Настоящая книга - плод переосмысления той, которую я опубликовал восемь лет назад и в которой была впервые изложена гипотеза о длившейся несколько веков христианской (а не языческой, что уверенно предполагалось до сих пор) культурной предыстории России.
Это переосмысление - одновременно и развивающее, и критическое. Первую книгу, так и названную - "Культурная предыстория России", - я построил как длительное расследование. Я анализировал в основном три категории материалов. Прежде всего, конечно, ключевой источник, в котором не только упоминаются, но и предстают как дорогие и почитаемые несколько религиозно значимых имен из эпохи, предшествующей так называемому "крещению Руси", - "Слово о полку Игореве". Далее - летописные тексты, местами мифологично-тенденциозные, но подчас стремящиеся намекнуть на истину. И, наконец, безыскусные, эмоционально подлинные, но очень скудные - да и исказившиеся за века, - осколки, извлекаемые из народной памяти. Все это я тщательно соотносил с культурно-историческими и психологическими закономерностями, очевидными или вытекающими из изучения других стран и культур.
В ходе расследования выявилось немало моментов, странных и не находящих объяснения в рамках традиционной, "языческой" трактовки русской раннесредневековой предыстории. И я предложил модель, согласно которой преобладающей у восточнославянского этноса религией века с 4-го - 6-го (о более точной датировке судить не берусь) стало христианство. Оно было воспринято, по моей версии, то ли еще из западного Рима, то ли из ранней, латиноязычной Византии, потом же, в силу ряда обстоятельств, обособилось от центров, от "мэйнстрима", сильно "фольклоризовалось" и оснастилось очень архаическими чертами (сохранив, правда, вполне христианский мировоззренческий стержень). И поэтому позже, во времена создания известных нам летописей и церковной литературы, книжниками, воспитанными уже в византийских традициях, лексика, связанная с этим ранним христианством, принималась за "языческую". И до сих пор истолковывалась именно так всеми, кто задумывался над загадкой религиозного прошлого страны.
Довольно архаический же характер этих христианских верований был обусловлен, на мой взгляд, в том числе - и, возможно, в первую очередь, - относительной малокультурностью славян к моменту той первой христианизации, неспособностью их на тот момент по-настоящему грамотно, без интенсивной опеки из цивилизованной метрополии, освоить систему, взращенную на почве сложнейшей литературы и утонченнейшей философии. Но не только этим одним, а еще и крайне неблагоприятной геополитической ситуацией, не позволившей им упорядоченно и регулярно получать такую опеку (в отличие от западных, тоже варварских поначалу, народов, ходивших коллективно в римскую "школу", которая им была ближе и доступней). Я имею в виду и несколько нашествий с востока, начиная с гуннов и авар, и сильную территориальную разбросанность этноса. И то, и другое замедлило процесс создания сильной централизованной государственности, в условиях которой легче поддерживать "порядок" в любой сфере, включая культурно-религиозную.
Предполагаемое в рамках этой гипотезы древнее христианство я назвал "хорсианством", по имени Хорса - одного из объектов культа, упомянутых в "Слове о полку Игореве". "Хорс", по моей мысли, - "народное" именование Христа, вошедшее в те времена в обиход. Возможность этой лексической модификации будет обоснована.
Выдвинутая мною модель дает возможность объяснить и увязать не все, но многие термины и факты, относящиеся к предыстории страны.
За годы, прошедшие со времени издания первой книги, я вел несколько дискуссий о своей гипотезе в целом либо по отдельным ее компонентам - в том числе с людьми, профессионально знающими тему. В ходе этих дискуссий, а также ознакомления с материалами, которых я не знал в период написания первой книги, я, с одной стороны, - к радости своей, - укрепился еще более, чем раньше, в главных, сущностных пунктах своей концепции. С другой стороны, постепенно вскрылся целый ряд неточностей и даже явных ошибок в некоторых построениях и звеньях аргументации. В книге, которую я пишу сейчас, все это будет откорректировано. Кроме того, она будет содержать намного более академические, чем в первом случае, ссылки, а также более аккуратный и подробный обзор некоторых других точек зрения.
При написании первой книги, имея тогда намного меньше возможностей поиска материалов, чем теперь, я вполне понимал несовершенство своего ссылочного аппарата, предусматривал высокую вероятность тех самых ошибок и неточностей и выразил - в прологе, - надежду на то, что вдумчивый читатель будет оценивать мою работу по ее основным, весомым и решающим моментам, а не по второстепенным недочетам. Считаю и сейчас, что она имеет право на такое отношение. Позволю себе авторское признание. Поначалу я хотел переиздать эту книгу, дополнив, перекомпоновав и оснастив более грамотными, чем раньше, примечаниями. И все же, сделав такие попытки, отказался от этой мысли. По двум причинам. Во-первых, конечно, из уважения к собственному труду, длительному, вдумчивому и добросовестному. Задачу свою - аргументированно выдвинуть принципиально новую концепцию русской духовно-культурной предыстории, - я, написав этот труд, выполнил. Книга, при всех своих недостатках, состоялась, браковать ее оснований нет; пытаясь же совершать различные вставочно-перекомпоновочные операции, я "резал по живому". Вторая, не менее важная причина связана с композицией. Я хочу сделать ее намного более удобной для читателя. Проведенное мною в первой книге расследование постепенно накапливаемых и обнажавшихся странностей, с тем, чтобы, все откладывая и откладывая основную мысль, высказать ее только во второй половине книги, - это расследование, как довелось мне почувствовать, слыша некоторые отзывы, утомительно для читающего. Тема сложна, обязывает к тщательнейшей аргументации, а значит - к объемности изложения, к вынужденному многословию. Я не раз повторял, что оно - меньший грех, нежели неаргументированность; продолжаю считать так и сейчас. Но оно, тем не менее, является минусом.
Так вот, ввиду неизбежности очень развернутого стиля и в этой второй книге, я строю ее иначе. Она будет меньшей по объему, и, показав несостоятельность языческих интерпретаций русской духовно-культурной предыстории, я изложу основную гипотезу. Затем мы попробуем сопоставить эту концепцию с культурными и событийными аспектами, известными нам.
Публикуя первую книгу, я обещал продолжение. Оно и находится сейчас перед читателем, хотя и является существенно иным, нежели то, что я планировал. Не будет далеко идущих событийных реконструкций, ибо я осознал зыбкость тех, которые предприняты ранее, и наивность некоторых из них, и укажу в настоящей книге, от каких именно идей и интерпретаций отказываюсь. Зато будет грамотное и детальное углубление моей концепции, включая ряд новых аргументов. И не меньшее значение, чем восемь лет назад, будет иметь для нас "Слово о полку Игореве" - единственный и бесценный документ, являющий нам, на мой взгляд, крупицы утерянной первохристианской субкультуры, которая предшествовала культуре собственно русской.
Со "Слова" я и начну.
Глава 1 - Религиозная загадка "Слова о полку Игореве"
Исключительность "Слова о полку Игореве" в мире русской литературы дотатарского периода давно признана и очевидна для всех. Это единственный дошедший до нас целиком источник той эпохи, в котором преобладает не историческое или религиозно-дидактическое направление, а синтез героики и лиризма - аристократический по духу, а также вобравший в себя образы, метафоры, песенность, присущие фольклору.
Не исключено, что был когда-то целый цикл подобных поэм. Это тем более вероятно, что подражание-то налицо: "Задонщина", написанная двумя веками позже. Но и жанровым первенцем "Слово" вряд ли может быть: его стилистическая ткань свидетельствует о накатанности, разработанности приемов. Если принять гипотезу о том, что была на Руси такая литература, но ни один образец ее, кроме "Слова", до нас не дошел, то встает вопрос: кем или чем она была почти полностью уничтожена? Рассуждая логически, мы не можем списывать ее ликвидацию ни на стихийные явления (пожары, скажем), ни на татаро-монголов. Ни стихия, ни иноземные захватчики не уничтожали документы избирательно: летописная, житийная и дидактическая литература пережила все пожары и нашествия. Единственная непротиворечивая версия заключается, на мой взгляд, в том, что жанр, к которому относилось "Слово", идеологически не устраивал ни светскую, ни церковную власть и подлежал истреблению с точки зрения их обеих.
Прежде всего, поговорим о том, чем могла наша поэма (которую мы рассматриваем сейчас в качестве репрезентативного образца целого гипотетического жанра) быть "крамольна" в глазах правившей тогда династии.
Если вглядеться в огромное множество княжеских имен, упоминаемых в "Слове", то не странно ли, что при таком их количестве и при таком, в принципе, относительно широком диапазоне времен, к которым они относятся, мы не встречаем ни одного упоминания тех, с кем связаны династические истоки и о ком с явно выраженным пиететом повествуют летописи? Ни Рюрика, ни вещего Олега, ни Игоря "Старого", ни Ольги, ни Святослава! Точка отсчета - Владимир, причем это подчеркивается достаточно демонстративно: "Почнем же, братие, повесть сию от стараго Владимера до нынешняго Игоря...". Имеется в виду, безусловно, не Мономах, а "Красное Солнышко", т. е. Владимир 1-ый. Это неоспоримо явствует хотя бы из отрывка о Бояне, который пел песнь "старому Ярославу, храброму Мстиславу, иже зарѣза Редедю предъ пълкы касожьскыми, красному Романови Святъславличю...". Мстислав, зарезавший касожского князя Редедю в 1022 году(1), - сын Владимира 1-го; и из контекста ясно, что перед ним упомянут его сводный брат Ярослав Мудрый. Если же он именуется "Старым" (т. е. самым ранним из упоминаемых носителей этого имени), то лицо, служащее символическим "началом", должно быть еще старше. И есть только один Владимир, который этому условию соответствует, - отец упомянутого Ярослава, первый князь, крещение которого означало окончательную христианизацию страны, окончательное изгнание из нее язычества в качестве сколько-нибудь организованной силы.
Едва ли этот выбор точки отсчета может быть случайным: автором должен был руководить некий идеологический мотив.
Можно сделать любопытное сопоставление с былинным фольклором, при всей типологической несхожести его со "Словом". Былины, как бы ни оценивать художественный уровень большей части из них, отражают народную память о личностях и событиях. Так вот, практически все былинные персонажи - особенно положительные или, скажем так, не совсем отрицательные, - имеют устойчивые отчества или их заменители ("Попович", "Селянинович"). Очень странным исключением в этом смысле является именно наш Владимир. Эпитеты у него имеются, но по отчеству он именуется крайне редко, в считанных вариантах текстов(2), да и то это отчество ("солнышко Сеславьевич") можно интерпретировать по-разному: не "Всеславьевич" ли? Особенно если учесть, что Всеслав Полоцкий, князь, много сражавшийся, захвативший однажды Новгород и правивший семь месяцев самим Киевом, - в народной памяти сильно запечатлелся. Он - прототип "Волха Всеславьевича" в довольно хорошо известной и колоритной былине(3), и он же фигурирует в двух очень эмоциональных фрагментах "Слова". В свете этих моментов я считаю вполне возможным ассоциативное повязывание его с "князем-символом". Но главное, что, как бы то ни было, у Владимира народной памятью, можно сказать, "ампутирован" отец - Святослав.
Если подумать, каковы тут причины, то напрашивается мысль, что былины - сугубо православный фольклор, Святослав же - что общеизвестно, - был ярко выраженным и воинствующим язычником, чей образ и чья память в мир этих сказаний органически не укладывались. Соответственно, и предшественникам его не нашлось места в народном предании.
И в "Слове" мы видим аналогичное отторжение всех тех же образов и имен. Автор "начинает повесть" с Владимира, святого и равноапостольного, и надо сказать, что его идеологическая позиция в этом плане кажется даже более "христианской", чем позиция Нестора, для которого первая династическая веха - это все-таки Рюрик.
Я понимаю, что, читая эти мои строки, можно испытать закономерное недоумение. "Слово" довольно многие считают поэмой если не полностью, то хотя бы отчасти язычески ориентированной, поскольку в нем упомянуты несколько имен, которые принято относить к языческой традиции: Хорс, Велес, Дажбог, Стрибог, а также Троян. Правда, ни разу не упоминается Перун; но эти пятеро налицо. Казалось бы, это и есть ответ на вопрос о том, что не устраивало в произведениях такого типа вторую из властей - церковную. Если светскую, княжескую - игнорирование "варяжских" истоков, то духовную - языческие настроения; и как же можно говорить, видя эти экзотические имена, о христианской позиции поэта?
И все-таки можно.
