11. 09
      -- Савченко Д.Н. Креатология. Методологические основания в креатологии. Наука и православная религия. / Савченко Д. Н.; ВИНИТИ РАН, М., 2009 - 246 с. илл. Библиограф. 168 назв. Рус. Деп. в ВИНИТИ, N 469 - В 2009 от 13.07.09
  
   Авторская заявка предлагает к рассмотрению 2 монографии, являющиеся результатом фундаментального научного исследования, приведшего к созданию нового глобального научного, культурологического, философского направления современной гуманитарной цивилизации.
   Все две монографии посвящены этому новому универсальному направлению, называемому креатологией, исследующему глобальные вопросы взаимодействия креативной личности с существующим уровнем развития научных (или иных) представлений и парадигм (интеллектуальным потенциалом общества).
   Представленные в монографиях теоретические разработки и модели не имеют аналогов ни в России, ни за рубежом.

2.5.10

  
  

Авторская заявка

  
   на монографию: "Креатология. Число. Гармония. Метафизика Света. Том II", полная версия монографии депонирована в ВИНИТИ РАН.
  
      -- Сведения об авторе.
   Савченко Дмитрий Николаевич.
   Автор нового универсального научного, культурологического, философского направления современной гуманитарной цивилизации, направления, называемого Креатологией; особенность креатологии в том, что она ставит во главу угла "человека как творца всех вещей". Креатология - новое универсальное научное направление, исследующее глобальные вопросы взаимодействия креативной личности с существующим уровнем развития научных (или иных) представлений и парадигм (интеллектуальным потенциалом общества. Впервые в мировой практике теоретически исследована проблема поиска и отбора гениев и талантов с целью дальнейшего использования их инноваций в различных сферах науки, культуры, других отраслях;
  
   научные интересы автора лежат в области психологии, психоанализа, глубинной психологии, эстетики, теории символов, богословия, философии, культурологии, теории вероятностей и математической статистики, теории марковских процессов, теории флуктуаций яркости Млечного пути (астрономия) и механической проблемы общей теории относительности - гравитационного коллапса массивной холодной звезды (раздел астрофизики), теории катастроф и динамических моделей науки;
   в области философии - определены начала новой диалектики - "полиморфной диалектики", заявленной автором совместно с исследователем Афлитуновым А.М.
   "Пролегомены к символической теории интуитивного познания", разработанные автором, представляют мощную концепцию символического познания, связанного с понятиями: творчество, гений. Эта новая теория в мировой практике также прецедента не имеет, потому, что стоит на основаниях святоотеческого понимания энергии Лучей Божества и энергии мысли.
   Новое теоретическое направление "Мотивационный коллапс и Теофания" синтезирующее в себе психологические, психоаналитические богословские знания и многие направления точных наук, разработанное автором, даёт возможность дальнейшего развития креатологии. Понятие "мотивационный коллапс" впервые введен автором в теоретическом аспекте креатологии.
   Модель мотивационного коллапса получена на пересечении таких взаимно далеких областей знаний: психологии, психоанализа и глубинной психологии, механической проблемы общей теории относительности - гравитационного коллапса массивной холодной звезды (раздел астрофизики), неевклидового пространства (топология), теории катастроф и динамических моделей науки. Эта модель неизвестна как в России, так и за рубежом.
   Автором предложена математическая модель, не имеющая аналога в мировой практике, полученная на пересечении таких взаимно далеких областей знаний: психологии, психоанализа и глубинной психологии, теории флуктуаций яркости Млечного пути (астрономия) и теории марковских процессов, модель, дающая теоретическую возможность математического исследования интуиции (опубликована под названием: "Вероятностная модель поля флуктуирующей плотности потока выбросов зонда интуиции);
   Дальнейшее исследование идей математического изучения интуиции позволило автору разработать теоретический раздел:
   "Интуиция как двумерная минимальная поверхность в евклидовом пространстве и в римановом многообразии. Коэффициент деформации векторного поля градиента поверхности интуиции", позволяющий автору применить математический аппарат академика Фоменко А.Т. теории минимальных поверхностей и проблемы Плато в связи с топологией и теорией групп.. Содержательно это означает возможность аналитического выражения максимальной изменчивости выбросов зонда интуиции, что определяет выбор личности по параметру селективной ценности её по зонду интуиции. Полученный теоретический результат не имеет прецедента в мировой практике и является единственным в этой области знаний;
   разработана модель управления научным потенциалом творческой личности исследователя - не имеющая аналога ни в нашей стране, ни за рубежом (опубликована под таким же названием); научный потенциал творческой личности исследователя никто не измерял ни в России, ни за рубежом. Изучение самого таинственного фактора (психического процесса) творческой личности - интуиции, привело к философской и математической новизне этого понятия;
   автором поставлен вопрос: как "диагностировать" талант? И как его увидеть? Ответом на этот вопрос явилась теоретическая разработка: "Начала теории эволюционной диагностики творческой личности исследователя в науке. Принципы формирования на основе этой теории новых тестов эволюционной диагностики гениев и талантов в науке";
   Автор провел фундаментальную работу в области генетических и наследственных основ гениальности. Рассмотрена проблема определения границ между талантом и гением. В результате были уточнены понятия "талант" и "гений" и принципиальное отличие между ними.
   Всего опубликовано 50 научных работ. Сверх этого в ВИНИТИ депонированы три монографии.
  
      -- Название, тип издания (учебник, методическое пособие и т.д.).
  
   Монография: "Креатология. Число. Гармония. Метафизика Света. Том II.
  
      -- Предполагаемый объем рукописи (в авторских листах (а. л.),
    1 а. л. = 40000 знаков включая пробелы).
   Предполагаемый объем рукописи составляет 941556 знаков, включая пробелы или 23,54 (а.л.)
  
      -- Предполагаемый тираж.
   Предполагаемый тираж составит 5000 - 10000 экз.
  
      -- Вид издания по целевому назначению (научное издание, научно-популярное издание, производственно-практическое издание, учебное издание, справочное издание).
   По целевому назначению монография является научным изданием.
  
      -- Тема произведения, название дисциплины (дисциплина предметной подготовки, специальность).
   Креатология - новое универсальное научное направление, исследующее глобальные вопросы взаимодействия креативной личности с существующим уровнем развития научных (или иных) представлений и парадигм (интеллектуальным потенциалом общества). Тема монографии - анализ деятельности гениев и талантов, взятых отдельно как действующие личности в истории, включенные также в сам исторический процесс, являющийся процессом проявления Духа истории. Рассматривается творчество талантливых и гениальных личностей, греческих мыслителей, исследующих таинственную гармонию, число, свет Космоса (1-я глава), анализируется системы метафизики света, созданные творчеством величайших богословов, христианских мистиков, гениев и талантов, приведших к кардинальному повороту в той или иной области науки, философии, искусстве, образовании, культуры (2-я глава). Показано что всеми этими гениями и талантами, определившими духовный, мистический, культурный поворот в истории человечества управляла неведомая сила и, одновременно, невидимая сила, сила, носящая название Сила Святого Духа, или, иначе, Свет.
  
      -- Наличие (отсутствие) аналогов -- перечислить.
   Аналоги данному направлению отсутствуют как в России, так и за рубежом. Направление абсолютно новое.
      -- Читательская аудитория.
   Читательская аудитория: ученые в области гуманитарных знаний, высокообразованные интеллектуалы, стремящихся расширить свой кругозор, богословы, священство и миряне Православной Церкви, философы, филологи, специалисты по классической филологии, культурологи, историки, художники, искусствоведы, студенты в области гуманитарных знаний, другие представители творческой интеллигенции.
  
      -- Аннотация (подробная).
  

Аннотация

  
   Монография "Креатология. Число. Гармония. Метафизика Света. Том II" - это третье исследование по проблемам креатологии, нового универсального научного направления, исследующего глобальные вопросы взаимодействия креативной личности с существующим уровнем развития научных (или иных) представлений и парадигм (интеллектуальным потенциалом общества).
   Оно является одной из частей фундаментального исследования: "Креатология. Таланты и гении в науке, образовании, культуре - стратегический ресурс развития. Влияние их на инновационный процесс формирования мировой цивилизации", разрабатываемого автором. В этой книге рассмотрен длительный исторический процесс, в котором выдающиеся духовные или культурные явления порождаются выдающимися людьми: гениями или талантами. Целью такого фундаментального исследования является поиск глубоких метафизических принципов, положенных в основу как мироздания, так и самого человека и управляющих протекающими в них процессами. Другими словами сферой исследований являются гении и таланты, взятые отдельно как действующие личности в истории, включенные также в сам исторический процесс, являющийся процессом проявления Духа истории.
   Книга состоит из двух глав: Глава 1. "Греческие мыслители о таинственной гармонии, числе, свете Космоса" и Глава 2. "Метафизика Света".
  
   В монографии отражен первый преодоленный порог новизны: впервые в России рассмотрен культурологический и исторический процесс, о котором можно получить представление из 1-й главы: "Греческие мыслители о таинственной гармонии, числе, свете Космоса", причем анализу подвергнута деятельность не только античных гениев (например, Платона и Аристотеля) и загадочного античного гения Пифагора (что делали и другие исследователи), но рассуждение идет сразу по двум гениям Пифагору и Лосеву А.Ф. В книге приведены такие разделы: "два гения - Пифагор и Лосев: число и гармония" и "два гения - Пифагор и Лосев: число и континуум". В первом разделе рассматривалось: "пифагорейское учение о числе и рассуждение о числе и числовой гармонии"; во втором: "платоново-пифагорейские конечные числовые структуры, Лосев А.Ф. о сущности и эманации числа, континуум, бесконечные числовые структуры, Платоново-пифагорейская трактовка континуума и учение о бесконечно малых". Из анализа этих разделов Лосев А.Ф. делает вывод, что исследуя синтез беспредельного и предела, пифагорейцы создали учение о созидательной и творчески направляющей сущности числа. Пифагор признавал "началами числа и заключающиеся в них соразмерности, которые он называет также гармониями". Из этих последних строилась не только симметрия в музыке, но утверждалось, что "число есть господствующая сама собой происшедшая связь вечного постоянства находящихся в мире вещей". Пифагореец Филолай утверждал: "Ибо природа числа есть то, что дает познание, направляет и научает каждого относительно всего, что для него сомнительно и неизвестно. В самом деле, если бы не было числа и его сущности, то ни для кого не было бы ничего ясного ни в вещах самих по себе, ни в их отношениях друг к другу". Анализ гармонии как единой сущности или нераздельной целостности Лосевым А.Ф. привел к утверждению, что античное первоединство есть последнее обобщение всего существующего, это значит, что первоединство порождает в первую очередь числа и каждое число есть гармония единства и множества. Когда в античной мысли идет переход от первоединства к числовой области, к области ноуменальной, то возникающий здесь ум мыслится тоже в своей полной гармонии с первоединым и является его смысловым образом выраженной гармонией. За умом следует душа. Но, конечно, и эта душа в первую очередь также мыслилась в её гармонии с умом, поскольку сама она является источником самодвижной жизни, а эта самодвижная жизнь требует для себя целесообразной направленности, которую можно было получить только от ума. Наконец, душа одушевляет космос, и космос не может не находиться в гармонии с одушевляющей его космической душой.
   В монографии также приведены разделы: "Гармония как единая сущность или нераздельное целое", "Античное понятие гармония в ранней классике и в учении Платона", "Античное понятие "гармония" в учении Аристотеля", "Античное понятие "гармония" в послеклассический период". Таким образом, исследование древнегреческой гармонии охватывает длительный исторический период. Учение о гармонии в окончательной форме и с полным соблюдением терминологической точности и системы дано у Прокла. Прокл считает, что Единое -- бесконечно, потому что оно всё охватывает; но оно же и всё объединяет, всему даёт порядок, так что эту вполне упорядоченная бесконечность названа актуальной бесконечностью. Поскольку числа относятся у Прокла тоже к первоединству, то и числа также оказываются у него принципом гармонии. Единый логос проходит через всё, и прежде всего через самого себя.. Всеобщая связь, рассуждает Прокл, возводит всё к умопостигаемому "при помощи гармонии". Самое же главное у Прокла -- это понимание гармонии как воплощенного и материализованного эйдоса. А эйдос - это число и эйдос - это свет. Таким образом эйдос=число=свет и свет пронизывает весь космос. Из этого рассмотрения вслед за Пифагором, Платоном, Плотином, Проклом вытекает: мир есть число и всё в нем тоже число! Отсюда также видно, что всё существующее есть модель Эйдоса, а так как эйдос-число есть свет, то отсюда следует мир сотворен из света и каждый частный эйдос в нем есть свет.
   Анализ истории античной культуры как истории духовных достижений и проявлений духа привел к выводу, что за тем, что обычно называют историей, прежде всего, стоит творчество талантливых и гениальных личностей, греческих мыслителей, исследующих таинственную гармонию, число, свет Космоса.
  
   В монографии представлен второй преодоленный порог новизны: впервые в современной России XXI века рассмотрен исторический процесс как процесс самосознания и самопроявления Духа или Света, являющийся через талантливую или гениальную личность. Представление о Свете и о метафизике света читатель получит из рассмотрения 2-й главы: "Метафизика света". В этой книге читателя ждет встреча с пионерскими теоретическими разработками, не имеющими аналога в России. Читатель впервые встретится с фундаментальной проработкой метафизики света и его представления об историческом процессе значительно расширятся. Хотя отдельные статьи в этом направлении имеют место в современной России, но глубокое исследование в области метафизики света к сожалению отсутствует. В области гуманитарных наук современной России такая проблема впервые разработана с достаточной точностью и глубиной охвата и она даст читателю значительное поле для размышлений. Свет действует как стимул роста мышления. Стимул не приходит в метафизику Света извне в фантастической или произвольно взятой форме, он - в движении жизни и истории. В этом смысле показано, что религия и метафизика Света вновь и вновь возрождаются и после естественного периода осмысления и критики человечество начинает понимать, что - эта сила, будучи божественной, переходит в силу разума для того, чтобы мыслью реформировать и обновить индивидуальную и социальную жизнь. Процесс самосознания и самопроявления Духа или Света, являющийся через талантливую или гениальную личность, превращается в процесс инновационного обновления общества. Метафизика Света, описывающая процесс самосознания и самопроявления Духа или Света, становится философией Духа, философией Света, она мистична, ибо явления Света человеку идут через мистический духовный опыт. Из понимания термина ""метафизика света (Lichtmetaphysik)" как совокупности учений о внеземном происхождении света и о его значении для человека" в монографии показано, что идеи излучают свет и что познание - прозрение под влиянием этого света. В книге рассмотрен длительный исторический период от Платона до святителя Григория Паламы. Особый интерес вызывает мистика, богословие и метафизика света в священных текстах св. Дионисия Ареопагита. Божественный Дионисий, величайший богослов и мистик оказал колоссальное влияние влияние на культуру всего христианского мира, как восточного, так и западного, как в Средние века, так и в эпоху Возрождения. По сути дела всё, что написано Дионисием Ареопагитом о Божьем имени "Свет" по сущности своей является богословием, а с другой стороны является метафизикой Света. Потрясающая мистика и метафизика света! Так, например, категория "источающее свет сияние" или "воскипающее светоизлияние" совершенно не встречается в других метафизиках света и такие понятия не встречаются у знаменитых эллинских философов: Платона, Плотина, Прокла!
   Представляет интерес результаты исследования на тему: "Мистика, богословие и метафизика света в божественных текстах св. Григория Паламы". Палама говорит, что в Боге существуют не только ипостасные различия, но и некие другие; и Дионисий это другое различие в отличие от ипостасного, называет божественным, ибо различие по Ипостасям не есть разделение Божества. По этим божественным проявлениям и энергиям, он говорит, что Бог умножается и увеличивается; он называет те же проявления и выступлениями. И добавляет: "Энергии это то в Абсолютном и Непричастном Божестве, что обращено к миру, что ему открывается и делается доступным восприятию". У Паламы предметами метафизики света обозначены энергии или выступления, что они - то, чем Бог обращен к миру, что в форме света невидимое видится в тварях, т. е. премудрость, художество и сила Божия. Палама утверждает, что Сущность Божия - это то непостижимое, что Бог есть Сам по Себе; Она непричастна нашим силам и нашему религиозному ведению; энергии же причастны нашему познанию. Весь Бог всецело в энергиях - это краеугольное положение учения св. Паламы. "Каждая Божественная сила и каждая энергия есть Сам Бог". Самый высокий уровень богословия света и метафизики света раскрыт в исследовательской теме: "Метафизика, богословие света и божественный мрак. Божественный мрак - как предел (очертание) познания". Св. Дионисий считает, что быть под божественным мраком значит - посредством невидения и неведения видеть и разуметь Сущего выше созерцания и знания в самом невидении и неведении. Это ведь и есть, говорит он, по-настоящему видеть и ведать. Приведена релятивистская точка зрения преп. Максима Исповедника на познание, который признает полную несостоятельность нашего разума в деле постижения сущности вещей и объяснения мирового бытия. По мысли св. отца, всякий ум, искренно стремящийся к истине, должен скоро убедиться в недостаточности для этой цели не только чувственного, но и мысленного познания. С признанием же значимости и даже высшего достоинства мистического познания, естественно, вере и откровению отводится главное место, знанию и разуму - второстепенное. В книге изложены основные мысли великого Дионисия о том, что божественный мрак есть некий предел познания. Рассмотрена еще большая глубина. Составим некую сферу познания, центром которой является воля Божия. Как говорит божественный Максим Исповедник, комментируя труды св. Дионисия Ареопагита, "форма круга, начинаясь ведь из самой себя, в самой себе и завершается". Сфера - самое совершенное из всех форм. Из этой сферы благолепно преизливаясь от избыточности нисходят Лучи Премудрости Божией, Свет Божий по всем направлениям. Всякий, приближающийся к этой сфере к её пределам, к её очертаниям вступает в Божественный мрак, "неприступный свет", в котором, говорится, обитает Бог (1 Тим. 6: 16), - невидимый из-за чрезмерной светлости и неприступный из-за избытка сверхсущественного светоизлияния. Сфера эта мысленная, поэтому пределы, к которым допускается желающий мудрости, называются очертаниями, а не границами. Теперь мысленно устремите "радиус этой мысленной сферы" в бесконечность и вы получите то, о чем писал божественный Дионисий.
   В книге также проанализированы системы метафизики света Платона, Плотина, Прокла, Филона Александрийского, Оригена, Блаженного Августина, Роберта Гроссетеста, св. Бонаветуры, Дунса Скота, св. Симеона Нового Богослова, Николая Кузанского.
  
   Всеми этими гениями и талантами, определившими духовный, мистический, культурный поворот в истории человечества управляла неведомая сила и, одновременно, невидимая сила, сила, носящая название Сила Святого Духа, или, иначе, Свет. Этот невидимый Свет дал гениям и талантливым личностям в нужный исторический момент "мысленное излучение идей" обладающее разной интенсивностью в различные промежутки времени. Эта интенсивность - вследствии флуктуации плотности потока выбросов зонда интуиции сильно меняет новизну, оригинальность идей, приводя зачастую к кардинальному повороту в той или иной области науки, философии, искусстве, образовании, культуры. Здесь отмечена роль гения или таланта в создании поворотных точек в истории. В книге подтверждено твердое убеждение, основанное на исследованиях креатологии, что когда идет взаимодействие талантливого ученого (либо талантливого человека в других сферах знаний) с потоком парадигм (системами знаний) в науке, искусстве, философии, культуре, тогда возникает ситуация креатологическая, ибо накопленные человеком знания и опыт вступают в контакт с большими системами знаний, идет "диффузия" знаний во внутреннюю психическую сферу исследователя, и, наконец, инсайт, интуитивное прозрение свидетельствуют часто о начале новой эры в той области знаний, в которой исследователь хочет добиться нового, неизведанного результата. В любой отрасли знаний: в науке, философии, искусстве, культуре имеет место такое пересечение знаний человека с большими системами знаний. Креатология таким образом становится Меганаукой, ибо любая отрасль знаний делается объектом контакта со знаниями человека, например, физик имеет дело с современными парадигмами физики и космологии, философ - с современными представлениями философии, ученый любой отрасли знаний также реагирует на парадигмы системы знаний своей отрасли. Здесь могут быть использованы любые смелые идеи из других отраслей знаний. Что касается искусства, как "формы культуры, включающей в себя все виды художественного творчества и их результаты в качестве множества конкретных произведений", то здесь вероятность встречи таланта с несколькими областями знаний (системами знаний) весьма велика.
   В итоге исследования был сделан предварительный вывод, что Отцы и учители церкви всегда так и понимали мир, как гармоническое и органическое целое, пронизанное лучами зиждительного Логоса и Премудрости. Эта "логосность" мироздания обнаруживается повсюду, она отображает волю Создателя и Промыслителя. Логосы вещей, явлений, стихий суть отблески Логоса Божия. Это органическое единство мировой гармонии требует признания единой управляющей всем миром Воли, Промыслительного Логоса, Мировой Души. Богословское мировоззрение нас к этому также приводит. Углубление в тайны мирового художества Бога, почивающими в творческом "да будет" и исследование таинственных глубин все больше раскрывающегося научного естествознания, подтверждает это. Слепые "законы природы" оживают и становятся разумной, живой, одушевляющей эту природу силою. Бог творит не готовые факты, а факторы, которым дано осуществлять в действительности это творческое задание, творить и производить. Природа есть живое целое.
   Итак, всюду Свет, следовательно, важна метафизика Света и богословие света, а мистический опыт гениев и талантов приносит в исторический процесс величайшие достижения и открытия.
  
  
      -- Оглавление (содержание)
  

Содержание

  
   Предисловие
  

2

   Введение

4

  
   Креатология как система знаний: наука, философия, искусство, культура

4

  
   Бенедетто Кроче об истории как философии духа. Корреляция представлений Кроче с идеями креатологии
  
  

29

   Глава 1. Греческие мыслители о таинственной гармонии, числе, свете Космоса

39

1.1

   От кого греческие мыслители получили мудрость?

