Это и была задача данного исследования - описать динамику становления символа в филогенезе - на материале Указателя сказочных сюжетов Ю. Е. Березкина, где содержится массив сказок за 15 000 лет; также увидеть развитие архетипических образов в онтогенезе, связав аналитическую психологию и психологию объектных отношений.
Похоже, универсальность архетипических символов была преувеличена юнгианцами - что неудивительно при их своеобразном "европоцентризме". Юнгианцы занимались наиболее разработанными мифическими и сказочными сюжетами, и более примитивные мотивы оказались вне сферы их внимания. Следует обратить внимание на работу Ю. Е. Березкина "Мифы Старого и Нового Света", в которой очерчен оригинальный и стабильный круг мифов, связанных с тихоокеанским регионом.
Авторы, пишущие в юнгианской парадигме, прославились исследованиями волшебной сказки и зрелого мифа. Эти жанры посвящены индивидуации - при том, что намечена и символика амбивалентной Самости, и стабильного Эго-комплекса - но что делать с другими классами сказок и мифов, не касающихся этих проблем? Ведь эти повествования описывают очень важные вещи - модели коллективной и индивидуальной психики своего времени. Мало разработаны и преставления о Персоне - разве что постулированы (Юнгом, о персонах вождя и колдуна), а затем упрощены.
Аналитическая психология, при всей ее прелести и барочной усложненности, предлагает схему индивидуации, которая имеет мало степеней свободы (идеал индивидуации?). Свободны те аспекты психики, что связаны не со стереотипами, предназначенными для индивидуума (Тень, Персона, Анима и Анимус, Эго-комплекс). а те, что по-настоящему коллективны: Дух, Душа, всяческие трикстеры и посредники.
Э.Сэмюэлс ("Юнг и постъюнгианцы") считает, что юнгианские идеи обогащает психоанализ. Возможно, психоаналитические идеи притягиваются к юнгианскому ядру, чтобы растолковать его. Особенно важен акцент на относительно новых теориях, исследующих структуры психики и когнитивные процессы - Кляйн, Биона, Лакана, Шпитца, Боулби.
Архетипическая школа аналитиков-юнгианцев исследует: 1) определение архетипического и описание системы архетипов; 2) индивидуация и Самость; 3) развитие личности. Идеи этой школы перспективно связать с теориями Кохута, Гантрипа и Фэйрберна - попробовать отличить инфантильное оперирование образами коллективного бессознательного, когда они сводятся только к внутренним объектам, от зрелого - взаимодействия эго с архетипическим персонажем как субъект с субъектом. Автономный комплекс по своим проявлениям очень похож на внутренний объект Фэйрберна. Но в чем же разница между архетипическим и индивидуальным содержаниями? Где эта разница утрачивается?
По важности первым будет развитие психики, вторым - проявления коллективного бессознательного. Пойдет ли процесс индивидуации? Наверное, нет. Самость будет выглядеть как граница, оболочка капсулы, в которой развивается психика. Клинически важны трансферентные отношения как контейнер.
В юнгианском анализе всегда возможен выбор: исследовать ли историю архетипического символа в отногенезе или в процессе личностного роста? Поскольку клинических наблюдений зачастую нет, то проще исторически, культурологически. Это близко идее Ноймана с его "фольклорной историей сознания". Поразмыслить, всегда ли воспроизводится эта история - или же самые древние ее этапы всплывают лишь в патологии. Отношения сказочных брата и сестры похожи на состояние психики в фазу Уробороса и в матриархальную фазу. Анализируя архаичные сказки, следует иметь в виду и мысль Ноймана о том, что гипертрофированное сознание должно быть как-то скомпенсировано - этой компенсации в архаичных сказках может не быть, но протагонист может оказаться убийственно беспощадным. По Нойману, архетип развивается - до него такая идея была бы табуирована. Развивается исторически или в процессе индивидуации конкретного человека?Конец второй фазы развития, по Нойману - это брак Героя с Душой. Третья фаза - борьба с патриархальным Королем (не отцом?), что-то о преодолении интроектов, когда в запасе есть связь с объективной психикой. Старый, устаревший символ Самости? Или коллективного сознания, здесь разница почти теряется? Может быть, устаревая, становясь внушительным и жестким, Король становится противником Героя и выполняет по отношению к Я мужчины функцию Анимуса.
