Пiдлiсний М.М., Шубiн В.I. : другие произведения.

Фiлософiя цiнностей: iсторiя i сучаснiсть

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Монографiя присвячена аксiологiчнiй проблематицi. Вiдповiдно до її назви тему розглянуто спочатку в iсторичному аспектi, у панорамi часу. Пiсля iсторико-фiлософського екскурсу проаналiзовано цiнностi як предмет фiло-софської рефлексiї, тобто пiддано теоретичному аналiзу. Запропонована логiка викладеного матерiалу дозволила авторам детально дослiдити свiт людських цiнностей як у минулому, так i в сучасному. Монографiя розрахована на всiх, хто цiкавиться фiлософiєю цiнностей. СКАЧАТЬ В PDF МОЖНО ТУТ: https://yadi.sk/i/0fyyz0TX3RDyRi

СКАЧАТЬ В PDF МОЖНО ТУТ:

0x01 graphic

Мiнiстерство внутрiшнiх справ України

ДНIПРОПЕТРОВСЬКИЙ ДЕРЖАВНИЙ УНIВЕРСИТЕТ
ВНУТРIШНIХ СПРАВ

  
  
  
  
  
  
  

М.М. Пiдлiсний, В.I. Шубiн

  
  
  

ФIЛОСОФIЯ ЦIННОСТЕЙ:

IСТОРIЯ I СУЧАСНIСТЬ

  
  
  

Монографiя

  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

Днiпро

"Лiра ЛТД"

2017

   УДК 124.5
   0x08 graphic
П 32

Розглянуто та схвалено Вченою радою

Днiпропетровського державного
унiверситету внутрiшнiх справ,

протокол N 3 вiд 26.11.2015 р.

  
  

РЕЦЕНЗЕНТИ:

   Хмiль В.В. - завiдувач кафедри фiлософiї та соцiологiї Нацiонального технiчного унiверситету залiзничного транспорту, доктор фiлософських наук, професор;
   Побочий I.А. - завiдувач кафедри фiлософiї та полiтологiї Нацiональної металургiйної академiї України, доктор полiтичних наук, професор.
  
  
   Пiдлiсний М.М., Шубiн В.I.
   П 32 Фiлософiя цiнностей: iсторiя i сучаснiсть / М.М. Пiдлiсний, В.I. Шубiн. - Днiпро : Днiпроп. держ. ун-т внутр. справ ; Лiра ЛТД, 2017. - 200 с.
  
   ISBN 978-966-383-962-2
  
  
   Монографiя присвячена аксiологiчнiй проблематицi. Вiдповiдно до її назви тему розглянуто спочатку в iсторичному аспектi, у панорамi часу. Пiсля iсторико-фiлософського екскурсу проаналiзовано цiнностi як предмет фiлософської рефлексiї, тобто пiддано теоретичному аналiзу. Запропонована логiка викладеного матерiалу дозволила авторам детально дослiдити свiт людських цiнностей як у минулому, так i в сучасному.
   Монографiя розрахована на всiх, хто цiкавиться фiлософiєю цiнностей.
  
  
  
   ISBN 978-966-383-962-2 УДК 124.5
  
  
   No Пiдлiсний М.М., 2017
   No Шубiн В.I., 2017
   No ДДУВС, 2017
   No Лiра ЛТД, 2017

змiст

  
   Передмова. На захист справжньої iєрархiї цiнностей ........................... 4
  
   Роздiл 1. ПЕРЕДIСТОРIЯ АКСIОЛОГIЧНОЇ ПРОБЛЕМАТИКИ ............ 13
        -- Цiнностi мiфологiчного свiтогляду .......................................... 13
        -- Проблема цiнностей у панорамi часу ....................................... 38
   Лiтература ................................................................................ 52
  
   Роздiл 2. ЦIННОСТI ЯК ПРЕДМЕТ ФIЛОСОФСЬКОЇ РЕФЛЕКСIЇ ........ 54
        -- Виникнення i розвиток фiлософської теорiї цiнностей .................. 54
        -- Вiтчизняна фiлософiя цiнностей .............................................. 65
        -- Цiнностi як предмет теоретичних дискусiй
      у фiлософiї та науцi XX ст. .................................................... 72
   Лiтература ................................................................................ 82
  
