Шавеко Николай Александрович: другие произведения.

Лекция 6. Формула справедливости у неокантианцев

"Самиздат": [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Конкурсы романов на Author.Today
Творчество как воздух: VK, Telegram
 Ваша оценка:

  ЛИЧНЫЙ САЙТ АВТОРА www.shaveko.com
  См. лекцию в видеоформате
  
  

Лекция 6. Формула справедливости у неокантианцев

  
   Начало ХХ в. для юриспруденции стало временем, когда особую популярность набрала неокантианская философия права. Многие ее представители пытались найти свою собственную формулу правового идеала. Неокантианская философия права базировалась на разграничении сущего и должного, и постулировала, что из сущего должное вывести невозможно, так как должное выводится только из самого должного. Однако эта мысль далеко не всегда способствовала поиску правового идеала. Например, для такого неокантианца, как Ганс Кельзен, все разговоры о справедливости вообще не имеют никакого смысла (по крайней мере, научно на вопрос о справедливости мы ответить не можем). Он это аргументировал тем, что поскольку должное выводится только из должного, то одна норма права, как некоторое предписание должного, может быть обоснована только другой нормой права, другим должным, эта вторая норма права может быть обоснована какой-то третьей нормой права, то есть уже третьим должным, и в конце концов эта цепочка неизбежно прекращается, так как на вершине иерархии норм права стоит некая основная норма, которая уже никак обоснована быть не может. Основная норма неизбежна в том смысле, что если бы ее не было, мы получили бы "регресс в бесконечность", и никогда не смогли бы обосновать, почему та или иная норма права подлежит соблюдению. Таким образом, основная норма - это логическая неизбежность. Ее не может не быть, если мы всерьез считаем право достойным соблюдения. Но сама эта норма уже ничем не обосновывается, она просто есть. Но будучи основой правопорядка, основная норма не является идеалом справедливости. Действительно, чисто логически она не должна быть идеалом справедливости, она не должна быть хорошей или плохой, она просто должна быть, чтобы правовая система долженствования находила в ней свою опору. Следовательно, какие-либо разговоры о справедливости в рамках права в принципе невозможны. Таково предложенное Кельзеном "чистое учение о праве". По Кельзену, мы должны исходить из того, что есть, из основной нормы, которая является по факту высшей нормой должного. Но другие неокантианцы все-таки пытались обосновать какую-то формулу правового идеала. Эта формула для них представлялась очевидной, и они лишь пытались ее правильно эксплицировать. К таким неокантианцы относится Рудольф Штаммлер, Павел Новгородцев и Густав Радбрух. Их учениях мы и рассмотрим.
   Часть 1. Рудольф Штаммлер: общество свободно волящих людей.
   Рудольф Штаммлер, немецкий юрист и философ, видел такой формулой правого идеала, формулой справедливости "общество свободно волящих людей" (или "общество свободно хотящих людей", в зависимости от того как мы переводим слово wollen с немецкого языка на русский). Это не очень понятная, на первый взгляд, фраза. Сейчас мы пытаемся в ней разобраться. Что Штаммлер имеет в виду? Поскольку он был неокантианцем, он отталкивался от Канта. Кант свой категорический императив адресовал индивидуальной воле, то есть это было правило индивидуального воления. Штаммлер говорит, что он хочет разработать социальный идеал, и поэтому он обращается к социальному волению. Для него воление социума как какого-то организма, скажем так, отличного от личности, это, в первую очередь, право. Иными словами, право - это и есть социальное воление, потому что в норме права есть какое-то предписание, дозволение, или запрещение, которое выражает волю общества. Поэтому мы можем говорить о том, что социальный идеал - это идеал социальных норм, а не категорический императив, который касается только поведения одного лица. Отсюда термин "общество" в формуле Штаммлера. Теперь перейдем к понятию воли. Воля, по Штаммлеру, это представление о том, что должно быть совершено, то есть это определенное целеполагание, поэтому он и говорит об обществе свободно волящих людей. Ну и наконец, свобода у Штаммлера понималась точно так же, как и у Канта, то есть это автономия человека, это полная независимость его от какой-то внешней эмпирии. В данном случае это же понятие свободы теперь адресуется уже обществу, а не человеку. Но, возможно, от этих наших пояснений фраза "общество свободно волящих людей" не стала более понятной. Мы можем, конечно, предположить, что Штаммлер выбрал не очень удачную формулировку. Возможно, он имел ввиду "свободно волящее общество", то есть общество, которое постулирует свои нормы права абсолютно свободно. В этом случае от имени общества, в плане правовых норм, действует, конечно же, законодатель. В той мере, в которой это позволяет законодатель, от имени общества действует еще и правоприменитель. Например судья, когда он восполняет пробелы в праве, трактует определенным образом нормы права, тоже выступает своего рода тем субъектом, который от имени общества проявляет социальное воление, уточняет те или иные нормы, по которым развивается и действует общество. Отсюда, правильно было бы говорить не "общество свободно волящих людей", а "свободно волящее общество". Штаммлер в поздних трудах употребляет термин "чистое общество".