Во-первых, отмечу, что мы не знаем ни одного средневекового произведения, в котором имело бы место явное и откровенное прославление языческих божеств. Это вопиюще противоречило бы всем установкам христианского средневековья, совершенно чуждого плюралистичности и веротерпимости. Если на житейском простонародном уровне возможно было, исповедуя христианство, в то же время пережиточно практиковать те или иные унаследованные от прошлого обряды и виновато пытаться "задобрить" былых, отвергнутых покровителей, то такое "двоеверие" (условно допустим, что оно действительно имело место в народе) - не идеология, а просто боязливые психологические метания обывателя. Человек же, обращавшийся к той или иной аудитории, причем хотя бы относительно грамотной, должен был выражать некое цельное мировоззрение. Причем в цельном мировоззрении люди в те времена нуждались даже больше, чем мы, поскольку тогда склонность сомневаться и рефлексировать еще не считалась отличительным признаком интеллектуальной и содержательной личности: не было понятия "интеллигент"... Поэтому я не считаю правдоподобной версию, что у автора "Слова" язычество и христианство тем или иным образом "сочетались". Это было бы нонсенсом, и коли так, то он только под подушку мог бы писать: никто бы такого не понял и не воспринял.
Причем в средневековой Руси такой "книжный компромисс" с язычеством был бы еще менее возможен, чем, скажем, для тех западных стран, где в период "высокого средневековья" уже набирали силу культурные тенденции, которые привели позже к Возрождению, к живописи и скульптуре, оживившим античные мотивы, и к поэзии, изобилующей Аполлонами и музами... На Руси не было ни малейших ренессансных тенденций, она с языческой античностью и знакома-то не была. И ни у одного русского христианина - даже, скажем, у мирянина, любившего женщин, природу, драгоценности, звон доспехов, все то, что изображается, радужно светясь, в нашей поэме, - не было перед глазами великолепных языческих текстов, ничего подобного тому, что побудило героя Данте склониться в тоске над костром, в котором претерпевали адские муки Одиссей и Диомед... Славянское язычество, в чем бы оно ни заключалось, никаких особо соблазнительных жемчужин, видимо, не содержало - иначе оно не забылось бы народом напрочь. Я еще в прологе к первой своей книге писал, что искать великую дохристианскую культуру славян не менее нелепо, чем искать спрятанный в квартире рояль. Великое не спрячешь.
Так вот, не к чему было русским христианам в этом смысле "склоняться в тоске". Да и византийский церковный стиль был более суров и аскетичен, чем западный. Сентименты к язычеству в этой ситуации мог питать только язычник.
Одно из двух: или христианство, или идолы.
А между тем мы видим в "Слове" эти загадочные пять имен, но наряду с ними "Здрави, князи и дружина, побарая за христьяны на поганыя полки"; и Игорь, бежавший из плена, едет поклониться Богородице Пирогощей... Именно к ней он едет, а не к Святославу и свату Рюрику, как было по тексту Ипатьевской летописи: "Игорь же оттолѣ ѣха ко Киеву, к великому князю Святославу, и радъ бысть ему Святославъ, такъже и Рюрикъ, сватъ его..."(4) Там он, правда, молится перед побегом ("Господи сердцевидче! Аще спасеши мя, владыко, Ты недостойнаго")(5), прося о помощи, что в его положении вполне естественно; но именно в "Слове" он изображается творящим бескорыстное религиозное действие - возносящим благодарение за помощь, уже оказанную.
Кто-то, быть может, посчитает эту христианскую концовку камуфляжем - для того, чтобы, допустим, можно было надеяться, что, если текст не в те руки угодит, то, вскользь глянув и увидев благонадежные строки, его не сожгут... Но не получается! Христианские моменты рассыпаны по всей поэме. Два раза упомянута святая София (в Киеве и в Полоцке), в отрывке о Всеславе говорится о "Божьем суде", и Игорю Бог кажет путь из половецкого плена. И половцы многократно удостаиваются эпитета "поганые" (т. е. "язычники", и это ведь негативный эпитет), и выражение "дети бесовы" в связи с ними проскальзывает. И когда упоминается некий тмутараканский идол, то к нему прилагается слово "болван" - безусловно ругательное, если учесть, что в одном из дидактических посланий осуждаются продолжающие веровать "проклятому болвану Перуну"(6) (Перун был самым конкретным из символов язычества).
Причем наряду с явно христианскими моментами имеются и завуалированные. Рассмотрим вкратце и их.
Обратим внимание сначала на то, что в начале в связи с Бояном сказано, что он пел песнь "... старому Ярославу, храброму Мстиславу, иже зареза Редедю пред полкы Касожскими, красному Романови Святославличю...".
Из трех названных князей, которые, видимо, появляются здесь в качестве символов мудрости, доблести и красоты, двое - Ярослав и Мстислав, - уникальны тем, что, по летописи, обращались за помощью к сверхъестественным силам. Ярослав воззвал к Богу перед последней битвой со Святополком ("кръвь брата моего въпиетъ къ тобе, Владыко! мьсти отъ кръве правьдьнаго сего, якоже мьстилъ еси кръве Авелевы, положивъ на Каине стенание и трясение; тако положи и на семь").(7) Мстислав - во время поединка с тем самым касожским предводителем Ридадэ-Редедей, изнемогая, взмолился о помощи к Богородице ("о, пречистая Богородице! помози ми; аще бо одолею сему, съзижю цьркъвь въ имя твое").(8) Подчеркнуто христианский князь и подчеркнуто христианский воин! Далее, в роли супостатов для Автора выступают только нехристианские, в основном языческие, народы. В одном отрывке "Хинова, Литва, Ятвязи, Деремела и Половци", поверженные русскими князьями, в другом - Изяслав Василькович, который "... позвони своими острыми мечи о шеломы Литовския...", в третьем - галицкий Осмомысл Ярослав "стреляющий... салтани" (т. е. мусульманских правителей) за землями. А европейцы-христиане (кроме, правда, звенящих русским златом готских дев - это единственное исключение), - изображаются сочувствующими и скорбящими в час поражения русских: "... Ту Немци и Венедици (венецианцы), ту Греци и Морава поют славу Святославлю. кают князя Игоря, иже погрузи жир (изобилие - А. М.) во дне Каялы, рекы Половецкия, Рускаго злата насыпаша...". Кроме того, имеется, по-моему, и некий, хотя и очень расплывчатый, образ "христианского оружия": у русских "шеломы латинские" и "сулицы Ляцкии" (копья польские), а у противников - шеломы литовские или "Оварскыя"...
Язычество зачастую пытаются чуть ли не "силком" втискивать в поэму. Делались попытки за упомянутым дважды без сопровождающего имени словом "Бог" усмотреть Перуна: якобы это именно он скрывается за словами "... ни хытру, ни горазду, ни птицю горазду суда Божиа не минути..." (концовка фрагмента о полоцком князе Всеславе) и "... Игореви князю Бог путь кажет из земли Половецкой на землю Рускую..."
Что тут сказать, да и нужны ли пространные контраргументы? "Божий суд" - совершенно христианское выражение, оно и тогда было в лексиконе православных, и нет у нас ни логических, ни текстуальных оснований интерпретировать его здесь иначе. Тем более, что отрывок о Всеславе - как раз одно из тех мест поэмы, где мы видим однозначно христианскую фразеологию и тематику. Всеславу "... позвониша заутренюю рано у Святыя Софеи в колоколы..." Ну, и можно ли считать этот "Божий суд" - буквально через две фразы, - чем-то иным, нежели суд библейско-христианского Бога? Тот суд, который троекратно упоминает Владимир Мономах в скорбно-примирительном письме своему двоюродному брату Олегу Святославичу, оплакивая гибель своего младшего сына Изяслава:
"... помышляю, како стати пред страшным судьею..."
"Да се ти написах, зане принуди мя сынъ мой, его же еси хрстилъ (был ему крестным отцом), иже то сѣдить близь тобе, прислалъ ко мнѣ мужь свой и грамоту, река: "ладимъся и смѣримся, а братцю моему судъ пришелъ..."
"... судъ от Бога ему пришелъ, а не от тебе..." ("ему" - погибшему Изяславу - А. М.).(9)
Вот тот культурный контекст, с которым не мог не считаться и автор "Слова", даже если бы считать его, допустим, язычником или "двоевером" (сейчас я выношу за скобки вопрос его мировоззрения, это мы будем позже обсуждать самым детальным образом). Даже если бы и так - он и тогда не мог бы не понимать, как будет естественно воспринят читателями или слушателями термин "Бог" - тем паче без поясняющего имени собственного. Поэтому, если бы он подразумевал Перуна, то, чтобы его правильно поняли, обязан был бы избрать иной - ни в коем случае не этот, - способ именования.
Тот же самое остается в силе и в отношении второй фразы - о побеге Игоря из плена. Тоже "Бог" без имени, и точно так же нет ни малейшей логической или лексической зацепки, которая могла бы навести на мысль о чем-то языческом.
К тому же если бы Перун выручил Игоря, т.е. если бы именно он "казал путь", то его и надо было бы, соответственно, благодарить. А не ехать к Богородице Пирогощей.
Далее, часто считают, что в плаче Ярославны она, риторически обращаясь к ветру, Днепру и солнцу, "творит молитву" языческим божествам; а ведь для этого нет ни малейших здравых оснований. Во-первых, если бы она хотела воззвать к неким "богам", то назвала бы уж их по имени, как делали в подобных случаях язычники. Во-вторых, рассмотрим контекст. Перед плачем Ярославны мы видим примыкающий к нему отрывок, начинающийся "О, стонати Рускои земли...". Вслед же за ее плачем, практически сразу, - "Игореви князю Богъ путь кажетъ изъ земли Половецкои в землю Рускую..." Подумаем, как же истолковать это наиболее естественно? Мне кажется, Ярославна, чей плач - изображенный вслед стону земли, - ставится тем самым ему в параллель, именно Русскую землю и олицетворяет; и, риторическим обращением своим "объединившись" с тремя другими мирообразующими стихиями - воздухом, водой и огнем, - она как бы приближает пораженное скорбями мироздание (возвращая ему целостность) к Богу и к возможности божественного действа в помощь любимому.
К тому же метафорическое одушевление природы - естественная и, пожалуй, всемирная фольклорно-поэтическая традиция, очень устойчивая и не зависящая от религиозного мировоззрения. Эта традиция отразилась в том числе и в воззваниях Ярославны к трём стихиям; по сути же она хотела помощи Бога, и "язычество" тут ни при чем.
Наконец, что еще замечательнее, к "сотворенным сущностям", к земле и к светилам - которые адресатом христианской молитвы быть тоже ни в коем случае не могут, - взывает в известном духовном стихе "Плач Богородицы" даже... сама дева Мария ("Увы, мать-розсыра земля, возьми меня к себе... Плачите, рыдайте, солнце и луна, плачите, стоните, месяц со звездами...")(10). А коли уж так, то, я думаю, любой согласится, что и Ярославне простительно...
Надо сказать, что женское начало в "Слове" хотя и очень присутствует, но оно подается в основном как защищаемое, а не защищающее: русские жены, скорбящие о возлюбленных, сама Русская земля, стонущая и плачущая. Плач Ярославны - единственный фрагмент поэмы, в котором эта тенденция нарушается и перед нами встает характерный скорее для "мэйнстрима" православной культуры образ "заступницы".
Я далеко не первый, кто интерпретирует плач Ярославны в качестве христианской молитвы, а не языческого обращения к стихиям. Мои основные аргументы практически совпадают с теми, которые очень ярко высказал итальянский славист Рикардо Пиккио в своей статье "Слово о полку Игореве" как памятник религиозной литературы Древней Руси". Вот что он пишет:
"В тексте "Слова о полку Игореве" появление в повествовании Бога, который "Игореви князю <...> путь кажетъ", непосредственно следует за так называемым "плачем Ярославны". Этот "плач" можно понять как "молитву". Тот факт, что эта молитва с церковной точки зрения "неправильная", если не "языческая", функционально не имеет принципиального значения, не говоря о том, что "свѣтлое и тресвѣтлое солнце" может быть понято как выражение древнего представления о едином и троичном Боге. Что Бог христианской Руси внял причудливой молитве простой женщины, какой является жена Игоря, приемлемо как с теологической, так и с поэтической точки зрения".(11)
В дальнейшем мы увидим еще яркие признаки того, что автор был человеком библейско-христианской духовной культуры. В заключительной главе мы рассмотрим некоторые моменты концепции Пиккио, который обнаружил в "Слове" и проанализировал интереснейшие аллюзии на библейские темы. И откроем для себя дополнительные аллюзии - не менее знаменательные. Но уже сейчас у нас имеются достаточные основания утверждать: нет в поэме языческого "тона", вся ее идеологическая канва - христианская.