39

1.2

   Загадочный античный гений Пифагор

42

  
   Пифагор: источники знаний, происхождение, легенды

42

  
   "Аристократия ума" - школа Пифагора: математики, акусматики

52

  
   "Все есть число"

59

  
   Четверо врат познания и мудрости - пифагорейская математика: музыка, арифметика, геометрия, астрономия

74

  
   Учение Пифагора о небесной гармонии

116

1.3

   Два гения - Пифагор и Лосев: число и гармония

121

  
   Введение в проблему пифагорейского учения о числе

121

  
   Рассуждение о числе и числовой гармонии

131

1.4

   Два гения - Пифагор и Лосев: число и континуум

141

  
  
   Платоново-пифагорейские конечные числовые структуры

142

  
  
   Лосев А.Ф. о сущности и эманации числа

146

  
  
   Континуум. Бесконечные числовые структуры

175

  
  
   Платоново-пифагорейская трактовка континуума и учение о бесконечно малых

201

1.5

   Гармония как единая сущность или нераздельное целое

205

1.6

   Античное понятие гармония в ранней классике и в учении Платона

207

  
   Космос как подлинное произведение искусства

207

  
   Гармония - в парадигмах Гераклита, пифагорейцев, Эмпедокла

213

  
   Учение Платона о гармонии

224

1.7

   Античное понятие "гармония" в учении Аристотеля

229

1.8

   Античное понятие "гармония" в послеклассический период

234

  
  
   Учение о гармонии в философской системе стоиков, эпикурейцев и скептиков

234

  
  
   Представление о гармонии у Плутарха и Плотина

246

  
  
   Учение о гармонии в философской системе Прокла

255

   Глава 2. Метафизика Света

259

2.1

   О термине "Метафизика"

259

2.2

   Метафизика света в философской системе Платона

265

2.3

   Метафизика света в философии Плотина и Прокла

273

2.4

   Элементы метафизики света в учении Филона Александрийского

306

2.5

   Богословие и метафизика света в учении Оригена

316

2.6

   Мистика, богословие и метафизика света в священных текстах св. Дионисия Ареопагита

324

2.7

   Теология и метафизика света в трудах Блаженного Августина

332

2.8

   Метафизика света Роберта Гроссетеста

347

2.9

   Мистика, теология и метафизика света св. Бонаветуры

376

2.10

   Теология и метафизика света Дунса Скота: о познании человека-странника и озарении его несотворенным светом

399

2.11

   Мистика, богословие и метафизика света в божественных текстах св. Симеона Нового Богослова

496

2.12

   Богословие и метафизика света Николая Кузанского

418

2.13

   Мистика, богословие и метафизика света в божественных текстах св. Григория Паламы

435

2.14

   Метафизика, богословие света и божественный мрак. Божественный мрак - как предел (очертание) познания.

462

   Заключение

479

   Литература

508

   Содержание

517

   Аннотация

520

  
  
      -- План-проспект произведения.
   План-проспект монографии.
  
   Глава I. "Греческие мыслители о таинственной гармонии, числе, свете Космоса" включает в себя 6 разделов.
   В разделе 1 "От кого греческие мыслители получили мудрость" рассказывается о Клименте Александрийском, который задавался этим вопросом. Климент, который никогда не называл себя учителем (
), признавая этим словом только небесного наставника, рассуждает следущим образом.
   Если гносис и знание даются через наставление, а значит, следует искать учителя, дающего наставление. Перейдем к Пифагору, Ферекиду, Фалесу и первым мудрецам, и спросим себя, кто же был их учитель?
   Если вы скажете, что это были египтяне, индусы и маги, я и на этом не остановлюсь, спрашивая, а кто же был их учитель? И таким путем мы дойдем до первого колена людей и спросим, кто же был их учитель? Конечно, не человек, поскольку он ничего не знал. Один есть воистину Бог, создавший начала всех вещей (26, с. 37), - пишет Петр, - имея в виду перворожденного Сына, точно уловив значение высказывания: "В начале сотворил Бог небо и землю", то именно Он называется всеми пророками Мудростью. Он есть наставник для всего сотворенного, советник Бога, знающий всё от начала.
  
   В разделе 2 "Загадочный античный гений Пифагор" показана творческий вклад гения Пифагора в мировую цивилизацию.
  
   Вклад Пифагора и его школы в мировую культуру огромный и поистине основополагающий.
   Совершенно забыты даже антиковедами достижения школы Пифагора, фундаментальные для развития всей античной цивилизации: создание системы начального, среднего и высшего образования; детальная разработка содержания и объема учебного материала семи наук (грамматики, риторики, поэтики, арифметики, геометрии, астрономии и музыки); основание и руководство первой философской школой, давшей Элладе целую плеяду блестящих деятелей во многих областях науки, религии, искусства, политики, права, этики; огромный вклад Пифагора в развитие физики твердого тела, астрономии и оптики; проектирование первых зданий амфитеатра и театра; первый опыт организации цивильного мужского союза; разработка теории и реализация на практике государственного управления полисом; революционное реформирование традиционной греческой религии и богослужения и многое, многое другое. Именно в пифагорейском учении сокрыты корни Академии и Ликея, римских гражданских доблестей и раннехристианской апологетики и экзегезы.
   Мы, не задумываясь о первоисточнике, до сих пор пользуемся культурной терминологией, введенной некогда самим Пифагором: философия и философ, эзотерика, символ и символика, математик, симметрия, катет и гипотенуза, парабола, гипербола и эллипс, оптика, цикл и эпицикл, эксцентриситет, эклиптика, диатоника, энгармоника и др.
   Две тысячи лет назад Пифагор объявил, что число является сутью вещей, а согласно библии, Бог основал мир на "числе, весе, мере". Все это повторяли, но никто этому не верил. В настоящее время предвидение Пифагора полностью подтверждается наукой и философией.
   Место Пифагора в истории мировых философско-религиозных систем находится в одном ряду с Заратустрой, Джиной Махавирой, Буддой, Кун Фу цзы и Лао Цзы. Его учение проникнуто ясностью и просветленностью. Пифагорейское учение -- один из краеугольных камней вселенского здания божественного духа. Пифагор, словно великий Атлант, несет на своих плечах небосвод духовности западных стран.
  
   в разделе 3 "Два гения - Пифагор и Лосев: число и гармония" показано, что через 24 столетия изучением и исследованием глубин понятий "Число", "Гармония" занялся великий русский гений А.Ф.Лосев. Размах поставленной им проблемы огромен: Космос Пифагора и пифагорейцев, Платона, Плотина, Прокла и отчасти Николая Кузанского, глубины метафизики неопифагорейцев, Филона Александрийского, теологию числа и гармонии Порфирия, Ямвлиха, Саллюстия, Юлиана.
   Лосев А.Ф. анализирует дальнейшие взгляды древних пифагорейцев и обнаруживает, что, исследуя синтез беспредельного и предела пифагорейцы создали учение о созидательной и творчески направляющей сущности числа. В книге, носящей название: "Бытие, имя, Космос" Лосев А.Ф. проясняет понятие "фигурность" числа. Вот что он пишет: "Число для Плотина есть именно такой четкий, строго оформленный, как бы художественно изваянный лик. Этот лик и есть тот эйдос,
, который я, ввиду ни на что не сводимого своеобразия этого понятия, везде оставляю в его греческой словесной форме... Наиболее близким и точным переводом этого слова было бы русское "лик". Далее Лосев А.Ф. пишет: "природа и сила числа действует не только в демонических и божественных вещах, но также повсюду во всех человеческих делах и отношениях, во всех технических искусствах и музыке". Числовая гармония (в сфере античного толкования) создает:
   1. Космос, с симметрично расположенными и настроенными в определенный музыкальный числовой тон сферами.
   2. Души и все вещи, имманентно содержащие в себе количественно-гармоническую структуру. При этом души получают гармоническое равновесие также и внутри себя путем катарсиса - умиротворение и исцеление всей человеческой психики, а из вещей извлекаются элементарные акустические факты, тоже основанные на "гармоническом" подходе:
   1) числовые отношения тонов (Гиппас),
   2) связь высоты тона с быстротой движения и количеством колебаний, а также теория консонанса и диссонанса (Архит).
  
   В разделе 4 "Два гения - Пифагор и Лосев: число и континуум" рассмотрены составляющие раздела: "Платоново-пифагорейские конечные числовые структуры", "Лосев А.Ф. о сущности и эманации числа", "Континуум. Бесконечные числовые структуры", "Платоново-пифагорейская трактовка континуума и учение о бесконечно малых".
   Показано, что Платон, впитавший учение пифагорейцев и Пифагора описывает строение Космоса. Прежде всего пропорциональные отношения Платон понимает пространственно. Итак, тон, кварта, квинта, октава - телесная характеристика Космоса. Платон утверждает, что высота тона зависит от степени натянутости издающей его струны. Пространство и все бытие в целом было аналогично разнообразно натянутым струнам, отсюда учение античной эстетики о гармонии сфер с её квартами, квинтами и октавами может оказаться последним словом современной науки.
   Платоновскую систему идей и чисел этот принцип Евдокса решительно реформировал в том смысле, что идея вещи, или ее число, соотносилась с самой вещью не просто категориально, то есть в условиях неподвижности как идеи, или числа, так и вещи, но в условиях непрерывного растекания идеи или числа, непрерывного становления этой идеальной области, непрерывного излияния идей и чисел в инобытии вплоть до возникновения вещей.
  
   В разделе 5 "Гармония как единая сущность или нераздельное целое" рассматривается динамика гармонии и сущность гармонии.
   Свою гармонию древние греки рассматривали и в ее принципе, и в ее становлении, и в ее ставшем.
   Эта трехступенчатая античная гармония была только частным случаем общего триадического деления бытия. Окончательный вид эта триада получила в неоплатонизме: 1) mone, то есть "пребывание на месте", еще до перехода к инобытию; 2) proodos, то есть "выступление", эманация, излучение, демиургия, порождение, созидание; 3)
, то есть "возвращение" из инобытия или новое возникновение бытия, но уже в расчлененной форме. Это - необходимейшая картина гармонии, имеющая пока еще самое общее и только сущностное значение.
   Гармония здесь не есть антропоморфное существо, но она всё же остается чем-то жизненным и одушевленным, становится общежизненной стихией.
   Эта общежизненная сущность гармонии, охватывая собою всё, неизменно становится также и космологическим принципом. Вот почему Гераклит, учивший о всеобщей гармонии, возводил её либо к первоогню, либо даже просто к некоему космологическому принципу, который он называл логосом, т.е. словом, понятием, разумом или законом. Вот почему и пифагорейцы будут понимать гармонию не просто как стихийно-жизненный процесс, но как процесс, числовым образом благоустроенный. Наконец, этот классический период никогда не забывал и того, что эта благоустроенная космическая гармония основана сама на себе. А это значило, что она была воплощением чего-то сверхгармонического, и притом такого, что находится в самой же гармонии, отлично от нее, но неотделимо от нее.
  
   В разделе 6 "Античное понятие гармония в ранней классике и в учении Платона" имеются три подраздела: "Космос как подлинное произведение искусства", "Гармония - в парадигмах Гераклита, пифагорейцев, Эмпедокла", "Учение Платона о гармонии". Самое же главное и самое последнее в учении Платона об искусстве - это теория воплощения максимально идеального, то есть божественных диалектических идей, в максимально реальном, то есть в космосе. Подлинное и первичное искусство, по Платону, - это воздействие идей, или эйдосов, на первоматерию и функционирование этой последней как "восприемницы" идей. При этом существует бесконечно разнообразная иерархия такого взаимодействия идеи и материи. Низшие области космоса - менее устойчивы и более подвержены разным изменениям, вплоть до настоящих катастроф. Высшие же формы такого взаимодействия - весьма устойчивы.
   Космос у Платона - вполне чувственный космос, видимое и чувственно воспринимаемое целое. Однако этот же самый вполне чувственный космос является у него и максимально завершенным, предельно осуществленным миром идей. Сами идеи - выше космоса, но существуют они исключительно ради порождения космоса. Идеи эти являются в итоге только порождающими моделями космоса и всего того, что существует внутри космоса. Вечная закономерность небесных движений есть окончательная и наивысшая красота; и всё остальное, что претендует на красоту, должно согласовываться с этой вечно подвижной, но и вечно возвращающейся к самой себе красотой звездного неба.
   Космос Гераклита - это вечный хаос бурлящих противоположностей. Гармония создается здесь не просто числами, а самими вещами и категориями, и совпадают в этой гармонии не части одной и той же вещи в самой вещи, а вся вещь целиком - с другой такой же цельной вещью, и все вещи вместе - со всеми вещами вообще.
   Тайная мысль, скрытое слово, о которых говорит Гераклит, есть мысль и слово именно о той картине мира, которая возникает на основе этого глубинного и окончательного взаиморастворения вещей. Космос Гераклита и есть этот вечный хаос бурлящих противоположностей.
   Гармония у пифагорейцев связана с пониманием числа, главного понятия всего пифагорейского учения истолковываемого как синтез, объединение предела и беспредельного.
   Пифагорейцы считали, что числа геометричны, но только мысленно геометричны, внепространственно геометричны. Они суть мысленные, умственные фигурности вещей. Пифагорейцы получали числа путем мысленного очерчивания вещей, путем мысленного скольжения по их границам. Здесь проявляется и натурализм, творческая стихийность: числа нет как такового, оно не существует без вещей, оно - в самих вещах и есть их структура, их ритм и симметрия, то есть, с точки зрения досократовского понимания, - их душа.
   Эмпедокл мыслит свою гармонию не только в виде бескачественного Шара, где уже потухают всякие различия вещей, но и в виде количественной пропорциональности элементов в каждой реальной вещи. В общем, это, конечно, не что иное, как пифагорейство, но числа мыслятся здесь еще более близкими к веществу и физическим элементам, вполне от них неотделимыми.
   Платон источник гармонии усматривает в музыке, вносящей в борьбу противоположных элементов взаимную любовь и единомыслие. С этой точки зрения и музыка является наукой об элементах любви, относящихся к области гармонии и ритма. Для достижения гармонии нужны противоположности и нужно их согласие, их взаимная любовь.
   Гармония возникает только тогда, когда привлекается нечто идеальное, потому что только из слияния идеального и реального возникает гармония. В этом смысле Платон говорит о гармонии как единстве внутреннего и внешнего, что особенно появляется, например, в добродетелях и в справедливом государственном устройстве.
   Под гармонией у Платона понимается соответствие внешнего и внутреннего. Таким образом, гармония Платона, в основном, опирается на пластическую благоустроенность мирового тела, космоса, пронизывая собою всю иерархию бытия, начиная от физических звуков и тел, переходя через души и государственные устройства и кончая космологией.
  
   В разделе 7 рассматривается "Античное понятие "гармония" в учении Аристотеля". "Энтелехия", "энергия" по мысли Аристотеля есть творчески-текущая подвижность идеальных принципов. С этой точки зрения гармонию необходимо искать в творчески становящихся и в творчески ставших идеях-эйдосах. Аристотель видит в гармонии самодовлеющую структуру: она есть целое, порядок, или taxis; нерушимая слаженность частей, которая не допускает ни нарушения внутреннего соотношения частей, ни воздействия на себя чего -- нибудь постороннего. В довершение всего она есть также еще и движение, поскольку самодовление частей целого требует не только их неподвижности, но и постоянного перехода одной в другую.
   Именно самодовлеющий характер гармонии препятствует рассматривать ее как результат изолированных чисел. Гармония управляется числами. Аристотель пишет: "небо украсила единая всепроницающая сила (dynamis), сотворившая весь космос в целом из несмешанных и разнородных -- воздуха, земли, огня и воды, охватив его единой [блестящей] поверхностью сферы. Эта сила, принудив к согласию друг с другом наиболее противоположные в космосе природы, устроила из них спасение для всего".
  
   В разделе "Античное понятие "гармония" в послеклассический период" имеются три составляющие: "Учение о гармонии в философской системе стоиков, эпикурейцев и скептиков", "Представление о гармонии у Плутарха и Плотина", "Учение о гармонии в философской системе Прокла".
   Вся философская система стоиков есть не что иное, как учение о гармонии. Стоики говорят что единая гармония проникает всё. "И подобно тому, как из всех тел слагается мир -- совершенное тело, так и из всех причин слагается судьба -- совершенная причина".
   Две другие раннеэллинистические школы эпикурейцы и скептики характеризуются тем, что у них невозможно найти какого-нибудь учения о гармонии. Но, говорит Лосев А.Ф., чувством внутренней человеческой гармонии проникнуты все описания эпикурейцев и скептиков. Мировоззрение у всех разное. У стоиков, например, превалируют проблемы умственной жизни, у эпикурейцев и скептиков -- проблемы практические. И если у стоиков на первом плане атараксия и апатия, то у эпикурейцев на первом плане -- удовольствие.
   Плутарх описывает наличие гармонии в мировой душе наряду с числом и логосом. "Платон никогда не называл душу числом, а называл её самодвижным движением и "источником и началом движения". Также он украсил числом, логосом и гармонией подлежащую душе сущность, воспринимающую прекраснейший эйдос, возникающий от них". Под гармонией и в космосе и в государстве в основном признается у Плутарха всеобщее единство и всеобщая борьба противоположностей.
   Плотин считает, что всё существующее, таким образом, несмотря на весь свой неубывный хаос, есть гармония; и гармония эта вовсе не случайная, но результат основ самого бытия. Эта гармония существующего является вполне предуставленной гармонией.
   Весь космос у Плотина (как и во всей античности) основан на правильном и круговом движении небесных сфер. Это -- космос уже в прямом смысле слова, поскольку самое слово "космос" по-гречески и обозначает "строй", "лад", "порядок". Однако внутри этого космоса царит вечный беспорядок и вечная война, или борьба противоположностей, так что именно война является отцом всех вещей. Однако всю эту борьбу противоположностей, доходящую до трагедии, Плотин также считает и гармонией и красотой вообще.
   Числа относятся у Прокла тоже к первоединству, то и числа также оказываются у него принципом гармонии.
   Чисел этих бесконечное количество, от нуля до бесконечности, и тем не менее все эти числа и, значит, число вообще построены как структурно развитой текуче-сущностный и понятийно-диффузный сдвиг сверхразумного первоединого.
   Главное у Прокла -- это понимание гармонии как воплощенного и материализованного эйдоса. Прокл пишет, что порядок и гармония в космосе возникают "из эйдоса", оформляющего материю в результате войны и противоборства. В другом месте читаем, что Гефест скрепил весь космос, построил жилище богов и привел всё к единой гармонии космоса, наполнил всё телесной жизнью и вообще соединил материю с эйдосами, так что эйдос упорядоченного космоса получает силу от гармони. Афродита -- причина всеобщей гармонии, единения мужского с женским и эйдосов с материей.
  
   Глава 2. "Метафизика Света" состоит из 14 разделов.
   Проведена фундаментальная проработка понятий и предметов метафизики света. В области гуманитарных наук современной России такая проблема впервые разработана с достаточной точностью и глубиной охвата и она даст читателю значительное поле для размышлений. Свет действует как стимул роста мышления. Стимул не приходит в метафизику Света извне в фантастической или произвольно взятой форме, он - в движении жизни и истории. В этом смысле показано, что религия и метафизика Света вновь и вновь возрождаются и после естественного периода осмысления и критики человечество начинает понимать, что - эта сила, будучи божественной, переходит в силу разума для того, чтобы мыслью реформировать и обновить индивидуальную и социальную жизнь. Процесс самосознания и самопроявления Духа или Света, являющийся через талантливую или гениальную личность, превращается в процесс инновационного обновления общества. Метафизика Света, описывающая процесс самосознания и самопроявления Духа или Света, становится философией Духа, философией Света, она мистична, ибо явления Света человеку идут через мистический духовный опыт. Из понимания термина ""метафизика света (Lichtmetaphysik)" как совокупности учений о внеземном происхождении света и о его значении для человека" в монографии показано, что идеи излучают свет и что познание - прозрение под влиянием этого света. Рассмотрен длительный исторический период от Платона до святителя Григория Паламы. Особый интерес вызывает мистика, богословие и метафизика света в священных текстах св. Дионисия Ареопагита. Божественный Дионисий, величайший богослов и мистик оказал колоссальное влияние влияние на культуру всего христианского мира, как восточного, так и западного, как в Средние века, так и в эпоху Возрождения. По сути дела всё, что написано Дионисием Ареопагитом о Божьем имени "Свет" по сущности своей является богословием, а с другой стороны является метафизикой Света. Потрясающая мистика и метафизика света! Так, например, категория "источающее свет сияние" или "воскипающее светоизлияние" совершенно не встречается в других метафизиках света и такие понятия не встречаются у знаменитых эллинских философов: Платона, Плотина, Прокла!
   Достаточно глубоко проработан раздел: "Мистика, богословие и метафизика света в божественных текстах св. Григория Паламы". Палама говорит, что в Боге существуют не только ипостасные различия, но и некие другие; и Дионисий это другое различие в отличие от ипостасного, называет божественным, ибо различие по Ипостасям не есть разделение Божества. По этим божественным проявлениям и энергиям, он говорит, что Бог умножается и увеличивается; он называет те же проявления и выступлениями. И добавляет: "Энергии это то в Абсолютном и Непричастном Божестве, что обращено к миру, что ему открывается и делается доступным восприятию". У Паламы предметами метафизики света обозначены энергии или выступления, что они - то, чем Бог обращен к миру, что в форме света невидимое видится в тварях, т. е. премудрость, художество и сила Божия. Палама утверждает, что Сущность Божия - это то непостижимое, что Бог есть Сам по Себе; Она непричастна нашим силам и нашему религиозному ведению; энергии же причастны нашему познанию. Весь Бог всецело в энергиях - это краеугольное положение учения св. Паламы. "Каждая Божественная сила и каждая энергия есть Сам Бог". Самый высокий уровень богословия света и метафизики света раскрыт в исследовательской теме: "Метафизика, богословие света и божественный мрак. Божественный мрак - как предел (очертание) познания". Св. Дионисий считает, что быть под божественным мраком значит - посредством невидения и неведения видеть и разуметь Сущего выше созерцания и знания в самом невидении и неведении. Это ведь и есть, говорит он, по-настоящему видеть и ведать. Приведена релятивистская точка зрения преп. Максима Исповедника на познание, который признает полную несостоятельность нашего разума в деле постижения сущности вещей и объяснения мирового бытия. По мысли св. отца, всякий ум, искренно стремящийся к истине, должен скоро убедиться в недостаточности для этой цели не только чувственного, но и мысленного познания. С признанием же значимости и даже высшего достоинства мистического познания, естественно, вере и откровению отводится главное место, знанию и разуму - второстепенное. Изложены основные мысли великого Дионисия о том, что божественный мрак есть некий предел познания. Рассмотрена еще большая глубина. Составим некую сферу познания, центром которой является воля Божия. Как говорит божественный Максим Исповедник, комментируя труды св. Дионисия Ареопагита, "форма круга, начинаясь ведь из самой себя, в самой себе и завершается". Сфера - самое совершенное из всех форм. Из этой сферы благолепно преизливаясь от избыточности нисходят Лучи Премудрости Божией, Свет Божий по всем направлениям. Всякий, приближающийся к этой сфере к её пределам, к её очертаниям вступает в Божественный мрак, "неприступный свет", в котором, говорится, обитает Бог (1 Тим. 6: 16), - невидимый из-за чрезмерной светлости и неприступный из-за избытка сверхсущественного светоизлияния. Сфера эта мысленная, поэтому пределы, к которым допускается желающий мудрости, называются очертаниями, а не границами. Теперь мысленно устремите "радиус этой мысленной сферы" в бесконечность и вы получите то, о чем писал божественный Дионисий.
   В книге также проанализированы системы метафизики света Платона, Плотина, Прокла, Филона Александрийского, Оригена, Блаженного Августина, Роберта Гроссетеста, св. Бонаветуры, Дунса Скота, св. Симеона Нового Богослова, Николая Кузанского.
  