   Свой правовой идеал Штаммлер противопоставляет свободе и равенству. Он говорит, что это не те термины, с помощью которых мы можем адекватно выразить правовой идеал. Так, когда мы говорим об идеале свободы, то подразумеваем, что мы должны максимизировать свободу всех людей. Но мы должны признать, что любая социальная права свободу как-то ограничивает. Вот если социальных норм вообще не будет, тогда это будет максимальная свобода. Но тогда и самого общества не будет. Когда мы говорим о социальном идеале, мы говорим все-таки о каких-то ограничивающих нормах, а не об их отсутствии. То же самое касается идеала равенства. Этот идеал, понятное дело, нельзя воспринимать как стремление к полному фактическому равенству в имуществе. Но если мы воспринимаем равенство только как формальное равенство людей перед законом, то мы все-таки еще не отвечаем на вопрос о том, каким этот закон должен быть. Поэтому, по Штаммлеру, идеалы свободы и равенства не очень хорошо подходят для выражения правового идеала. Хотя, может быть, они ему не противоречат. Но тогда идеалы свободы и равенства приходится постоянно уточнять, постоянно пояснять, что именно мы имеем в виду. Вот почему они нам не подходят. Эта позиция Штаммлера, конечно, является дискуссионной, поскольку, с одной стороны, сама та формула правового идеала, которую этот ученый предложил, не очень удачно выражает правовой идеал, с другой стороны, многие философы именно через понятие свободы и равенства вполне успешно выражают социальный идеал.
   Штаммлер противопоставляет право и мораль примерно также, как Иммануил Кант. Для него право - это то, что относится к сфере внешнего действия, а мораль - это то, что относится к нашим помыслам, внутренним переживаниям, мотивации. Поэтому основной формулой именно правового идеала может служить формула "действуй свободно", а формулой нравственного идеала соответственно будет формула "имей свободную мотивацию". Следовательно, право и мораль не противоречат друг другу, они, по Штаммлеру, просто относятся к разным сферам регулирования. И поскольку мы уже имеем сформулированный правовой идеал (напомню, по Штаммлеру это "общество свободно волящих людей"), то правильным мотивом логично будет следование этому правовому идеалу. Таким образом, если совершая какие-либо действия, мы руководствуемся мотивом следования правовому идеалу, то мы поступаем нравственно. В результате мы видим, что по сути Штаммлер разработал и свою собственную формулу правового идеала и свою собственную нравственную теорию (хотя ее он, в сущности, только набросал). Иными словами, и в сфере права, и в сфере нравственности Штаммлер заменил учение Канта. Вопрос о том, как учение Штаммлера соотносится с учением Канта - это вопрос достаточно дискуссионный, мы не будем сейчас в него вдаваться.
   Отметим только, что свою форму правового идеала Штаммлер еще немного уточняет, провозглашая так называемые принципы правильного права. Он говорит, что каждый человек должен мыслится как самоцель (здесь он солидарен с Кантом), то есть каждый человек - это самоцель, и поэтому мы должны уважать каждого человека. Но при этом каждый человек, поскольку он является членом общества, должен участвовать в создании каких-то общественных благ, поэтому, помимо того, что каждый человек имеет право на уважение, он должен еще и участвовать в общественной деятельности. На этой основе и выделяются принципы правильного права. С одной стороны, это принципы уважения, а с другой стороны - принципы участия. Эти принципы правильного права, по Штаммлеру, конкретизируют тот правовой идеал, который он сформулировал как "чистое общество". Под принципами уважения, он имеет в виду принципы, согласно которым воля одного лица не должна быть предоставлена произволу другого лица. То есть если один человек в той или иной мере подчинен другому человеку, то это подчинение должно быть к выгоде обоих, а не только одного из них. Что касается принципов участия, то здесь Штаммлер говорит о том, что ни один человек не может быть произвольно исключен из общества, из "правового общения". Поскольку право для Штаммлера - это наиболее важные социальные нормы, без которых ни одно общество не существует, постольку Штаммлер употребляет выражение "правовое общение". Имеется в виду, что ни один человек не может быть произвольно исключен из социальной группы, социальной общности. Если мы исключаем его произвольно, то тем самым мы нарушаем принцип правильного права. Но есть еще непроизвольное, то есть разумное и обоснованное исключение из правового общения. Здесь имеется ввиду, что если мы запрещаем человеку что-либо, например пользоваться какими-то благами, то это должно быть, в том числе, и к его выгоде, потому что каждый человек воспринимается как самоцель. Таковы вкратце принципы уважения и принципы участия по Рудольфу Штаммлеру.