Конечно, у читателя закономерно всплывет вопрос: а как же тогда те самые таинственные имена? Имена, которые считаются "идольскими" и прославление которых дает повод приписывать нашему автору если не языческую веру, то языческие сентименты...
Сделаю здесь краткое отступление. Мы видим, что в "Слове" нет Перуна. Но это божество никогда и не было, на мой взгляд, объектом восточнославянского культа. В первой моей книге это детально обосновывается. Не только его отсутствием в поэме, но и тем, что обрывки впечатлений о нем в народной памяти крайне негативны. В словаре Даля приводятся белорусские присловья, где он аналогичен черту(12). В Новгороде же в 1858 г. был записан рассказ местного жителя о некоем "змияке Перюне", изничтоженном когда-то в тех краях.(13) Здесь имеется отзвук летописных повествований, но то, что Перун - змей, является наложившимся на них фольклорным мотивом. Кроме того, косвенно отношение к нему фиксируется и в былинах, где он подразумевается под Идолищем и Змеем Горынычем.(14)
А такое не было бы психологически возможно, будь верования в него когда-то родными: ни один этнос так со своими почвенными божествами, даже развенчанными и отвергнутыми, не обходился, законы же социально-культурной психологии у всех общностей одни и те же. Так что я имею все основания считать: тот Перун, чей идол стоял в Киеве при Игоре и Владимире, - это называемое славянским словом божество синкретического культа литовского Перкунаса (он же латышский Перконс) и варяжского Тора (которые для разноплеменных дружинников легко сливались воедино, подобно Зевсу и Юпитеру).(15)
Я пояснил здесь, что имею в виду этот конкретный культ в том виде, в котором он предстает в летописных упоминаниях, относящихся к 10-му веку. Это божество я в дальнейшем буду иногда осторожно именовать летописным Перуном. Вопрос же о том, было ли когда-либо в славянской религиозной предыстории божество, именуемое родственным или похоже звучащим словом, - крайне запутанный, и доказательно разрешить его я - скажу заранее, - не берусь.
Но, если вернуться к "Слову", то Хорс, Дажбог, Стрибог, Велес, Троян - они-то в поэме, в отличие от Перуна, налицо. Как же не считать поэта язычником, если он откровенно чествует языческие имена?
И вот вопрос - языческие ли они?
Возьмем отдельные отрывки, в которых появляются интересующие нас имена. Вот цитата о Всеславе (фрагмент которой мы уже обсуждали в связи с попытками впихнуть в поэму Перуна): "... из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя, великому Хърсови волком путь прерыскаше. Тому в Полотске позвониша заутренюю рано у Святыя Софеи в колоколы, а он в Кыеве звон слыша...". Вот так: Хорс, а вслед за ним сразу же - заутреня и колокола святой Софии. Выглядит нонсенсом: не слишком ли вызывающе было бы даже для "язычествующего" ставить буквально рядом то и другое? Тем более, что дальше, на расстоянии всего двух фраз от Хорса - еще и о Божьем суде написано: "... ни хытру, ни горазду... суда Божиа не минути...".
Теперь ещё отрывок. Об Олеге Святославиче, двоюродном брате Мономаха, и связанных с ним событиях: "... Святополк (Изяславич - А. М.) полелея отца своего междю угорскими иноходцы ко Святои Софии к Кыеву. Тогда при Олзе Гориславличи сеяшется и растяшет усобицами, погибашет жизнь Даждьбожа внука...". Здесь Дажбог, подобно Хорсу в предыдущей цитате, соседствует со святой Софией.
Наконец, еще примечательное место: "Встала обида в силах Дажбожа внука, вступила девою на землю Трояню, восплескала лебедиными крылы на синем море у Дону, плещучи, убуди жирня времена. Усобица князем на поганыя погыбе, рекоста бо брат брату: се мое, а то мое же. И начяша князи про малое "се великое" молвити, а сами на себе крамолу ковати, а погании со всех стран прихождаху с победами на землю Рускую...". Получается так, что можно быть Дажбожьими внуками и противопоставляться при этом "поганым".
Что же за всем этим кроется?
ПРИМЕЧАНИЯ
(1) Полное собрание русских летописей (Далее - ПСРЛ). Санкт-Петербург, в типографии Эдуарда Праца, 1846. Том 1, Лаврентиевская и Троицкая летописи. Стр. 63
(2) "Добрыня Никитич и Алеша Попович". Серия "Литературные памятники" АН СССР. Изд-во "Наука". Москва, 1974. Тексты ? 5, 14 и 42. Из всего множества приведенных в этой книге текстов, в которых Владимир фигурирует, отчество он имеет только в этих трех, да и то его употребление неустойчиво.
(3) "Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым". Изд-во АН СССР, Москва-Ленинград 1958. Стр. 39-44. Этот самый ранний по времени записи и самый связный в целом текст. Вместе с тем указываю и иной - без "змеиных" мотивов, - вариант описания рождения героя: в сборнике "Былины", изд-во "Советский писатель", Ленинград, 1950. Стр. 165
(4) ПСРЛ, том 2, Ипатиевская летопись. СПб, 1843. Стр. 134
(5)Там же, стр. 133
(6) К. Бестужев-Рюмин, "Русская история", Санкт-Петербург, 1872. Том 1, стр. 24 (примечания). Здесь приводится выдержка из "Слова об идолах", текста домонгольского периода - правда, в более позднем списке: "... По святем крещении Перуна отринуша, а по Христа бога яшась. Но и ноне, по украинам молятся ему проклятому болвану Перуну, и Хорсу, и Мокоши, и вилам..."
(7) ПСРЛ, том 1, стр. 62. Вслед за тем он обращается и к убиенным Борису и Глебу: "брата моя! Аще еста и телъм отъшьла отъсюда, нъ молитвою помозета ми на противьнаго сего убиицю и гърдаго".
(8) См. прим. 1
(9) ПСРЛ. Том 1, Лаврентиевская и Троицкая летописи. СПб, 1846. Стр. 105-106. Поучение Мономаха и письмо его Олегу Святославичу помещены под г. 6604 (1096)
(10) Сборник русских духовных стихов. Издание Д. Е. Кожанчикова, СПб, 1860. Стр. 55 (в стихе "О Христовом распятии").
(11) Р. Пиккио, "Слово о полку Игореве" как памятник религиозной литературы Древней Руси". Труды отдела древнерусской литературы (далее - ТОДРЛ), СПб., 1997 (Т. 50), Стр. 430-443. Приведенная цитата - на стр. 442
(12) Владимир Даль, "Толковый словарь живого великорусского языка". Государственное изд-во иностранных и национальных словарей. Москва, 1955. Вот примеры: "Каб цебя пярун треснув", "Який там перун ляскае?", "Иж его пируном носит", "Схваци цебя пируном".
(13) Е. Б. Грузнова, "Новгородский змияка-Перун и его аналоги". Rossica Antiqua, 2010/1. Стр. 108
(14) Александр Фин (Алекс Манфиш), "Культурная предыстория России". Хайфа, 2006. Глава 4, "Перун и его команда", раздел 1 "Кумир чужой и ненавистный", стр. 112-128. Здесь подробно анализируется психологический аспект отношения к Перуну в народной памяти. О былине "Илья и Идолище - стр. 119-122. О Змее Горыныче - стр. 122-128.
Мысль о том, что в былине о Добрыне и Змее метафорически отразилась борьба с язычеством, высказывал и В. Миллер ("Очерки русской народной словесности. Былины". Москва, 1897, стр. 143-148)
(15) На стр. 140-147 указанной книги (А. Фин, "Культурная предыстория России"), в той же главе 4 "Перун и его команда", в разделе 3 "Дружинный культ" я обосновываю мнение о том, что Перун был варяжским, а не славянским объектом поклонения.
Глава 2 - Церковный туман вокруг крамольных имен
Сведения о религии восточных славян до Владимирова крещения настолько скудны и отрывочны, что диапазон возможных истолкований дошедших до нас имен стремится, выражаясь условно, к бесконечности. Любое из совокупности имен, интерпретируемых в качестве относящихся к славянскому язычеству, чем только не побывало в устах множества ученых! Это касается прежде всего имен из так называемого "пантеона Владимира".
Цитирую ПВЛ ("Повесть временных лет") по Лаврентьевскому списку: "... и постави кумиры на холъму внѣ двора теремнаго: Перуна деревяна, а голова его серебряна, а усъ злат, и Хоръса, и Дажьбога, и Стрибога и Сѣмарьгла, и Мокошь"(16).
Пантеон этот на самом деле является летописной притчей. Начну с того, что в двух других списках - Академическом и Радзивилловском, - Владимир поставил в Киеве, "на холме, вне двора теремного", "кумира" в единственном числе, а не "кумиры" (как в Лаврентьевском)(17). Тем более, что в Новгороде, по словам летописи, он велел поставить одного идола - Перуна(18), - и вряд ли можно считать вероятным, что религиозные мероприятия варьировались им от города к городу.
Далее, неправдоподобно, чтобы у разных божеств было одно капище, и крайне маловероятно, чтобы они могли располагаться рядом: в любой языческой религии каждый из объектов поклонения имел бы право на свое "жизненное пространство".
Наконец, мы не видим Перуна в "Слове" и имеем веские основания считать, что он и те, кто там упомянут, принадлежали к разным системам.
И тем вероятнее, что в этом "пантеоне" реальной фигурой является только Перун - на мой взгляд (и я не одинок в этом своем мнении), названное по-славянски, но относящееся к варяжскому культу божество, приверженность которому укрепилась в душе Владимира после трех лет, проведенных "за морем", то есть, вероятно, в Скандинавии (куда он бежал в 977 г., опасаясь нападения из Киева(19)), под впечатлением увиденного там. Остальные же имена вставлены вместо успевших позабыться "божков" одной с Перуном системы (каждый из которых имел, вероятно, отдельное капище; но летописцы начала 12-го столетия едва ли отчетливо представляли себе языческую обрядность).
В древности и в средние века перечисление использовалось в качестве одного из способов убеждения читателя. Оно давало "наглядность", очень нужную тогда людям, у большинства которых преобладало образное, а не формально-логическое мышление. Обращаться к аудитории было удобнее на языке "притчи", нежели оперируя формально-философскими категориями. Вот почему так важно было, осуждая, кого-то назвать. И не столь важно было соблюсти фактическую точность в этих именованиях и в том, "кто есть кто". Благочестивая притча не считалась ложью .
Особняком стоит Велес (он же, в ПВЛ, - "Волос, скотий бог" ), который отсутствует в данном списке. Но его именем приносят присягу, он стоит в паре с Перуном в договорах с греками при Олеге ("... и кляшася оружием своим, и Перуном, богом своим, и Волосом, скотием богом"(20) и Святославе ("... да имеем клятву от Бога, в него же веруем, в Перуна и в Волоса, скотия бога..."(21). В договоре же Игоря - самом объемном, - иная формулировку. Те, кто нарушит соглашение, "... да не имут помощи ни от Бога, ни от Перуна..."(22), и "... да будет клят от Бога и от Перуна, яко преступи свою клятву..."(23). Здесь нет Волоса, зато перед именем Перуна мы видим христианского Бога. В рамках своей гипотезы я предложу версию объяснения этого обстоятельства.
Если придерживаться нашего предположения о том, что Перун - божество варягов и только их, то именно Волосом-Велесом клялись, вероятно, дружинники славянского происхождения. Тем более, что, поскольку его-то мы находим в "Слове", он объектом славянского культа безусловно был. Причем был, получается, фигурой очень значительной.