   В итоге исследования был сделан предварительный вывод, что Отцы и учители церкви всегда так и понимали мир, как гармоническое и органическое целое, пронизанное лучами зиждительного Логоса и Премудрости. Эта "логосность" мироздания обнаруживается повсюду, она отображает волю Создателя и Промыслителя. Логосы вещей, явлений, стихий суть отблески Логоса Божия. Это органическое единство мировой гармонии требует признания единой управляющей всем миром Воли, Промыслительного Логоса, Мировой Души. Богословское мировоззрение нас к этому также приводит. Углубление в тайны мирового художества Бога, почивающими в творческом "да будет" и исследование таинственных глубин все больше раскрывающегося научного естествознания, подтверждает это. Слепые "законы природы" оживают и становятся разумной, живой, одушевляющей эту природу силою. Бог творит не готовые факты, а факторы, которым дано осуществлять в действительности это творческое задание, творить и производить. Природа есть живое целое.
   Итак, всюду Свет, следовательно, важна метафизика Света и богословие света, а мистический опыт гениев и талантов приносит в исторический процесс величайшие достижения и открытия.
  
      -- Образец текста 20-30 стр.
  

Мистика, богословие и метафизика света в божественных текстах св. Григория Паламы

  
   Святитель Григорий Палама (1296-1359) родился в семье высокопоставленного византийского сановника. Отец - Константин Палама происходил из малоазийского аристократического рода, в конце XIII века переселился в столицу - Константинополь. Семья была благочестивая, к детям приглашались для духовного руководства монахи.
   Св. Григорий учился в императорском Университете, т.е. его готовили к государственной службе. В (30) описывается такой рассказ св. Григория о себе в третьем лице: "Когда однажды великий царь Андроник, дед царей, попросил его (Григория) говорить у него (в императорском дворце) о логических сочинениях Аристотеля, Палама, будучи в возрасте 17-ти (!) лет, философствовал так подробно и так хорошо, что все находившиеся при императоре избранные философы изумились, а знаменитый и всезнающий великий логофет, полный удивления, сказал царю: "Сам Аристотель, будь он здесь, похвалил бы его" и добавил: "Вот такими природными свойствами должны обладать люди, которые хотят заниматься аристотелевской логикой".
   Св. Григорий хорошо приобщившись в молодости к светской науке и словесности, стремился больше к монашескому образу жизни, изучению учений святых отцов. В возрасте около 20 лет он ушел на Афон, убедив пойти вместе с ним двух братьев. После этого его мать, сестры и множество слуг тоже ушли в разные константинопольские монастыри. На Афоне св. Григорий прошел послушание у исихаста старца Никодима, время проводил в посте, бдениях, трезвении и непрестанной молитве. После смерти Никодима со своим братом Макарием был принят в Великую лавру св. Афанасия, где тоже три года жил в киновии, а потом удалился на одинокое жительство в пустынное место Глоссию на северо-восточных склонах Афона. Там подвизался два года под руководством известного в то время на Афоне учителя исихии Григория по прозванию
(что значит "крутой" или "острый"); мощи этого старца перед смертью приехавшего в Константинополь, прославились впоследствии чудесами.
   Когда начались турецкие набеги с 1325, св. Григорий вместе с учеником и духовным сыном св. Григория Синаита перебрался в Фессалонику. Палама, испытывающий юношеский энтузиазм монашеского миссионерства в миру принял здесь священство в возрасте 30 лет, но вскоре снова на 5 лет ушел в пустынь на одной из гор вблизи г. Верии (около 75 км на юго-восток от Фессалоники) где пять дней в неделю проводил в полном одиночестве, молчании и умной молитве, а в субботу сходился для служения литургии и бесед с братьями по отшельничеству - образ жизни, который издавна считался лучшим для исихаста. От непрерывных бдений, поста и от сырости в пещере, которая служила ему кельей, он заболел с опасностью для жизни, и наставники велели ему перебраться в другое место. Свое подвижничество св. Григорий совершал опять на Афоне, в исихастерии св. Саввы вблизи лавры св. Афанасия. Афон переживал в те годы весну исихасткого обновления. Следует отметить, что поздневизантийский исихазм в то время был явлением весьма многоликим и неоднозначным. Мощное духовное течение послевизантийского исихазма породило помимо Паламы несколько выдающихся богословов. Например, великий учитель Паламы, преп. Григорий Синаит, повлиявший на распространение практики и идей исихазма (в том числе и в славянских странах); св. Николай Кавасила, являвший собою "мирского аскета" (подвижника, живущего в миру), сочетавший христианский аскетизм с научным и философским творчеством, и один из учителей Паламы - свт. Феолипт Филадельфийский. Эти три выдающиеся современники свт. Григория Паламы являли в своих установках, как и сам Палама проявление соборного веросознания Церкви.
   Византийский исихазм, как впоследствии западный квиетизм (от латинск. quies означающего то же, что "исихия") и славянский и русский исихазм, не ограничивался безмолвием и молитвой, как предполагало бы само слово, а вел к расцвету богословия и иконописи, реформированию монастырей, литургическому творчеству. Двадцатилетнее подвижничество св. Григория на Афоне, в Фессалонике и Верии было полно тревогой о мире, заботой о вере, стремлением сделать монашескую жизнь очагом всеобщего спасения. Из-за этих забот он в конце концов навсегда оставил свою одинокую келью и исихастерию св. Саввы и ушел в самый жар богословской борьбы.
   Новое служение св. Григория началось с его книги (I Триада) против ученого монаха Варлаама (1290-1348), православного - так он сам себя называл - грека родом из г. Семинары в Калабрии. Св. Григорий услышал о Варлааме еще в 1330, когда этот сорокалетний блестящий ученый, знаток Евклида, Аристотеля, Платона и Птолемея, появился в Константинополе, сразу став знаменитостью и приближенным Андроника III, которому был нужен ученый дипломат для церковных и военных переговоров с папой. Варлаам даже стал игуменом монастыря Спасителя в Константинополе и получил титул дидаскала богословия. В 1334-1335 Варлаам вступил в богословские дискуссии с папскими легатами в Константинополе, написал несколько "антилатинских" трактатов с такой главной идеей: поскольку Бог таинственен и непознаваем, претензии католических богословов убедительно доказать исхождение Святого Духа от Сына, да вообще что-то доказать бессмысленны; в вопросах веры разумом доказать ничего нельзя. Эти работы стали известны Паламе. Два "Аподиктических (доказательных) трактата" св. Григория были, конечно, скрытой полемикой против Варлаама: здесь тоже опровергалось католическое учение об исхождении Святого Духа, но как раз с тех позиций, что доказательность в вопросах веры возможна и необходима. Разумеется, под доказательствами в богословии он имел в виду не логические умозаключения, о которых говорил Варлаам, а ту достоверность опыта, о котором идет речь в Триадах. Так рано проявилось богословское дерзание св. Григория. Почему, спрашивал он, Бог, открывший о себе великие тайны святому Дионисию Ареопагиту и другим ранним учителям Церкви, не может с такой же ясностью и достоверностью явить себя через Святого Духа богословам сегодняшней Церкви? Палама через своего духовного сына и ученика Григория Акиндина, который жил тогда в Фессалонике и общался с Варлаамом, постарался довести до сведения ученого монаха свои возражения.
   Варлаам познакомился с какими-то неизвестными исихастами, сказав, что желает научиться у них священному безмолвию. Очень быстро у него сложилось убеждение, что молитвенное соединение с Богом достигается исихастами чуть ли не механически через особое "свернутое" положение тела, сдерживание дыхания, сосредоточение взгляда на самом себе и бесконечное повторение Иисусовой молитвы. Фактически этим так называемым "психотехническим приемам" посвящено только несколько строк в писаниях Никифора Исповедника, св. Григория Синаита и других исихастких учителей и можно только догадываться, насколько применялись эти приемы в той практике молитвенного поведения, которая обязательно существовала у средневекового восточного монашества. Сведение всего боговидения к технике, поразившее Варлаама у его исихастского учителя, представляло, конечно, какое-то нездоровое отклонение, но Варлаам решил как раз его принять за норму. Дело в том, что для Варлаама вообще любые разговоры о таинственном чувстве Бога во время молитвы в принципе были нелепостью: Бог абсолютно непознаваем, и всякое слово о Его осязаемом видении, думал он, есть просто описание разнообразных человеческих ощущений. Уверенный в прочности этой философской базы, Варлаам устно и в многочисленных сочинениях напал на самое сокровенное для исихастов, назвав практику молитвенных созерцаний нетварного света, т.е. Самого Божества, чувственным и соблазнительным бесовидением. Следует отметить, что все предыдущее изложение взять из (34, с. 344-354).
   Как пишет В. Вениаминов в (34, с. 353) быстро последовал ответ - первая Триада св. Григория "В защиту священнобезмолствующих". Палама дерзновенно утверждает, что таинственные созерцании не кончились в век великих святых и апостолов, а доступны чистым сердцам теперешних молитвенников. Оставляя путь для примирения, св. Григорий еще не называет Варлаама по имени. Со своей стороны Акиндин тоже не советовал Варлааму вступать в открытый спор с монахом, уже известным на Афоне святостью своей жизни. Оставь, сказал Варлаам, я его смирю, и дал волю издевательствам и насмешкам над неучем и невеждой, который берется утверждать божественное достоинство и право на богопознание за грубыми монахами, может быть всю жизнь не выходившими из стен монастыря и знающими только Священное Писание. Варлааму было важно опровергнуть представления св. Григория о прямом
нетварного света не только ради собственного престижа и защиты философских убеждений, но и ради осуществления плана всей своей жизни: из невозможности доказательно познать Божии тайны он хотел вывести вторичность любых догматов и предложить это воззрение как почву для объединения Церквей. В 1339 он снова поехал императорским послом в Авиньон, где изложил этот план. Но папа Бенедикт XII не принял его догматического релятивизма и посольство не принесло заметных плодов.
   Священник Олег Климков, анализируя эту ситуацию, пишет: "в ответ на выпады Варлаама Григорий написал три трактата "В защиту священно-безмолвствующих", т.е. исихастов. Это были первые три из девяти трактатов, посвященных этой теме и составлявших три триады - опять же в традиции Дионисия. В полемическом пылу Варлаам обозвал исихастов "омфалопсихами" ("пуподушниками") и обвинил монахов в мессалианизме и богомильстве.
   В результате спора Варлаам опубликовал свой последний трактат - "Против мессалиан", а Григорий - свои три триады в защиту исихастов. В 1340 г. Палама уезжает из Салоник на Афон, где вместе со своими единомышленниками составляет "Святогорский Томос". Этот документ в поддержку Паламы против Варлаама был подписан всеми афонскими игуменами на нескольких языках" (37).
   Собор, состоявшийся в Константинополе в 1341 г., осудил Варлаама (10 июня). Последний немедленно покаялся, но вряд ли искренно, ибо в тот же вечер он отплыл в Италию, где вскоре был рукоположен в епископы Римским папой. Впоследствии он преподавал греческий язык Петрарке (44).
   Священник Олег Климков, занимающийся исследованием миросозерцания византийских исихастов, подтверждает, что этот Собор подтвердил учение св. Григория Паламы о возможности непосредственного знания Бога. Но это учение, которое предполагало различение в Боге непознаваемой сущности и "нисходящих энергий" подверглось критике со стороны некоторых византийских богословов - Григория Акиндина и Никифора Григоры. Как это часто бывало, богословские споры оказались неотделимыми от борьбы политических партий. Оказавшись в противном политическом лагере, Палама подвергся преследованиям со стороны Константинопольского патриарха Иоанна Калеки в течение гражданской войны 1341-1347 гг. Критики же его воззрений получили поддержку правительства. Однако, вслед за победой в 1347 году Иоанна Кантакузина, последовало торжество паламитского богословия. Сам св. Григорий был поставлен архиепископом Солунским. В 1351 г. большой Собор в Константинополе вынес определение, подробно излагая его учение. Вскоре после смерти Григория (14 ноября 1359 г.) произошло причтение его к лику святых (1368). В настоящее время память св. Григория празднуется Православной Церковью дважды в году: 14 ноября (ст. ст.) и во второе воскресенье Великого поста (44).
   Почти все творения Паламы к настоящему времени изданы (44).
   Основную часть литературного наследия св. Григория Паламы представляют догматико-полемические творения. Вторую часть составляют аскетические сочинения, они почти не содержат исторически-преходящих элементов и показывают всю глубину миросозерцания святителя, всю жизнь утвержающего высокие идеалы православного монашества. Третью часть составляют гомилии, в которых отразились проповеди Фессалоникийского святителя, дающие ответ на насущные вопросы духовной жизни.
   Особое место среди творений св. Паламы занимают "Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы". Содержание "Глав" отражает богословскую суть взглядов св. Григория. В Богословских трудах (38, 39 сборники) дан перевод с греческого А.И. Сидоровым этого сочинения свт. Паламы. В дальнейшем мы будем придерживаться этого текста и ссылаться на него.. Согласно Р. Синкевичу сочинение разделено на 2 части, нас интересует часть 2-я (главы 64 - 150), в которых изложены сущностные моменты православного учения о Боге (6, с.11-12).
   Прежде чем рассматривать учение св. Григория, напомним значение термина "Метафизика света". Итак - метафизика света (Lichtmetaphysik) - совокупность учений о внеземном происхождении света и о его значении для человека. Другими словами все, что относится к познанию Бога, к пониманию Фаворского света, к Теофаниям, к Лучам Божества, к Божественному озарению являестя предметом метафизики света. Такие категории: Бог, бытие, Сила, материя, ничто, истина, дух (мировой), природа, энергии, премудрость Божия, идеи, - являются предметами метафизики света. В (7) излагается то, что нам нужно. Одновременно, все эти категории является аспектами богословских рассмотрений, исследований.
  
   1. Божественное озарение.
   Святитель Палама пишет, что совершенство бытия по подобию Божию совершается посредством Божественного озарения, (исходящего) от Бога. Он говорит, что лукавые ангелы лишены этого озарения потому что находятся под мраком, а Божии умы насыщаются им, почему и называются "вторым светом" и "истечением первого Света" (7, с. 5). В комментарии, приведенным А.И. Сидоровым, поясняется, что "Божии умы" (
) здесь тождественны ангелам. См.: "Второй свет есть Ангел - некоторая струя, или причастие первого Света; он находит свое просвещение в стремлении к первому Свету и в служении Ему; и не знаю, по чину ли своего стояния получает просвещение, или, по мере просвещения, приемлет свой чин". Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т.I. Сергиев Посад, 1994. С. 546.
   Св. Григорий пишет, что благие Ангелы обладают ведением чувственных вещей; они постигают их не посредством чувственной и природной силы, но познают эти вещи с помощью Боговидной силы, от которой ничто не может быть сокрытым: ни настоящее, ни прошлое, ни будущее. Дионисий Ареопагит говорит: "Божественные умы движутся по окружности, когда их объединяют безначальные и бесконечные осияния Прекрасного и Добра" (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 113). Высказываясь же об этих озарениях во множественном числе, он отличает их от Божественной сущности, ибо она одна и неделима.
   Анализируя это рассуждение св. Паламы с точки зрения метафизики света, отметим, что здесь в качестве предметов метафизики света рассматриваются: Божественные озарения, исходящие от Бога; Божии умы-истечения первого Света, т.е. Ангелы. Св. Палама, говоря об этих озарениях во множественном числе, отличает их от Божественной сущности, ибо она одна и неделима.
  
   2.Различия в Божественной Троице
   Тринитарные споры IV в. уточняли взаимоотношение Сущности Божией с Ипостасями, как образами бытия. Восток и Запад по-разному подходят к тайне Бога-Троицы. Протоиерей И. Мейендорф пишет:
  
   Запад движется от самоочевидности Божьего единства к Его "троичности" как делу умозрения, в то время как Восток исходит из живого опыта Троих, а затем утверждает их равнобожественность и отсюда - единство. Так, греческих отцов-каппадокийцев IV столетия обвиняли в тритеизме, потому что их "мысль исходила из троичности равных ипостасей (лиц), а тождество божественной
(сущности) занимало в их понимании второе по значимости место" (27, с. 206).
  
   Это различие подхода к троичной тайне восходит к толкованию Нового Завета греческими отцами. Как говорит протоиерей И. Мейендорф, для них христианская вера заключалась, прежде всего, в ответе на вопрос Иисуса: "А вы за кого почитаете Меня? (...) Ты - Христос, Сын Бога Живаго" (Мф. 16: 15-16). Авторитет и сила Иисусовых дел, равно как и Его учения, зависят, - продолжает отец Мейендорф, - от Его личностной идентичности. Только Сам Бог может быть Спасителем, только Бог побеждает смерть и прощает грехи, только Бог может сообщить человечеству божественную жизнь. То же самое справедливо для истолкования ранними греческими отцами послания Иисусом "другого" Утешителя от Отца - Духа. Изначально личностное откровение Бога находят они не только в классической тринитарной формуле - в крещальной формуле Мф. 28: 19 - или в трех дарах, отнесенных к разным Лицам во 2 Кор. 13: 13 ("благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение [
] Святого Духа"), но и в том, что Дух обращался лично к Филиппу (Деян. 8: 29), к Петру (Деян. 10: 19, 11: 12), к Антиохийской Церкви (Деян. 13:2), к апостольскому собору в Иерусалиме ("ибо угодно Святому Духу и нам", Деян. 15:28). Дух понимается здесь как присутствие, отличное от присутствия Христа, но обладающий той же самой Божественной суверенностью (27, с. 207). Протоиерей Мейендорф продолжает:
  
   В тексте Никейского Символа веры, принятого, по сути, на Константинопольском соборе 381 года, Божественное достоинство Духа определяется через "исхождение от Отца". Это определение согласуется с богословием отцов-каппадокийцев, которые видели в Личности Бога Отца сам "источник Божества". Именно как Бог Дух непосредственно "исходит от Отца", в отличие от твари, которая не происходит непосредственно от Отца, но приводится в бытие действием и посредничеством Логоса. Таким образом, провозглашение "исхождения Духа от Отца" тождественно утверждению Его предвечного Божества.
   Здесь нетрудно увидеть различие в подходе к тайне Троицы между греческими отцами IV и латинским Западом. Стараясь сформулировать учение о спасении, латинский Запад занялся вопросом об оправдании верой и ее отношением к человеческим "делам", создавая системы, объясняющие сам процесс спасения, к примеру, учение Ансельма об удовлетворении. Личностная божественная идентичность Христа и Духа, несмотря на интеллектуальную необходимость - "только Сам Бог может полностью удовлетворить божественную справедливость", - на самом деле стала скорее второстепенным вопросом, чем делом непосредственного христианского опыта, основанного на самом Евангелии и обеспечивающего отправную точку всего богословия (27, с. 210).
  
   Между тем, архимандрит Киприан (Керн) в диссертации по антропологии св. Паламы, говорит, что паламитские соборы напомнили богословскому сознанию о различении в Боге и энергии, как образов действования и проявления Св. Троицы. Палама пишет: "В Боге надо различать понятия: сущность, энергии и Божественные Ипостаси Троицы". Об отношении божественной Усии к Трем Лицам Св. Троицы св. Григорий рассуждает сравнительно мало. Он ограничивается такими, например замечаниями: "Бог есть Сам в Себе; и Три Божественные Ипостаси естественно, целостно, вечно и неисходно, но однако несмешанно и неслиянно взаимно держатся, и Одна Другую проникают так, что и энергия у Них одна" (3). О взаимоотношении Ипостасей, неслиянности и нераздельности Их писали в свое время св. Григорий Богослов, Ареопагитики и св. Иоанн Дамаскин.
   "Благодаря всем этим энергиям Бог не в Одной, но в Трех Ипостасях познается". Но эти Ипостаси, т.е. самая Троичность Бога, не есть Его сущность (3).
   Гораздо подробнее развито учение св. Паламы о взаимоотношении энергии и Ипостасей. Ссылаясь на Дионисия Ареопагита, св. Палама пишет:
  
   В Боге существуют не только ипостасные различия, но и некие другие; и Дионисий это другое различие в отличие от ипостасного, называет божественным, ибо различие по Ипостасям не есть разделение Божества. По этим божественным проявлениям и энергиям, он говорит, что Бог умножается и увеличивается; он называет те же проявления и выступлениями. Этим не умножается Божество, прочь от такого мнения! - и не различается то, что в Боге. Ведь Бог для нас есть Троица, но это не есть Три Бога. ""Энергия есть нечто иное, чем сущность, от нее отличное, однако неотделимое", отличное и от Ипостасей (3).
  
   Архимандрит Киприан (Керн) уточняет:
  
   Энергии это то в Абсолютном и Непричастном Божестве, что обращено к миру, что ему открывается и делается доступным восприятию. Палама здесь, как и во многом другом, пользуется терминологией Ареопагитиков: различия, выступления, передачи и причастия. "Дионисий, - пишет Палама, - говорит также, что в этих божественных выступлениях и энергиях увеличивается самое божественное начало. Он призывает восхвалять Бога, не как приемлющего нечто отвне, - прочь от этого! - но эти именно выступления Бога". Далее ссылка на того же богословского писателя: "абсолютные передачи соединяются в божественные различия". "Передачами Дионисий здесь называет вообще все выступления и энергии Божии, и добавляет, что они абсолютны, чтобы кто не подумал, что они суть произведения". Заметить должно, что у Паламы неверно процитировано: ??????? ?????????? вместо ??????? ?????????? как это в оригинале у Ареопагита, исправив, правда, эту неточность в том же отрывке. В следующей главе энергии названы, согласно Дионисию, "причастиями и самопричастиями". Они превосходят все сущее, будучи прообразами сущего (3).
  
   Из всего этого архимандрит Киприан заключает, что энергии или выступления не суть самая сущность Божия, а только то, чем Бог обращен к миру, что видится в тварях, т. е. премудрость, художество и сила Божия. Поэтому тот, кто, созерцая великолепие творений, думал бы, что видит сущность Творца, уподобился бы Евномию, как это доказывает св. Василий Великий (3). Мы же заключаем, что предметами метафизики света обозначены энергии или выступления, что они - то, чем Бог обращен к миру, что в форме света невидимое видится в тварях, т. е. премудрость, художество и сила Божия.
  
   3. Множество божественных энергий. Энергия и сущность.
   Божественный Дионисий Ареопагит в своей книге "О Божественных Именах" вводит богословское понятие "сверхсущественная Сущность". Он пишет:
  
   Напомним, что цель слова не в том, чтобы разъяснить, каким образом сверхсущественная Сущность сверхсущественна, так как это невыразимо, непознаваемо, совершенно необъяснимо и превосходит самое единение, но - в том, чтобы воспеть творящее сущность выступление богоначального Начала всякой сущности во все сущее (13, с. 403).
  