   Роздiл 3. СВIТ ЛЮДСЬКИХ ЦIННОСТЕЙ ....................................... 83
        -- Цiнностi стабiльних та перехiдних епох ................................... 83
        -- Культура, цивiлiзацiя, цiнностi ............................................... 93
        -- Творчiсть як цiннiсть ........................................................... 105
          -- Природа творчостi ....................................................... 105
          -- Багатство i рiзноманiтнiсть творчої дiяльностi ......... 109
          -- Свiтогляд, творчiсть, стилi мислення .......................... 114
        -- Любов, брак, сiм`я як унiверсальнi цiнностi людського буття ......... 118
          -- Кохання як прояв родової сутi людини ..................................... 122
          -- Неiзбиванiсть шлюбу та його парадокси ................................... 126
          -- Сiм'я як цiль та результат
        шлюбних вiдносин. Кохання та сiм'я ....................................... 130
          -- Освiта як цiннiсть ............................................................... 137
   Лiтература ................................................................................. 152
  
   Пiслямова ................................................................................. 155
  
   Висновки ................................................................................. 159
  
   ДОДАТКИ:
   Додаток 1. Патрiотичне виховання молодi засобами соцiологiї ............... 165
   Додаток 2. Анкети ....................................................................... 171
   Додаток 3. Смотрицький Є.Ю. Простiр та час цiнностей .................... 192
   Додаток 4. Бiблiографiя 2010-2017 рр. .............................................. 196