Что еще мы знаем о восточнославянских культовых именах? Некоторые из них упоминаются в дидактической, осуждающей пережитки язычества, литературе. Имеются десятки перечислений, восходящих к двум - лишь двум, - прототипным поучениям. Первое из них - "Слово об идолах", славянская вставка 12-го столетия в перевод "Слова святого Григория Богослова". Я цитирую самый ранний из имеющихся четырех списков - Паисиевский, датируемый 14-ым веком:
"... Извыкоша Елени (эллины - А. М.) класти требы (жертвы - А. М.) Артемиду и Артемиде, рекше Роду и Рожанице. Таце же и Египтяне. Тако и до Словен доиде се: словити (славить - А. М.) начаша и требы класти роду и рожаницам. Переже бо того Перуна бога и иных словили и клали требу им и упырем и берегиням. По святем крещении Перуна отринуша, а по Христа бога яшась. Но и ноне, по украинам молятся ему проклятому болвану Перуну, и Хорсу, и Мокоши, и вилам...".(24)
Второй документ того же типа - "Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере", дошедшее до нас в 18-ти списках. Списки в основном 14-го столетия, но прототипный текст, как почти единогласно считают исследователи, - домонгольского периода. Я привожу здесь вариант, который считается самым репрезентативным:
"... сий не могый (не могу - А. М.) терпети крестьян (христиан - А. М.), двоеверно живущих, иже суть крестьяне, а веруют в Перуна и в Хорса и в Мокошь и в Сима и в Регла и в вилы, их же числом тридевять сестрениц, глаголют окаянки невегласи (невежды - А. М.), то все мнят богы и богинями... и огневи молятся, зовут е (его - А. М.) Сварожицем и чесновиток богом же творят... Огневи молятся под овином и вилам и Мокоши и Симу и Реглу и Перуну и Роду и Рожаницам..."(25)
О Роде и Рожаницах, а также о Свароге, производное от которого упомянуто во втором фрагменте, мы еще будем говорить. Упыри же, а вкупе с ними берегини и вилы (т. е. разновидности русалок) - это "низшая мифология", объекты не поклонения, а суеверий, очень устойчивых, часть которых веками не изживалась из психологического обихода малообразованных людей - подобно представлениям о домовом или водяном, - безотносительно давности христианизации. Как в России, так, впрочем, и на Западе. Сюда же, ввиду их множественности, относятся, видимо, и некие "чесновитки". Все это за пределами нашей темы, ибо мировоззрения не отражает.
Итак, в первом случае мы читаем, что эллины поклонялись "Артемиду и Артемиде", славяне же совершали жертвоприношения (требы) в том числе "упырям" (это очевидный нонсенс: вампиров боялись, но им ни в одной стране ничего не "жертвовали"). Во втором - упоминаемый в летописном "пантеоне" Симаргл дробится на двух "божков" - "Сима и Регла".
Уже эти очевидные несообразности, отдельно взятые, создают впечатление некомпетентности церковных авторов в вопросах "язычества". И совершенно ясно, что эта дидактическая литература не поможет нам истолковать истинную сущность упоминаемых там имен. Ибо церковные авторы ее, во-первых, попросту не знали, во-вторых же - целью их было не дать информацию о конкретных персонажах "нечестивых" культов, а осудить "нечестие". И они вовсе не стремились точно изображать осуждаемое.
Дидактическая литература имела, конечно, смысл, и направлена она была против реально имевших место, несомненно многочисленных и порой довольно грубых, пережитков язычества. Да и у любого народа их хватало, ибо любая общность когда-то исповедовала политеизм, в рамках которого и рука об руку с которым формировались ее коллективная "личность" и ее этнографический и психологический облик. Ее почвенная культура.
Но пережитки, уцелевшие в силу психологической и житейской инерции, - это не обязательно активное и осознанное почитание языческих объектов культа. И некто нет-нет да поминаемый, некто, кому пускай даже суеверно что-то подносили, - не обязательно объект поклонения: это может быть и относящийся к "низшей мифологии" бытовой покровитель. Скажем, домовой, которого еще бабушка Горького упрашивала переехать с нею и с семьей "на новое место, на иное, счастье" ("Детство", гл. 12); но молилась она не ему, а Богу, и духовные стихи рассказывала, и небо называла в той же главе "риза Богова светлая". И кто бы ошибся, если бы надо было назвать ее вероисповедание?..
Насчет бабушки никто бы не ошибся, но это ведь 19-ый век. И описывает ее родной внук, внимательно и пытливо всматривавшийся еще мальчишкой в жизнь близких.
Но кто - из владевших пером и слогом, - так же всматривался тогда, тысячу... ну, или восемьсот лет назад, в простонародный быт-уклад?.. Из церковных людей - наверное, никто.
Хорошо было бы разобраться в том, где там божества, а где что-то совсем иное. Но в те времена - не разбирались. И это не в упрек, это вполне естественно.
Надо сказать, что православие, подобно любой другой содержавшей вселенские устремления религии, было мировоззрением чрезвычайно "интравертированным" и интересовалось по-настоящему только самим собой. Именно поэтому, порицая иноверие, церковный человек не имел побуждения всматриваться в сущность осуждаемого, а, напротив, считал даже не совсем приличным для себя основательно разбираться в "поганстве и ересях" и, поминая их, делал это с благочестиво-отстраненной небрежностью.
Эти списки - своего рода "притчи о язычестве", подобные рассмотренной несколько выше "притче о пантеоне". В притчах же, наряду с подлинными именами, могут быть и фиктивные. И доверять подобным источникам, интерпретируя интересующие нас верования, не приходится.
Если сопоставить "Слово об идолах" со "Словом некоего христолюбца" по этим двум отрывкам, то мы увидим: в обоих случаях присутствует "костяк" из ПВЛ - Перун, Хорс и Мокошь, - а также Род и Рожаницы. И выглядит очень вероятным, что оба дидактических документа восходят к одному и тому же не дошедшему до нас прототипному источнику.
Рассмотрим дополнительные тексты. В "Софийском хронографе" - переведенном с греческого обозрении "всемирной истории", - фигурируют в качестве не божеств, а царей, причем египетских, Сварог (он же "Ифест") и его сын Дажбог. Сварог - контаминация Гефеста и Прометея (он научил людей ковать оружие); "... по умертвии же Ифестове царствова Солнце, сын его, иже и (он же - А. М.) Дажбог... Солнце же царь сын Сварож бе муж (sic! муж, а не бог! - А. М.) силен и чтяше закон отца своего..."(26). Это выражение "солнце-царь" приводило многих исследователей к мысли, что Дажбог - божество солнца. Но логика тут более чем зыбкая. И Людовик 14-ый был "королем-солнцем", и Владимир - "солнышком": это очень возможный эпитет популярного правителя.
"Хронограф" - как было уже отмечено, - это изложение "всемирной истории" в переводе с греческого, причем уже и в самом подлиннике с именами божеств обращались неграмотно. И сама цель упоминания "Ифеста" и Гелиоса в византийском подлиннике, а Сварога с Дажбогом в русском переводе заключалась, мне думается, в том, чтобы задвинуть их - в той мере, в коей они остались в памяти народа, - в некую психологически безопасную "нишу": интерпретировать как героев-людей и дать им место в "истории", чтобы окончательно тем самым разбожествить и сделать идеологически безопасными. Это - так называемая "эвгемерическая" трактовка некогда культовых имен. Причем в данном случае интересующие нас имена отдалены от отечественной истории и в географическом, и в хронологическом плане, и тем самым они категорически "отчуждаются".
Далее, есть еще произведение "энциклопедического" толка, состоящее из вопросов и ответов, которыми обмениваются трое "отцов церкви" - Иоанн Златоуст, Григорий Богослов и Василий Великий. Там мы видим такой фрагмент: "два ангела громная есть: елленский старец Перун и Хорс жидовин - два еста ангела молниина".(27) Да, именно такая национальность приписывается здесь Хорсу. Одно из академических объяснений состоит в том, что его ассоциативно связывали с Хазарией.(28) М. А. Васильев же выдвигает оригинальную версию, согласно которой (как бы парадоксально это ни выглядело), слово "жидовин" могло в мире русских средневековых представлений означать "язычник" и быть понятием как бы "парным" в этом смысле, "еллинству", к которому относится Перун...(29) Я дам иной вариант истолкования этого национального эпитета, но смогу сделать это только после того, как будет высказана моя основная гипотеза.
Что же касается попыток задвигания "крамольных" имен в легитимную - "небожественную", - смысловую нишу, то пример из "Хронографа" - не единственный. В "Слове и откровении святых апостолов" читаем про "Перуна и Хорса, Дыя и Трояна и инии мнози", которые "человецы были суть старейшины Перунь в елинех, а Хорс в Кипре, Троянь бяше цесарь в Риме".(30) Под Трояном имеется в виду, естественно, император Траян. Перуна автор относит к "эллинам" по-своему логично: "эллины" здесь - не синоним "язычников", а конкретные греки, Перун же, имя которого означает "гром", - аналог Зевса. Связь Хорса с Кипром не ясна.(31) "Дый" (Дий) - по всей вероятности, Зевс.
Наконец, имеется "Хождение Богородицы по мукам" - перевод с греческого, содержащий вставку четырех значимых для нас имен. Среди страдающих в аду грешников мы видим в том числе тех, кто "забыша Бога и вѣроваша юже ны (нам - А. М.) бѣ тварь Богъ на работу сотворилъ, того они все боги прозваша: солнце и мѣсяць, землю и воду, и звѣри и гади, то святѣи человѣкы, камени ту устроя, Трояна, Хърса, Велеса, Перуна..."(32)
Теперь - еще одна выдержка. Опять из "Слова об идолах", но уже не по варианту из Паисиевского сборника, а в иной редакции:
"... требу кладут и творят... вилам, и Мокошьи, диве, Перуну, Хърсу (sic - А. М.), Роду и рожаници, упирем и берегыням, и Переплуту (тоже, судя по именованию, некто не входивший в число собственно божеств - А. М.), и вертячеся пьют ему в розех (пьют в его честь из рога - А. М.), и огневи Сварожицю молятся..." И еще вариант: "... человечи... приступиша к идолом и начаша жрети молнии и грому, и солнцю и луне, а друзии Перену, Хоурсу (sic!- А. М.), вилам и Мокоши, упирем и Берегыням (повторяется, мы видим, фактически то же самое - А. М.), их же нарицають тридевять сестериниць, а инии в Сварожитца веруют, и в Артемиду, им же невегласши молятся и куры им режуть... Навем мовь творят и попел посреде сыплють и проповедающе мясо и молоко и яица и вся потребная бесом... А друзии верують в Стрибога, Дажьбога и Переплута, иже вертячеся ему пиють в розех..."(33)
Здесь - поскольку наличествуют "Сварожитц" и "тридевять сестериниц" (правда, на этот раз берегини, а не вилы), - связь со "Словом Христолюбца" просматривается уже безусловно.
Итак, мы видим, что два основных дидактических документа, содержащих перечисление объектов осуждаемых культов, бесспорно связаны между собой. Оба они в первоначальном варианте написаны в дотатарские времена. Оба документа - мы уже видели это, - написаны были людьми, не имевшими сколько-нибудь связного представления о тех культах, к которым относились упоминаемые ими термины. Логически неоспоримо, что если бы, допустим, некоторые другие церковные книжники были более компетентны по интересующему нас вопросу, то на некоем этапе кто-то внес бы правки, грамотно отредактировал бы сами имена и их перечни. Этого, однако, не произошло. Все имеющиеся списки путаны в равной, пожалуй, мере, все содержат те ляпы, на которые я уже указывал.
И можно ли, в свете этого факта, пытаясь постигнуть суть осуждаемых ими верований, всерьез полагаться на информацию из таких текстов? Однозначно - нет.
А если привлечь к делу дополнительные документы, созданные тоже церковной интеллигенцией, но независимо от двух этих "Слов"-поучений, то вскроются противоречия на взаимоисключающем уровне. В этом плане очень диагностичен уже цитированный мною Софийский Хронограф, в котором Сварог и Дажбог - положительные, в принципе, фигуры. И как же увязать это с тем, что "Сварожиц" - огонь, которому молятся? Не согласуется по определению. К тому же этот самый фрагмент Хронографа содержится и в Ипатьевской летописи(34) - одном из преемственных продолжений Начальной, где повествуется о т. н. "пантеоне", в котором якобы стоял "кумир" Дажбога. И вероятно ли, если так, что книжники сколько-нибудь отчетливо представляли себе, кто это вообще такие? Кто такой этот Дажбог - идол, огонь или "египетский царь"? Можно уверенно констатировать: это имена-статисты, имена, подставленные в одном случае на положительные роли, в другом - на отрицательные.
В средние века очень распространенным приёмом литературы - особенно дидактической, но не только, - была "условная конкретизация": важно было назвать, поименовать, фактическая же точность была - о чем мы уже говорили чуть выше, - не особенно важна. Зачастую произвольное подставление имен свидетельствовало вовсе не о непродуманности написанного, а о стиле: не "научном" (тогда нужна была бы точность), а притчевом. "Перун", например, может в некоторых случаях быть таким же символом язычества, как, допустим, Молох и Ваал в Библии. Роль "имён-статистов" играли в этой литературе, видимо, все интересующие нас имена, истинное же значение их не было известно церковной интеллигенции.