...
Вот проблемы, которых юнгианские исследователи сказки и мифа касались мало.
--
Каково изображение в сказке такого Эго-комплекса, который еще никогда не был целостным, но расщепленным на частичные эго (в представлении Фэйрберна и Гантрипа)?
--
Чем образы Консолидатора Тени отличаются от воплощений антилибидинозного эго и от феноменов деструктивной Самости?
--
Как архетипические образы наслаиваются на разновидности образов Эго-комплекса?
Поскольку в архаичной сказке очень часта модель ядра психики как разнополой пары (она представлена обычно образом брата и сестры), но стабильность гендерной идентичности и для мужчин, и для женщин представляется как проблема, то это доэдипова ситуация (а почему я так думаю? см. Х. Кохут, "Биполярная самость", гл. 5, психология Самости - видимо, в разрешении эдиповых проблем и формируется гендерная идентичность). К. Г. Юнгом же создана классическая схема для эдиповой (или решающей эдиповы проблемы). Хотя он работал с психотиками, которые до эдиповых проблем вроде бы и "не доросли"?
В сказках о брате и сестре есть конкурирующие или взаимодействующие два центра психики. Если число братьев и сестер не равно друг другу, то психика уже потеряла изначальную симметричность. Идет ли в таких сказках речь о дефицитарной или нарциссической психике? Так или иначе, до поры до времени два ядра не осознают своих различий - и то ли отражаются друг в друге, то ли служат объектами друг для друга. Сказочный брат воплощает еще не Эго-комплекс. Скорее, это своего родареактивное образование, маскулинная Персона. Либо это какая-то функция психики (часто инструментальная агрессия), которая сама себя выделяет из совокупности коллективных содержаний.
Возможно, в сказках о братьях и сестрах речь идет о моделях развития не обязательно индивидуальной, но и коллективной психики.
Цель работы с архетипическим содержанием - действовать, чтобы оно их автономного комплекса стало символом. Для комплекса Я - это объект воздействия или ресурс. С символом возможен внутренний диалог. Есть и другая крайность - манипуляция "символом", превращение его в аллегорию.
Я (Эго) и Самость в архаичных сказках и мифах часто находятся в антагонистических отношениях - в отличие от классических юнгианских представлений о реализации Самости как цели процесса индивидуации; как бы он ни писал об опасности архетипических содержаний, но его вера и увлеченность заставляют считать переживания, связанные с коллективным бессознательным, скорее, благом, чем злом - а архаичная сказка настаивает прежде всего на травмирующих аспектах таких переживаний, на их опасности.
Модель К. Г. Юнга не только описывает, но и создает опасность инфляции, так как Эго-комплекс (и вместе с ним привычное профану Я) полностью включается в архетипические взаимодействия. При этом существует и опасность нарциссического выхолащивания символа, так как остается "пустой" наблюдатель, деидентифицирующийся с Эго-комплексом, которому кажется, что именно он играет, он управляет проявлениями архетипических содержаний; кроме того, центральное место занимает именно эта пустышка, которая претендует на власть и могущество.
При конкуренции Я и Самости за центр интеграции психики, похоже, их способы сотрудничества не так уж многочисленны - в основном, получение даров. Похоже, что до появления волшебных сказок в задачи сказки входило выделение Эго-комплекса, а не интеграция психики.
И когда Эго-комплекс только что выделен, он стремится остаться единственным субъектом, единственной упорядоченной структурой в психике. А из символа сделать объект, инструмент своего могущества (вспомним о том, как шаман превращает сестру в ресурс). Такой герой част в авторской сказке со времен романтизма. В современной сказке и фэнтези символизируется фигурой диктатора, контролера.
Сначала архаичная сказка работает над становлением Эго, это первый круг - там выявляются функции объектов и выделяется Эго-комплекс. Во втором круге речь идет о Персоне мужчин и женщин, о становлении гендерной идентичности. И лишь в круге третьем речь зайдет о попытках интеграции, о сакральном браке и обретении сокровищ. Сокровища пока будут значимы для коллектива - священные предметы. сельхозкультуры...
Цель того процесса, что описан в сказке - не в консолидации всей психики вокруг единого центра (см. о том же у Дж. Хиллмена), а самопостроении жизнеспособной системы психики. В психике вполне может быть и несколько центров - одновременно или последовательно.