Передмова

На захист справжньої iєрархiї цiнностей

   Зацiкавленiсть проблемою цiнностей посилюється у перехiднi перiоди суспiльного розвитку. Процес глибоких змiн у життi нашого суспiльства висуває прiоритетну проблему цiнностей та цiннiсного впливу на особистiсть. Ця тема непокоїть фахiвцiв у галузi аксiологiї, етики та власне фiлософiї з часiв I. Канта, який сформулював свої славнозвiснi питання: що я можу знати, що я маю робити, на що я можу сподiватися. Вiдповiдi на них, особливо на останнє питання, цiннiсно орiєнтують людину в свiтi, пропонують їй панораму цiлей, iдеалiв, надiй, тобто допомагають осмислити своє життя.
   Кардинальнi суспiльно-полiтичнi змiни життя українського народу в кiнцi 80-х на початку 90-х рокiв XX столiття зумовили цiннiсний розкол соцiуму та сприяли наростанню кризових явиш у всiх сферах суспiльного життя. Йде процес змiни цiннiсної парадигми: попередня система цiнностей витiсняється з масової свiдомостi, а нова ще не сформована; невиразними є найближчi аксiологiчнi орiєнтири. В українському суспiльствi особистiсть, i особливо це стосується молодi, знаходиться в ситуацiї цiннiсного хаосу та невизначеностi. Швидко змiнюються змiстовi поля особистостi, людина вiдчуває тривогу, невпевненiсть, невлаштованiсть у життi, що зумовлено значно бiльшою мiрою цiннiсною кризою, нiж економiчними та соцiально-полiтичними зрушеннями. Виникла та поглиблюється суперечнiсть мiж усвiдомленiстю необхiдностi прийняття нових цiннiсних орiєнтирiв та iдеалiв розвитку суспiльства й особистостi, пошуку цiннiсного консенсусу та наявними попереднiми орiєнтирами в системi цiннiсних орiєнтацiй. Iснує погреба у виробленнi цiлiсної системи цiнностей, що може служити основою соцiалiзацiї iндивiда в умовах трансформацiї. Ця потреба особливо посилилась пiсля полiтичних подiй кiнця 2004 початку 2005 рокiв, коли молодь, в першу чергу студентська, включилася в активну соцiальну дiяльнiсть.
   За нових умов на рiвнi фiлософської рефлексiї необхiдно осмислити ситуацiю, що склалася в духовному життi, здiйснити науково-теоретичний аналiз закономiрностей та особливостей становлення, функцiонування й розвитку системи цiнностей суспiльства перехiдного перiоду, з'ясувати можливостi взаємодiї цiнностей та особистостi в процесi її соцiалiзацiї.
   Цiнностi га цiннiснi орiєнтацiї є предметом науково-фiлософського iнтересу протягом багатьох столiть. Докладнiше про це пiде мова в першому роздiлi монографiї. Зауважимо лише, що з цiннiсної проблематики у 90-тi в країнах СНД з'явився цiлий ряд праць, що заслуговують на увагу: С.Ф. Анисимов "Духовные ценности: производство и потребление" (М., 1988), Г.П. Выжлецов "Аксиология культуры" (СПб, 1996), Н. Максимов "Философия ценностей" (М., 1997), З.Л. Носенко. Н.В. Фролова "Трансформация ценностных ориентаций молодежи на современном этапе развития общества (психологический аспект)" (Днепропетровск, 1999), I.Ф. Кононов "Етнос: цiнностi, комунiкацiя" (Луганськ, 2000); монографiї: М.С. Каган "Философия культуры" (СПб, 1996), П.С. Гуревич "Философия культуры" (М., 1994), статтi "АКСИОЛОГИЯ", "Ценность", "Оценка", "Идеал" в "Новой философской энциклопедии" (т. 1-4, М.: "Мысль", 2000-2001), докторськi дисертацiї: П.И. Смирнов "Ценностное основание общества" (СПб, 1994), А.Н. Панфилов "Ценностное отношение: природа и генезис" (СПб, 1994), кандидатська дисертацiя Т. Г. Богоришвили "Проблема объективности ценности" (Тбилиси, 1988). На особливу увагу заслуговують працi, присвяченi дослiдженню нацiональних цiнностей.
   У цьому вiдношеннi плiдною є дiяльнiсть українського фiлософа П.I. Гнатенка. У своїх працях 90-х рр.: "Нацiональний характер" (Днiпропетровськ, ДДУ, 1992), "Нацiональна психологiя" (Днiпропетровськ, "Полiграфiст", 2000) та в спiльнiй з В.М. Павленко монографiї "Iдентичнiсть: фiлософський та психологiчний аналiз" (Київ, 1999), - автор звертається до складної проблеми нацiонального буття у сучасному космополiтичному свiтi. Проблема цiнностi була предметом дослiдження цiлого ряду виконаних в Українi дисертацiйних дослiджень: Подольская Е.А. "Аксиологический аспект деятельности. Методологические проблемы социологического анализа". - Харьков, 1992; Костенко Н.