   Часть 2. П. И. Новгородцев: человеческая индивидуальность, свобода и равенство.
   Теперь перейдем к другому философу. Это уже русский правовед - Павел Иванович Новгородцев. Он был членом центрального комитета партии кадетов (конституционных демократов), депутатом Государственной думы I созыва, одним из тех, кто подписал так называемые Выборгское воззвание, тем самым поставив себя в оппозицию к царскому режиму, а после Февральской революции неоднократно приглашался стать членом Временного правительства, и был депутатом Учредительного собрания. Таким образом, Новгородцев вел достаточно активную политическую жизнь. Но еще более активную он вел жизнь научную. В первую очередь, он нам сейчас ценен именно как ученый. Новгородцев, в принципе, воспринял основные идеи Штаммлера, и тоже пытался найти какую-то свою собственную формулу правового идеала. Он различал абсолютный и относительный идеал, и говорил, что абсолютный идеал - един, постоянен, формулируется отвлеченно, и, кроме этого, является недостижимым. Относительный идеал ему прямо противоположен. Во-первых, относительных идеалов может быть несколько, во-вторых, формируются они конкретно, в-третьих, предполагается, что они достижимы, и, наконец, относительные идеалы изменчивы и непостоянны. Абсолютным идеалом Павел Иванович Новгородцев видел человеческую личность, индивидуальность. В сфере общества, применительно уже к общественным проблемам, этот идеал для него выражался в терминах свободы и равенства.
   Тот вклад, который Павел Новгородцев внес в развитие представлений об абсолютном идеале, можно в целом описать так. Хотя ученый говорил о том, что идеал личности является абсолютным идеалом, он одновременно обратил внимание, что на протяжении последних веков произошла определенная эволюция этого идеала. Если ранее личность воспринималась как "родовое существо", то теперь она уже воспринимается как "индивидуальность". Мы теперь ценим не абстрактного представителя человеческого рода, а человека во всей совокупности его качеств. Что касается идеалов свободы и равенства, то эти идеалы, по Новгородцеву, тоже эволюционировали. Если раньше мы говорили о том, что каждому должны быть даны равные свободы, то теперь мы признаем, что если просто обеспечить всем формальное равенство, то фактически это приведет к мощному социальному неравенству, так как одни люди имеют возможность реализовывать те права и свободы, которые им даются, а другие, в силу своего материального положения, не могут реализовывать предоставленные им права и свободы, в результате чего эти права и свободы остаются лишь на бумаге. Для того, чтобы исключить социальное неравенство, при котором формальное равенство по сути просто маскирует систему господства и подчинения, мы должны по-другому сформулировать свободу и равенство.
   В первую очередь мы должны говорить о равенстве возможностей, или, как Новгородцев еще выражается, о равенстве исходного пункта. Когда люди равны в этом исходном пункте, когда они имеют равные возможности для развития, для реализации своих прав и свобод, тогда мы можем говорить о реальном, а не фиктивном равенстве. На такие воззрения Новгородцева повлияла политическая мысль 19 века, которая осмысливала феномен промышленной революции, появления новых классов, новых форм социального неравенства. Именно политическая мысль 19 века показала, что старые идеалы личных гражданских и политических прав, хотя и верны, но недостаточны для того, чтобы обеспечить справедливое общество. И уже на эти тенденции развития политической мысли и откликнулся Новгородцев. Он был одним из первых, кто в отечественной науке поставил вопрос об обеспечении права на достойное человеческое существование.