В онтогенезе сказки меняются ее задачи: от расчленения психики (диссоциации?) к интеграции. Поэтому в структуре волшебной сказки есть диссоциативные следы - когда один архетип представлен несколькими персонажами (разными или одинаковыми). Когда есть четкие границы между разными архетипическими персонажами - это значит, что расщепление или диссоциация предыдущего уровня сделали свою работу.
К началу сказки редко бывает так, что герои одни. Есть некие зловещие фигуры - и их следует интерпретировать по-разному: может быть, это плохие внутренние объекты, которые заставляют психику прибегнуть к помощи архетипа (если они подобны злым родителям?); может быть, это Безмерное У. Биона=непереносимые тревоги Д. Винникотта (некто, который всех пожирает; может быть, таким становится Катящийся Череп).
Интеграция вокруг центра-единицы опасна, исключает Другого как поддержку или партнера по диалогу, приводит к потере границ. Когда психика стремится к единице, она приходит в итоге к нулю. Хороший символ центра интеграции сложнее единицы.
Символика связей и взаимопереходов Я и Самости до сих пор в сказках не разрпаботана. Есть в религиозных концепциях (просветление; спасение - сомнительно). Эго-комплекс выделяется, Самость его поглощает или встраивает куда-то.
Хороший протагонист, зрелый Эго-комплекс обучает архетипических персонажей диалогу. Если он обманывает, то при этом учитывает характер своего противника. В таком взаимодействии оба персонажа становятся субъектами. Наверное, обман прошибает кору всемогущества, и архетипическому персонажу приходится присмотреться к себе.
Архетипические персонажи изначально нарциссичны, если не психотичны - это связано с влияниями объектных отношений.
Одна из функций архетипического персонажа - служить моделью внутреннего объекта.
Стадии развития Анимы и Анимуса по К. Г. Юнгу (см. "Человек и его символы") - отражают движение от этологического через социальное и психологическое к духовному.
Я и сознание почему-то не дифференцируют. К. Г. Юнг пишет вроде бы о развитии Эго, но с гораздо большими любовью и вниманием описывает архетипические образы.
Я и Эго-комплекс
Очень ажна идея о диалоге Эго-комплекса (или Я) и архетипа. Цель отношений героя сказки с архетипическим персонажем - это возникновение субъект-субъектного диалога, который получается из более древних способов - овладения (одержисмости архетипическим влиянием) и манипуляции, контроля (контролировать и обманывать склонен чаще сказочный протагонист - и эта склонность рано или поздно будет усвоена и той силой, что консолидирует Тень).
Важно и развести между собою понятие Эго-комплекса и Я.
По юнгианским представлениям, Эго-комплекс целостен. Зная о возможных расщеплениях, следует подумать, так ли это. Троица Персона-Эго-Тень чем-то это расщепление напоминает. Тень можно толковать и как инфантильное либидонозное Эго, и как антилибидинозное. Персона может выступить как центральное эго. Но это далеко не точное соответствие. И далеко не всегда следует ли сохранять представление о целостности Эго-комплекса при интерпретации сказок - это норма только для сказки волшебной.
Сказки
Сказки, не предупреждая о различии моделей интеграции психики, могут описывать становление не только индивидуальной, но и коллективной психики (хотя последнее типично в основном для мифов и для героического эпоса).
Важно: про внутренний объект, который выполняет функции Чужого или границы - следует уточнить, есть ли такая дифференциация, или же Чужое одновременно и граница.
Весьма перспективен подход на границе аналитической психологии и психологии объектных отношений. Архетипический образ можно использовать некорректно, заменяя им отсутствующий внутренний объект. Что именно корректно, а что - нет, сказки не показывают однозначно (это обычно для сказок), но идея об архетипической модели системы внутренних объектов может быть полезной.
Следуя взглядам Фэйрберна и Гантрипа, видим, что, если внешние объекты "плохие", психика стремится сохранить отношения с ними любой ценой, создавая внутренний мир плохих объектов и расщепляя Эго на либидинозное (оно расщепляется еще раз на орально-садистическое и регрессивное, умершее), антилибидинозное и центральное (направленное на отношения с внешним миром). Ситуация должна сохраняться неизменной, а психика как система - замкнутой. Если рассматривать древние сказки, например, типа "Гензель и Гретель" или про убийство людоеда, то в них коллективное бессознательное предлагает выход, пусть грубый и с утратами, из этой системы - за счет прерывания любых контактов инфантилього ядра психики с коллективным бессознательным.