Не забудем, что и самые ранние известные нам тексты такого плана написаны как минимум почти через сто лет после Владимирова крещения; так насколько же инфомированы были церковные писатели (при том, что ведь их специальностью не было изучение неправославных культов) о различных "ересях и нечестиях", пусть имена и были ещё кое-где на слуху? В текстах, которые я привожу, реальны (по большей части - тоже не все, памятуя о "Симе и Регле") сами термины, но истолкование их ничего общего с подлинным их смыслом не имеет.
Дам аналогию. Предположим, человек впервые читает Свифта и видит часть книги, которая называется "Путешествие в Лапуту, Бальнибарби, Лаггнегг, Глаббдоббриб и Японию". Наряду с названиями фантастических стран здесь поименована реальная, но будет ли читатель ожидать, что она в данной книге реалистично описана? Нет, не будет, ввиду фантастичности остального, являющегося здесь контекстом. И правильно, поскольку описание Японии там начинается с несуществующего города Ксамоши, а дальше - описывается невозможная в те времена для иноземца аудиенция у императора... В общем, это тоже своего рода "Лапуту", реален только термин.
"Языческие имена" из разбираемых здесь текстов подобны этой свифтовской Японии.
И вот ярчайший пример той самой условной конкретизации, тех самых "имён-статистов". В "Сказании о Мамаевом побоище", когда Мамай "видит свою погибель", он "нача призывати богы своа"... Кого же? Цитирую. "Безбожный же царь Мамай, видев свою погыбель, нача призывати богы своа Перуна и Салавата и Раклиа (Геракла? - А. М.) и Гурса (Хорса - А. М.) и великого своего пособника Махмета".(35) Мамай, поклоняющийся одновременно Магомету, Гераклу (или, может, "Реглу", оставшемуся без "Сима"), Перуну, Хорсу и таинственному Салавату (кто бы это... башкирский идол, может?..) То самое, о чём я пишу!
Можно бы спросить, при чем тут "Сказание о Мамаевом побоище": это не дидактический документ. Но это произведение, дошедшее до нас во многих списках и прошедшее, стало быть, через множество рук. И все работавшие над ним были людьми, принадлежавшими к той же культурной среде, что и авторы дидактических текстов и, по меркам страны и эпохи, образованными. Статистически - если бы в принципе книжникам в той или иной мере свойственна была компетентность в вопросах неправославных верований, то, даже если автор первоначальной версии в них не разбирался, среди десятков людей нашлись бы те, кто поправил бы, выкинул бы если не "Геракла или Регла", то, во всяком случае, "Перуна" и "Гурса". А произошло иначе. В более позднем варианте - "Поведание о Мамаевом побоище великого князя Дмитрия Ивановича Донского" - мы видим, что Мамай призывает "... Перуна, Салманата, Мокоша (sic!- А. М.), Раклия, Руса (sic! - А. М.) и великаго своего помощника Ахмета".(36) Именно так. Не убывание, а, пожалуй, даже нарастание, накопление ошибок. Но правдоподобие не было важно, важно было дать - перечислением тех или иных имен, - впечатление наглядности.
Не считаю возможным принимать всерьез очень поздние - 17-го столетия, - источники, такие, как, допустим, "южнорусское Житие Владимира" где упомянуты наряду с Перуном "балваны Терхаса (sic - А. М.), Стриба и Мокоша"... и Волоса, который "... был мянованыи быдлячии и лесныи богъ..." Если верить этому, тогда уж надо разобраться, кто такой "Терхас", куда делись Дажьбог и Симаргл, почему "Мокош" в мужском роде, а заодно - почему над "Стрибом и Мокошем" в подлиннике сверху приписано ещё "Купало, Лада, Коляда".(37)
Сами же эти три термина принадлежат к дополнительной категории имен, которым церковные источники приписывали культовое (на их языке - "бесовское") значение. Это лексика, связанная с народными празднествами - в основном сельскохозяйственными и сезонными.
Итак, таинственные имена из "Слова", вместе со всей остальной терминологией, связанной со старинными (предшествующими Владимирову крещению) верованиями окутаны туманом крайне сбивчивых, ничего по сути не дающих упоминаний.
ПРИМЕЧАНИЯ
(16) А. А. Шахматов, "Повесть временных лет" (далее - ПВЛ). Петроград, 1916, стр. 95. Приводя данные ПВЛ и цитируя ее, я по большей части (за немногими исключениями) ссылаюсь на это издание, а не на ПСРЛ. То же самое - рассматривая Новгородскую летопись младшего извода (т. н."Временник"). Причина - в том, что в ходе написания своей первой книги ("Культурная предыстория России") я опирался именно на эту публикацию упомянутых двух летописей. Здесь же, в тех случаях, когда я работал с теми же фрагментами, я продублировал ссылки, которые делал ранее.
(17) В. Й. Мансикка, "Религия восточных славян". Институт мировой литературы им. Горького, РАН. Москва, 2005. Стр. 76-77. Мансикка прямо указывает, что Древнейший свод ни одного из имен, кроме Перуна, не содержал и что "новые имена богов появились позже в виде вставок среди новых исторических материалов Начального свода". О том же самом пишет и А. Е. Пресняков ("Лекции по русской истории", Москва 1938, стр. 104-105)
(19) Там же, стр. 90. "Слышавъ же се Володимеръ въ Новегороде, яко Ярополк уби Олега (поход Ярополка, его сводного брата, из Киева на древлянский Овруч, где княжил второй брат, Олег), и, убоявъся, бежа за море..." Что может здесь подразумеваться, если не Скандинавия - край прародителей?
(20) Там же, стр. 32
(21) Там же, стр. 87. В этой выписке я следую подлинному тексту летописи ("в Перуна и в Волоса"), а не традиционно принятому исправленному "по смыслу" варианту "и от Перуна, и от Волоса" (см. прим. к строке ? 5)
(22) Там же, стр. 53
(23) Там же, стр. 60
(24) См. прим. 6 (к гл. 1)
(25) А. П. Щапов, "Сочинения" в 3-х томах. СПб, издание М. В. Пирожкова, 1906. Том 1, стр. 41
(26) О. В. Творогов, "Софийский Хронограф и Хроника Иоанна Малалы". Труды отдела древнерусской литературы (далее - ТОДРЛ), ? 37. Стр. 197
(27) Васильев М. А. "Хорс Жидовин: древнерусское языческое божество в контексте проблем Khazaro-Slavica". "Славяноведение", РАН, Институт славяноведения и балканистики, март-апрель 1995. Стр. 12
(28) Там же, стр. 15-17
(29) Там же, стр. 18-20
(30) Там же, стр. 14
(31) Васильев там же, на стр. 14, пишет, что, насколько ему известно, никаких гипотез относительно связи Хорса с Кипром не высказывалось.
(32) Памятники старинной русской литературы, издаваемые Графом Григорием Кушелевым-Безбородко, под редакцией Н. Костомарова. Выпуск 3, СПб., 1862. Стр. 119 (Текст "Хождения" -стр. 118-124). По списку 17-го столетия.
(33) Фаминцын А., "Божества древних славян", монография. Санкт-Петербург, 1884. Стр. 36
(34) ПСРЛ, Том 2, Ипатиевская летопись, стр. 5
(35) По списку первой половины 16-го столетия.
(36) И. И. Срезневский, "Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам". Санкт-Петербург, 1893. Том 2, стр. 920 (статья "Перун"). Срезневский сделал выписку именно из "Поведания".
(37) Опубликованная П. Владимировым рукопись ? 129 из библиотеки Киево-Софийского собора. Об именах, надписанных сверху, - разночтение ? 13.
Глава 3 - Поиски язычества, которого не было
Что касается научного интерпретирования этих имен, спектр возможностей - я уже об этом писал, - фантасмагорически обширен.
Прежде всего, имеется распространенная тенденции возводить большую часть персонажей к индоиранским истокам. Такова, например, гипотеза Г. В. Вернадского. Согласно ей, верховным божеством славян был Сварог, идентифицируемый с древнеиндийским небесным богом Сваргой, а его сыновьями - Дажбог, олицетворение солнечного огня (от сансткритского "дах", "гореть"), Хорс, воплощение солнечного света (от "хвар-ксакта" - "солнце" в иранской авестийской лексике) и Стрибог, божество ветра и воздуха (от некоей - женского причем пола, - Гри-стри из "Махабхараты"). Троян, по мысли Вернадского, то же самое, что Триглав - объект культа балтийских славян. Перун производится от санскритского "Прйаниа", Симаргл - от птицы Симург или Сэнмурв, иранского подобия Феникса, Велес же, согласно Вернадскому, - заимствование из скандинавского культа; и тогда, заметим вскользь, невозможно объяснить, почему он - фигура, если так, из иной сферы, - присутствует в "Слове о полку Игореве" вместе с Дажбогом, Хорсом и Стрибогом.(38)
Получается "лоскутное" мировоззрение, культовые фигуры которого надерганы из разных религий: в основном из индуизма и зороастризма, при том, что и это две пусть восточные, но не схожие между собой ни по сути, ни по времени возникновения и расцвета системы.
Далее, ни эта модель, ни та или иная из других, усматривающих в ряде славянских религиозно значимых терминов нечто заимствованное из "индоиранского" мира, не является правдоподобной в геополитическом плане. Каким образом могли славяне заимствовать эти объекты культа - причем чаще всего третьестепенные в рамках своих "материнских" религий? Заимствовать из стран, с которыми живой и органичной связи (а без нее возможны ли культурные влияния?) не было. Тем более, что индуизм и зороастризм - не всемирно ориентированные, а оснащенные литературным и философским аппаратом, но в основе своей почвенные религиозно-мифологические системы, и они не содержали философии и идеологии распространения. Исповедовавшая такую систему общность если и стремилась приобщать к своей культуре те или иные народности, то лишь зависимые от нее - чтобы легче удерживать их в покорности и лойяльности, то есть по причинам не мировоззренческим а политическим; но ей незачем было миссионерствовать среди тех, кто не был ей подвластен.
Такая "лоскутная" религия, даже если бы кому-то и понадобилось ее сконструировать в отдаленные времена, не удостоилась бы отклика в народе, осталась бы мировоззрением некоей секты и никогда, ни за что не явилась бы основой живой и цельной идеологии. А между тем в "Слове о полку Игореве" "неправославные" имена чествуются вполне искренне - это по тону видно, - и с ними явно связан идеологический накал. Отсюда можно заключить, что мировоззрение, для которого эти термины являлись основными, было дорого хотя бы части народа. Поэт ведь, несомненно, обращался к определенной аудитории, способной понять и прочувствовать его литературно-мировоззренческие "коды".
Так что не может тут быть "лоскутных" истоков. Таинственные объекты культа, прославляемые Автором, принадлежат к некоей единой и цельной системе.
Вместе с тем, считать культ Хорса, Дажбога и Стрибога почвенным, собственно славянским по истокам, не приходится, поскольку у основы этих имен (не считая "поясняющие" окончания второго и третьего) определенно не славянская этимология. И еще потому, что эти образы (подобно всем прочим упоминаемым в летописных текстах объектам поклонения) практически начисто забыты народом и ни в былинах, ни в сказках не упомянуты ни разу. То, что имело бы почвенные основы, не подверглось бы столь тотальному забвению.
Была и концепция, возводящая эти имена к совершенно иному культурному пространству: ближневосточному, причем библейских времен. Идея эта принадлежит Г. М. Барацу ("Библейско-агадические параллели к летописным сказаниям о Владимире Святом". Перун и Велес объединены, по его трактовке, в одно божество, имя которому - Ваал-Пеор. Хорс идентифицируется с термином "Херес" или "Харса", якобы моавитским; но "херес" - это всего лишь второстепенный библейский синоним слова "солнце", сближенный в данном случае с моавитянами более чем произвольно, только в силу того, что с Моавом связывается в книге Исаии название "Кирхарешет" (Ис. 16, 7 и 11), да и это не теоним, а название города или укрепления. Дажбог производится от финикийского Дагона, Стрибог - якобы "Истр бог", т. е. Астарта; Симаргл - не одно божество, а два, те самые "Сим и Регл" из "Слова некоего христолюбца", и Барац возводит их к упоминаемым в Библии языческим идолам Ашимы и Нергала (4 Цар, 29-30: "... сделал каждый народ и своих богов и поставил в капищах высот, какие устроили Самаряне, - каждый народ в своих городах, где живут они. Вавилоняне сделали Суккот-Беноф, Кутийцы сделали Нергала, Емафяне сделали Ашиму"). Мокошь же отождествлена с Камошем (Хамосом), действительно в данном случае моавитским божеством (3 Цар, 11, 7 и 4 Цар, 23, 13 - два упоминания "Хамоса, мерзости моавитской"). (39)
Не считая эти построения правильными, я, тем не менее, вижу в них внутреннюю логику, поскольку Барац, в соответствии и со здравым смыслом, и с теми летописными разночтениями, которые я уже отметил раньше, считал "Владимиров пантеон" притчевым вымыслом. Имена "божеств", кроме Перуна, были, по его мнению, выдернуты книжниками из Библии и подставлены для "наглядности" в качестве символов идолопоклонства.(40) Это было бы правдоподобно, если бы мы не находили Велеса, Дажбога, Стрибога и Хорса в "Слове о полку Игореве". Их присутствие там Барац объясняет тем, что автор, заимствовав их из летописи, воспользовался ими "как риторическими только украшениями"(41); а с этим я позволю себе не согласиться, ибо эмоциональный тон по отношению к названным четырем именам свидетельствует об их реальном значении в рамках некоей системы. И неужели для "риторического украшения" автор, будучи христианином, не избрал бы иные имена, нежели те, которые столь категорически символизировали бы "нечестие" под пером библейских текстов, откуда он их якобы почерпнул?.. Нет, обусловить упоминание и чествование этих имен - вопреки преобладавшей в стране тенденции отношения к ним, - могли только подлинные, живые сентименты. А живых сентиментов не может быть к чему-то декоративному, условно-риторическому.