В. "Ценности и символы в массовой коммуникации". - Киев, 1994; Кавалеров А.А. "Цiннiснi орiєнтацiї особистостi в духовнiй культурi" - Одеса, 1996; Борисова Ю.В "Традицiоналiстськi та модернiстськi цiнностi в структурi молодiжної цiннiсної свiдомостi: соцiологiчний аналiз" (Харкiв, 2001). Однак, ми вважаємо, що й досi цiлий ряд аспектiв, пов'язаних iз вивченням цiннiсної проблематики, залишається недостатньо з'ясованим. У нових соцiально-полiтичних умовах розвитку України необхiдне глибоке теоретичне осмислення цiннiсного фактора, який, на нашу думку, має iстотний вплив на всi сфери суспiльного буття. Потрiбнi новi пiдходи до аналiзу цiннiсної проблематики з урахуванням реального стану та динамiки цiннiсних орiєнтацiй особистостi. Цим обумовлюється актуальнiсть обраної монографiї.
   Проблема iєрархiї цiнностей знайшла фундаментальну фiлософську розробку в працях Макса Шелера. Iдея Бога розглядалася ним як вища цiннiсть, а любов до Бога - як вища форма любовi i феноменальний акт. Становлення людини як духовної iстоти є, по Шелеру, здiйснення божественного в людинi, акт же любовного споглядання абсолютних цiнностей є одночасний прояв божественної любовi. Шелер без сумнiву прав правий, - сенсожиттєвi цiнностi висвiчують всi перспективи людського життя, епохи, суспiльного устрою, нарештi, всю сукупнiсть соцiального буття.
   У сучасному свiтi, розколеному на блоки, класи, етноси, конфесiї, немає єдиної системи цiнностей, що i виражається в хаосi рiзних iдеологiй i свiтоглядних орiєнтацiй. Проте в iсторiї духовного пошуку завжди пульсувало прагнення до обґрунтування єдиної шкали абсолютних цiнностей, не залежних вiд епохи i емпiричної давностi. Вчення Конфуцiя, Будди, Платона, Канта i iнших мислителiв вiдповiдали за потребу приборкати iндивiдуалiзм i плюралiзм в сенсожиттєвiй проблематицi, обґрунтувати унiверсальнi цiнностi, якi служили iндивiдовi i людству маяками в духовному самовiдкритi. Особливо напружено звучить тема абсолютних цiнностей в свiтових релiгiях, зокрема в християнствi. У релiгiї немає i не може бути прогресу. Її догмати як духовнi аксiоми данi самим Богом через пророкiв або Боголюдини в актi Одкровення, i люди не можуть їх довiльно змiнити. Цiнностi, пропонованi релiгiєю, тому завжди абсолютнi, апрiорнi i унiверсальнi, зверненi до всiх людей i епох. Може мiнятися релiгiйне життя, але не релiгiйна iдея, спроба реформувати яку завжди розглядалася як єресь. Бог є вища цiннiсть. I вiра в Нього, служiння Йому добрими справами визначає сенс життя вiруючого. Бог дав людинi розум, вiльну волю i безсмертну душу, i останнiй повинен сприймати їх як цiнностi нетлiннi, щоб використовувати Розум для розрiзнення Iстини вiд брехнi; волю - для здiйснення добра i протистоянню злу, а все це в сукупностi - для порятунку Душi як частки Бога в собi. У християнськiй, i особливо в православнiй, традицiї в якостi позачасових цiнностях як святi iдеали завжди розглядалася Вiра, Надiя i Любов. Вiра в Бога i високе призначення людини як Образу Божого; Надiя - на Порятунок; Любов - до Бога i ближнього свого. Але вiра без справ мертва, тому християнство закликає творити Добро, проявляючи добротолюбiє у вчинку, а не на словах, а без Любовi це неможливо. Єднiсть Добра i Любовi актуалiзує Красу помислу i дiяння i дозволяє побачити її на всьому тваринному свiтi. При цьому Розум як цiннiсть не вiдкидається, хоча i постулюється примат Вiри, а значить, до триєдинi абсолютнiй Вiрi-Надiї-Любовi додається четверта - Софiя, тобто Премудрiсть. Чи не Христос сказав: "Полюби Господа Бога твого всiм серцем твоїм, i усiєю душею твоєю, i всiм розумiнням твоїм" [ Матф. 22,37]. Абсолютною цiннiстю є i Совiсть як "голос Бога" в людинi. Совiсть - внутрiшня духовна сила особи, її самосуд, критерiй самооцiнки, що пiдказує людинi, де грань мiж добром i злом, честю i безчестям, справедливiстю i несправедливiстю. Розум сам по собi, вiдiбраний вiд Любовi i Совiстi, схильний до апологiї зла, що i мало мiсце у киренаїкiв в античностi або у Маркiза де Саду i Нiцше в Новий час. Жодна релiгiя, а вже тим бiльше християнство, не перетворює зло на цiннiсть i не виправдовує його.