   Разъясняя понятие "сверхсущественная" св. Максим Исповедник говорит, что древние "называли Бога Единицей не как начало счета, но потому, что Он выделяется из всех и потому, что у Него нет ничего исчислимого вслед за ним, а также из-за Его несоставности и простоты. Автор рассуждает не о том, какова сущность Бога, ибо к Богу, говоря в собственном смысле слова, невозможно применить понятие "сущность", так как Он сверхсущностен". Под "Началом сущности" автор имеет в виду Начало и Причину всякой сущности; сама же божественность превыше всякой сущности. "Выступлением" же он называет божественную энергию, которая вывела за собой всякую сущность.
  
   Итак "сверхсущественная Сущность" или как Древние именовали её Единицей, никогда не называлась множественной. Но божественная и нетварная благодать и энергия Божия, нераздельно разделяемая наподобие солнечного сияния, и греет, и озаряет, и животворит, и взращивает, и посылает озаряемым свое собственное сияние и является очам тех, которые зрят его.
   Соответственно этому как бы смутному образу божественная энергия Бога называется богословами не одной только, но они говорят о многих энергиях. Например, Василий Великий изрекает: "А каковы действования Духа? Неизреченны по величию, неисчислимы по множеству. Ибо, как представим мыслию то, что за пределами веков? Каковы были действования Его прежде мысленной твари?" Поэтому ни одно из тварных существ не может ничего высказать и ничего постигнуть умом из того, что было прежде умопостигаемого творения и что находится за пределами веков (ведь и века суть умопостигаемые твари). Следовательно, силы и энергии Божиего Духа не сотворены; поскольку же в богословии они мыслятся как многие, то они нераздельно различаются от всецело неделимой сущности Святого Духа (7, с. 8).
  
   Св. Палама пишет, что поскольку божественные и обоживающие озарение и благодать есть не сущность, а энергия Божия, то она представляется не только в единственном, но и во множественном числе. Соразмерно сообщаемая тем, кто причаствует ей, она, соответственно способности воспринимающих ее посылает им большее или меньшее обоживающее осияние (7, с. 8).
   Особенно подробно развивает св. Григорий учение о взаимоотношении энергии и сущности Божией. Для богословия афонских монахов XIV в. усия и энергия суть понятия соотносительные и в творениях того времени особое внимание было обращено на вопрос о причастности энергии и ее несозданности. Сущность Св. Троицы есть понятие Бога, Сущего в Себе, Бога трансцендентного миру, но Который к этому миру, следовательно и к человеку, обращен своею энергией или силою. Эта "нераздельно разделяющаяся" мощь Божия раскрывается в мире, открывает Бога миру и проявляется то в творческой Его деятельности, то в отдельных ветхозаветных теофаниях, то в благодатном действии Промысла и управлении миром. Человеческому взору и уму доступны некоторые действия неприступного Божества и, в силу упомянутой соотносительности, из этого следует, что Божество тем самым существует во всей Своей неприступности (3).
   Архимандрит Киприан (Керн) говорит, что этим самым не вносится никакой сложности в Божество. Единство Божие нисколько не умаляется Его Триипостасностью, равно как и тем, что Богу присуща благодать и промыслительная деятельность. (Этого не могут не признать и томисты - критики паламизма). Точно так же и многообразная энергия Божия не вносит никакой множественности в понятие Бога. "Антиномическия выражения о Боге, о соединенных в Нем различиях и различных соединениях, все то, что богопросвещенное сознание мистиков созерцало в Нем, язык богословских формулировок, в силу своей бедности, не может вложить в какие-либо словесные символы. Логика и рационализм здесь бессильны. А мистическое сознание воспевает это в своей неизреченности. Это тот святой "мрак" божества, то "познавание через неведение", те слова, которые звучат в благоговейном покое тихо струящейся в сердце умной молитвы.." (3).
   Читаем дальше Архимандрита Киприана:
  
   Божественная энергия и божественная сущность неотделимо повсюду присутствуют. Энергии Божии доступны и нам, сотворенным существам, так как, согласно учению богословов, они нераздельно разделяются, и божественная природа остается совершенно неразделимой.
   Благодать, разделяемая людям, не означает, что разделяется Св. Дух Утешитель. "В Боге есть неразделимое разделение и раздельное единение". "Бог неразделимо делится и раздельно сочетается". И от этого "Он не терпит ни множественности ни сложности".
   Вспомним сказанное об апофатике. Сущность Божия - это то непостижимое, что Бог есть Сам по Себе; Она непричастна нашим силам и нашему религиозному ведению; энергии же причастны нашему познанию.
   Этому посвящен весь диалог "Феофан, или о Божестве и о причастном и непричастном в Нем". Все познание Бога и причастие Ему совершается по достоинству человека, ???' '?????????, т.е. в меру его соответствия. Откровение не есть механическое явление одного только Бога; человек активно в Нем участвует, и поскольку он созрел, он и воспринимает. Под строкой укажем (чтобы не умножать цитат) отрывки, говорящие об иерархичности познавания, т.е. o причастности "по аналогии"(3).
  
   Протоиерей И. Мейендорф исследует труды св. Паламы, в которых святой касается вопросов видения Бога и роли нетварных божественных энергий (38). Он говорит, что перечислив десять категорий, определяющих бытие по Аристотелю, св. Григорий Палама определяет Бога как "сверхсущностную сущность, в которой наблюдаются только категории отношения и действия"; причем и эти две категории определяют Бога лишь при условии, что в Нем не подразумевается никакого "сложения [т. е. привнесения сложности]", то есть не так, как в других существах. Пытаясь определить таким -- весьма несовершенным -- образом Божество в аристотелевских терминах более доступных его противникам, чем библейские и святоотеческие выражения, св. Григорий Палама выбирает две категории, которые у Аристотеля определяют проявление ad extra любого существа, причем сопровождает этот выбор ограничениями, сужающими его значение. Для учителя безмолвия Бог есть прежде всего живой Бог, Бог Библии, определить Которого не может никакое философское понятие. Он отвечает тем, кто упрекал его в отсутствии в философской строгости: "Мы считаем, что истинно не то мнение, которое обретается в словах и рассуждениях, а то, которое доказано делами и жизнью... Всякое слово, говорят, опровергает другое слово, но какое слово способно опровергнуть жизнь?" Экзистенциалистская позиция, которую он занимает в богословии, приводит к тому, что в своих рассуждениях он исходит не из абстрактных понятий, а из реальных и исторических данных. Номиналистический агностицизм Варлаама претит ему, ибо он лишает людей личного и действующего Бога. "Тогда нам нужно,-- пишет он,-- искать другого Бога, который не только имеет в себе Свою собственную цель, Свою энергию и Свое обожение, но который был бы еще благ -- ибо тогда Ему недостаточно будет просто существовать в самосозерцании, не только совершенен, но и превосходил бы всякое изобилие; тогда действительно, если Он захочет делать добро, то и сможет; Он будет не только неподвижен, но и придет в движение; так Он будет присутствовать для всех в своих проявлениях, в своих промыслительных и творческих энергиях". Реальное переживание Бога есть наилучшее "доказательство" Его существования, поскольку оно относится к самому существованию: "Созерцание, превосходящее деятельность ума, есть единственное, самое ясное и наилучшее средство, чтобы доказать [само] бытие Божие и Божие бытие превыше сущего. Действительно, как могла бы не существовать Божественная сущность, если... слава этой Божественной природы дает видеть Себя?" Только из Его энергий,-- пишет он в другом месте,-- известно, что Бог существует; значит, тот, кто отрицает Божественные энергии... по необходимости не будет знать и существования Бога." Здесь очевидно, что номиналистическому эссенциализму своих противников св. Григорий Палама противопоставляет христианский экзистенциализм. Разделяя с ними -- по крайней мере, с Варлаамом -- учение о сущностной непознаваемости Бога, он не видит иного способа сохранить библейский и святоотеческий реализм, кроме утверждения бытийного откровения непознаваемого Бога в свободных действиях (или "энергиях") Его всемогущества (38).
   Логика учения св. Григория Паламы исходит из опыта жизни во Христе, доступного в Церкви обожения; и здесь не может быть никакого сомнения: Сам живой Бог целиком является христианину. "Благодать,-- пишет он, перефразируя св. Максима,-- совершает неизреченное соединение... целиком же всецелые всецело святые взаимопроникаются с Богом, взамен себя восприемля всецелого Бога и как бы в награду за восхождение к Нему Самого только Бога стяжевая, `усваивающегося [им] по способу души к телу, яко Своим членам'". Следовательно, речь идет о непосредственном общении:
  
   Бог... дает зреть Себя яве, и не гадании (Числ. 12, 8)... Он настолько соединяется с ними [достойными], что Сам весь взаимопроникает с ними всецелыми, такожде и они целиком всецело с Ним, и Дух Сыном (di* uiJou') на ны обильно изливается (Тит. 3, 6 [следуя за слав. пер. этого места, где стоит Иисус Христом без предлога для diaV jIhsou' Cristou', и мы переводим di* uiJou' без предлога])...; слушая же все это, если и не по пресущественной сущности полагаешь быти зримым Богу [т.е., что Бог зрится], то по боготворящему дару же и энергии Его, благодати сыноположения, нерожденному обожению, еже въяве воипостасированому (ипостасному) сиянию (38).
  
   Отец Мейендорф заключает, до какой степени неверно считать "энергии" чем-то вроде низшего Божества, отличного от Самого Бога: к такому заключению древние и новые критики учения св. Григория Паламы смогли прийти только вследствие своих философских предпосылок о тождестве Бога со Своей сущностью; очевидно, эти предпосылки не могли согласоваться с живым Богом св. Григория Паламы, сущностно недоступным Богом, бытийно присутствующим по Своему всемогуществу в тварном мире...
   Весь Бог всецело в энергиях - это краеугольное положение учения св. Паламы. Отец Мейендорф приводит множество текстов учителя безмолвия, не оставляющих никаких сомнений относительно этого пункта учения св. Григория Паламы:
   "Ни нетварная благость, ни вечная слава, ни жизнь, ни что-либо подобное не суть пресущественная сущность Бога, ибо Бог как Причина превосходит их; однако мы говорим, что Он есть Жизнь, Благость и тому подобное... Но так как Бог присутствует всецело в каждой из боголепных энергий, по каждой из них мы именуем Его". "И не то же вы, мудрые во всех отношениях [люди], разумеете, что являемое или умопостигаемое или причаствуемое не есть часть Бога, дабы и Бог, согласно вам, не претерпел таким образом разделения, но [вы, конечно, разумеете,] что [Бог] весь проявляется нeкако и нет, и познавается и не познавается, и причаствуется и непричаствуем есть". Следовательно, "каждая Божественная сила и каждая энергия есть Сам Бог".
   "Они не составляют,-- пишет он,-- существо Бога", ибо в сем последнем нет ничего составного, "это Он дает им существование, не получая Своего существования от них; не окружающие Бога реальности суть сущность Божия, а Он Сам есть их сущность". Таким образом, мы видим, что Бог действует, то есть обладает "энергиями", как живой Бог.
   Св. Григорий Палама провозглашает, что источником Божественной Сущности является ипостась Отца; если бы это было не так, христианский персонализм уступил бы место эссенциализму эллинских философов. Отец Мейендорф цитирует:
  
   Сущность Бога самопроизводилась бы, Бог был бы Своим собственным Отцом, как это провозглашала некогда болтовня людей, знаменитых среди эллинов; [здесь неотмеченный автором пропуск в цитате] на самом же деле Бог существует Сам, и Ему принадлежат и божественная сущность и божественная энергия (38).
  
   Из этой личностной концепции Бога следует, что то, что называется Божественной "простотой", проявляется не в тождественности всего Божественного Существа с сущностью -- что было бы для греческого предания абстрактной философской концепцией простоты -- а в том, что есть только один живой Бог, действующий в недоступной причастию сущности, как в энергиях (38). Святые Отцы, пишет св. Григорий, "не говорят, что все это [сущность и энергии] -- одно, а что это принадлежит одному Богу... Акиндин, уничтожив различие между ними, провозгласил существование единственной вещи вместо существования единственного живого существа" (38). Значит, Божественное действие остается "простым", ибо Бог выступает единственным Действователем во всех энергиях (38). Каждая из них фактически означает особое Божественное качество, но они не оказываются разными реальностями, поскольку все являются актами единственного живого Бога (38).
   Нет сущности без энергии, обозначает св. Палама одно из положений своего учения. Реальное различие между сущностью и ипостасями, в котором современные критики упрекают учителя безмолвия, несмотря на то, что оно непосредственно восходит к греческому пониманию Троицы в том виде, в каком оно выразилось уже в IV в. по завершении споров с арианами, кажется св. Григорию тем более необходимым, что общая природа ипостасей является для него "сверхсущностной сущностью", непознаваемой и, следовательно, абстрактной, а, с другой стороны, во всей своей богословской деятельности он стремился установить реальность Откровения живого Бога, являющего Себя в Своих актах или энергиях. В Божественных энергиях целиком присутствует Сама Троица, что никоим образом не означает плотиновских эманаций или существ, отличных от Бога. При каждом удобном случае учитель безмолвия подчеркивает, что у энергий нет своей собственной ипостаси или существования, поскольку они являются производными от Божественных ипостасей и -- для нас -- приметами существования Божия; действительно, мы видели, что нам невозможно констатировать это существование, если Бог не являет Себя вне Своей непознаваемой сущности. "Так как эти энергии, -- пишет он, -- не имеют собственной ипостаси (не суть самоипостасны), а являются силами, выражающими существование Бога, нельзя ради них говорить, что есть другой Бог, второй Бог; те, кто не получает их, не знают вообще, что Бог существует". В спорах со своими противниками св. Григорий Палама всегда защищает живого Бога, являющего Себя в конкретных Лицах конкретными действиями. "Божественная и непознаваемая сущность, -- пишет он, -- не обладающая отличной от себя энергией, будет совершенно несуществующей как чистое представление ума" (38).
   Сущность как "причина" энергий, отмечает Палама далее. Являя личное Божество, энергии отражают единство Божественной сущности. В силу их "перихорисиса",- пишет Отец Мейендорф, - три ипостаси обладают "одной единственной энергией", и в этом смысле Божественная сущность есть "причина" Божественных действий (38). Следовательно, Отец, Сын и Дух действуют не только во взаимном "согласии", но и в единстве Своей сущности. В качестве причины энергий эта непознаваемая сущность остается по отношению к ним "неприступной", а энергии, со своей стороны, "ниже" сущности: один и тот же Бог и открывается, и остается трансцендентным по отношению к Своему собственному Откровению (38). Крайний реализм св. Григория Паламы в его учении об обожении не приводит его, таким образом, к утверждению более или менее пантеистического смешения человеческого и Божественного; даже целиком соединяясь с человеком, Бог остается трансцендентным ему. Комментируя Ин. 1, 16 (И от исполнения Его мы вси прияхом), св. Григорий спрашивает: "Каким же образом полнота не будет вышележащей по отношению к тому, что исходит из полноты?"; во Христе мы все становимся причастниками Бога, но Бог остается вышележащим даже в отношении этого причастия". Трансцендентность сущности-причины по отношению к энергиям не разрывает, по мнению св. Григория Паламы, единства Божия, ибо и "превосходство" Отца по отношению к Сыну тоже его не затрагивает. Христос мог сказать: Аз и Отец едино есма (Ин. 10, 30), но Он сказал также: Отец Мой болий Мене есть (Ин. 14, 28). Последние евангельские слова относятся не только к человечеству Христа, но также утверждают вечное превосходство Отца, причины и источника Божества, по отношению к Сыну (38). И учитель безмолвия ссылается на богословие Каппадокийцев, утверждая, что "низшее положение" Сына никоим образом не подразумевает, что Он был сотворен, как хотели думать ариане.
   Отец Мейендорф отмечает такую формулировку в учении св. Паламы, как "Умножение" Неделимого.
   В ходе своей полемики с Акиндином учитель безмолвия пришел к окончательной формулировке своего богословского учения, основанной на тройном различии: "Три реальности принадлежат Богу, -- пишет он, -- сущность, энергия, Троица Божественных ипостасей". Мы видели, что личная -- триипостасная -- природа Божества представляет собой простоту, тогда как сущность и энергии обозначают антиномичные полюса Непостижимого, открывающего Себя, умножающейся Единицы, единственного Существующего, Который дает тварям причаститься Его бытия. Эти различия необходимы учителю безмолвия, чтобы показать, "каким образом Бог, отчасти вмещаемый тварями, всецелый причаствуется же и вмещается", не разделяясь, ибо "Благость не есть часть Бога, а Премудрость -- другая, а Величие или Провидение -- еще одна часть, но Он весь целиком есть Благость, весь целиком -- Премудрость, весь целиком -- Провидение и весь целиком -- Величие; ибо, будучи един, Он не разделяется, но весь обладает как свойством каждой из этих энергий и являет Себя всецелый, присутствуя и действуя в каждой единенным, простым и нераздельным образом". По мнению св. Григория Паламы, возможно и оправданно рассматривать Божественную сущность как Благость, Премудрость, Величие, но, поскольку эта сущность недоступна для причастия, эти наименования фактически будут относиться к ней одной и обозначать одно и то же; а мы, действительно, отмечаем, что Бог есть также и "источник" Благости, Премудрости и реального обожения: это -- Его бытийные проявления или энергии. "Одним словом, -- заключает св. Григорий, -- нам нужно искать Бога, Который бы так или иначе был доступен для причастия, чтобы, причаствуясь Ему, каждый из нас получил, свойственным ему образом и в меру причастия, бытие, жизнь и обожение".
   Любое присутствие и любое реальное действие Бога во множественном мире предполагают Божественное существование, которое "умножается". Св. Григорий Палама прибегает к выражению, которым часто пользовался св. Максим, когда говорит об "умножении Бога". Он пишет: "Итак, есть нечто среднее между тварями и непричаствуемой пресущественностью оной, [и] не одно только, но и множество, и столько же, сколько и причащающегося. Сие же, сиречь, среднее оное, [существует] не само по себе -- ибо это силы пресущественности оныя, уединенно и единенно развивающие и свивающие все множество причастников (38), ради которого (множества) Она, по происхождениям умножаемая и причаствуемая всеми [причастниками], неисходно держится непричаствуемости и единства." В этом отношении можно также сказать, что Бог обладает полнотой, будучи по сущности превыше полноты (38).
   Протоиерей Иоанн Мейендорф, рассматривая различие между Божественной сущностью и энергиями, проявляющееся, в частности, в "множественном" существовании Бога в мире, обратил внимание на концепцию творения св. Григория Паламы. Св. Григорий знал, конечно, принятую в святоотеческой литературе аксиому: "Рождать есть свойство природы, а творить -- свойство энергии".
   Иоанн Мейендорф пишет:
  
   Творческий акт -- совершенно недоступная человеческому разуму тайна, которая может осуществиться лишь постольку, поскольку Божество не отождествляется полностью со своей неприступной сущностью, а "выходит" из нее для действия вне себя: "ведь именно Его воля" -- а не Его сущность -- "была источником существ". Следовательно, Бог является Творцом совершенно уникальным образом; Он -- единственный истинный Творец, ибо творение оставляет неизменной Его сущность -- в том смысле, что Он вовсе не нуждается в творении и не претерпевает никакого ограничения в Своем могуществе -- такая нужда и такое ограничение означали бы одновременно немощь и "сложность" в Божестве. Если бы Бог был только сущностью, Он не мог бы быть одновременно царственно свободным, бесстрастным и деятельным; если бы Он не был одновременно сущностью и энергией, Он не мог бы обладать по природе творческой силой и начать творить: "Из-за того, что Бог начал и закончил творить, когда пожелал, мы не скажем, что Он не обладает по природе животворящей способностью, то есть энергией, которая позволяет Ему творить..."(38).
  