Эти имена - все четыре, - сколь бы произвольно ни были они помещены в т. н. "пантеон", имели реальное религиозное значение, и мы обязаны это учитывать. В отношении Симаргла (или Сима-Регла) и Мокоши имеется больше простора для допущений. Отметим же и не будем отбрасывать с порога эту идею о возможности библейских заимствований.
Полностью неправдоподобной, однако, можно уверенно считать концепцию Ирмы Хайнман ("Еврейская диаспора и Русь"). Хайнман принимает восходящие к Барацу истолкования культовых терминов, но утверждает, что "пантеон" этих ближневосточных божеств реально чтился общностью "русов", которые, согласно ее трактовке, были не норманнами, а потомками впавших в язычество евреев.(42) В первой книге я посвятил этой гипотезе больше внимания, чем она заслуживает, поскольку в ней игнорируются первостепенные факты. Начиная с личных имен и князей до Святослава, и большей части дружинников в списках - имен, однозначно указывающих на северные, а не "семитские" истоки этих "русов".(43)
Интересующие нас персонажи Ирма Хайнман выводит из единого культурно-исторического региона, и все же эта заимствованная у Бараца совокупность интерпретаций (если видеть здесь не условно-притчевые, а живые культы) тоже является "лоскутной". Финикийская и моавитская религии - даже если бы они кем-то, допустим, пережиточно исповедовались в 10-ом веке нашей эры, - две разные системы, и как бы это вдруг на почве их синтеза образовалось нечто цельное?
Трактовки Бараца и Вернадского, истолковывающие таинственные культовые имена более или менее системно и производящие их из совершенно различных, не схожих между собой культурно-исторических регионов, прекрасно иллюстрируют, насколько широк диапазон выдвигаемых версий. Но рассмотрим и другие точки зрения на совокупность "титульных" божеств.
Интерпретаций такое множество, что даже для краткого изложения их всех понадобился бы энциклопедический по масштабу труд. Каждая из них в тех или иных аспектах совпадает с целым рядом других. Рассмотрим же основные.
Из имеющихся концепций отметим в первую очередь созданную В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым "теорию основного мифа", в рамках которой выдвигается идея противостояния Перуна, трактуемого как божество "высшее", организующее, и "змея"-Волоса - на основе древнеиндийского предания о борьбе небесного божества Индры и змеееподобного демона Вритры, замещаемого, по некоторым ответвлениям этого сюжета, демоном Валой.(44) Иванов и Топоров, соотнося с этим мифом русскую сказку о "царе-Огне" и Змее-Змиулане, а также белорусскую легенду о "царе Громе", разбивающем молнией камни и деревья,(45) предлагают реконструкцию, согласно которой Волос похищает некие принадлежащие Перуну стада; громовержец преследует и карает его, и противоборство между двумя этими персонажами является ключевым моментом мифологии; причем утверждается, что это основной мотив индоевропейских мифологических систем.(46)
Следы же наличия в славянской традиции разноликого и очень архаичного по истокам божества "Велес-Волос" усматриваются Ивановым и Топоровым практически в любых отзвуках чего-либо фонетически схожего с этим термином. Велес-Волос настолько вездесущ, что пребывающий в основе его имени корень "Vel" прослеживается не только "в названиях типа Велеса, Вилейка, Веленя, Веленка, Вельна, Велетовка", а также в топонимах "Волосово" и "Волотов монастырь", но и в "Вильнюсе".(47)
Вполне традиционно Иванов и Топоров считают, что культ "скотьего бога" продолжал практиковаться, при том, что "Волос" формально заместился, благодаря созвучности имен, святым Власием.(48) Далее, отмечается, что у крестьян наблюдался неоднократно зафиксированный обычай завивать колоски "Волосу на бородку".(49) Кроме того, с культом Волоса ученые связывают народное название созвездия Плеяд - Волосыни или Волосожары (иначе - "Стожары"). Сияние "Волосынь" якобы предвещало когда-то удачную охоту на медведя...(50)
Зловещий же, негативный аспект этого божества, с точки зрения Иванова и Топорова, подтверждается наличием созвучных "Велесу" именований злых духов в чешском, латышском и литовском языках (в чешском - именно "Veles", в лат. - "velnias" или "velns", в лит. - "vielona" ), а также тем, что в костромской лексике зафиксирован некий "ёлс" ("леший, черт, нечистый").(51)
Концепция Иванова и Топорова, в силу очень, надо отметить, тщательного собирания и глубокого анализа фольклорных архетипов, проделанного учеными, стала одною из наиболее авторитетных. Вместе с тем, она часто критикуется, и, на мой взгляд, справедливо. За что же?
Я лично - о чем уже ранее писал, - вообще не считаю Перуна восточнославянским божеством. Мы отмечали, насколько народная память - а ее очень стоит принимать во внимание, - свидетельствует о чуждости этого образа восточным славянам. Но поговорим о других звеньях этой реконструкции. Попробуем разобраться по пунктам.
Во-первых, Иванов и Топоров абсолютизируют принцип структурной схожести различных систем - пусть даже единых по основе. А между тем далеко не во всех даже индоевропейских системах мотив борьбы с неким "змеем", даже наличествуя в циклах сказаний, является доминантным настолько, чтобы в ходе реконструирования уверенно и, можно сказать, "аксиоматически" позиционировать его как главный и исходный в нашем случае. Тем более, что Перуна с Волосом от праиндуистского мифа об Индре отделяет бездна веков, а это тоже надо учитывать. При таком временном разрыве подобие систем выглядит маловероятным. Все религиозные системы - даже у не особенно цивилизованных этносов, - развиваются и модифицируются, ни одна не стоит на месте; и насколько правдоподобно, чтобы верования восточных славян "застыли" на уровне некоей первоначальной схемы и не отдалились от нее существенно в течение двух или двух с половиной тысячелетий?
Во-вторых, как же это все-таки княжеские дружинники в договорных процедурах давали бы клятву именем антагонистического, недоброго божества? И как же мог бы называться его - зловещего "змея", - внуком-"чадом" Боян в "Слове о полку Игореве"? Ученые считают, что созвучное "Волосу" слово "волхв" (видимо, предполагая родственность этих терминов) говорит "в пользу связи Волоса/Велеса с традицией шаманско-поэтического синкретического действия", а также соотносят лексему "Велес" с др. ирл. "fili" (поэты).(52) Но это сближение с кельтским словом ни на чем сколько-нибудь веском не основана, и "шаманство" Бояна - тоже совершенно произвольный домысел. Как же это он "шаман", если в припевке Всеславу он говорит о Божием суде? Да, конечно, он "растекашется... серым влъком по земли, шизым орлом под облакы", но и дружинники Всеволода "скачют... акы серыи влъци...", но не только они: в поэме сплошь и рядом зоологические метафоры, и ничто колдовское из них не явствует.
А к тому же ими изобилует и Библия.
В-третьих, само именование Волоса "скотиим богом" в двух договорных текстах принимается, на мой взгляд, чересчур некритично и буквально. Не только Ивановым и Топоровым, а, кажется, почти всеми, кто занимается вопросами славянских верований. А между тем этот эпитет выглядит крайне странно. Прежде, всего, зачем бы понадобился той или иной из заключавших соглашение сторон (грекам или киевской дружине) в политическом документе такой "этнографический" довесок, тем более несообразный, что упомянутый рядом Перун эпитетом не оснащается. Далее, персонаж, в фокусе интересов которого находились бы некие "стада" - будь он их владельцем, покровителем или похитителем, как бы уж там ни считать, - вряд ли имел бы почетный статус "титульного" божества у славян - этноса в основном земледельческого. Наконец, "функциональный" эпитет вообще странен для средних веков либо древности. У каждого языческого божества был свой характер, но не было строго очерченной сферы, за которую тот или иной из объектов культа формально "отвечал" бы. Арес был "богом войны", поскольку войну любил, но в качестве настоящих, способных эффективно помочь покровителей на ратном поприще Аполлон и Афина выглядят у Гомера куда серьезнее... Именование объектов культа по "функциям" было введено в обиход учеными, у народов же, находившихся на донаучной стадии и еще не знавших формальной категоризации, не практиковалось.
К тому же святой Власий, с которым сближают "Волоса" в качестве покровителя скота, - вовсе не единственный в этой роли. И не обязательно главный. Пели же когда-то, например, так: "... Попаси... Хлор, Лавёр лошадок, Власий коровок, Настасий овечек, Василий свинок, Мамонтий козок..."(53). Мы видим, что Власий - независимо от того, связан ли он как-то с "Волосом", - здесь и не единственный, и даже не первый.
Но в том-то и дело что обычно те крупицы информации о славянской религии до Владимира, которые удалось обнаружить, сильно переоцениваются. Поэтому мало кто подходил критически к вопросу о "Волосе - скотьем боге". Указанный эпитет приемлется буквально, и концепция "основного мифа" в этом смысле не является исключением.
Далее, что касается собранных учеными в огромном количестве обрядовых действ и способов именования природных явлений, - все это относятся к этнографии, т. е. к тому культурному пласту, который у любой общности меняется медленнее всего и чьи пережиточно архаичные компоненты не дают почти ничего для понимания сути религиозного культа и его объектов. Они очень полезны для изучения психологических аспектов религиозной практики; но о том, кому поклоняются люди, из этого заключить нельзя.
И вышеупомянутая "бородка Волоса" - очень хороший пример. Согласно зафиксированным этнографическим наблюдениям, колоски завивали не только ему, а ещё и Илье, и Николе, и Христу, и даже Богу: т. е. любому, у кого предполагалась "борода" и кто при этом был положителен, был покровителем.(54)
И как же можно основывать на подобных данных что-то конкретное? Этот обычай завивать колоски существовал, по всей видимости, с незапамятных времен, и потребность людей делать из них символическую "бородку" некоему покровителю стала самостоятельным психологическим явлением. И если этот самый покровитель (Волос в данном случае) не знаком нам заведомо, подобно Христу или Илье, - тот факт, что к нему прилагалась, допустим, подчас эта практика, не поможет ни уяснить его образ, ни определить, к какой системе он принадлежит.
Что касается связи Велеса-Волоса с созвездием Плеяд - "Волосынь", - безосновательность такого построения доказывается тем, что еще римскому императору Титу в 1-ом веке н. э. увиделось в этом созвездии нечто напоминающее прядь волос, и он назвал Плеяды "Волосы Вероники" (Береники, образ которой, возможно, знаком читателю из трилогии Фейхтвангера об Иосифе Флавии). И у славян, видевших те же самые звездные россыпи и тоже, наверное, стремившихся каждую из них чему-то поэтически уподобить, это именование могло возникнуть на основе тех же самых зрительных впечатлений. Иными словами, "Волос" в качестве некоего звена в цепочке причин которые привели к этому именованию созвездия, абсолютно не обязателен.
Иванов и Топоров очень подробно разбирают "Сказание о построении града Ярославля", где пишется об "идоле Волоса" ("Идол, ему же кланястася сии (жители - А. М.), бысть Волос, сиречь скотий бог. И сей Волос, в нем же бес живя, яко и страхи мнози твори, стояше осреду логовины, нарицаемой Волосовой, отселе же и скотии по обычаю на пажити изгоняша...")(55).