Сказки о путешествиях и приключениях героя (типа историй о Гильгамеше или о подвигах Геракла) позволяют за счет контакта с содержаниями коллективного бессознательного построить гораздо более широкую и открытую систему психики. Волшебная сказка создает ситуацию, когда "путь ведет к пути", она открывается еще больше после каждого деяния героя; следующее приключение труднее и богаче смыслом, чем предыдущее.
Думается, что коллективное бессознательное выполняет такие функции для Эго:
а) сохранение замкнутой системы могущественных плохих объектов (в том случае, если индивидуальной психике грозит распад и она не в состоянии поддерживать даже такую примитивную систему);
б) поддержка ядра психики вместо хороших объектов;
в) выход за пределы этой замкнутой системы;
г) расширение пространства психики (приключения героев, архаичные сказки);
д) появление связности психики во времени (зрелый миф, волшебная сказка).
Если вводим представление о Бионовых странных объектах, то получаем возможность, во-первых, дифференцировать персонажей сказки и, во-вторых, различать сказки об условной норме и о патологии.
С помощью представлений У. Биона можно уточнить, как мыслил Юнг, создавая свой подход, и где он оставил пробелы.
Для интерпретации сказок нужно и знание этнографии. Кое-что о сравнительно-историческом подходе писала М. - Л. фон Франц, выясняя время возникновения сказок. Следует различать цели и излюбленные схемы архаичных, волшебных и современных авторских сказок - особенно роли и функции протагониста (почему-то не хочется называть его героем - скорее всего, потому, что он не всегда соответствует роли героя).
Поскольку христианская патриархальная культура, постепенно и сопротивляясь, уходит в прошлое, то волшебная сказка больше не подходит как модель индивидуации. Сейчас мы имеем не смысловой вакуум, но, скорее, плодотворный хаос, в котором могут сработать и самые древние схемы развития психики .
Если в фэнтези, сказке или эпосе упоминаются несколько царств. то интерпретация в системе юнгианских представлений становится довольно трудной.
Могут ли несколько царств, кроме основного, обозначать автономные комплексы? Или речь идет о ситуации, которая описывает взаимоотношения нескольких индивидуальных психик? Или архетипический персонаж "разрастается" до размеров целого царства?
Следует уточнить. идет ли речь о примитивных защитах - проекции, интроекщии и особенно расщеплении?
Самость, символика:
Символика Самости в сказках и мифах не разрабатывается глубоко, кажется, что эти символы остаются только намеками. Такие персонажи, как "тотемический предок", "расчленитель", "злодей-контролер" близки к деструктивной Самости. И в то же время это миксты. Они определяют, где место Я. Есть ли символы. описывающие интеграцию Я в мир, а не в пространство коллективной психики? Демиурги делают не совсем это, они создают мир.
Стоит ли искать символику Самости там, где нет четко выделенного и нерасщепленного Эго-комплекса?
Символобразование:
На основании идей У. Биона можно задаться вопросом: а могут ли контейнер и контейнируемое стать единым? Когда символ служит контейнером и когда - контейнируемым?
В современных мифах мир и коллективная психика больше не приравниваются друг к другу, как это было в древних мифах вплоть до воззрений Я. Беме. И до сих пор не создан символ, описывающий интеграцию человека в столь чуждый ему мир.
Возможны такие сказочные варианты:
а) психика вписывается в мир через социум, жертвует Я и получается Мы;
б) человек прямо падает в природный мир и отказывается от способности к символообразованию;
в) он будет насильственно поглощен содержаниями коллективной психики.
Если привлечь идеи К. Леви-Строса о классифицировании в традиционных культурах, то пределом развития таких классификаций будет тотемистская система - мировоззрения и социальных взаимодействий. Она стабильная и для нее время ограничивается годовыми циклами. Важно, что ложные предпосылки приводят к правдивым результатам; что такое мышление крайне экономично и работает быстро.
Можно сказать больше: тотемистская система познания очень скаредна и стремится к тому, чтобы стать единственной. Мы так не думаем со времен Средневековья, человек нашей культуры познает мир одновременно в нескольких системах. Видимо, это слишком сложно, и поэтому у нас начинается, с разрешении я и к радости церкви, мракобесие.