   Отец Мейендорф считает, что только в общем контексте персоналистского мышления следует рассматривать в учении св. Григория Паламы проблему
, сущностей, которые существовали в Боге до творения, а сейчас, рассеянные в мироздании, подводят к Творцу естественный разум. Он часто возвращается к мысли о том, что твари причастны Божественным энергиям, что возможно познать Бога в Его промышлении. Эти нетварные и вечные энергии представляются ему мыслями Бога, Который Сам присутствует в каждой из них; однако они являются не сущностью Бога, а только силами, преобразуемыми Его царственной волей во временные действия. "Как могли бы многочисленные мысли [Божии] и по ним образы будущих существ... сами быть сущностью? [На самом деле], сия [суть], имиже усматривается отношение к существам Того, Кто по сущности всячески неотносимый". Значит, именно живой, но трансцендентный в своей сущности Бог мыслит мир до творения и впоследствии действует в нем Своим промышлением (38).
   Архимандрит Киприан (Керн) в своей диссертации (3) пишет, что учение св. Григория о миробытии вытекает из того же различения в Боге сущности и энергии. Энергии - это, как мы видели, Сам Бог в Его обращении к твари. Его творческая мощь, промыслительное попечение о мире, все Его явления миру и человеку не суть сама сущность Божия, которая остается неприступней и непознаваемой, а Божественные энергии, или точнее, единая, но многообразная и многочастная энергия (действование) всех Трех Божественных Ипостасей. Библейская космогония не исчерпывает всей глубины и остроты вопроса, а именно темы о вечности и временности этого мира. Нельзя забывать, что христианское богословие святоотеческой эпохи не замкнулось на одном рассказе первых глав Библии, но смело поставило (начиная с Оригена) вопрос о довременнСм бытии мира в плане идейном. Целостное мироощущение свв. отцов не убоялось вызвать из мрака прошедших веков тень великого ученика Сократа, - пишет архимандрит Киприан. Святоотеческая космология строилась на платонизме, сочетая его со всеми ей современными данными геоцентрической системы мира.
   О довременном бытии мира впервые из богословов дерзнул сказать ясное слово Ориген. Во имя идеи Божиего всемогущества, которое Бог мог над чем-то осуществлять и до творения мира, Ориген учит о вечном существовании мира в плане умном (3). Нечестиво было бы думать о бездеятельности Божией и, следовательно, о каком-либо изменении в природе Божией (3). Отсюда учение о бытии мира в идейном плане и умопостигаемом предначертании Божественной Премудрости (Притч. VIII, 20). Это вечное миробытие носит у Оригена, как известно, характер принудительного для Бога творения мира во времени.
   Св. Григорий Богослов учил о том, что "Мирородный Ум в Своих великих умопредставлениях рассматривал Им же составленные образы мира, которые впоследствии произведены, но для Бога и тогда были настоящими"(3).
   Дионисий Ареопагит назвал "образцами", "примерами", "прообразами" те "осуществляющиеся логосы существ, которые объединение предсуществуют в Боге, и которых богословы именуют предначертаниями или божественными и благими хотениями, так как они определяют и создают все сущее, и по которым Сверхсущий предопределил и произвел все существующее"(3). Эти логосы, эти принципы и цели всех вещей содержатся таинственным образом в Боге, зависят от Него и живут Им, как все живое зависит и живет солнцем (3). Эти логосы - "exemplaria" средневековой схоластической мысли. Св. Иоанн Дамаскин высказывает ту же мысль и пользуется выражениями Дионисия Ареопагита (3).
   "Идеями" они названы в соответствующей схолии, приписываемой св. Максиму Исповеднику (3).
   Архимандрит Киприан пишет, что предвечное бытие прообразов тварного мира было мистически ведомо и преп. Симеону Новому Богослову. "Все от Бога имеет свое бытие и существование, и все, прежде бытия находится в Его творческом уме; первообразы всех вещей находятся там внутри"(3). Он созерцает то "невидимое пространство, которое называется все и есть совершенно бесконечная бездна, отовсюду с разных сторон равно целостная, и это все наполнено божественным Божеством" (3). В тварях остался "тот невещественный свет Божий, который непричастен ничему из этого мира", говорит св. Симеон (3). В его экстатических видениях ему доступно созерцание премирного состояния этой совершенной твари и ее конечное прославление (3).
   Учение Паламы о довременном бытии мира, вытекает из его рассуждений о сущности и энергии в Божестве. Наряду с вечной и миру трансцендентной сущностью Божией в Боге существует Его вечная, несозданная, но к миру обращенная энергия. Вряд ли можно говорить, что энергии суть сфера идей о мире, но правильнее сказать, что этот мир идей в своей совокупности заключается в божественной энергии.
   Архимандрит Киприан говорит, что Палама подчеркивает, что творение является актом Божественной воли, а никак не какой-то существенной необходимостью в Нем (3). Бог мог бы и не создавать мир. Но раз он создан, то и был в замысле Божием от вечности. Совокупность парадигм о мире входит в полноту Божества. "Мы исповедуем Единого Бога в Трех Ипостасях, имеющего одну сущность, силу и энергию и все, что созерцается около сущности, что и называется в Писании совокупностью и полнотою Божества"(3). Мир парадигм "никогда не имел начала своего бытия, а так как он окрест Бога существенно созерцается, то и не было такого времени, когда их не было"(3). Он, этот мир вечных логосов, "объединенно предсуществующих в Боге", не создан. Предположить обратное нелепо: как же могут быть сотворены замыслы Божии о творении? Эта творящая и соединяющая созданные существа энергия есть божественное хотение, абсолютная передача Божественной Сверхсущности"(3). Созданием является не энергия, а ею произведенное (3).
   Архимандрит Киприан заключает, что идеи не только не совпадают с Богом и не суть Его сущность, но они не суть и сущность сами по себе. По отношению к становящемуся бытию этого мира никак нельзя признать эти парадигмы сущностью, так как они не в состоянии стать субъектом этого несовершенного, становящегося процесса. Здесь также неверно слить планы бытия. Первообразы Божии о мире никак не суть субстанция этого мирового бытия. Первообраз остается в своей совершенной идеальности и вне этого процесса творческого становления, как он не совпадает и с самими Ипостасями Св. Троицы и с Самой Божественной сущностью. Архимандрит Киприан подтверждает, что Палама не составил систематически цельного христианского построения об идеях и их отношении к миру эмпирическому. Тем не менее, упомянутые философские понятия у него встречаются. Он, как мы видели, не только отличает сущность Божию от мира идей, но отличает и этот мир от тварной действительности. Кроме того, он любит пользоваться и понятиями потенциального бытия: "Бог сотворил землю не совершенно пустою и не без всех промежуточных составных частей. Ибо земля была смешана с водою, и обе эти стихии, как и воздух, были с зачатками (букв.: беременным, - ???????) разных видов животных и растений, небо же, наполненное различными светилами и огнями, на которых утверждается вся вселенная. Таким образом, стало быть, Бог сотворил вначале небо и землю, как нечто всеобъемлющее, содержащее в себе все в возможности" (3). "Бог обладает всесильною энергией. И по отношению к твари говорится, что Он имеет "возможности", а по отношению к Своему естеству Он никоим образом не может страдать, тогда как Он может увеличить Свои творения, если хочет" (3).
   Если мир прообразов не совпадает с сущностью Божией, с одной стороны, и отличен от сущности этого тварного мира, с другой, то надо помнить (см. выше), что для Паламы он не есть не только одно из Лиц Св. Троицы, но и сам по себе не имеет ипостасного бытия (3).
   Отцы и учители церкви всегда так и понимали мир, как гармоническое и органическое целое, пронизанное лучами зиждительного Логоса и Премудрости. Эта "логосность" мироздания обнаруживается повсюду, она отображает волю Создателя и Промыслителя. Логосы вещей, явлений, стихий суть отблески Логоса Божия. Это органическое единство мировой гармонии требует признания единой управляющей всем миром Воли, Промыслительного Логоса, Мировой Души. Богословское мировоззрение нас к этому также приводит. Углубление в тайны мирового художества, почивающими в творческом "да будет" и исследование таинственных глубин все больше раскрывающегося научного естествознания, подтверждает это. Слепые "законы природы" оживают и становятся разумной, живой, одушевляющей эту природу силою. Бог творит не готовые факты, а факторы, которым дано осуществлять в действительности это творческое задание, творить и производить. Природа есть живое целое (3).
   Между областью богословия и областью мистики православная церковь никогда не проводила четкого различия. В основе всякой догматики лежит мистический опыт. Напротив, всякое творение мистического автора, например, такого мистика, каким был св. Симеон, именуемый "Новым Богословом" в содержании своем раскрывает опытное постижение божественного Света. "Это означает, что мистика рассматривается как богословие по преимуществу" (25, с. 347). Однако она входит в таинственные, сокровенные глубины, разглашению не подлежащие. Например, творения св. Симеона Нового Богослова, предназначались только для монахов, уже имеющих опыт созерцательной жизни.
   В богословском труде "Томос агиоритикос" (

), написанный другом и учеником Паламы Филофеем Коккиносом в 1339-1340 году, послужившем базой для Григория Паламы в последущих спорах, развернут мистический опыт, посвященный Свету Преображения.
   Авторы "Томоса" усматривают тайны догматов эпохи евангельской, которые не могут быть ясно выражены. Эти тайны могут быть опытно постигнуты только святыми - теми, кто преображен благодатью и живет в совершенном единении с Богом. В. Лосский говорит, что существуют два вида богословия:
  
   Одно, видящее в Боге объект абсолютно простой, возводит все возможное знание о Божественных свойствах к этому первично-простому, вследствие чего природа Бога может быть познана только посредством аналогий, относящихся к сущности, превышающей наше разумение, естественной функцией которого является познание вещей сложных и множественных. Но есть и другое богословствование, в котором непознаваемость Бога имеет более радикальное значение. Эта непознаваемость не может быть обоснована совершенной простотой Божественного существа: тогда действительно можно было бы предположить сущность, познаваемую - если не вполне, то хотя бы отчасти - с помощью аналогий: сущность простую, аналогичную своим атрибутам. Напротив, исходя из непознаваемости Бога, можно, скорее утверждать, что о Нем нельзя говорить как о простой сущности, так как это было бы посягательством на Его абсолютную непознаваемость. И, тем не менее, это богословие с не меньшей силой утверждает возможность познания Бога.
   Итак, перед нами - богословие антиномическое, оперирующее путем противопоставленимя утверждений противоположных, но равно истинных (25, с. 348-349).
  
   Антиномия между двумя богословскими путями была установлена св. Дионисием Ареопагитом: путем утверждений (катафатическим) и путем отрицаний (апофатическим). В. Лосский пишет, что можно познавать Бога посредством утверждений, относя к Нему те совершенства, которые мы видим в тварном мире: благость, мудрость, жизнь, любовь, бытие. Можно также познавать Его негативно, путем апофатическим, отрицая по отношению к Нему все, что имеет отношение к области бытия, ибо Бог - превыше бытия, превыше всего, что может быть названо. Св. Палама, который следует в этом Ареопагиту, противоположность между этими двумя путями, этими двумя видами богословствования не может быть разрешена никаким согласованием. По учению св. Григория Паламы, антиномия между богословием катафатическим и богословием апофатическим имеет свое реальное основание в Боге. Лосский говорит, что как и все богословские антиномии, например антиномия между единством и троичностью, постулировавшая различение между природой и Лицами, антиномия между двумя путями раскрывает перед нашим умом некое таинственное различение в самом бытии Бога: это различение между Его сущностью и Его действиями, или Божественными энергиями. Цель этого различения - догматическое обоснование мистического опыта, положив в основу реальности этого опыта догмат, относящийся к образу бытия Бога. Энергии - излияние природы Самого Бога. Палама сравнивает сущность с солнечным диском, а энергию - с лучами. Следствие из этого реального различения в Боге относится к самому объекту мистического опыта.
   Вот здесь начинается мистика, метафизика и богословие Света в текстах святителя Паламы. Читаем Паламу:
  
   Безымянной же является сия сверхсущностная сущность как превосходящая всякое имя; ведь и те (имена), которые Сам Господь наименовал Себя, глаголя: Азъ есть Сый, и Бог, и Свет, и Истина и Живот, которые богословы преимущественно относят к сверхбожественной божественности, - и они также являются именами энергий. Ибо "когда мы называем сверхсущностную сокровенность Богом или Жизнью, или Сущностью, или Светом, или Словом, то ничего иного не подразумеваем, кроме исходящих от Неё к нам сил, обоживающих или сущностотворных (
), или животворных, или умудряющих". И когда говорит, что Он Святой святых, или Господь господей, или Бог богов, или Царь царствующих, то показываем этим, что подразумеваем исходящие к нам Его силы, и что воспеваем Его согласно Его энергиям и причастиям, причащаясь или стремясь причащаться (их). Ибо откуда (возьмутся) многие святые, если не причастятся Его святости? Откуда и многие боги, имеющие в будущем оном и нескончаемом веке стоящим посреди них единого Бога, если не причастятся Его божественности? Откуда же и таковые господа, и цари, если не причастятся Его господства и царства? Так тварного ли они причастятся царства или божества, или святости? Прочь от такого богохульства! Ибо говорящий так делает тварью Бога и называет тварным Его царство, божественность и святость (31, с. 54-55).
  
   Итак, всюду Свет, следовательно, метафизика Света, богословие света, а причастие - мистический опыт. Св. Палама говорит, что невозможно даже сказать во скольких местах Богословия упоминается о том, что Бог делает нас причастниками Своей божественности (причем, слово "Богословие" употребляется св. Паламой как синоним "Писания" понимаемого расширительно, как вся совокупность богословских творений священных писателей и отцов Церкви). Далее следует пример, как освященные причащаются святости Божией:
  
   Послушай великого Василия: "как железо, положенное в середину огня, не перестало быть железом, но, будучи теснейшим общением с огнем раскалено и приняв в себя всю природу огня и по цвету и действию превратившееся в огонь, так и святые Силы от общения с Тем, что свято по природе, имеют освящение уже проникнувшим через всю их ипостась и укорененным в их природе. Различие же у них со Святым Духом то, что у Него святость по природе, а им свойственно освящаться по причастию (31, с. 56).
  
   Святой Палама поясняет, что и св. Максим Исповедник и св. Василий Великий и другие начали свое учение с того, что святые суть боги и цари. А царственность, божественность и святость, которой они обладают - нетварна и безначальна. Ибо они причащаются самого нетварного Божьего царства премирно соединяясь с единым Святым Богом и Царем всех. И слова "божественность", "царственность", "святость" - всё это являлются силами и энергиями одного Бога. Далее следует разъяснение:
  
   Но, однако, по сущности Бог выше всех этих энергий, потому что, с одной стороны, по ней Он пребывает сверхъименным, а по ним - именуемым, а с другой, потому что по ней Он непричаствуем, а по этим - причаствуемый. К тому же еще и потому что по ней Он абсолютно не может быть помышлен, а по этим - некоторым образом мыслится, "ибо мы, - глаголет богослов, - говорим, что познаем Бога нашего из энергий, но не утверждаем, будто приближаемся к Нему по сущности, а еще и потому, что сущность есть причина этих энергий, и поэтому превосходит их причинностью. Ибо не стоит удивляться тому, что хотя сущность и энергия являются у Бога в некотором отношении одним (и тем же), и Бог один, однако сущность есть причина энергий и как причина превосходит их. Ведь и Отец, и Сын - одно, и суть один Бог, однако Причиной и большим Сына (Своей) причинностью является Отец. Если же и там, хотя Сын и является самоипостасным и единосущным, но, как Причина, Отец - болий, то тем паче сущность превосходит энергии, не являющиеся ни единосущными, ни иносущными, так как они (только) принадлежат самоипостасным, но ни одна энергия не самоипостасна. Поэтому святые и говорят, что они по природе извечно суть окрест Бога" (31, с. 57).
  
   Полагая, что Бог есть Свет и сущность Бога есть Свет, то энергии также есть Свет, истекающий из сущности Бога, но по причинности энергии ниже сущности.
   Далее святитель Палама говорит о предведении, предопределении и совершаемого промысла и задает себе такой вопрос: "существовала ли божественная энергия прежде появления твари?". И затем приводит такое рассуждение великого Василия о Святом Духе:
  
   Ибо как помыслим то, что за пределами веков? Каковы были Его энергии прежде мысленной твари? Сколь многочисленны Его благодеяния по отношению к твари? Какова сила в грядущие века? Ибо (Дух) был и предсуществовал, и сопровождал Отца и Сына прежде веков. Так что, если и помыслишь что-либо за пределами веков, то и это ниже Духа (31, с 58).
  
   Григорий Палама предупреждает также, что "благодать Духа Писание называет иногда водой, а иногда огнем, показывая, что это суть имена не сущности, но энергии. Итак, - рассуждает далее Палама, - по сущности Дух не причаствуем, а по этой боготворящей энергии, которая и божественностью, и богоначалием - как обожение - называется, по которой и изливается, и подается, и посылается Иже везде Сый и неизменно утвержденный в недвижимом тождестве. Григорий Палама цитирует божественного Максима: "обоженный будет по благодати всем тем же, что и Бог, кроме тождества по сущности" (31, с. 69). И продолжает:
  
   Различие в том, что причащающиеся боготворящих благодатей Духа не причащаются сущности. Кто же и каждую из этих (благодатей) вместит целиком? Ведь говорит же великий Афанасий, что "не сущность Божию видели святые, но славу", как и апостолы на горе, каковую славу он в другом месте, как мы говорили выше, называет "природной славой" Божией, как и Божественный Дамаскин - "природным лучом Божества (


'). Поэтому и, воспевая её, говорит он, что посредством духовной и таинственной силы, совосшедшие с Иисусом на гору видели ее, но не целиком; почему и называет её "неясной зарей божества" (31, с.69).
  
   О разных видах причащений, о разных видах дарований Духа говорит Палама такое слово. Он приводит свидетельства отцов церкви и великих святых.
   "И как (пребывающее) в нас слово, - говорит великий Василий, - так в нас и Дух: иногда оно (бывает) сердечным, когда Дух спослушествует духови нашему и когда Он вопиет в сердцах наших: Авва, Отче! Иногда же выражаемо языком - не вы бо будете глаголющии, - говорит Подающий неоспоримую мудрость, - но Дух Отца вашего глаголяй в вас. Но и как целое в частях Он должен мыслиться, -говорит он, - применительно к раздаянию дарований". К тому же "и как сила зрения в здоровом глазу, так и действие (= энергия) Духа в очищенной душе". Поэтому он и истечением (Ю??
) Духа называет исходящее от Него сияние. "Ибо как лежащее рядом с чем-либо блистающим цветами, - говорит он, и - само окрашивается от проистекающего в изобилии (от него) сияния, так и ясно внимающий Духу некоторым образом преобразуется (будучи возводим) Его славой к большей светлости, словно неким светом озаряемый (исходящей) от Духа истиной" (31, с. 106).
  
      -- Количество иллюстраций и их цветность
   В монографии имеется 8 черно-белых иллюстраций (рисунков).
  
      -- Наличие электронных приложений
   В монографии нет электронных приложений.
  
      -- Если есть -- сведения о рецензентах
   Рецензия дана доктором философских наук Фатхуллином Махияном Фатыховичем Федерального института развития образования.
  
  

Автор монографии и заявки

Савченко Дмитрий Николаевич

2.5.10

  
  
  
  
  

Авторская заявка

  
   на монографию: "Креатология. Методологические основания креатологии. Наука и православная религия", полная версия монографии депонирована в ВИНИТИ РАН.
  
  
      -- Сведения об авторе.
   Приведены в предыдущей заявке.
  
      -- Название, тип издания (учебник, методическое пособие и т.д.).
   Монография: "Креатология. Методологические основания креатологии. Наука и православная религия".
  
      -- Предполагаемый объем рукописи (в авторских листах (а. л.),
    1 а. л. = 40000 знаков включая пробелы).
   Число знаков в рукописи~448075 или предполагаемый объем рукописи - 11, 2 а.л.
      -- Предполагаемый тираж 10000 (если задействовать православную сеть распространения - возможно и нехватит такого тиража).
  
      -- Вид издания по целевому назначению (научное издание, научно-популярное издание, производственно-практическое издание, учебное издание, справочное издание).
   Научное издание
  
      -- Тема произведения, название дисциплины (дисциплина предметной подготовки, специальность).
   Креатология - новое универсальное научное направление, исследующее глобальные вопросы взаимодействия креативной личности с существующим уровнем развития научных (или иных) представлений и парадигм (интеллектуальным потенциалом общества). Тема монографии - обоснование методологических оснований креатологии. Исследование связи между наукой и религией.
  
   7. Наличие (отсутствие) аналогов -- перечислить.
   Аналоги данному направлению отсутствуют как в России, так и за рубежом. Направление абсолютно новое.
  
   8. Читательская аудитория: ученые, политики, лица, принимающие решения в отборе кадров в верхних эшелонах власти, а также высокообразованные интеллектуалы, стремящиеся расширить свой кругозор, кроме того, богословы, священство и миряне Православной Церкви, и, естественно, философы, культурологи, психологи, художники, искусствоведы, специалисты по теории символов, математики, физики, ученые других специализаций и другие представители творческой интеллигенции, студенты гуманитарного и естественнонаучного профилей знания
  
  
   9. Аннотация (подробная).