Все бы тут, кажется, на месте: и имя названо, и идол, и бес... Но дальше мы неожиданно читаем в "Сказании", что этот самый "Волос" "... претворися в злаго духа, да он сокрушит людии, скотие их, како сокрушиша его и кереметь (sic!- А. М.)..." У "Волоса" здесь - кереметь, и она упоминается еще несколько раз в "Сказании".(56) Кереметь же - это "многопрофильный" финно-угорский термин, который может означать в том числе и капище, и место для жертвоприношений. А значит, если в этом сюжете имеются отголоски чего-то реально произошедшего, то он отражает борьбу с культом некоего божества или духа финно-угров; да земли эти и были населены тогда в основном "мерей", а не славянами. То, что "Медвежий угол", на месте которого основан Ярославль, был финно-угорским поселением, подтвердит любая научно-популярная краеведческая брошюра, тут и ссылку давать незачем... Ну, и что же это за "славянский" идол? "Волос" в данном случае - такое же имя-статист, как, допустим, "кумиры" Владимира или "боги" Мамая. То же самое можно сказать с уверенностью и об "идоле Велеса" в "житии Авраамия Ростовского", где сказано, что "Чюдескый (Чудской, т. е. населенный в основном финно-уграми - А. М.) конецъ поклоняшеся идолу камену... тщуся и молюся Господу Богу разорити многострастного сего идола Велеса".(57) Ведь и здесь этот "Велес", хоть бы даже и "многострастный", - тоже, выходит, вовсе и не славянский, а чудской объект поклонения. Доверие же к его именованию подрывается, ко всему прочему, еще и тем, что в том же самом "Житии" другой бес, ниспровергнутый святым, именуется "Зефеус", т. е. "Зевс": "Аз есмь бес Зефеус, искони ненавидя добра роду человечьскому, паче же иноком, боящимся Бога".(58) Если одно имя - очевидная и неоспоримая условная конкретизация, то и за вторым логичнее всего усматривать именно ее.
Наконец, на базе чего именно из Волоса (или Велеса) делают "отрицательного героя"? На том основании, что у некоторых других общностей божество или дух со схожим именем относится к зловещей либо подземной сфере. Например, этот самый чешский Veles... Да, тут, по крайней мере, фонетическое тождество, тогда как, допустим, костромской "ёлс" - нечто едва ли похожее (этак и "лося" от "леса" произвести можно)... Но очевидна несостоятельность подхода, в рамках которого из таких сопоставлений делаются уверенные выводы о ролевом соответствии персонажей. Ведь и взаимоотношения разных общностей, и их религиозные системы могут быть подчас и антагонистичными. В "Авесте" дэвы, чье именование восходит к той же самой индоевропейской основе, что и "Дий" (Зевс), - злые духи.
К тому же звукосочетание "В-X(икс)-Л" настолько емко и распространено, что более чем вероятны и простые совпадения имен в различных системах. И некритичные сближения с чем вздумается - от Волги до вилки, - могут завести в самые логически несообразные дебри.
Это момент настолько принципиальный, что я сделаю отступление и дам колоритный пример того, как бы можно было обыграть Велеса-Волоса - если бы очень захотелось, - в библейском контексте. Вот кн. Бытия, 4, 19-22 - где о потомстве Каина:
"И взял себе Ламех две жены: имя одной: Ада, и имя второй: Цилла.
Ада родила Иавала: он был отец живущих в шатрах со стадами.
Имя брату его Иувал: он был отец всех играющих на гуслях и свирели.
Цилла также родила Тувалкаина, который был ковачом всех орудий из меди и железа..."
Эти имена (Иавал и Иувал) транскрибированы правильно. Если Велеса-Волоса сопоставляют с индийским Валой, то чем эти двое хуже в смысле созвучности? И вот пожалуйста: в шатрах со стадами (скотий... пастушеский...), отец играющих на гуслях и свирели (чем бы не метафорический предок - "дед", - Бояна)... Контаминация этих двоих даёт версию о Велесе-Волосе. Если ему очень надо быть чем-то "хтоническим", то он - сын Ады. Вспоминаем в этой связи Аида - "hадес". Получается сын "преисподнего" начала, т. е. герой как бы несколько отрицательный... Да ещё и двоюродный брат Тувалкаина, то есть Вулкана (связь между "Тувалкаином" и "Вулканом" уже много раз пытались обыграть, при том, что в подлиннике вообще-то не Тувал, а Тубал)...
Кто-то скажет - "тоже версия"...
Кто-то, но не я. Лично я на этом ничего, конечно же, выстраивать не стану, поскольку прекрасно вижу, что нет никакого логического контекста, с которым такой вариант был бы сообразен. Просто-напросто совпадение. Но это я к тому, что и моменты схожести в разных иных направлениях могут быть результатами совпадений не в меньшей степени.
Минуя не столь экзотичные версии, замечу, что Велеса-Волоса пробовали сопоставить даже с библейским "Ваалом". Но об этой интерпретации мы поговорим чуть позже.
А между тем почему бы не попытаться интерпретировать термин на основе родной, восточнославянской лексики? В именах "Хорс", "Дажбог", "Стрибог" славянская основа маловероятна, но с Велесом-Волосом дело обстоит иначе. Раскрыв словарь Даля, мы найдем оба варианта: и "велес", и "волос" (я пишу с маленькой буквы, т. к. в словаре эти термины - нарицательные); и оба слова означают, на некоторых великорусских диалектах, "властелин, властитель". "Велес" приводится в значении "указчик" - отглагольное от "велеть". В статье же "волость" читаем, что "волос" на рязанском диалекте (причем в мужском роде) может означать "власть".(59) Слово "волос", к тому же, является усеченным "волостель", что по-старорусски властителя и означало. Само по себе усечение термина вполне возможно: ср. "Спаситель" - "Спас". В свете этих данных скажу уже сейчас то, что явится существенным для моей собственной гипотезы: термин "Волос-Велес" вполне может быть - тем более, что его нет в летописном так называемом "пантеоне", - иносказательно-обобщенным заменителем слова "Б(б)ог", "божество". Тем более, что форма "Велес" может интерпретироваться и как диалектное производное от "великий".
И добавлю - упреждая то, что будет высказано в ходе изложения моей основной гипотезы, - что в свете "пастушеских" ассоциаций усматриваю здесь неправильно понятый при записи с чьих-то слов термин "пастырь". При таком истолковании этот термин - кем бы Велес-Волос на самом деле ни был, - обретает религиозно адекватное звучание.
Я придерживаюсь разделяемого большинством ученых мнения, что "Волос" и "Велес" - одно лицо. Правда, в словаре Фасмера (в статье "Велес") это оспаривается по лингвистическим причинам. Думаю - хотя это и не пояснено, - что из-за несвойственного славянской речи перехода "оло - еле".(60) Да, он выглядит странным, атипичным, но все же едва ли невозможным, если учесть перегласовку "молоть, молол" - "мелет". Кроме того, если "Волос" и "Велес" являются (согласно тому, что я предполагаю) производными соответственно от "властитель" ("волостель") и "велеть" или "великий", то могла произойти смысловая конвергенция-синонимизация двух не тождественных, но созвучных и изначально относившихся к одному лицу терминов.
Теперь рассмотрим еще одну авторитетную концепцию: модель академика Б. А. Рыбакова. Он, не соглашаясь с концепцией Иванова и Топорова об антагонизме громовержца и змея(61), принимает вместе с тем большую часть их интерпретаций Волоса, основанных на фольклорно-этнографических материалах. Рыбаков усматривает в Волосе фигуру очень древнюю по истокам. Он считает, что этот персонаж, будучи поначалу, в незапамятные времена, "звериным", связанным с охотничьими промыслами божеством, "эволюционировал", преображаясь очень постепенно, в покровителя скотоводства, а также и земледелия - по мере освоения праславянами этих видов хозяйственной деятельности в качестве преобладающих.(62) Эта точка зрения основывается во многом на тех же самых сопоставлениях, что и концепция Иванова-Топорова: "волохатый медведь", "Волосыни", предвещающие охотничью удачу, Власий, "Волосова бородка" в качестве признака распространения культа этого персонажа на земледельческую сферу... Приблизительно тот же спектр сближений, о несостоятельности которых мы уже говорили.
Что касается Перуна, его Рыбаков интерпретирует - достаточно традиционно для ученых антинорманистского направления, - как дружинный по характеру, но не варяжский, а славянский объект культа, родственный (но не тождественный, в отличие от того, что я считаю) литовскому Перкунасу и латышскому Пиркунсу; объект культа, поклонение которому, согласно Рыбакову, "заместилось" еще до Владимирова крещения почитанием Ильи-пророка на огненной колеснице.(63)
Повторю то, что уже ранее высказывал: отголоски народных воспоминаний об этом божестве, во всей их неподцензурной подлинности, - первостепенный по важности (хотя имеются и другие) аргумент против "славянскости" летописного Перуна.(64)
Что касается конкретной идеи "замещения" Перуна Ильей, я в своей первой книге достаточно подробно показал, насколько несовместимы, антагонистичны по сути эти два образа. Илья-пророк - символ борьбы против идолов, "неотождествимый" в квадрате и в кубе, хотя бы в силу этого, с тем, кто в восточнославянской традиции был именно и подчеркнуто символом идолопоклонства.(65)
Но сейчас я позволю себе отступление для того, чтобы принципиально и основательно разобраться с очень сильно укорененным в нашей теме методологическим плевелом - тезисом, что под видом христианских святых продолжали чтиться языческие персонажи. Ибо идею эту я считаю логически несообразной.
Сближение между теми или иными, бесспорными либо предполагаемыми, объектами языческого культа с одной стороны и христианскими персонажами - с другой делается на функционально-обрядовой основе. Допустим, когда-то о том, чтобы выпал дождь, молились некоему "громовержцу", а позже - святому, катающемуся на колеснице по облакам. Допустим, фольклористы сумели записать тексты песнопений, содержащих моления о дожде, и вполне профессионально установили, что в этих текстах, под анахронистическими наслоениями, имеется очень древний, безусловно дохристианский, первоначальный пласт. И - еще одно допустим, - к святому обращаются, стало быть, примерно так же, как к божеству языческих времен, и молятся о том же, и устраивают при этом некое действо сезонного характера, тоже имеющее истоки в языческой старине... Почему бы нет - такое очень возможно и даже вероятно.
Да но правомерен ли вывод о том, что под личиной святого якобы продолжает почитаться божество незапамятной поры?
Похожие ритуалы? Но ведь у этноса была культурная, в том числе религиозная, предыстория, длившаяся тысячи лет. И, конечно, успело сложиться множество поэтических, песенных, обрядово-молитвенных и прочих навыков. И куда бы они должны были деться при смене религии? Ведь быт, хозяйство, природа, отношения со смежными общностями, личные чаяния и страхи - все это никуда не исчезает и ничуть не менее, чем прежде, занимает умы и чувства людей, требует забот, усилий... ну, и молений, и обрядов, естественно, тоже! И не только закономерным, но и неизбежным было то, что в этих обстоятельствах люди сохраняли давным-давно сложившиеся пластические традиции - а зачем бы их менять? - и прилагали их не только, но в том числе к религиозным сторонам жизни.
А как же иначе? Женщина, которая второй раз замужем, будет просить второго супруга зайти после работы в магазин совершенно так же, как годы назад просила первого. И ругаться будет теми же словами, если он - так же, как, бывало, тот, прежний, - пройдется уличной обувью по свежевымытому полу. И к очень-очень многим аспектам быта и отношений приложит успевшие сформироваться в первом браке навыки. И человек, работающий в учреждении, где сменился начальник, явившись к новому заведующему с отчетом, будет и выражаться примерно так же, как раньше в аналогичной ситуации, и так же, скажем, отводить глаза или теребить рукав, если склонен смущаться... Ибо у него уже давно успел сложиться стиль "хождения на ковер", и стиль этот никуда не денется. Но не означает же это, что в сидящем перед ним новом начальнике ему мерещится "скрытый старый"!.. И женщина та вовсе не к тому, с кем развелась, обращает свои просьбы или претензии - даром что тем же тоном и теми же словами. Просто у любого даже не только взрослого, но вообще сколько-нибудь сознательного человека есть своя "предыстория", и он не может и не должен отрешаться от опыта, который успел накопить в ходе ее. В конце концов, допустим, и школьник, не сделавший уроки и краснеющий перед новой учительницей, будет оправдываться теми же отговорками, что и когда-то перед ее предшественницей.