Символ позволяет экономить на мышлении, он стирает историю своего создания и создания важных культурных новшеств (см. ту историю о создании лука, которой так восхищается Юнг). Символ создает такую картину мира, как если бы нынешнее положение было вечным, а время за пределами одной человеческой жизни утратило бы смысл. Символ облегчает познание, но вопрос о том, истину или ложь мы получили в результате, не снимается. Символ - и результат, и инструмент познания - из-за этой двойственности познающий не гарантирован от лжи.
Поскольку символ формируется раньше, чем закончится "его" процесс, то он выполняет важнейшую прогностическую функцию.
К. Г. Юнг описывал архетипические образы как дискретные, имеющие достаточно четкие границы. М.-Л. фон Франц интерпретирует некоторых персонажей как микстов - например. Маленького Принца, носителя содержаний и Самости, и инфантильной Тени. Но персонажи сказок легко расщепляются или подменяют один другого. Возможно, это не дискретные сущности, а спектр.
Можно описывать сказочного персонажа (для его интерпретации), обращая внимание прежде всего на те функции, что он выполняет по отношению к протагонисту - и, соответственно, на функции данного архетипического содержания по отношению к Эго-комплексу. например, Тень стремится от осознания. Деструктивная Самость препятствует познанию.
Еще одна функция символа - чтобы сознание стало относительно свободным от архетипического содержания.
Выделяется третье пространство: типа пространства игры Винникотта, в котором может строиться символ. Оно ни коллективно, ни индивидуально. В сказках Амазонии это воздух (если селение - это коллективное сознание и лес - бессознательное). Может быть, об этом свидетельствует и появление реки, которую должен пересечь герой, чтобы вернуться домой. Вход в лес не совпадает с выходом. Река - это граница, и она говорит о том, что бессознательное и сознание перестали быть приватными, стали социальными. И, соответственно, появилось Эго.
О выделении пространства воздуха. Это мифы о том, как небо с трудом было оторвано от земли, и их половой акт был насильственно прекращен. Это насилие необходимо для высвобождения людей, для появления коллективного сознания.
Воздух имеет место быть и в сказках типа "Кукушка", а также в мотиве о разлуке Месяца и его сестры. То место, куда уходит месяц, недостижимо. Поэтому в том воздухе, что доступен птицам, время останавливается и царят тоскливые фантазии. Мир архетипов для нас изначально утрачен. В том пространстве, где тоскует кукушка, есть воображение, но нет ни символов, ни настоящих, подвижных и развивающихся, чувств. Но уже есть память.
Анима и Анимус?
Может быть, есть не одна модель интеграции, но возможны и другие, в т. ч. и основанные на браке Анимы и Анимуса? Не может ли быть так, что брат и сестра в соответствующих сказках - это зачатки Анимы и Анимуса, а не только будущего Эго - если верно, что именно Анима и Анимус в одной психике должны создать пару?
Идеи Д.Винникотта - Г. Гантрипа о феминном и маскулинном таковы: женское - это ядро психики, которое отвечает за бытие. Мужское отвечает за деятельность. Что касается образа брата в сказках, то это верно. он действует. Что касается сестры, она частенько превращается в символ небытия - например, в людоедку, Хосядэм, Гризли. Почему?
Если признать рассуждения Винникотта и Гантрипа верными не только для современной психики, тогда речь в сказках об инициации и о противостоянии мужчины и женщины идет не о развитии Я мужчины и женщины, а о становлении соответствующей Персоны. По словам Г. Гантрипа о шизоидном конфликте: регрессии к бытию так боятся, что стремятся заменить его псевдомужской деятельностью.
Психика асимметрична. Гендеру приписываются свойства, имеющие мало общего с биологическим полом. Последний миф об этом - взгляды Д. Винникотта о мужском и женском как о деятельности и бытии. Из этого следует: функции Анимуса мужчины: наставник, соперник, духовный возлюбленный, одержатель. Возможно, патрон инициации. Анима женщины - ресурс.