Аннотация

  
   В монографии: "Креатология. Методологические основания креатологии. Наука и православная религия", представлены результаты фундаментальной научной работы, проводимой автором в течении 22 лет. Книга посвящена новому универсальному научному направлению - креатологии, исследующему глобальные вопросы взаимодействия креативной личности с существующим уровнем развития научных (или иных) представлений и парадигм (интеллектуальным потенциалом общества).
   Настоящая монография "Методологические основания креатологии. Наука и православная религия" входит в качестве части I в другую монографию: "Креатология. Методологические основания и модели. Богопознание и научное знание, том I".
   Обе названные выше монографии являются составными частями глобального фундаментального научного исследования: "Креатология. Таланты и гении в науке, образовании, культуре - стратегический ресурс развития. Влияние их на инновационный процесс формирования мировой цивилизации", разрабатываемого автором в течение 22 лет.
   Креатология - это новая наука, ставящая человека во главу угла как "творца всех вещей", как "микрокосмос", связанный со всей Вселенной и с Богом гармонично и благостно. С другой стороны креатология проливает неожиданный свет на богопознание и научное знание, на взаимоотношение православной религии и науки. Креатология переосмысливает роль богопознания и научного знания как двух видов знаний, согласующихся и дополняющих друг друга в ареале креатологии при ведущей роли православного духовного начала в познании мира. Книга написана особым языком, так как с одной стороны это язык науки, с другой - язык православного богословия. Это - первая книга, написанная для ученых или интеллектуалов, и богословов, и просто верующих православных христиан.
   Методология креатологии - учение о методах, средствах и процедурах научной деятельности в креатологии; рассмотрена в книге как одна из форм мировоззрения науки, поскольку объект её анализа есть творческая деятельность, заключающаяся во взаимодействии талантливой личности и существующих парадигм общественного сознания и последующей их гармонизации, в ходе которой вырабатывается новое знание. Актуальность креатологии, как нового глобального научного направления, заключается в акценте научного анализа на исследовании "творца как меры всех вещей", как единой реальности, воздействующей на интеллектуальный потенциал общества.
   В методологических основаниях креатологии рассматривается и предмет методологии. Предметом методологии как части общей теории познания является исследование универсальных присущих всем видам познавательной деятельности форм и средств познания. К числу универсальных форм и средств познания относятся ощущения, восприятия, представления, понятия, суждения, умозаключения, наблюдения, абстрагирование, индукция, дедукция, аналогия, экстраполяция, интерпретация, продуктивное воображение, анализ, синтез, чувственная и интеллектуальная интуиция и др.
   Следовательно предмет методологии креатологии включает исследование универсальных процедур, присущих всем видам познавательной деятельности, связанных с глобальными вопросами взаимодействия творческой личности с монадами высшего уровня (наукой, образованием, культурой и т.д.).
   По характеру получаемого знания методы креатологии относятся к методам теоретического познания.
   Методы креатологии - говорится в книге, - призваны вскрывать и анализировать творческую деятельность исследователя, обретающую в знании специфические формы. Рассматривая креатологию как науку о взаимодействии системы "креативная личность - интеллектуальный потенциал общества" мы видим её как единую реальность, воздействующую на интеллектуальный потенциал общества, реальность, предвосхищающую смелые предвидения о неизбежности объединения на определенном этапе развития общества естественных и общественных наук, а также религии в единую науку о человеке.
   В монографии приведены результаты исследования интуиции в творческом процессе. Показано, что поток идей порождаемых талантливыми или одаренными исследователями, оформляемых в виде научных истин научного мировоззрения является двигателем эволюции научного знания. Единственным источником идей в науке, образовании и культуре является интеллектуальная интуиция их создателей. Интуитивный поток является источником флуктуаций в научном знании, источником новизны, источником переворотов (смен парадигм). Отсюда важность этого психологического феномена, отсюда проблема измерения и управления интуицией в научном (и ином) творчестве..
   Теоретические воззрения глубинной психологии исследуют бессознательное психическое как основу интуитивных прозрений в процессе творчества. Рассмотрены концепции Фрейда, Юнга, Грановской в области неосознаваемой обработки информации. Показаны взгляды А. Маслоу о самоактуализации сущности человека, заложенной в нем с момента рождения как бы в "свернутом" виде, усиливающей способность к интуитивному постижению, Э. Шпрангера, исследовавшего механизм интуитивного понимания "модулей действительности жизни". Представлены также концепции Д. Конда, В. Налимова.
   Возможности роста креатологии как универсального, синтезного направления развития показывают основные принципы креатологии. Их ареал действия весьма впечатляет. Креатология предлагает принцип сочетания античной, византийской, раннехристианской и православной духовной мудрости с интеллектуальными достижениями Запада. Креатология провозглашает принцип стирания граней между наукой и искусством, между наукой, культурой, образованием, а также тесного взаимодействия между наукой и православной религией.
   Креатология действует в русле учения и традиций Православной Церкви, Священного Писания и Священного Предания и признает ведущую роль православного духовного начала в познании мира.
   Креатология исповедует принцип открытости. Этот принцип означает готовность впитать все инновации, все парадигмы, имеющие отношение к творческому потенциалу человека. Весьма интересны связи с православным богословием, космобиологией, биоритмологией, астроритмологией, генетикой, информатикой, экономикой, политологией, синергетикой, прогностикой, интеллектикой, науковедением, образованием, культурой.
   Креатология использует принцип синтезного изучения различных парадигм, воздействующих на творческую личность.
   В креатологии развернута огромная область нового, не имеющего аналога знания.
   Здесь пересекаются области знаний богословия и новейших достижений в области теоретической физики и синергетики, а также психологии, психоанализа, глубинной психологии и символизма, здесь уложены в краткую форму результаты исследований в области Теофании, Богопознания и научного знания при взаимодействии с парадигмами мировой цивилизации, здесь теоретически разрабатываются совершенно новые идеи в новой области: "символической теории интуитивного познания", области, которая является mysterium tremendum.
   В книге показано, что Промысл Божий через Теофанию Божию (Лучи Божества) формирует интеллектуальный потенциал общества и находчиво и изобретательно направляет системы знаний (например, науку, культуру, искусство) к благу с наибольшей целесообразностью.
   "Пролегомены к символической теории интуитивного познания", разработанные автором, представляют мощную концепцию символического познания, связанного с понятиями: творчество, гений. Эта новая теория в мировой практике искусства также прецедента не имеет, потому, что стоит на основаниях святоотеческого понимания энергии Лучей Божества и энергии мысли.
   Расмотрен раздел "Энергия Лучей Божества и энергия мысли в креатологии. Святоотеческое понимание". Здесь приведено такое понимание теофании в процессе творчества в науке.
   Мысль есть свет, пролитый в душу ученого-исследователя. Этот свет представляет собой Луч Божества, несущий "озарение", инсайт, интуитивное прозрение, дающее открытие. Развитие научных знаний происходит не стихийно, а направляется Божественным Промыслом в нужную сторону. Активное вмешательство Божественных Сил в процесс научного познания выражается в таких фактах, как необъяснимая помощь в выборе темы исследования, поиска необходимой научной литературы по решаемой проблеме, появление внезапных и "счастливых" идей, приводящих к неожиданным открытиям, игнорирование парадигм, тормозящих процесс появления гениальных открытий, либо новых научных постижений.
   Содержание раздела "Святоотеческое Богословие Теофании при взаимодействии системы: творческая личность - интеллектуальный потенциал общества" не имеет аналога ни в России, ни за рубежом. Здесь объясняется следующее.
   Теофания, это Божественный свет, нисходящий на творческую личность (неважно, в науке или в искусстве происходит процесс творчества). Теофания делает человека "энергийной иконой", ибо исследователь создан по образу и подобию Божию. Теофания "проливает" на исследователя "световые волны", излучение света.
   Мощь силы мысли, мысленного излучения порождает новизну открытия в науке. Чем больше "мощь мысленного излучения", тем вероятней появление новой парадигмы в науке.
   Божественное Промышление, раз Оно допустило тварную свободу и вступило с нею в реальное взаимодействие, влияет на мир творчески, всегда оригинально и в соответствии действию тварной свободы. Провидение действует с абсолютной находчивостью и изобретательностью, направляя всякую творческую комбинацию твари (талантливого ученого) к благу с наибольшей целесообразностью. Пути Промысла для нас непостижимы и неисследимы, но надо верить в их абсолютную верность и безошибочность.
   Таким образом, божественная энергия - мысль, появившаяся в процессе интуитивного прозрения (инсайта), не зависит от влияния сложившихся парадигм и её сила не зависит от степени знания всех господствующих научных взглядов, а напрямую является теофанией.
   В разделе "Креатология, Теофания и гений Пифагора" рассмотрена роль числа и света в мироздании. Утверждается, что число, рассматриваемое со всех этих сторон вместе, есть сущность всего существующего, высшая объективная реальность. Числам принадлежит большая реальность, чем конкретным вещам, так как последние суть только проявление чисел, это -- лишь внешняя сторона чисел, которая одна видна непосвященным, не постигающим внутренней сущности вещей. Числа суть одновременно и разумная, и мистическая, и материальная основа вещей.
   Книга полезна для ученых, политиков, лиц, принимающих решения в отборе кадров в верхних эшелонах власти, а также для высокообразованных интеллектуалов, стремящихся расширить свой кругозор, кроме того, она представляет безусловный интерес для богословов, священства и мирян Православной Церкви, и, естественно, для философов, культурологов, психологов, художников, искусствоведов, математиков, физиков, ученых других специализаций и других представителей творческой интеллигенции. Все, кто интересуются проблемами современной науки, православного богословия, искусства и психологии творчества могут найти в ней новые для себя идеи.
  
   10. Содержание (Оглавление).
  

СОДЕРЖАНИЕ

  
   Предисловие
   3
   Введение
   30
   Православие и наука: на пути к единству
   30
   От междисциплинарных исследований к креатологии
   36
   Глава I. Методологические основания креатологии
   39

1.1

   Постановка проблемы
   39

1.2

   Методологические основания креатологии
   41

1.3

   О понимании интуиции
   50

1.4

   Теоретические воззрения глубинной психологии
   64

1.5

   Основные принципы креатологии
   68
   Глава II. Наука и православная религия
   70

2.1

   В чем заключена тончайшая граница между наукой и православной религией? Почему многие ученые не видят невидимое?
   70

2.2

   Наука и православная религия: Теофания, Богопознание и научное знание в ареале креатологии
   89

2.3

   Энергия Лучей Божества и энергия мысли в креатологии. Святоотеческое понимание
   114

2.4

   Пролегомены к символической теории интуитивного познания
   125

2.5

   Святоотеческое Богословие Теофании при взаимодействии системы: творческая личность - интеллектуальный потенциал общества
   147

2.6

   Креатология, Теофания и гений Пифагора
   156
   Заключение
   215
   Литература
   221
   Summary
   232
   Содержание
   248
  
   11. План-проспект произведения.

План-проспект монографии.

  
   Глава I. "Методологические основания креатологии" в себя 5 разделов.
   Раздел 1 "Постановка проблемы" показывает, что только в пределах новой диалектики, в пределах широкой программы исследований возможно продвижение к новой философии понимания взаимодействия творческой личности с потоком парадигм различных форм общественного сознания. Возникшая постановка новых целей привела к новой диалектике - полиморфной диалектике (8), (заявленной и выдвинутой автором совместно с исследователем Афлитуновым), направления, которое включало бы в предмет исследования не только объекты, изучаемые трансцендентальной философией Канта, но и иные объекты, явления. Это новое направление в рамках полиморфной диалектики названо КРЕАТОЛОГИЕЙ, публикации которой отражены в работах (8, 10, 98, 99, 100 - 106, 169, 170). Целью данной работы является рассмотрение методологических оснований креатологии; определение предмета креатологии и основных принципов креатологии, характеризующие её как новое глобальное научное направление, как философию творчества, как культуру, как искусство. В цель включено переосмысление роли богопознания и научного знания как двух видов знаний, согласующихся и дополняющих друг друга в ареале креатологии при ведущей роли православного духовного начала в познании мира. Несомненно, нужно исследовать взаимоотношение науки и православной религии.
   Подлежит исследованию роль энергии Лучей Божества и энергии мысли в креатологии в святоотеческом аспекте их понимания и рассмотрение важного и нового для православного Богословия вопроса: "Святоотеческое Богословие Теофании при взаимодействии системы: творческая личность - интеллектуальный потенциал общества".
  
   В разделе 2 "Методологические основания креатологии" раскрывается
   предмет креатологии, методология креатологии и методы креатологии.
   Методология креатологии анализируется как учение о методах, средствах и процедурах научной деятельности в креатологии; она рассмотрена как одна из форм мировоззрения науки, поскольку объект её анализа есть творческая деятельность, заключающаяся во взаимодействии талантливой личности и существующих парадигм общественного сознания и последующей их гармонизации, в ходе которой вырабатывается новое знание. Методы креатологии призваны вскрывать и анализировать творческую деятельность исследователя, обретающую в знании специфические формы. Рассматривая креатологию как науку о взаимодействии системы "креативная личность - интеллектуальный потенциал общества" мы видим её как единую реальность, воздействующую на интеллектуальный потенциал общества, реальность, предвосхищающую смелые предвидения о неизбежности объединения на определенном этапе развития общества естественных и общественных наук, а также религии в единую науку о человеке.
  
   Раздел 3 "О понимании интуиции" дает результаты исследования достаточно сложного процесса - процесса структурирования психики. Собственно психическое состояние раскрывается через понятие "вертикальной структуры психики", т.е. вертикальной эндопсихической сферы человека: бессознательного, подсознательного, сознания и самосознания. В процессе научного творчества сознание контролирует его в целом, а бессознательное и подсознание являются его важным помощником. Принципиальным значением для решения проблемы интуиции является изучение перехода подсознательно образованных ассоциаций (например, новой идеи) в сферу сознания. Процесс интуиции в общем проходит три стадии. Первая - накопление (инкубация), вторая - свернутое понимание (озарение, инсайт), третья развертывание полученного понимания в тексте.
  
   Раздел 4 "Теоретические воззрения глубинной психологии" содержит анализ различных точек зрения , в центре которых стоит вопрос: какую роль эти методы играют в вопросах вскрытия и освещения механизмов интуиции? Теоретические воззрения глубинной психологии исследуют бессознательное психическое как основу интуитивных прозрений в процессе творчества. Теоретические воззрения глубинной психологии дают возможность рассмотрения источников интуитивного познания. Все это используется для дальнейшего построения моделей потенциала интуиции и для исследования процессов творчества гениев и талантов в науке, культуре, образовании.
  
   Раздел 5 "Основные принципы креатологии" показывает возможности роста креатологии как универсального, синтезного направления развития.
  
   В главе II "Наука и православная религия" включает в себя 6 разделов.
  
   Раздел 1 "В чем заключена тончайшая граница между наукой и православной религией? Почему многие ученые не видят невидимое" дает ответ на эти поставленные вопросы. Существуют три вида знаний: первый означает знание о физическом мире, знание земное, знание доступное органам чувств, включая зрение и слух, знание это может быть истинным или ложным; второй означает знание Божественное, знание о мире умопостигаемом, ангельском, знание, недоступное органам чувств, но доступном разуму, знание трансцендентное, вневременное, вечное, оно всегда истинно; третий - означает знание добытое наукой "из ничего", путем "чистой мысли", знание, как правило касающееся понимания структуры Вселенной, ее частей, микромира, мира сущностей, мира земли, частично мира человека. Наука постигает первый и третий виды знания, второй - недоступен, религия понимает все три вида знания. В разделе сделан вывод: знания, даваемые религией, есть предел, к которому стремится наука, но этот предел недостижим. Объем знаний, даваемый Богом чрез религию бесконечен. Глубина знаний, даваемая Богом чрез религию потенциально и актуально бездонна. Знания, даваемые Богом, мистически и символически широки и глубоки.
  
   В разделе 2 "Наука и православная религия: Теофания, Богопознание и научное знание в ареале креатологии" исследование получило неожиданный ответ: Богопознание, идущее от религиозной интуиции и научное знание, идущее от интеллектуальной интуиции, исходят от Бога! И то и другое знание есть Дар Божественной благодати!
   Отсюда следует такой вывод: Лучи Божества, Теофании лежат в основе как богословия, так и науки. Это даёт расширение к пониманию всех видов богословия и всех видов современных наук.
  
   В разделе 3 "Энергия Лучей Божества и энергия мысли в креатологии. Святоотеческое понимание" чтобы глубже понять энергетический аспект творческой личности и роль человека как "энергийной иконы" используется святоотеческое наследие. Святой Григорий Палама и святой Максим Исповедник дают нам картину воздействия нетварной Божественной энергии на всё Сущее (на людей, на все живое, на Вселенную). Всё в мире подчинено действию Лучей Божества. Они невидимы, они действуют. Создаваемые исследователями в науке и талантами в других сферах знаний новые системы знаний являются плодом энергии человеческой мысли (энергии мысли). Отец светов неизреченно родил в Свете - Слове, первородном Сыне - все нисходящие явления так, что в Сыне свернуто заключены все явленные светы. Сын Божий есть истинный Свет, подобно тому как и Отец есть истинный Свет ("Я и Отец одно") и причастность людей Свету зависит от разнообразия даров Божественного Святаго Духа, и степень "светоносности" человеку дарует совершенствующий всё Святой Дух. исходя из святоотеческого наследия делается вывод: наша интеллектуальная сила потенциально обладает поистине несказанными богатствами света. Поскольку они в потенции, мы не знаем что они у нас есть, пока какой-нибудь интеллектуальный свет, выступивший в акт, не откроет их нам и не покажет способ претворения их в действительность.
  
   В разделе 4 "Пролегомены к символической теории интуитивного познания" говорится о единстве, в котором будут переплетены математика и философия, искусство, наука и православная религия.
   Обращено внимание на направление "символизм". Использованы источники искусства эпохи "серебряного века" в России, а также работы иностранных авторов. Символизм хотел осуществить романтическую мечту о синтезе искусств, воплотить идею трансцендентного прорыва к высокому, непреходящему содержанию действительности и преодоления ограниченности, рутинности текущей повседневности.
   В теории интуитивного символического познания, разрабатываемой автором главная линия проясняет то, что каждый человек является божественным избранником. Те, кто проповедуют, те, кто исцеляют, те, кто занимаются познанием, и вообще все те, кто получают благодать Божественного Духа, имеют харизматический дар, больший или меньший, каждый в своей области. Этот человек, творящий в искусстве, науке, культуре, должен обладать существенным пониманием того, что всё, что он достигает в своей области, все успехи - это не его достижения, это идущее от Бога премирное влияние Промысла Божиего, этот талант или гениальность - от Бога, его удел как творца благодарить Творца за то, что в нужное время дан ему дар Святаго Духа для свершения Божьего предназначения. Этот человек должен быть смиренномудрым, скромным и понимать, что он не теург.
   Всякое познание мистично и символично, ибо Бог даёт Луч Божества, "инсайт", даёт понять, что божественные реальности заложены в материи, как символ и залог нашего обожения (такое понимание естественно для верующего). Все вокруг человека, вся Вселенная, все объекты Вселенной суть шифры Божества, суть символы.
   Итак, прослеживаются три направления будущей теории символического интуитивного познания: познание в науке, искусстве, культуре.
  
   В разделе 5 "Святоотеческое Богословие Теофании при взаимодействии системы: творческая личность - интеллектуальный потенциал общества" исследуются взгляды св. Дионисия Ареопагита, св. Максима Исповедника, других святых отцов.
   Св. Дионисий Ареопагит пишет, что Добрый называется умственным Светом, - ибо всякий сверхнебесный ум преисполнен умственного Света, и в то же время Он отгоняет от всех в чьи души проникает, всякое неведение и обман, и всем им передает священный свет, и очищает их умственные очи от окружающей их мглы неведения, оживляет и отверзает их, многой тяжестью тьмы смеженные, и дает им видеть сначала неяркие лучи, а вкусившим света и стремящимся к большему потом показывает Себя больше и начинает сиять им с избытком "за то, что возлюбили много" (ср.Лк.7:47), и постоянно возвышает.
   Итак, Бог, Добро, Свет излучает разнообразные светы, теофании на ангельские чины и на людей. Эти теофании проходят в ум человека и просвещают его в меру вместимости его. Эти теофании есть мысль-свет, интуитивное прозрение, инсайт (в науке), катарсис (в искусстве - в творчестве художника - творца). Проблема мысли есть проблема не трансцендентального вопроса, но проблема конкретного содержания.
   Творчество Божие безгранично, неисчерпаемо, неистощимо, безмерно, нет внешнего предела Его всемогуществу, всё Бог устанавливает волею своею. Однако к тварному бытию Бог обращается не безмерностью, точнее не сверхмерностью Своею, но всему полагает меру, закономерность, облеченную силою принудительности. Давая свободу твари, Бог отказывается от своего всемогущества на деле и вступает в сотрудничество с тварью (в нашем случае с ученым - исследователем). Это соединение Божьего всемогущества с тварной свободой, которая не существует вне ограниченности, есть основа тварного бытия. Творение является поэтому и "промышлением" о твари (талантливом исследователе), Вседержитель есть и Промыслитель. Однако это промыслительство не следует понимать в смысле механической предопределенности, уничтожающей творчество и свободу и превращающий мир в некий часовой механизм, а Бога в своевольного и капризного тирана, создающего себе живые игрушки. Божественное Промышление, раз Оно допустило тварную свободу и вступило с нею в реальное взаимодействие, влияет на мир творчески, всегда оригинально и в соответствии действию тварной свободы. Провидение действует с абсолютной находчивостью и изобретательностью, направляя всякую творческую комбинацию твари (талантливого ученого) к благу с наибольшей целесообразностью. Пути Промысла для нас непостижимы и неисследимы, но надо верить в их абсолютную верность и безошибочность.
   Таким образом, божественная энергия - мысль, появившаяся в процессе интуитивного прозрения (инсайта), не зависит от влияния сложившихся парадигм и её сила не зависит от степени знания всех господствующих научных взглядов, а напрямую является теофанией.
   Знание, появившееся вследствии интенсивной научной творческой работы при невидимом участии Бога, становится новым знанием, как бы "застывшей мыслью", а впоследствии новой парадигмой.
   Промысл Божий также находчиво и изобретательно направляет системы знаний (например, науку, культуру, искусство) к благу с наибольшей целесообразностью. Теофания Божия, излучающая множество Лучей Божества (благодать), формирует интеллектуальный потенциал общества.
  
   В разделе 6 "Креатология, Теофания и гений Пифагора" говорится о том, что Пифагор был высоконравственным духовным человеком, вел такой образ жизни, который сейчас назвали бы монашеским. Пифагор призывал к творению добра и других добродетелей. Главное изречение Пифагора: "Все есть число", существует, начиная с 6 в. до н.э. по сегодняшний день (26 веков), и только сейчас приоткрывается скрытый смысл этого высказывания. Пифагор сказал: "Неизменная сущность числа является изначальной силой, пекущейся обо всем, что есть на небе и на земле, и о той природе, что между ними".
   Православное Предание говорит о Творце очень просто: "Ты всё расположил мерою, числом и весом" (Премудр.11,21). Поэтому все исследуемые наукой связи явлений природы имеют математическое выражение. Поэтому заявленное Пифагором изречение: "Мир есть Число", заслуживает пристального изучения, так как было нами заявлено ранее. Но что такое число?
   Пифагорейцы заявляли, что числа, как теологические принципы, обладают таинственными, мистическими силами и суть божественные существа. Число, рассматриваемое со всех этих сторон вместе, есть сущность всего существующего, высшая объективная реальность. Числам принадлежит большая реальность, чем конкретным вещам, так как последние суть только проявление чисел, это -- лишь внешняя сторона чисел, которая одна видна непосвященным, не постигающим внутренней сущности вещей. Числа суть одновременно и разумная, и мистическая, и материальная основа вещей. Проведен одновременно взгляд на современную науку.
   Открытие квази-кристаллов (основанных на икосаэдре), сделанное в 1984 г. израильским физиком Даном Шехтманом стало выдающимся событием в современной физике, так как показало, что "пентагональная" симметрия и икосаэдральная форма играют также фундаментальную роль в кристаллографии, что противоречило законам классической кристаллографии. Квинтэссенцией геометрических представлений о всем сущем стали работы американского исследователя Д. Винтера, возглавляющего группу "Планетарные сердцебиения". Он является проповедником идеала формы, унитарного "золотого сечения", которые подобно "золотой цепи" соединяют ген и Вселенную. Принимая концепцию икосаэдрически-додекаэдрической формы Земли, Винтер развивает ее дальше. Он обращает внимание на то, что угол, описываемый осью вращения Земли в ходе ее прецессии за 26 000 лет, составляет 32®. Это в точности равно тому углу, под которым можно наклонить куб, чтобы, вращая его затем вокруг оси (с пятью остановками), получить додекаэдр. Додекаэдрическая структурa, по мнению Д. Винтера, присуща не только энергетическому каркасу Земли, но и строению живого вещества. Так, в процессе деления яйцеклетки сначала образуется тетраэдр из четырех клеток, затем октаэдр, куб и, наконец, додекаэдро-икосаэдрическая структура гаструлы. И наконец, самое, пожалуй, главное - структура ДНК генетического кода жизни - представляет собой четырехмерную развертку (по оси времени) вращающегося додекаэдра! Таким образом, оказывается, что вся Вселенная - от Метагалактики и до живой клетки - построена по одному принципу - бесконечно вписываемых друг в друга додекаэдра и икосаэдра, находящихся между собой в пропорции золотого сечения! Все эти примеры подтверждают удивительную прозорливость интуиции Платона, основанной на трудах Пифагора.
   Приведенные примеры показывают, что Пифагор действительно гений и выше его по уровню влиянию на мировую цивилизацию нет. С 6 в.до н. э. по настоящее время его влияние все возрастает. Творец дал Пифагору эту силу мысли, мощь мысли, Теофанию и сила этой мысли до сих пор влияет мощно и неудержимо на тех, кто ищет научное или философское основание бытия. Промысел Божий дал Пифагору такую возможность.
   От структуры ДНК до Метагалактики, от сердечного ритма человека до роста всего живого простирается мысль Пифагора, его прозрение. Многие имена уходят в забвение, но имя Пифагор возгорается все ярче и ярче. Теофания, Луч Божества, когда-то данный Пифагору, светит всем людям всех поколений 26 веков.
   Среди современных физиков, математиков, философов в настоящее время наблюдается всплеск интереса к Пифагору, пифагорейцам, неопифагорейцам, Платону и неоплатоникам и это непустой интерес. На основании идей Пифагора и Платона (впитавшего учение Пифагора) возникают новые теории, пересматриваются старые парадигмы.
   Автор "Риторической теории числа" С.Е. Шилов, исследуя различные разделы физики, увидел, что реальные физические знания и технические достижения, до сих пор не осмыслены как знания о фундаментальных законах природы. С. Шилов, автор Меганауки "Хроника", исследуя закономерности окружающей физической реальности находит единую субстанцию и его мысль похожа на мысль Пифагора: "Число есть реальный объект физики. Число - волна и частица одновременно. Число, таким образом, есть предмет, осуществляющий колебательные и волновые процессы. Число излучает. Хроника определяет этот предмет как число, число числового ряда как конкретно существующий во времени, из времени, силой времени, предмет, который и обладает всем многообразием качеств, раскрытых в разделах современной физики".
   Исходя из рассмотрения всех этих мыслей о сущности числа, мы снова видим гениальность Пифагора, так как в числе он увидел как духовную, так и материальную основу вещей, сущность, неподвластную исчислению и изучению.
  