   Но к сожалению Новгородцев не всегда достаточно четко формулировал свои мысли. Когда он говорил о равенстве исходного пункта, он не говорил о том, как именно его обеспечить, и в чем это равенство состоит. Когда он говорил о праве на достойное человеческое существование, он тоже не пояснял достаточно четко, какое существование считать достойным, а какое недостойным. Поэтому можно сказать о том, что Новгородцев просто дал некоторые общие направления мысли, показал общую тенденцию развития идеи справедливости, но когда мы переходим к конкретике, мы, к сожалению, не всегда у Новгородцева находим определённые ответы. Это имеет очень важное значение, когда мы начинаем думать о том, как действительно обеспечить равные возможности для всех людей, потому что если мы будем пытаться обеспечить всех действительно равными возможностями, то, в конечном счете, мы должны, наверно, обеспечить каждого равными ресурсами, а если мы обеспечим каждого равными ресурсами, то по сути мы должны обеспечить полное равенство собственности. Но это уже совсем не то, что имел в виду Новгородцев. Более того, он был ярым критиком коммунизма, и говорил о том, что главной является идея вечного совершенствования в соответствии с принципиально недостижимым абсолютным идеалом, в то время как коммунизм предлагает своего рода утопию земного рая, в которую нам нужно верить как в достижимую, и потому жертвовать всем, что у нас есть, для ее достижения, пусть даже в отдаленном будущем. Таким образом, Новгородцев отвергал коммунизм, но он не пояснил, что же такое равенство возможностей как не равенство в собственности, как не полное обобществление собственности. Для того чтобы обеспечить всем равные возможности мы должны как минимум обеспечить равенство всех в принадлежащем им имуществе. Но, к слову, и этого будет мало, потому что у каждого человека разные способности. Мы должны, поэтому, не просто обеспечить всем равную собственность, но также и вмешиваться в развитие человека. Например, мы должны обеспечить всем одинаковые условия для развития. Но разве это не тотальный контроль, которым зачастую злоупотребляли коммунисты? Наконец, для обеспечения равенства возможностей мы должны вмешиваться даже в биологические задатки людей, в их гены, а это уже близко к нацистской евгенике. Так что же такое равенство возможностей? Новгородцев не уточнил, как именно он видит равенство возможностей. Фактически этот идеал во многом является утопичным. Если же мы хотим обеспечить равенство только в некотором минимуме, в условиях, достаточных для достойного существования, то снова возникает вопрос: какое существование считать достойным? возможно ли обеспечить этот уровень существования?
   На закате своего творчества Новгородцев больше внимания начал уделять проблемам солидарности, идеалу братства, традиционным христианским ценностям. В сущности, он дополнял ранее выдвинутые им идеалы свободы и равенства идеалом братства. Но этот идеал для него мыслился именно как идеал какой-то внутренней мотивации, внутренних ценностей. Чувство общности, по сути, - это то, что можно назвать нравственным идеалом, а не правовым. Основная мысль Новгородцева заключалась в том, что правовой идеал без нравственного не существует, и такой вывод он делал на основе анализа тех событий, которые произошли у нас в России, а именно Великая русская революция 1917-го года и последующая гражданская война. Новгородцеву, как активному политическому деятелю, в конце гражданской войны пришлось на философском пароходе иммигрировать в Европу. Несмотря на то, что Новгородцев подчеркивал роль солидарности и братства, надо понимать, что общество он все-таки мыслил как средство для развития личности, он не признавал за обществом какую-то самоценность, высшую ценность, потому что для него высший нравственный идеал все-таки черпался каждым индивидом из своей собственной совести, а общество - это просто такой инструмент, который формирует человека, формирует его личность, формирует его совесть в том числе. Когда человек сформирован как личность, он может сформулировать для себя абсолютный идеал, и поэтому сам этот идеал проистекает скорее из глубины человеческой совести, а не из общества и общественного развития. Это означает, что Новгородцев между Кантом и Гегелем все-таки склонялся в сторону Канта.
   Часть 3. Густав Радбрух: справедливость, целесообразность, стабильность.
   Перейдем к следующему философу - Густаву Радбруху. Это философ, который уже придавал ценность обществу, наверное, в гораздо большей степени, чем Новгородцев. Мы сейчас проследим, как это у него получилось, и как это сочетается с неокантианской методологией, которой Радбрух также придерживался.