Что ж, если решить, что сказки о брате и сестре касаются не только превращения парного ядра психики в Эго, но и формирования Анимы и Анимуса, тогда возникнет еще одна проблема: поскольку речь в этих сюжетах идет о довольно примситивном расщеплении примитивного ядра психики, то в образах Анимы и Анимуса останутся и влияния частичных эго и частичных объектов. Например, обычно мужская Анима сначала кажется капризной, непредсказуемой и инфантильной - эти качества можно трактовать не как свойство архетипа, а как незрелую феминность самого мужчины, которая отщепляется и становится близкой либидинозному частичному эго. Анима женщины часто несет влияния абсолютно хорошего могущественного объекта. Анимус, мужской или женский, часто бывает весьма жесток - таковы влияния частичного антилибидинозного эго/объекта, так или иначе связанного с этим архетипическим содержанием.
Стиль и идеология К. Г. Юнга
Психика творит, перестраивая себя, и пользуется символами как инструментами для этого. Как перестраивается? - под те культурные модели будущего, которых еще нет. Эти модели предвосхищаются в символах. Можно злоупотреблять потребностью "возвращения психики к истокам". Если эти истоки больше неэффективны и ушли в прошлое, то символы выхолащиваются и становятся бесчеловечными, холодно-беспощадными.
К. Г. Юнг - человек того же времени. По его работам, психика ориентирована и на архаику - не само "грубое", неосознанное прошлое, а на те реликты, что пережили его и были переосмыслены - и в то же время на будущее, на глобальную цель и новый миф, новый символ. который предчувствуется (это категоричнее выразил Тейяр де Шарден в своей идее о точке Омега). Каков предел развития психики, ее возможная трансформация, неизвестно - и возможно ли преображение вообще? Поэтому нам нужны переосмысленные старые символы интеграции, психика перебирает их, эти сжатые формы забытых прежних процессов интеграции, и перерастает. Именно неясность цели и наводит на мысль о принципе индивидуации; этот принцип становится самоцелью (или может стать самоцелью). Это компенсируется консервативностью юнгианского анализа, его тягой к архаике.
Итак, происходит сдвиг мотива на цель. Индивидуация - проблема эпохи модерна. Подходит ли это для нашего времени, ведь сто лет прошло?
О стилистике К. Г. Юнга и юнгианцев
"Друзья мои, как видите, благодать выросшим, а не ребячливым. Я благодарю Бога за это послание. Не дайте христианским учениям вас обмануть! Эти учения верны для самых зрелых умов ушедших времен. Сегодня оно служит умам незрелым. Христианство больше не дает благодати, а нам она все еще нужна. То, что я говорю вам, это путь грядущего, мой путь к благодати" - К. Г. Юнг, примечание к "Красной Книге".
Эта цитата нужна не только для того, чтобы напомнить о цели К. Г. Юнга (создании нового мифа, важного для него), но и об особенностях его стиля - так гуру обращаются к своим ученикам. Возможно, Юнг был идентифицирован с Анимусом - отсюда такая масса талантливых, но не очень оригинальных учениц. И до сих пор бытующее мнение о юнгианском анализе как о духовной практике.
Способ, которым "Старец из Кюснахта" оформлял свои мысли, стал эталоном для аналитических психологов, и эталон этот сохраняется до сих пор - даже если и становится неудобным для описания психических содержаний. Почему же?
Юнгианский язык столь специфичен, а доктрина столь своеобразна и консервативна, что работа юнгианцев на границе, например, с психологией объектных отношений - явление очень редкое. Более того - очень мало заимствований у других юнгианцев: например, М. -Л. фон Франц описывает отношения Сенекса и Пуэра, но при этом не берет на вооружение гипотезу Дж. Холлиса об архетипических сигизиях. Чем ближе стиль автора к "классике", тем больше там вертикальных связей (автор - Юнг) и тем меньше горизонтальных.
У Юнга, если б он развивал теорию об автономных комплексах дальше, была бы возможность создания теории о внутренних объектах. Психоз увел его к более грандиозным и понятным архетипическим образам. Юнг находится в границах учения о влечениях, и поэтому с помощью юнгианского языка плохо описываются отношения (если не считать взаимных проекций в "Психологии переноса").
Юнгианский анализ - система закрытая. В ней символ сама себя достраивает и сам себя интерпретирует. Тексты Юнга кажутся такими гладкими и завершенными, что, кажется, ничего не прибавишь, ничего не опровергнешь. И под этой гладкостью скрыто множество лакун. Учение столь красиво, что жаль его трогать.