  
   12. Образец текста 20-30 стр.
  

Пролегомены к "Символической теории интуитивного познания"

  
   Ранее введен был постулат, что потенциал творческой личности является по своей природе энергетическим. Творчество талантливой личности показывает, что по определению процесс творчества, процесс интуитивного постижения представляет собой огромную концентрацию собственной энергии, энергетических ресурсов, позволяющих личности получить знания более высокого уровня. Как говорилось ранее гениальная музыка, гениальная живопись, гениальные открытия в области математики и техники обладают колоссальной энергией, умело и точно сфокусированной. Истоки природы интуиции формулировали многие, например В. Налимов (идея дологических потоков континуального мышления), Платон (мир идей), состояния сатори или самадхи (философские системы дзэн-буддизма или древнеиндийской философии), коллективное бессознательное (К. Юнг) и т.д. Эта природа исследовалась различными мыслителями: от Шопенгауера до Флоренского, от Н. Лосского до Н. Бердяева, этой проблемой всю жизнь занимался Тейяр-де-Шарден. Кант в "критике способности суждения" обосновал возможность символического соединения в искусстве двух антиномичных измерений реальности - природу и свободу. Здесь символ впервые получил признание как особый способ духовного освоения реальности. Гёте, пришел к интуиции "пра-феномена", т.е. особого рода символа, рожденного органической природой. Крейцер, Новалис, Ф. Шлегель, Шеллинг развернули в романтической эстетике мощную философию символа, связанного с понятиями: творчество, гений. Идеи философии символизма дали обильные плоды в исследованиях и построениях В.С. Соловьева, Андрея Белого, Вячеслава Иванова, Александра Блока, Иннокентия Анненского, Эллиса, А.Ф. Лосева, и, наконец, отца Павла Флоренского. М. Врубель, Борисов-Мусатов, М. Чюрлёнис дали миру символическую живопись.
   Основой изысканий, поисков символистов является общая теория символизма, символы шифрующие тайные знания, являются тем языком, который описывает как источник идей, так и сам процесс поиска Истины.
   Немецкий философ и лексикограф Генрих Шмидт так определяет понятие "символ":
  
   Символ - отличительный знак, образ, воплощающий какую-либо идею; образование, которому определенная группа людей придает особый смысл, не связанный с сущностью этого образования.
   Смысл символа, который не может и не должен быть понятным для людей, не принадлежащих к этой группе, т.е. для тех, кто не посвящен в значение символов (каждый символ является по своему характеру тайным или, по крайней мере, условным знаком) - этот смысл является, как правило, намеком на то, что находится сверх или за чувственно воспринимаемой внешностью образования (например, крест - символ христианской веры; определенные сигналы рога обозначают начало или конец облавы).(126, с. 405).
  
   Словарь философских терминов иначе формирует понятие "символ":
  
   Символ - знак, сигнал, признак предмета, залог, пароль, эмблема. Символ в религии играет исключительную роль в религиозной духовности, поскольку позволяет находить оптимальное равновесие образной явленности и взыскуемой трансцендентности... Средневековая христианская культура делает символ основой понимания и описания тварного мира. Догматической основой этого явилось представление о Боговоплощении, сделавшее не только допустимым, но и обязательным признание возможности полноценного присутствия "небесного" в "земном", абсолютного в относительным. Понятие "символ" является ключевым не только для понимания поэтики пластического и словесного искусства средневековья, но и для характеристики средневековой экзегетики и герменевтики, в той мере, в какой их методы восходят к Александрийской богословской школе (Климент, Ориген), Филону Александрийскому и, отчасти, к традиции неоплатонического аллегоризма. Этот стиль экзегезы стремился стремился представить Священное Писание и, вслед за тем, весь тварный мир как стройную систему взаимосвязанных иносказаний и провозвестий, причем бесконечность связей этой системы фактически превращала аллегорию в Символ (116, с.497).
  
   Однако имеются и такие определения символа, гораздо посложнее:
  
   СИМВОЛ (от греч. - знак, примета) -- 1) в искусственных формализованных языках -- понятие, тождественное знаку; 2) в эстетике и философии искусства -- универсальная категория, отражающая специфику образного освоения жизни искусством - содержит элемент художественного произведения, рассматриваемый в своем знаковом выражении; 3) в социокультурных науках -- материальный или идеациональный культурный объект, выступающий в коммуникативном или трансляционном процессе как знак, значение которого является конвенциональным аналогом значения иного объекта.
   Сложный, дихотомичный характер понятия С. в культуре раскрывается в его отношении к знаку. Принципиальное отличие С. от знака заключается в том, что смысл С. не подразумевает прямого указания на денотат (означаемый объект). Знак становится символом тогда, когда его употребление предполагает общезначимую реакцию не на сам символизируемый объект (экстенсиональное или интенсиональное значение этого знака), а на отвлеченное значение (или чаще целый спектр значений), конвенционально в той или иной степени связываемых с этим объектом (63, с.1005-1007).
  
   Однако автор этой статьи А.Г. Шеикин в словаре "Культурология ХХ век. Энциклопедия", проводит далее такое рассуждение. Философское осмысление понятия символа восходит к античности; именно с античной культурой нередко принято связывать само появление отвлеченных смыслов, абстрактного мышления. Платон дал целостную трактовку символа как интуитивно постигаемого указания на высшую идеальную форму объекта. Эта идеалистическая, интуитивистская трактовка символа (отделяемого от рассудочных форм познания), развитая неоплатониками, стала основой христианского символизма, в котором все сущее мыслилось как Символ высшей непознаваемой сущности -- Бога. Мистическое, интуитивистское, сверхъестественное понимание символа, перенесенное в сферу эстетического, характерно для романтизма и литературного символизма (символ как указание на невыразимое, мистическое, потустороннее содержание). Однако уже у Гёте можно найти зерно иного понимания символа - как универсальной формы человеческого творчества. Этот подход получил развитие в философии Гегеля, в которой символ - прежде всего средство человеческой коммуникации, условный знак. Рационалистический подход к символу был развит в позитивистской научной традиции (Д. С. Милль, Спенсер) на материале эволюционной человеческой цивилизации. В "философии жизни" (Дильтей, Ницше, отчасти Зиммель) символизация выступает как главное средство культуры и, одновременно, как инструмент ее критики, средство нормирования, искажения проявлений жизни, ограничения человеческой воли. Кассирер делает символ универсальной категорией: все формы культуры рассматриваются им как иерархия "символических форм", адекватная духовному миру человека (который определяется как "символическое животное"). Для Шпенглера символизация - основной критерий выделения локальных культур (теория "прасимволов"). Психоанализ рассматривал символ как порождение индивидуального (Фрейд) или коллективного (Юнг) бессознательного, как "архетипический образ", возникающий вследствие опосредствования человеческим сознанием глубинных императивов родового прошлого. У Лосева, опиравшегося на анализ античной и раннесредневековой эстетики, получили развитие вопросы внешнего подобия означающего и означаемого в символе в связи с проблемой реализма в искусстве. Специфические черты символической деятельности человека исследуются также Лангер, Тодоровым, Рикёром, Гадамером (63, с. 1005-1007).
   Исследователь символизма И.В. Кондаков, в статье "Символизм" пишет:
  
   И пафос, и идеология, и поэтика во всех явлениях Символизма в мировой культуре сходны. Эстетизм и философичность, обобщенность и абстрактность образов, их многозначность и расплывчатость, отрицание пошлой обыденности и всемирный масштаб осмысления действительности, склонность к мистицизму и истолкование религии как искусства -- все это является общим для Символизма в поэзии и прозе, в музыке и живописи, в театре и эстетических теориях разных национальных культур. В то же время очевидно: если во французском, австрийском или скандинавском Символизме важно личностное начало, "культ Я", поэтизация внутреннего мира; то в немецком. и особенно русском на первом плане оказывается внеличное, всеобщее, вселенское начало. Если английский или австрийский Символизм декларируют отречение от обыденности, пошлой повседневности, то Символизм русский усматривают в самой будничной повседневности возвышенное, величественное и прекрасное начало, а французский, немецкий и скандинавский воссоздают извечность противоречий между банальной действительностью и высокими идеалами, исключительным. Типологические различия Символизма в различных культурных традициях обусловлены во многом соотношением "сил" натурализма и противостоящих ему романтических тенденций в искусстве и философии -- в каждой национальной культуре своеобразным (63, с. 1007).
  
   И.В. Кондаков считает, что для построения типологии всемирного символизма необходимо учитывать, что генезис Символизма в каждой национальной культуре (как и модернизма в целом) ориентирован не столько на преемственность (по отношению к определенным идейно-художественным традициям, стилям, конкретным именам), сколько на отталкивание. Именно от того, что служит в каждом конкретном случае предметом эстетического и философского противостояния, полемики, идейного спора, зависит смысл и эстетическое наполнение разных национальных вариантов Символизма (французского и немецкого, австрийского и норвежского, английского, наконец, самого многообразного и противоречивого -- русского). Другой критерий ценностно-смысловой дифференциации Символизма в мировой культуре - те тенденции, которые вытекают из каждой национальной его разновидности, сменяя его идейно-эстетическую монополию, оспаривая его культурный авторитет (различные виды постсимволизма).
   Для русского Символизма характерно идеологическое размежевание с традициями революционно-демократического "шестидесятничества" и народничества, с их социальным утилитаризмом, атеизмом, жизнеподобием, идеологическим "реализмом" (ср. передвижничество). Вообще русский Символизм сознает себя не столько как искусство или философия, или эстетическая теория, или религиозное учение -- сами по себе, но как своеобразный "ключ жизни" -- универсальное социокультурное явление, более реальное, нежели сама жизнь. В этом отношении русский Символизм принципиально отличается от любого Символизма западно-европейского, сознающего себя прежде всего как искусство, а затем -- как "искусство для искусства". Для русских символистов их творчество - это искусство преображения действительности, "искусство для жизни", "жизнетворчество".
   Место русского Символизма в истории отечественной и мировой культуры во многом обусловлено тенденцией, последовательно заявившей о себе в серебряный век: выработать "целостный стиль культуры" "во имя свободы творчества и во имя духа" (Бердяев), связывающий воедино философию, религию, искусство и понимаемую весьма широко "общественность" (научную и художественную, философскую и религиозную) -- как деятельность по преимуществу культурную, а не социальную. Благодаря своему "целостному стилю", аккумулировавшему в себе различные явления культуры и таким образом осуществившему заветную мечту романтиков - идею синтеза искусств, русский Символизм (чуждый, впрочем, неоромантизму, столь характерному для западного Символизма) не только органически вошел в контекст мировой культуры, откликаясь на многие ее явления, но и выделился среди других национальных типов Символизма -- как явление культуры, наиболее универсальное, синтетическое (что и обеспечило его всемирное значение -- вплоть до конца ХХ века). Даже обращение русских символистов к античным образам, сюжетам, мотивам, сама воссоздаваемая атмосфера античности ("дионисийство", "аполлонийство" и т.п.) выступали как условные коды культуры, транспонировавшие современность в вечность, как средство обретения мировоззренческого универсализма и пути нового мифотворчества. В этой национальной особенности русского Символизма сказалось сильнейшее влияние "философии всеединства" Вл. Соловьева -- "отца" русского Символизма и провозвестника многих культурных тенденций ХХ века.
   Наблюдения над различными национальными вариантами Символизма, продолжает И.В. Кондаков, - показывают, что культурные традиции оказываются гораздо сильнее, нежели общие "стадиально-исторические" тенденции ряда культур или межкультурные взаимосвязи и влияния. В самом деле, возникнув не без влияния французского Символизма и позднего немецкого романтизма, философия культуры русского Символизма, как и его поэтика, были специфически русскими феноменами культуры. Даже знаменитая ницшеанская идея "сверхчеловека" преобразилась на почве русской культуры: из проповеди безудержного имморализма, волевого самоутверждения личности, поставившей себя "по ту сторону добра и зла", утверждения исключительности "господских" натур, которым все позволено", русские мыслители к. 19 -- началу 20 в. сделали "залог высшей природы в глубине души человеческой" (Вл. Соловьев). "Сверхчеловеческое" понималось как "всечеловеческое" или даже "богочеловеческое"; вместо проповеди эгоцентризма и вседозволенности появляется идея возвышения личности, отдающей себя "общему благу"; изначальный коллективизм русского национального самосознания одерживает верх над комплексами западной индивидуалистической культуры, породившей как свое обостренное самосознание -- Ницше. Восходя к Вл. Соловьеву, от него к Достоевскому, затем к Пушкину, а через него -- ко всей мировой культуре (Гёте, Байрон, Данте и т.д.), русские символисты (Мережковский, А. Белый, Блок, Вяч. Иванов и др.) вступали в спор с Ницше и реинтерпретировали его образы и идеи в духе русской религиозной философии и литературы. Так же обстояло дело и с иными западно-европейскими влияниями (французскими, немецкими, скандинавскими) на русский Символизм.
   Большой энциклопедический словарь "Ихтика" (см. Интернет) приводит такое определение:
  
   СИМВОЛИЗМ, направление в европейском и русском искусстве 1870-1910-х гг.; сосредоточено преимущественно на художественном выражении посредством символа интуитивно постигаемых сущностей и идей, смутных, часто изощренных чувств и видений. Философско-эстетические принципы символизма восходят к сочинениям А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, Ф. Ницше, творчеству Р. Вагнера. Стремясь проникнуть в тайны бытия и сознания, узреть сквозь видимую реальность сверхвременную идеальную сущность мира ("от реального к реальнейшему") и его "нетленную", или трансцендентную, Красоту, символисты выразили неприятие буржуазности и позитивизма, тоску по духовной свободе, трагическое предчувствие мировых социально-исторических сдвигов. В России символизм нередко мыслился как "жизнетворчество" - сакральное действо, выходящее за пределы искусства. Основные представители символизма в литературе - П. Верлен, П. Валери, А. Рембо, С. Малларме, М. Метерлинк, А. А. Блок, А. Белый, Вяч. И. Иванов, Ф. К. Сологуб; в изобразительном искусстве: Э. Мунк, Г. Моро, М. К. Чюрленис, М. А. Врубель, В. Э. Борисов-Мусатов; близко к символизму творчество П. Гогена и мастеров группы "Наби", графика О. Бердсли, работы многих мастеров стиля модерн.
  
   И.В. Кондаков представляет историческую судьбу русского символизма. Русский Символизм возник на рубеже 80-90-х гг. 19 в. и просуществовал до середины 20-х гг. 20 в. как ведущее идейно-художественное и религиозно-философское течение русского серебряного века, определившее собой все крупнейшие художественные, философские и -- косвенно -- социально-политические, достижения этой самостоятельной и самобытной эпохи в истории русской культуры (включая художественный авангард, различные направления русской религиозной философии, "русский космизм", многие тенденции в философии русского марксизма, в дореволюционной "пролетарской литературе" и т.д.). Это исключительное, влияние теоретических идей и художественной практики русского Символизма было связано с тем, что Символизм в России с самого начала претендовал на выполнение универсальных, общекультурных, мировоззренческих функций в общественной, жизни (в отличие, например, от французского, немецкого или скандинавского Символизма, остававшихся прежде всего литературно-художественными явлениями). Именно поэтому в деятельности рус. символистов, начиная с самых первых его представителей (Н. Минский, Д. Мережковский, З. Гиппиус), поэзия была неотделима от философствования, социальный утопизм и политическое фантазирование были пронизаны религиозно-мистическими мотивами (в том числе эсхатологическими и апокалиптическими), а жизненное поведение и общественная активность постоянно эстетизировались, обретая поэтические и театрализованные формы. Русский Символизм изначально был синкретическим явлением, демонстрируя возможности социокультурного синтеза, в котором сложно взаимодействовали различные виды искусства и философия, позитивная наука и религия (обязательно "новая", неофициальная), культура и сама жизнь. Эти особенности русского Символизма стали еще более выпуклыми с присоединением к нему Брюсова, Бальмонта, Ф. Сологуба и особенно "третьей волны" русских Символистов -- т.н. "младосимволистов" (Анненского, Вяч. Иванова, Блока, А. Белого, Балтрушайтиса и др.).
   Символические смысловые структуры (в том числе мифологически и религиозно-философские, художественно-эстетические и нравственно-этические, социально-экономические и политико-идеологические) в теории и практике русского Символизма "уравнивались": символическое содержание мира представлялось русским символистам более реальным, нежели его конкретное проявление в социальной действительности, быте, в тех или иных конкретно -- художественных, нравствственных, политических, религиозных и т.п. -- формах (Ens realissimum, т.е. Реальнейшее Сущее). Отсюда исповедание русским Символизмом характерного девиза: "a realibus ad realiora" (Вяч. Иванов), что означает: движение, стремление, порыв -- "от реального к более реальному". Собственно, представителей русского Символизма интересовали не сами по себе философия или религия (особенно ортодоксальные церковные доктрины, представлявшиеся профанацией Божественной Истины), не сами искусство или политика (казавшиеся более или менее пошлым "ремеслом": техническая "сторона дела" мыслилась необходимой, но недостаточной), но прежде всего процесс: философствования, религиозно-мистических исканий (богоискательство), художественного творчества, политических преобразований и т.п. -- т.е. свободной творческой интерпретации неких первичных текстов и эстетических форм. В этом отношении русский Символизм во многом предвосхитил такие магистральные направления философии 20 в., как феноменология и - тесно с ней связанная герменевтика. Не случайно выдающиеся русские феноменологи -- Флоренский, Шпет, Бахтин, Лосев, Выготский -- при всем их различии между собой прошли "школу" русского Символизма и испытали его определяющее воздействие на всем протяжении жизни и творчества.
   Универсальным аналогом всех творческих процессов -- в искусстве, религиозном познании, в житейском поведении, в политике, революции -- для русского Символизма было явление теургии (творческая реализация человеком божественного начала, или деятельное уподобление себя Богу-Творцу). Поэтому для русского Символизма характерна не гносеологическая устремленность, не онтология, построение мироздания, не аксиологические суждения о мире в различных его проявлениях и аспектах, но главным образом -- творческая ориентация и реализация личности (в любой доступной ей сфере -- будь это область религии, философии, искусства или самой социальной действительности). Цель русского Символизма (достигаемая в любой форме -- поэтической, публицистической, философско-религиозной, поведенческой, политической) -- не познание, а преобразование мира, не жизнесозерцание или жизнеописание, а "жизнестроение", не приспособление личности к существующему, несовершенному и обыденному, но "пресуществление" и созидание реальности -- в соответствии с предельными идеалами божественной Истины, Добра и Красоты. Из трех названных компонентов культурного универсума русский Символизм отдавал предпочтение эстетическому началу, следуя в этом отношении тезису Достоевского "Красота спасет мир", в дальнейшем развитому Вл. Соловьевым в качестве метафизического основания его концепции "всеединства". В результате представление об искусстве у русского Символизма расширяется до масштабов человеческой деятельности вообще, включая в себя практически всё. "Искусство" того или иного рода становится в русском Символизме синонимом неканонической религии и революции, любви и "умного веселия" народа, познания прошлого и заклятия будущего.
   Именно философия "всеединства" Вл. Соловьева, а также его поэтическое творчество стали теоретическим фундаментом и смысловым "стержнем" русского Символизма (63, с. 1010-1013). Наиболее ярким представителем философского символизма считают отца П.Флоренского. Позиция П.Флоренского утверждает, что ноумен и феномен нельзя обособить друг от друга, они слиты вместе в неразрывном единстве.
   Феномен и ноумен взаимно доставляют точное выражение друг друга, образуя неразделимое двуединство, которое по определению есть символ.
   Итак, бытие есть Космос и символ - такова формула онтологии Флоренского (50). Символ совмещает в себе природное и духовное. Реальность едина, она повсюду, в любом своем элементе и чувственна и духовна. Отсюда иным предстает и строение знания. Оно становится более единообразным: в любой сфере познание означает раскрытие символической природы тех или иных явлений, узрение ноумена в феномене, так что принципиальные различия между родами знания исчезают. Познание символов всегда синтетично, его нельзя отнести ни к тому, ни к другому роду. Меняются и цели познания: если прежде принято было думать, что познание должно направляться к открытию неких отвлеченных "законов", которые управляют разными формами реальности, то исследование любой из областей реальности символической скорее стремиться выявить некие фундаментальные, первичные символы, из которых складывается данная область. По современной терминологии элементарные символы Флоренского выступают как структурные парадигмы или же как порождающие модели символической реальности, причем каждая из таких парадигм является универсальной, пронизывающей собой (своими реализациями), вообще говоря, все сферы и горизонты реальности. Выявление первосимволов достижимо лишь путем конкретных обследований (термин Флоренского) всевозможных сфер реальности. Таким образом, необходимая черта исследователя - универсализм и конкретный исследователь должен обладать специфической интуицией или же даром глубинного зрения, обеспечивающим безошибочный выбор ключевых точек, смыслоносных узлов в каждой сфере реальности. Итак, здесь находим прямую связь между особенностями философии и чертами творческой личности.
   О. Павел Флоренский хорошо был знаком с учением святителя Паламы о нетварных Божественных энергиях, истекающих в бытие из Пресвятой Троицы. Он знал, что высшее познание идет через таинственные факты внутреннего мистического опыта, возвышающегося над рамками обыденного, научного, а также философского познания. Способность влечения к такому познанию вложена Богом в душу каждого человека, и осуществляется оно уже в таинственном акте веры, исходящей из недоказуемых начал, и, однако, действующей с гораздо большей силой убедительности, чем восприятия внешних чувств.
   В работе "Мысль и язык" отец Павел Флоренский проводит такое рассуждение. У бытия есть сторона внутренняя, которою оно обращено к себе самому в своей неслиянности со всем, что не оно, а есть сторона внешняя, направленная к другому бытию.
  
   Две стороны, но они не присоединены одна к другой, а суть в единстве первоначальном; они - одно и то же бытие, хотя и по различным направлениям. Одна сторона служит самоутверждению бытия, другая - его обнаружению, явлению, раскрытию или еще каким угодно называть именем эту жизнь, связующую бытие с другим бытием. По терминологии древней, эти две стороны бытия называются сущностью или существом, и деятельностью или энергией (129, с.255).
  
   Далее о. Павел Флоренский говорит, что термин "энергия" был известен в творчестве неоплатоников, затем в святоотеческой письменности, и в позднесредневековом богословии. Любое проявление жизни и есть энергия существа. Но вот дальше еще интереснее:
  
   Но если так, то тогда бытия могут, оставаясь по сущности своей неслиянными, не сводимыми друг на друга, не растворимыми друг в друге,- могут быть и подлинно объединены между собою своими энергиями: тогда это объединение может быть мыслимо не как приложение деятельности к деятельности, не как механический толчок одним бытием другого, а в виде взаимопрорастания энергий, со-действия их,
, в котором нет уже врозь ни той, ни другой энергии, а есть нечто новое (129,с. 256).
  