   Густав Радбрух - это, в отличие от Новгородцева, уже в первую очередь политик, и только во вторую очередь ученый. Он был членом социал-демократической партии Германии, дважды был министром юстиции Веймарской республики. Когда Гитлер в Германии пришел к власти, Густав Радбрух, естественно, как политический оппонент был отстранён от занятия наукой. Радбрух был ярым противником нацизма. Ирония судьбы заключалась в том, что сын Густава Радбруха вынужден был воевать на фронтах Второй мировой войны и погиб в битве под Сталинградом. Когда нацизм всё-таки был побежден, Радбрух снова получил возможность заниматься наукой. В то время возникла проблема относительно того, как мы должны привлекать к ответственности и судить тех нацистов, которые совершали морально ужасные преступления против человечества, если сами эти преступления ни в каких кодексах закреплены не были. Формально многие приспешники Гитлера все делали в соответствии с тогдашними немецкими законами. Можем ли мы судить людей, которые строго соблюдали закон, не допускали никаких правонарушений, если сами законы при этом были живодерскими? Густав Радбрух своей философией права показал, что мы можем это делать, что мы можем привлекать нацистов к юридической ответственности, потому что те законы, которые даже не стремятся к справедливости, которые выражают какую-то явную и вопиющую несправедливость, по сути, не могут называться правом, и потому не подлежат применению, так как теряют основание для своей действительности. Это была не просто философия, которая так и осталась на бумаге. Дело в том, что немецкие суды активно применяли те теоретические наработки, которые предоставил Радбрух, и очень часто в решениях немецких судов в послевоенные годы практически дословно цитировались работы Радбруха с целью обосновать, почему мы осуждаем того или иного человека за нарушение закона, который в момент совершения деяния еще не существовал, почему мы фактически применяем обратную силу закона, то есть используем уже послевоенные законы к ситуациям, которые имели место в период войны, в период нацистского правления. Радбрух показал, как это возможно, поэтому суды очень активно апеллировали к его философии. Второе рождение философия Густава Радбруха получила уже в 90-е годы, когда была разрушена Берлинская стена, и две части Германии были объединены. Тогда возник вопрос о том, как мы должны обходиться с людьми, которые охраняли границу ГДР, охраняли эту Берлинскую стену, и при этом расстреливали тех лиц, которые пытались Берлинскую стену нелегально преодолеть. Формально эти расстрелы соответствовали закону, и те люди, которые осуществляли расстрелы лиц, пытавшихся перелезть Берлинскую стену, даже получали какие-то награды от государства за охрану границы. Но всем было очевидно, что пограничники в данной ситуации делали что-то очень плохое, что они, на самом деле, подлежат суду. Так называемая "формула Радбруха" здесь снова была использована. Она стала философской основой, используя которую суды осуждали тех людей, которые под прикрытием формальных положений закона совершали какие-то зверства.
   Итак, в чем же состоит философия Густава Радбруха? Он говорит, в первую очередь о том, что если мы рассматриваем сферу человеческих творений, человеческих действий, то явления мы всегда рассматриваем с точки зрения какой-либо цели, или по-другому ценности. Например, когда мы пытаемся дать определение стола, мы не можем сказать, что стол - это столешница на четырех ножках, потому что ножек может быть не 4, а 3, 2 или 1, мы не можем сказать, что самое главное в столе - это столешница, потому что тогда мы не смогли бы различать стол и столешницу, или просто обычную обработанную доску. На самом деле мы когда говорим слово "стол", говорит Радбрух, мы имеем в виду то, что это какое-то приспособление, которое предназначено для того, чтобы за ним сидеть. Все явления из области человеческой деятельности всегда определяются нами через отнесение какой-либо ценности, к цели. Так вот, Радбрух пытался определить право через отнесение его к ценности справедливости. Он говорил о том, что право - это по определению то, что стремится к справедливости. Да, теоретически может быть и несправедливое право. Но если право вообще не стремится к справедливости, и представляет собой вопиющую несправедливость, тогда право просто не может называться правом. В этом, пожалуй, и состит основная идея Густава Радбруха, к которой он пришел на основе баденского неокантианства, то есть философии, которая пыталась определить явление в области человеческой культуры через отнесение их к какой-либо ценности. В чем же видел Радбрух справедливость? Абстрактная формула справедливости, по его мнению, гласит: "равным за равное, неравным за неравное". Эта формула является весьма абстрактной, поэтому когда мы применяем ее к конкретным правоотношениям, мы просто вынуждены её конкретизировать. В свою очередь, когда мы её конкретизируем, мы обращаемся уже не к идее справедливости, а к идее целесообразности, к цели в праве. Но какие цели