Верно ли, что, описывая архетипический персонаж, имеют в виду:
--
Его образ, как он проявляется в сказке, мифе или активной визуализации?
--
Потребности психики, которые связаны с этим архетипом (компенсирующие чрезмерно одностороннюю установку Я)?
--
Содержания, которые этот персонаж порождает в психике?
--
Стиль, способы воздействия данного архетипического образа на Я?
Этого достаточно? вообще-то, это описание автономного комплекса. Что тут характерно именно для архетипа? Всеобщий характер и нуминозный трепет?
Судя по работам К. Г. Юнга "Улисс" и "Парацельс как духовное явление", ему очень хорошо удавалось соответствовать стилю того источника, который он исследовал. Он хорошо подстраивался под движение мысли того, чьими идеями занимался. Это черта, характерная для пророков, стиль речей которых изменяется, когда на них воздействует архетипическое содержание.
Флер таинственности и ощущение мистической глубины текстов К. Г. Юнга служат тому, чтобы архетипы, ими описанные, казались нам настоящей реальностью. Суггестивное воздействие его стиля очень велико. Строение и природу архетипа он не описывает, считая это тайной. архетип познается косвенно, через его образы. Он говорил об архетипе как о системе осей для кристаллизации психических содержаний, и этот образ был плодотворен: появилась идея Холлиса об архетипических сигизиях.
Стиль К. Г. Юнга создает впечатление полноты и гармонии. Однако, если подходить к его произведениям аналитически, окажется, что полнота и гармония двусмысленны (может быть, амбивалентны, как само коллективное бессознательное).
Он пишет о принципиальной невыразимости архетипа, и поэтому создается впечатление, что архетипический персонаж или символ - это не произведение взаимодействий коллективного бессознательного, коллективного сознания и Я. Кажется, что существует именно мир архетипических персонажей - реально существующих, как пантеон богов для язычника. против такой опасности предупреждал сам К. Г. Юнг, но сейчас многие считают юнгианский анализ духовной практикой и относятся к архетипическим персонажам именно так.
Такой способ описания позволяет уйти от психологии автономных комплексов - и от того, что в психоаналитичекой парадигме было описано как частичные эго и частичные объекты. Особенности стиля К. Г. Юнга - это выразительные средства, которые вроде бы противоречат научному характеру его работ. Тайна, на которой он настаивает - это возможность приращения новых смыслов. Ощущение тайны - это одна из целей появления символа, особенно символики Самости. Возникает впечатление, что контейнируемое и контейнер сливаются, а потом начинается утечка информации. Самость, образ Бога в человеке - контейнер чересчур всеобъемлющий. И при всем этом символика Самости довольно схематична.
Так все-таки откуда взялись особенности стиля, скорее подходящие для духовной практики, чем для психотерапевтической теории? Да и образ гуру, "Старца из Кюснвахта" был для Юнга привычной Персоной.
Старец этот изначально был пассивенпассивен - вспомним детские фантазии Юнга о том, что он является еще и стариком из 18 века ("Воспоминания, сновидения, размышления").Для мальчика это значит, что он может в сравнении оценить возможности Самости и Эго. Кажется, тут была какая-то нарциссическая травма. Эго ребенка конкретно и ограничено. Старец же не вступает в контакты (кроме одной оценки - "да кто ты такой"), не участвует в деятельности - он только пребывает, служит нарциссическим зеркалом, и потом оказывается, что идентификация с ним для ребенка невозможна.
Анима нашептывала ему, что его погружение в глубины психики - искусство ("Воспоминания, сновидения. размышления"). Кажется, она была права. Юнг отверг ее соблазны и создал нечто архаичнее и науки, и искусства, и философского учения. Что из этого вышло?
Интересно, что юнгианские дамы генерировали интереснейшие идеи, но могли их не разработать.
Например, С. Шпильрейн, работая с Юнгом и, далее, с Фрейдом, работала с идеей деструктивного в женской сексуальности. Это имеет самое прямое отношение к проблеме Эго-комплекса и Я женщины в примитивной сказке. Однако законченной теории и школы она не создала. То же самое - не завершена теоретическая разработка динамического рисунка и особенностей детской речи, когда она работала с Пиаже. Ее диссертация - исследование случая шизофрении у женщины - может раскрыть роль сформированного Эго-комплекса в отношениях с коллективным бессознательным, но и это исследование логически не завершено.