   А вот еще о познании:
  
   Познание есть этот ребенок, плод общения познающего духа и познаваемого мира; соединяя дух и мир в подлинном, не кажущемся единстве, этот плод, однако, не ведет к поглощению ни одного, ни обоих вместе родителей, и они, объединенные и взаимно обогащенные, все же продолжают свое существование как центры бытия(129, с.256).
  
   Под "ребенком" о. П. Флоренский подразумевал результат взаимоотношения бытий, некий познавательный брак, от которого рождается третье, ребенок, который есть плод энергии самораскрытия обоих родителей в сумме. Вот эта связь бытий есть синергия со-деятельность бытий. Так о. П. Флоренский подходит вплотную к понятию с и м в о л а.
  
   Бытие, которое больше самого себя,- такое основное определение символа. С и м в о л - это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и, однако, существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: с и м в о л есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю (129, с.257).
  
   Исходя из этого определения, рассмотрим только познавательные отношения. К таковым существенно принадлежит духовность, ибо речь идет не о познании самом по себе, а о познании со стороны его основной функции. Разъяснением этого положения служит необходимость различать в Боге две стороны, внутреннюю, или существо Его, и обращенную вовне, или энергию. Общаясь с энергией Божией, человек тем самым соотносится и с самым существом Его, хотя не непосредственно, а потому имеет право именовать эту энергию - Богом. Разговор идет о соотношении сущности и её энергий, а о какой именно сущности, это зависит всякий раз от обсуждаемого вопроса. Признавая какую - нибудь сущность: человека, животного, материи, электрона и т.п., человек сталкивается с гносеологическим вопросом о соотношении сущности и ее проявлений, а потому вынужден будет признать участие энергии Божией во всем окружающем. Ранее говорилось, что энергия Божия - это свет, свет фаворский, свет Божественный. Вот поэтому феномен и ноумен в нераздельном единстве находящиеся есть символ по определению.
   Теперь направим свой взор к началу ХХ века в мир искусства, когда русский символизм достиг своей вершины. Это необходимо, чтобы глубже понять смысл символа и смысл символического интуитивного познания.
   "Светом во тьме" или неизреченным путем, открывшим русским символистам врата символической жизни, стало стихотворение Бодлера "Соответствия":
  
   Природа - строгий храм, где строй живых колонн
   Порой чуть внятный звук украдкою уронит;
   Лесами символов бредет, в их чаще тонет
   Смущенный человек, их взглядом умилен,
   Как эхо отзвуков в один аккорд неясный
   Где все едино, свет и ночи темнота,
   Благоухания, и звуки, и цвета
   В ней сочетаются в гармонии согласной.
   (24, с.480-481)
  
   Вот что говорит К.Бальмонт, великий поэт и символист:
  
   Как определить точнее символическую поэзию? Это поэзия, в которой органически, не насильственно, сливаются два содержания: скрытая отвлеченность и очевидная красота сливаются также легко и естественно, как в летнее утро воды реки гармонически слиты с солнечным светом. Однако, несмотря на скрытый смысл того или другого символического произведения, непосредственное конкретное его содержание всегда закончено само по себе, оно имеет в символической поэзии самостоятельное существование, богатое оттенками (С. Джимбинов, Издательский дом Согласие, Москва 2000).
  
   Валерий Брюсов в своей поэтической симфонии "ключи тайн" пишет:
  
   Что такое искусство? Единственный метод, который может надеяться решить эти вопросы - интуиция, вдохновенное угадывание, метод, которым во все века пользовались философы, мыслители, искавшие разгадки тайн бытия. Я укажу на одно решение загадки искусства принадлежащее именно философу, которое - кажется мне - дает объяснение всем этим противоречиям. Это - ответ Шопенгауера. У самого философа его эстетика слишком связана с его метафизикой. Но, вырывая его угадывания из тесных оков его мысли, освобождая его учение об искусстве от всех случайно опутавших его учений об "идеях", посредниках между миром ноуменов и феноменов,- мы получим простую и ясную истину: искусство есть постижение мира иными, не рассудочными путями. Искусство - то, что в других областях мы называет откровением. Создания искусства - это приотворенные двери в Вечность (С.Джимбинов).
   И еще:
  
   Но мы не замкнуты безнадежно в этой "голубой тюрьме" - пользуясь образом Фета. Из нее есть выходы на волю, есть просветы. Эти просветы - те мгновения экстаза, сверхчувственной интуиции, которые дают иные постижения мировых явлений, глубже проникающие за их внешнюю кору, в их сердцевину. Исконная задача искусства и состоит в том, чтобы запечатлеть эти мгновения прозрения, вдохновения. Искусство начинается в тот миг, когда художник пытается уяснить самому себе свои темные, тайные чувствования. Где нет этого уяснения, нет художественного творчества. Искусство только там, где дерзновение за грань, где порывание за пределы познаваемого, в жажде зачерпнуть хоть каплю "стихии чуждой, запредельной" (С.Джимбинов).
  
   Символизм является самым значительным из всех литературных направлений в России за последние 114 лет (ибо началом символизма считают дату 1893 год - время появления книги Д. Мережковского "О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы".).
   Еще Томас Карлейль, английский романтик, философ, историк и культуролог, высказывал убеждения, смысл которых близко подходит к программным заявлениям русских символистов. Он считал, что каждая частица, какой бы маленькой она ни была, содержит в себе свойства всей материи Вселенной. П.С. Гуревич, исследующий философию человека, и в этом ключе творчество Карлейля, пишет:
  
   Но, будучи органически едины, дух и природа внутренне противоречивы. Самое мелкое явление столь же неповторимо, как и мир в целом. Индивидуализация достигает высшего воплощения в человеке. Он призван разгадать скрытые шифры Вселенной. Символы - это идеи божественного. Наиболее значимые из них - религиозные. Об их сути можно узнать только от Бога (37, с.110 - 111).
  
   По словам Карлейля, все формы, в которых пребывает дух, не что иное, как символы. Вселенная человека - это космос символов. П.С. Гуревич пишет далее:
  
   Вселенная человека - это космос символов. Он окружен ими. Чтобы направить собственные поступки к верной цели, человек обязан "связать себя с великим, мировым законом, невзирая на всяческие внешние, временные видимости". Человек - это "дыхание божества".
  
   Далее мысль разворачивается так. По мнению Карлейля первичен мировой Дух, Бог. Познание - это только обнаружение этого Духа. "Дыхание Всемогущего - вот что дает нам разумение" (Карлейль). Карлейль связывает судьбу человека с Вечностью. Личность выступает у него как микрокосм, непостижимо связанный с макрокосмом.
   Но вернемся к русскому символизму. Андрей Белый в статье "Критицизм и символизм" цитируя Шопенгауера, приводит его рассуждение. Смысл этого рассуждения касается сущности познания. Возможность путем интуиции сбрасывать посредствующие формы познания есть отличительная способность гениального познания. Гениальное познание есть познание идеи - ступеней сущности, возникшей перед нами в представлении. Познание идей открывает во временных явлениях их безвременно вечный смысл. Это познание соединяет рассудок и чувство в нечто отличное от того и другого, их покрывающее. Вот почему в познании идей мы имеем дело с познанием интуитивным. Происходящее от греческого слова понятие о символе указывает на соединяющий смысл символического познания. Подчеркнуть в образе идею значит претворить этот образ в символ, и с этой точки зрения весь мир - "лес, полный символов", по выражению Бодлера.
   Истинный символизм начинается только за вратами критицизма. Символизм, рожденный критицизмом, в противоположность последнему, становится жизненным методом, одинаково отличаясь и от догматического эмпиризма, и от отвлеченного критицизма преодолением того и другого. В этом и заключается переживаемый перевал в сознании (А.Белый. Критицизм и символизм).
   Русские символисты считали себя не только поэтами, художниками, литераторами в рамках профессиональных таких понятий, но считали себя теургами, творцами и провозвестниками будущей религиозной культуры, где сливаются наука, философия, искусство в единое синтезное символическое целое. Почти каждый символист строил свою уникальную символическую вселенную пытаясь осмыслить принципы ее существования и бытия. Взгляды русских символистов были устремлены в будущее, они были пророками будущего.
  
   В настоящее время заканчивается разработка в креатологии нового направления исследований интуиции: "теории символического интуитивного познания".
   В структуру новой теории включены ответы на вопросы: 1. Как связаны энергия-мысль-свет-рождающаяся новая идея, приходящая в сознание, или же это один феномен? 2. Как связаны энергия-мысль-свет с символом (представляющим собой единство ноумена и феномена)? 3. Что представляет собой результат символического интуитивного познания?
   Член-корреспондент Белорусской академии наук Виктор Вейник провел исследования, касающиеся мозга и мысли и убедился, что в мозге нет ни одного участка, ответственного за творение мысли, а сама мысль вещественна и обладает силовыми свойствами, поэтому вывод о первичности мозга и вторичности мысли лишен каких-либо оснований. Каждая рождающаяся новая идея, проходящая в сознание, есть результат процесса бессознательного мышления в ходе решения проблемы, когда личность пронизывается нетварной Божественной энергией, светом. Повторим ранее сделанное утверждение: потоки интуиции являются как бы "излучением идей", ибо "мысленное излучение" - это "инсайт", это свет, внезапное озарение, когда интуиция внезапно даёт решение проблемы. Это "мысленное излучение идей" обладает разной интенсивностью в различные промежутки времени.
   Каково же мысленное излучение, свет излучаемый?
   Эти "световые волны", это излучение мысли у разных исследователей имеющие разную "силу". Сила мысли (например, для ученого исследователя или, беря более широко, для любого творческого человека в любой сфере деятельности) равна силе света. Мощь силы мысли, мысленного излучения порождает новизну открытия в науке. Чем больше "мощь мысленного излучения", тем вероятней появление новой парадигмы в науке.
   Процесс познания начинается с трансцендентного уровня, с непосредственного просвещения исследователя светом, исходящим от Отца светов. Это кажется загадочным для тех, кто не задумывался над процессом собственных открытий, кто, имея статус ученого, привык полагаться на культ разума. Знание, появившееся вследствии интенсивной научной творческой работы становится новым знанием, как бы "застывшей мыслью". Это знание символично, оно - символ, ибо содержит в себе ноуменальное (свет Божий, мысль, результат интуиции как процесса), и феноменальное (результат логической обработки новой идеи).
   Поэт и мыслитель Вячеслав Иванов, признанный на Западе, как и в России одной из главных фигур, определивших своеобразие гуманитарного мышления ХХ века, человек, определивший творческий универсализм эпохи серебряного века, был одним из главных "идеологов" русского символизма. Его высказывания широки и глубоки, они скрывают бездну, глубину без дна в области символизма. Он пишет, что символ есть знак, или ознаменование, но символ - иероглиф, иероглиф таинственный, ибо многозначащий, многосмысленный. Мы принимаем в этом плане точку зрения Вячеслава Иванова, ибо она соответствует будущей теории символического интуитивного познания. Он говорит:
  
   Подобно солнечному лучу, символ прорезывает все планы бытия и все сферы сознания и знаменует в каждом плане иные сущности, исполняет в каждой сфере иное назначение. В каждой точке пересечения символа, как луча нисходящего, со сферою сознания он является знамением, смысл которого образно и полно раскрывается в соответствующем мифе. Оттого змея в одном мифе представляет одну, в другом - другую сущность. Но то, что связывает всю символику змеи, все значения змеиного символа, есть великий космогонический миф, в котором каждый аспект змеи-символа находим свое место в иерархии планов божественного всеединства (45, с. 143).
  
   Символика - система символов, - утверждает В. Иванов, - символизм - искусство, основанное на символах.
   Мы приходим к началам будущей теории символического познания в искусстве, науке, культуре. Здесь мы отходим от трактовки В. Иванова, что символизм - искусство, основанное на символах, и даём свои начала символического познания. Вслед за Андреем Белым мы снова утверждаем:
  
   Гениальное познание есть познание идеи - ступеней сущности, возникшей перед нами в представлении. Познание идей открывает во временных явлениях их безвременно вечный смысл. Это познание соединяет рассудок и чувство в нечто отличное от того и другого, их покрывающее. Вот почему в познании идей мы имеем дело с познанием интуитивным.
  
   Истинный символизм это не искусство, как думал Вячеслав Иванов, это гораздо шире. Это не только искусство, но и наука, а также религиозное творчество. Ибо религиозное творчество - это не искусство, это пламенеющее двуединство феноменального и ноуменального, ибо "сквозь материю просвечивает Божество". Почему "пламенеющее"?
   Для простоты рассмотрим в качестве примера такое творение верующего иконописца (заметьте, не художника!) как икона. Проблема иконы заключается в том: как может и может ли быть изображено Божество?
   []
Бог нам открывается - словом, действием и в образах, причем много раз. Слово Божие, может быть и изображаемо, хотя, разумеется, никогда не может быть адекватно, совершенно изображено. Однако это не требуется для изобразимости: для последней необходимо, чтобы изображения воплощенного Слова, иконы Христа, были не пусты, имели в себе отобразившийся Луч Божества. В иконе Христа изображается Богочеловек. Это значит, что это не портрет великого человека, но и образ, в котором отобразилось бы Божество Христово. Но эта задача уже выводит за пределы искусства в область религиозную, она требует от иконописца не только искусства, но и религиозного озарения, видения. Икона есть не только предмет искусства, но и Теофанический акт, в ней соединены два мира: ноуменальный и феноменальный. Иконописец - не только художник, но и церковно-мистический человек. Пламенеющий Духом Святым образ мистически связан с Первообразом. Икона становится двуединством феноменального и ноуменального, икона становится "излучателем" Теофании, Луча Божества, она становится чудотворной. Икона становится символом, чрез неё просвечивает Вечность. Но иконописец, готовясь к подвигу написания иконы постится, соблюдает молитвенный подвиг, словом готовит себя к акту приема Луча Божества, озарения, интуитивного прозрения, ибо без Божественного исхождения, Теофании, икона не будет создана. Иконописец знает, что его художественный талант ничего не значит, ибо в создании иконы участвуют в синергии Бог и он, иконописец. В момент озарения, интуитивного прозрения, иконописец участвует в процессе интуитивного символического познания, ибо созданная им икона - символ, обладающий бесконечной глубиной Мудрости Божией.
   Святой Максим Исповедник делит весь мир сущих, получивший начало от Бога, на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных сущностей, и на здешний мир, чувственный и плотский, который величественно соткан из многих видов и природ (48, с. 218-219). При всем том, - говорит св. Максим, - мир - един и не разделяется вместе с частями своими; наоборот, путем возведения к своему единству и неделимости, он упраздняет различие их, происходящее от природных особенностей этих частей. Ведь они, неслиянно чередуясь, являются тождественными самим себе и друг другу, показывая, что каждая часть может входить в другую, как целое в целое. И обе они образовывают весь мир, как части образовывают единство; в то же время, они образовываются им, единообразно и целокупно, как части образовываются целым. Для обладающих духовным зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь там благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном - посредством своих отпечатлений.
   Божественный Апостол говорит: Ибо невидимое Его...от создания мира чрез рассматривание творений видимы (Рим. 1: 20).
  
   И если невидимое зрится посредством видимого, как написано, то для преуспевших в духовном созерцании легче будет постигнуть видимое чрез невидимое. Ибо символическое созерцание умопостигаемого посредством зримого есть одновременно и духовное ведение и умозрение видимого через невидимое (48, с.219).
  
   Вот в этой фразе св. Максима Исповедника мы видим Начало начал теории интуитивного символического познания. Дадим несколько пояснений. Слово "умопостигаемое" (
) у преп. Максима обозначает сферу духовного, нетелесного бытия. Иногда он ставит знак равенства ("умопостигаемое = духовное). И если мы посмотрим приведенное выше высказывание (48, с. 219), то сие понимается так: восходя от явленности (феноменальности) бытия к его идеям ("логосам"), мы вновь возвращаемся к этому бытию, но только уже не в его явленности, а в его смысловой и духовной сущности, и замыкаем тем самым круг познания (образ колеса в колесе).
   Русские символисты искали синтеза: философии, религии, искусства, науки. Это ведь современная идея креатологии. Они искали сию связь через Символизм. Они хотели узреть сквозь видимую реальность сверхвременную идеальную сущность мира. Они не знали как сотворить социокультурный синтез - Символизм, в котором взаимодействовали различные виды искусства, и философия, наука и религия. Св. Максим Исповедник дал ответы на эти вопросы задолго до появления русского Символизма.
   Ибо естественное стремление представителей русского Символизма узреть сквозь видимую реальность "сверхвременную идеальную сущность мира - Красоту" задолго до Символизма неизреченно было дано понять великими богословами - Святыми: Дионисием Ареопагитом, Максимом Исповедником, Григорием Паламой. Св. Максим Исповедник говорит, что умопостигаемый мир отражается в мире чувственном и активно действует в нем ("логосы" суть и энергии духовного мира).
   Душа соотносится преп. Максимом с разумным началом ("логосом") в человеке. Именно ей присуще постигать "логосы (идеи, смыслы) чувственного" в акте естественного созерцания.
   Ум (или дух) позволяет человеку достигнуть высшей точки созерцания Бога ("исихии"), открывая ему путь к слиянию с Божественным Безмолвием. Согласно преподобному Максиму, "высший предел (
) христианского любомудрия есть совершенный синтез "делания" и "созерцания", результатом которого и является истинное ведение. Это ведение есть и "гносис", т. е. духовное умозрение, и "епистеме", т.е. твердое и научное знание. Идея, что преуспеяние в ведении неотделимо от нравственного совершенствования, часто высказывалась предшествующими христианскими мыслителями, и, в частности, ее ясно выразил Ориген" (48, с. 410-411).
   Истина и благо, - по словам св. Максима Исповедника, - обнаруживают Бога. Но Он предстает как Истина, когда Божественное изволяет обнаружиться Своей сущностью, потому что истина есть нечто простое, единственное, единое, тождественное, неделимое, непреложное, бесстрастное, не подлежащее забвению и абсолютно непротяженное. И Бог предстает как Благо, когда Он изволяет обнаружиться Своей энергией, потому что благо - благодетельно, оно промыслительно печется и оберегает всё происшедшее из него.
   Отсюда вытекает следующее различие между основной мыслью русского Символизма и Началами будущей теории символического познания в искусстве, науке, культуре. Различие заключается в следующем.
   Русский Символизм стоит на мощной идейной платформе, сотворенной еще Вл. Соловьевым, а именно, человек - теург, поднимающийся над действительностью, а теургия - творческая реализация человеком божественного начала, или деятельное уподобление себя Богу-Творцу. Однако, с точки зрения православной аскетики, подтвержденной трудами Отцов Церкви, возвышение человека есть гордыня, противная Богу (гордому Бог противится) и эта линия не принимается как идея в разрабатываемой теории интуитивного символического познания в искусстве, науке, культуре. Эта линия противоречит основам православной религии. Однако, в современной эстетической сфере поднимается на щит мощное направление "Русская теургическая эстетика", которое посвящено взглядам крупнейших религиозных мыслителей конца Х1Х - первой половины ХХ века, в нем прославляется теургия. Цитируем:
  
   Одной из главных линий этой эстетики стал эсхатологический подход к художественному творчеству, т.е. понимание художника как боговдохновляемого теурга, призванного выйти за пределы искусства и начать творить самую жизнь людей и все бытие по эстетическим законам. Основные ее принципы: метафизический смысл красоты, всеобъемлющий символизм, духовность, художественность, софийность искусства, теургизм (24, с. 739).
  
   Во-первых, софийность исходит от понятия "София", блестяще логически и богословски разгромленного, замечательным богословом ХХ века В. Лосским (см. споры о Софии), во-вторых, теургизм означает для творческой личности (художника, поэта, ученого и т.д.) чрезмерную гордыню, не принимающую Промысел Божий.
   Напротив, в теории интуитивного символического познания главная линия проясняет то, что каждый человек является божественным избранником (Святитель Григорий Палама). Люди различаются лишь разнообразием харизматических даров, талантов, а также способностью и готовностью принять божественную благодать. Те, кто проповедуют, те, кто исцеляют, те, кто занимаются познанием, и вообще все те, кто получают благодать Божественного Духа, имеют харизматический дар, больший или меньший, каждый в своей области. Этот человек, творящий в искусстве, науке, культуре, должен обладать существенным пониманием того, что всё, что он достигает в своей области, все успехи - это не его достижения, это идущее от Бога премирное влияние Промысла Божиего, этот талант или гениальность - от Бога, его удел как творца благодарить Творца за то, что в нужное время дан ему дар Святаго Духа для свершения Божьего предназначения. Этот человек должен быть смиренномудрым, скромным и понимать, что он не теург.
   Другая линия теории интуитивного символического познания призывает творца в искусстве, науке, культуре к творению христианского любомудрия, которое есть совершенный синтез "делания" и "созерцания", результатом которого и является истинное ведение. Это ведение есть и "гносис", т. е. духовное умозрение, и "епистеме", т.е. твердое и научное знание. Но для того, чтобы было ведение, нужен путь нравственного совершенствования.
   Третья линия теории интуитивного символического познания постулирует, что творчество - это не искусство, это творение чрез пламенеющее двуединство феноменального и ноуменального, ибо "сквозь материю просвечивает Божество". Все вокруг человека, вся Вселенная, все объекты Вселенной суть шифры Божества, суть символы.
   Четвертая линия теории интуитивного символического познания открывает тайны Божии тем, кому Господь посылает Луч Божества, нетварную божественную энергию, благодать Божию. Это "логосы", идеи всего, что человек хочет познать. Это Символы вечности, скрытые за оболочкой вещей и событий. Сам процесс познания - интуиция, инсайт, вдохновение, мысль, которая внезапно приходит в человека, озаряя его, есть символическое познание, ибо открывается идея вещи, события и т.д. Но мысль - это свет, свет Божественный. Мысль имеет глубину и мощь. Эта проблема подлежит дальнейшему разрешению через тщательное исследование влияния Теофании на человека - творящего новое.
   Итак, прослеживаются три направления будущей теории символического интуитивного познания: познание в искусстве, науке, культуре.
  
  
   13. Количество иллюстраций и их цветность
   В монографии помещено 10 цветных иллюстраций + 8 черно-белых иллюстраций. Итого 18 иллюстраций.
  
   14. Наличие электронных приложений.
   Электронных приложений в монографии нет
  
   15. Если есть -- сведения о рецензентах.
   Рецензия дана доктором экономических наук, профессором Государственного университета управления Кирсановым Константином Александровичем.
  

Автор монографии и заявки

Савченко Дмитрий Николаевич

2.5.10

  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"