То, что произносится и совершается, дает интересный материал для анализа этнографических и психологических характеристик общности. Но ни в коем случае не определяет конкретную личность, конкретную фигуру того, по чьему адресу, в чью честь звучат слова и производятся действия. Помочь установить эту самую личность может только имя того, к кому, скажем, обращены моления. Но если в обрядовых песнопениях и действах не звучат языческие имена, то нет ни малейшего основания интерпретировать их как скрытое поклонение древним божествам, как бы ни были сами эти действа архаичны, сколь бы ни просматривалось в них наследие незапамятных времен. Это наследие для любого христианского народа, в том числе и для русских, закономерно. Христианизация явилась тем самым "вторым браком" вступая в который, этнос не мог не взять с собой в путь множество житейских, психологических, лексических навыков. И как же им было не прилагаться ко всем аспектам жизни, включая религиозный?
Условимся же называть пережиточную, естественную устойчивость лексических и обрядовых сторон религиозного быта - когда будем в дальнейшем касаться этого, - "эффектом второго брака".
Вернемся к модели Рыбакова. Дажбога и Хорса он считает солнечными божествами, и они, по его мнению, соотносятся между собой подобно Аполлону и Гелиосу: первый стоит иерархически выше, будучи олицетворением света, "солнечным по сути" подателем благ (форма "Даждьбог" усиливает эту трактовку), второй же, сопоставляемый со скифским прародителем Колаксаем (Колаксаисом), имя которого (гипотетически) имеет "солнечный" смысл, является более конкретным, "материализованным солнцем".(66)
Здесь на мой взгляд, принимаются опять-таки некритично - так же, как "скотий бог" Волос, - в первом случае фраза о "солнце-царе" Дажбоге из Софийского Хронографа(67), во втором же - та идея, что Всеслав в "Слове о полку Игореве", двигаясь от Киева к Тмуторокани, т. е. на юго-восток, прерыскал путь именно солнцу (которое, коли так, якобы и названо в поэме "Хорсом"). Дело, однако, в том, что, если "дорискаше до куръ Тмутороканя" традиционно истолковывать как "до петухов", т. е. "до раннего утра" (что не бесспорно, но очень вероятно, поскольку имеется древнерусская фраза "... починають вечернюю и до куръ доспѣетъ отпущение...", где это словосочетание имеет точно тот самый смысл(68)), то, значит, Всеслав двигался ночью. Да и сказано ведь прямо перед этим, что он "в ночи влъком рыскаше". Но чтобы прерыскивать путь солнцу (даже в рамках средневековых представлений о небесной тверди), во-первых, надо бы летать, т. е. уподобиться не волку, а орлу или соколу. А во-вторых, даже уж если бы и "волком", то в это ли время суток?
В "Энциклопедии "Слова о полку Игореве" совершенно правильно пишется: "Гипотезы о функциональной сущности Хорса основаны на толковании текста "Слова". (69) А он, если без натяжек, для "солнечной" трактовки Хорса никаких оснований не дает. Зыбкость этой идеи очевидна и общеизвестна. И если большинство ученых считает, тем не менее, почти аксиомой "солярность" Хорса (Б. А. Рыбаков не одинок в этой своей некритичности), то здесь сказывается упомянутая мною уже ранее тенденция ухватываться за кажущуюся "языческую конкретику" в имеющихся источниках. Тенденция та же самая, что и в основе доверия к информации, извлекаемой из дидактических документов.
Симаргла Рыбаков, подобно Вернадскому (и еще ряду ученых), соотносит с "Сэнмурвом" - "царь-птицей" или "крылатым псом" зороастрийской мифологии, считая Симаргла не заимствованным образом, а божеством, восходящим к давним индоевропейским праистокам, общим для славян и иранцев.(70)
В Стрибоге Рыбаков усматривает черты высшего божества (связывая его имя со словом "стрый" - брат по отцу, "отцовский"), в этом своем качестве способного повелевать ветрами. Причем он не проводит четкой дифференциации межбу Стрибогом, Родом и Сварогом, это для него различные именования некоего божества-демиурга.(71) Сварог - скорее всего потому, что его имя созвучно санскритскому "сварга" - "небо" (сближение на той же основе, что и у Вернадского); Стрибог - поскольку ученый принимает точку зрения, идентифицирующую его как "бога-отца"(72).
Что касается Рода, а также Рожаниц - персонажей очень значимых для авторов церковных поучений, - Рыбаков подробно анализирует их упоминания и пытается реконструировать образ именуемого Родом прабожества. В очередности перечисления языческих культов в "Слове об идолах" он усматривает периодизацию языческих верований начиная от древности: Род и Рожаницы предшествуют в этом тексте Перуну, и отсюда выводится предположение о чрезвычайной древности этих фигур. Рыбаков пишет, что "Род сопоставлен с Озирисом - "проклятым богом" египтян". Далее - из документа: "...от тех (египтян - А. М.) извыкоша древле халдеи и начаша требы творити своима богама - Роду и рожаници". Слово "халдеи" Рыбаков трактует буквально и предполагает, что Род соотносится с вавилонским Ваалом. Потом он отмечает, что в Паисиевском списке того же "Слова об идолах" Род и Рожаница идентифицируются с "Артемидом" (sic) и Артемидой. И продолжает цитату : "... Оттуда же начата елини ставити трапезу Роду и рожаницам, таже егюптяне, таже римляне. Даже и до славен дойде; се же словене начали трапезу ставити Роду и рожаницам переже Перуна, бога их..."(73)
При всей уже уясненной нами в предыдущей главе неосведомленности церковных авторов в вопросах всевозможных "нечестивых" верований, я думаю, что Рыбаков прав, видя здесь попытку сознательной периодизации. Почитание этих самых Рода и Рожаниц преподносится в источнике в качестве некоего "извечного" и, видимо, поэтому очень живучего злочестия. Но, с другой стороны, на основании именно этой правильно отмечаемой Рыбаковым картины "всеобщности" такой практики логичнее всего предположить, что имеются в виду не конкретные объекты поклонения, не образы, а нечто, выражаясь современным языком, типологическое - "род" и "рожаницы" с маленькой буквы. Автору "Слова об идолах", вероятно, был известен в общих чертах факт поклонения, в рамках языческих культов, богам, рождаемым богинями, и самих этих последних. То есть "род" и "рожаницы" - это те, кто рождается, "родившиеся", и, соответственно, те, кто рожает.(74)
И такие культы не могли не вызывать подчеркнуто негативного отношения церкви, ибо они воплощали почитание "твари превыше Творца".
И удивительно ли, что церковных авторов сама идея культа "рожаницы" беспокоила больше всего, поскольку - опять же типологически, - имела обшие черты с почитанием Богородицы?.. Рыбаков, опять же совершенно правильно, пишет:
"Память о рожаницах, богинях рождающих, вполне естественна, так как праздник посвящен рождению, и одной из рожаниц может быть признана Мария-богородица.
А кто же тогда Род? Очевидно, Иисус Христос".(75)
Далее он высказывает мысль, что архаичный (имеющий, по его трактовке, тотемистические праистоки) рожаничный культ слился для христиан с почитанием Анны, родившей Марию, и самой Марии.(76) Что тут можно сказать? Если в незапамятные времена действительно бытовала практика подношений неким "рожающим" женским божествам, и если те или иные ритуальные особенности этой практики оказались устойчивыми, - это тот же самый эффект второго брака. То, что поют или подносят, или как, допустим, наряжаются, не говорит еще о том, в чью честь это делается. Не могли "слиться" новозаветные персонажи с чем-то принципиально иным. Так же, как в сознании нормального человека вторая жена не "сольется" с первой, даже если пьет точно такой же чай из той же самой чашки.
Опережая события (ибо я еще не высказал подробно свою собственную концепцию), скажу уже здесь: я думаю, что это практика почитания именно христианских "рожаниц" - только, возможно, еще и Елизаветы, матери Иоанна Крестителя, рождение которого предвозвещается в Евангелии от Луки отчасти тем же тоном, что и рождение Иисуса.(77) Я считаю пережиточный культ "рода" и "рожаниц" обычаем, восходящим не к язычеству, а к восточнославянскому фольклоризованному христианству. Роду и рожаницам ставили символические угощения, причем, что характерно "... хлебы и сиры и мед". т. е. нечто вегетарианское, не то, что могло бы подноситься языческому демиургу.(78)
Процитирую из своей первой книги "... эти "требы" могли играть роль символа готовности человека или семьи приютить божественных странниц с чадами. Вообще мотив странничества и гонимости, во всяком случае в применении к Марии и Иисусу, восходит к евангельскому сюжету их бегства в Египет во время младенчества Христа". То есть я считаю это "своеобразным спектаклем на тему странноприимства".(79) Часть православного духовенства усматривала в этом, естественно, ересь, мало чем отличающуюся от язычества; при этом, однако, в "рожаничных" трапезах подчас участвовали даже священники, что и Рыбаковым отмечается: "череву работни (чревоугодливые - А. М.) попове уставиша трепарь прикладати рождества богородици к рожаничьне трапезе, отклады деюче".(80) Они делали это, по его словам, "прикрывая языческое пиршество христианскими песнопениями", но как-то трудно представить возможность такого "прикрывания": видно же, что делается... И очень странно было бы для любых священников - даже самых простых и малообразованных, - принимать участие в чем-то уж совсем языческом...
Конечно, христианская основа этой практики - лишь гипотеза, но "нарицательность" рода и рожаниц просматривается не только мне одному.(81)
Аргументируя идею божественности Рода, Рыбаков приводит фрагменты апокрифа "Слово Исаии пророка", где основной пафос гнева направлен на тех, кто почитает Р(р)ода и Р(р)ожаниц и устраивает в их честь т. н. "идольские (т. е. языческие, по мысли автора - А. М.) пиры"(82) Но в связи с этим повторю соображение о том, насколько предосудительным было в глазах любого церковного человека "почитание твари превыше Творца" в принципе; поэтому в любой обличающей фразе о "роде и рожаницах" вполне могут подразумеваться нарицательные, имена собственные там совершенно не обязательны.
Главное же основание для интерпретации именно Рода в качестве высшего божества и антагониста библейского Бога Рыбаков видит во фрагменте из рукописи 15-го столетия: "... То ти не Р(р)од, седя на воздусе мечеть на землю груды и в том рожаются дети... Всем бо есть творец Бог, а не Р(р)од..." Рыбаков усматривает в этом противопоставление истинного Бога некоему языческому демиургу, "лжетворцу". "Этот взгляд на Рода, - пишет он, - закрепляется данными, получаемыми из ранних переводов, где книга Бытия, в которой повествуется о сотворении мира, именуется "Родьство", а Бог - Творец, - "Рододелатель".(83)
Но как же закрепляется? Этот эпитет, наоборот, исключает такую трактовку Рода! Ведь то, чему нужен "делатель", не может быть идентично самому этому последнему. Бог-Рододелатель - это создатель "родьства"-бытия, а это последнее тогда - объект его созидания. Тут не из ассоциаций исходить нужно, а из четкого смыслового расклада понятий. "Рододелатель" и "род" не более тождественны, чем, скажем, "градостроитель" и "град".
Что касается "рода", то и в процитированном фрагменте о метаемых на землю грудах правильнее всего считать это слово собирательным "рожденные", "родившиеся", или - более привычно, - "род человеческий". И фраза тогда обретает вполне закономерный смысл, что не "родившиеся" сами творят, но только Бог.
Перейдем к другим персонажам. Мокошь (или Макошь) Рыбаков считает женской богиней, связанной с плодородием и прядением, а также (не вполне, на мой взгляд, убедительно соотнося ее имя со словом "кош, къш", старинным вариантом термина "жребий"), с дарованием "судьбы" (удачи).(84) Культ же ее, по его мнению, "заместился" (аналогично "замещению" Перуна Ильей) почитанием Параскевы Пятницы.(85)
Но эту Мокошь далеко не все считали именно славянским божеством. По мнению ряда ученых, она была объектом финно-угорского культа. Е. В. Аничков связывал само ее имя с названием одной из двух народностей мордвы - "мокша" . Он отмечал к тому же, что поверья о некоей "Мокуше", которой побаивались женщины, были собраны именно на севере - конкретно в Олонецком крае, - что усиливает вероятность "чудского" происхождения этого персонажа(86).
Мне остается добавить, что я согласен и с этим аргументом (хотя и не считаю очень вероятной этимологическую связь с "мокшей"), и с тем, что Мокошь принадлежала, скорее всего, к религиозному арсеналу финно-угров, а не славян. В своей первой книге я писал, что славянский характер этой Мокоши более чем сомнителен - в том числе потому, что ее (некоей "Мокуши", которая того и гляди опрядет злой судьбой, если оставишь кудель на ночь) опасались, побаивались: к этнически своему, родному по истокам образу отношение, скорее всего, было бы иным. Там же я, кстати, отметил, и нелогичность самой идеи "замещения".(87)