М.- Л. Фон Франц в "Феноменологии тени и зла..." анализирует сказку о портном и сапожнике как сказку о взаимоотношениях новой христианской Персоны и Тени (уже не совсем языческой). Далее возможности Персоны и ее отношения с Эго-комплексом и Тенью не проработаны. Очень интересна и идея М. Л. фон Франц о "рубашках" архетипов.
Откуда это? Очарование архетипических символов тормозит их анализ - или это лояльность к Юнгу, носителю проекций Анимуса?
Может быть, Анима предостерегала его о ловушке, построенной Анимусом, об опасности идентификации с ним, и он оказался нечувствителен к предостережениям. Наука и искусство - системы хоть и конкурентные, но открытые. психотерапевт же, и не только рядовой, но и создатель направления, оказывается заложником собственных концепций, познает и развивается по заданным концепцией путям
"Европоцентризм"
Не исключено, что идентификация с Анимусом и с Персоной типа гуру позволила сохранить в юнгианском подходе самый наивный "европоцентризм": те неосознаваемые особенности мировосприятия, что были характерны для образованного европейца начала двадцатого века, экстраполировались и на переживания представителей традиционных культур. Этот способ понимания довольно удобен для сказкотерапии: ведь каким бы ни было происхождение сказки, воспринимает-то ее клиент-европеец.
Например, таковы юнгианские представления о так называемом животном уровне психических содержаний. М. -Л. фон Франц часто интерпретирует сказочные образы животных - и они у нее всегда мудры, естественны и правдивы. Когда юнгианцы говорят, что такое-то содержание, проявившееся в образе животного, еще не достигло человеческого уровня развития, они исходят из представлений о систематике животного мира, выросшей из классификации Линнея и представлений о естественном Ж. - Ж. Руссо. Согласно таким взглядам, саламандра дальше отстоит от человека, чем гагара. Такой подход не годится для анализа архаичной сказки. К. Леви-Строс утверждает, что классификации в традиционных культурах строятся на иных основаниях. Саламандра для индейца может быть и ближе к человеку (потому что это первопредок), чем Гагара (потому что это чуждое мужскому Эго разгневанное и обиженное феминное содержание). Животные, особенно птицы, в архаичной сказке далеко не всегда правдивы - например, в сказках об инцестуозном брате-Месяце и его сестре Тапир или Индейка может обмануть сестру, направив ее по ложной тропе прямо к Матери Ягуаров. Так что образы животных могут воплощать содержания чисто деструктивные или такие, ложность или истинность которых невозможно определить.
Представление о познании в волшебной и архаичной сказке тоже может существенно различаться. Например, мотив расчесывания волос для европейца и для охотника может означать разные вещи. Но: охотники-собиратели хадза свободно отдают свои волосы для генетического анализа. А ассимилированные в среде охотников-собирателей земледельцы отдают волосы с трудом, потому что считают их носителем магической и/или жизненной силы (вторая передача из цикла об эволюции человека, проект "Академия на канале "Культура", 24 апреля 2012).
Юнгианские аналитики имеют в виду это представление, а также, с легкой руки М.-Л. фон Франц, считают, что волосы имеют отношение к неосознанным ментальным содержаниям, бессознательному мышлению. Расчесать кому-то волосы - значит, помочь этому персонажу разобраться с мыслями. Для людей европейской культуры это вполне естественно, ибо в нашем изначально земледельческом сообществе очень важны поля, а они подобны волосам.
В сказках индейцев Северной Америки (охотников на бизона) и юкагиров (охотников на лося и северного оленя) герой сказки должен выловить вшей из головы или одежды потенциально опасного персонажа. Отношение ко вшам в этих культурах спокойное. Чукчи, например, считают вшивость признаком здоровья, потому что вши уходят с тяжело больных или умирающих. Вши и символизируют бессознательные важные мысли в этих культурах. Вошь - это животное, оно подвижно, ходит стадами и этим похожа на важнейшую добычу в этих культурах.
Для земледельцев важны поля злаковых и пастбища трав - поэтому символом важнейших ментальных содержаний становятся подобные растениям волосы. Для охотников важнее постоянно возобновляемые стада животных, и поэтому те же самые содержания символизирует вошь.