может иметь право помимо справедливости? По Радбруху, целей в праве может быть три: это или человеческая личность, или совокупность человеческих личностей в целом, то есть человеческое общество, или это продукты человеческого труда. Иными словами, целью в праве может быть или индивид, или нация, или культура. Таким образом, цели в праве могут быть индивидуальными, коллективными или творческими. На этом основании Густав Радбрух выделяет три типа идеологий: индивидуалистические идеологии, надиндивидуалистические идеологи и трансперсоналистические идеологии. Если мы пытаемся резюмировать одним словом каждую из этих идеологий, то у нас получится, что индивидуалистические идеологии можно выразить через слово "свобода", надиндивидуалистические идеологии можно выразить через слово "нация", а трансперсоналистические идеологии выражаются через термин "культура". Можно, говорит Радбрух, эти идеологии представить образно. Идеалистические идеологии могут быть представлены в виде образов договора, надиндивидуалистические идеологии могут быть представлены в образе организма, а трансперсоналистические идеологии могут быть представлены в образе строительного барака, какой-то бытовки, то есть в образе стройки. Иными словами, получается, что хотя справедливость она одна ("равным за равное неравным за неравное"), чтобы применить абстрактную формулу справедливости, мы должны обратиться к целям в праве, мы должны обратиться к конкретной идеологии, а это означает, что справедливость в какой-то степени становится относительной. В зависимости от того, какой идеологии мы придерживаемся, справедливым будет то или иное решение. Но помимо справедливости и целесообразности Густав Радбрух выделял еще и третий элемент в идее права, и этот элемент он называл стабильностью. Во многих своих трудах он стабильность ставил даже на первое место в этом рейтинге элементов идеи права. Но иногда он ставил на первое место справедливость, а не стабильность. В этой области у Радбруха достаточно противоречивые мысли. Тем не менее, надо сказать, что стабильность ученый ценил очень высоко, и говорил о том, что поскольку мы не можем четко сказать, что справедливо, а что несправедливо, поскольку это всегда зависит от каких-то идеологических воззрений, поскольку мы не можем установить, что есть справедливо, постольку мы должны постановить, то есть постулировать, что такое справедливо. В этом плане нам как раз помогает позитивное право. Для позитивного права не важно, справедливое оно или несправедливое. Оно просто устанавливает некоторое правило: "должно быть так:...". И это правило обеспечивается государственным механизмом. С этим правилом уже никто не может спорить. Таким образом, стабильность тоже может рассматриваться как неотъемлемая часть идеи права. Поэтому Густав Радбрух вообще говорил о том, что законы, даже несправедливые, должны соблюдаться. Искусство судьи заключается в том, что чтобы полностью отстраниться от своих собственных воззрений на справедливость, и реализовать тот закон, который здесь и сейчас действует, даже если конкретному судье он кажется неправильным. Но в каких-то особо важных случаях, говорит Густав Радбрух, мы все-таки должны следовать справедливости, а не стабильности, а именно: когда справедливость полностью попирается действующим законодательством, когда закон выражает явную несправедливость, и при этом даже не стремится к справедливости. В этих случаях мы не можем закон назвать правом, ведь в идее права стабильность нужна для того, чтобы служить справедливости, а не попирать ее. Эта последняя мысль о допустимости нарушения закона в крайних случаях и получила название формулы Радбруха. В этих случаях, говорит Радбрух, мы не должны соблюдать закон, потому что никакой ценности он не несет. С помощью такой философии Радбрух обосновал, почему нельзя было исполнять нацистские законы.
   Такова в общих чертах философия Густава Радбруха. Надо сказать, что очень часто он выражал свои мысли достаточно двусмысленно. С одной стороны, это вызвало обоснованную критику философии права Густава Радбруха, с другой стороны, это в определенной мере способствовало ее популярности. Мы в любом случае должны отметить следующее. Во-первых, слабостью философии права Радбруха является то, что он выделяет всего три различных идеологии, и не учитывает какие-то другие виды идеологий. Например, высшей ценностью мы можем считать какие-то религиозные постулаты, которые не относятся к культуре этого мира. Или же высшей ценностью мы вправе считать природу, животный мир. Но всего этого Радбрух не учитывает. Во-вторых, надо сказать о том, что Радбрух слишком релятивизировал идеал справедливости и, по сути, сказал о том, что мы не можем точно знать, что есть справедливость, и этим скорее запутал нас, чем дал какие-то ответы.
  
  

 Ваша оценка:

Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
Э.Бланк "Пленница чужого мира" О.Копылова "Невеста звездного принца" А.Позин "Меч Тамерлана.Крестьянский сын,дворянская дочь"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"