   На жаль, європейська цивiлiзацiя починаючи з епохи Вiдродження, неухильно рухалася по шляху абсолютизацiї технiчної потужностi i матерiальних цiнностей. У духовнiй сферi вiдбувалося непереборне падiння вiд релятивiзму до нiгiлiзму. Людина стала виробляти все технiчно можливе замiсть того, щоб затверджувати необхiдне. Iєрархiя цiнностей була перевернута. Не люди морально приборкали технiку, а технiка продиктувала людям свою "мораль", стала породжувати в людинi потреби замiсть того, щоб задовольняти їх у мiру людських вимог.
   У свiтi, де панує прибуток, виробництво заради здобуття її перетворюється на мету. Тому ж служить i споживання, що штучно пiдiгрiвається, перехiдне в надспоживання. Суспiльству ж надспоживання вже не до абсолютних цiнностей: воно по сутi справи перетворюється на автоматизований хаос, впорядкований лише миттєвим i меркантильними цiлями. Думати про вiчне i високе нiколи. Всi бiжать, не знаючи куди i навiщо, i ця божевiльна гонка стає нормою життя. Технiчна влада над природою посилюється, але духовна влада над власною долею слабшає. Людина стає рабом споживання i засобiв масової iнформацiї, i це споживання йому нав'язують.
   Якщо iз соцiологiчної точки зору суспiльство є причина, а iндивiд - слiдство, то з аксiологiчної, тобто цiннiсною, - все навпаки: особа є мета, а суспiльство - засiб. Адже лише в iндивiдуальнiй творчостi уявi перетворюються на iдеї, бажання - в iдеали, а необхiднiсть - в свободу. Не випадково Н.А. Бердяєв так пристрасно спростовував антиперсоналiстичнi концепцiї людини. Вищою цiннiстю, стверджував вiн, є не маса, а особа, що розумiється як носiй духовностi, як спрямована до трансцендентного. Електронний етап розвитку засобiв виробництва i спiлкування по iдеї мiг сприяти розквiту людської особи, але за умови, що вмiст мас-медiя служить формуванню позитивних цiнностей. Цього, проте, не сталося! Масове виробництво збiльшило дозу вiльного часу, але людина була тут же затягнута в знеособлюючи атмосферу масового спiлкування. Безперервне бомбардування всезростаючою кiлькiстю аудiо-вiдеоiнформацiї, якiй пiддається сучасний середньостатистичний iндивiд, не залишає йому часу для роздуму, критичної оцiнки, якої б то не було вiльної рефлексiї. Його внутрiшнє життя пригнiчується зовнiшнiм, особистi зусиль пiдмiняються побутовим i соцiальним комфортом, духовнi шукання - конформiзмом. Радiо, кiно, телебачення не розмовляють з людиною, а адресують до нього. Рецептори не в змозi вiдповiсти передавачу за допомогою того ж коду i по тих же каналах. Виключення апарату або вiдхiд iз залу нiяк не впливають на повiдомлення, бо все одно вiдсутнiй зворотний зв'язок. Результат один: звужується семiотичне поле i, як наслiдок, слабшає критичний дух iндивiда, а значить, дистанцiя мiж чуттєвими i iнтеллiгибельними вимiрами в культурi, що мiстить високi цiнностi, - не долається. Iндивiд приречений на споживання "масової культури", не лише аморальною фактично, але антиморальною за визначенням.
   Високi цiнностi для своєї асимiляцiї вимагають не рiденького "шоу" i не пасивного робота, а направлених творчих зусиль. Лише так можливо сходження вiд отриманої iнформацiї i особистого досвiду у власнiй позицiї в сенсожиттєвiй проблематицi. Акт творчостi - протиотрута проти агресивного споживача, джерело життєвої насолоди, не порiвнянне iз споживанням речей i видовищ. Камю прав: Сiзiф був щасливою людиною, йому бiльше радостi доставляв пiдйом каменю в гору, чим досягнення її вершини. Лессiнгу теж велику радiсть доставляв процес пошуку iстини, чим її отримання. Насолода, що переживається в творчих зусиллях, глибше i тривале, чим радiсть, що випробовується вiд результату. I єдиний спосiб жити по-людськи - це перетворити своє життя на креативну творчiсть.
   Вiдступ гуманiтарної культури перед сцiєнтизм мстить за себе, пiдсилює роботизацiю людини i релятивiзацiю цiнностей. Сумний сам по собi факт, що сучасна свiтова культура є науково-технiчна культура, цитаделлю якої є Америка. Вже одне це свiдчить про збiднення релiгiйної iдеї i згасання культури. Гуманiтарний вектор в культурi - i це треба зрозумiти! - не може вижити в свiтi, в якому " Бог мертвий", оскiльки на такому свiтi слабшає присутнiсть iдеалу, а значить, i абсолютних цiнностей, атрофується духовний вимiр буття i самої людини, неминуче посилюється самодостатня тiлеснiсть в таких її формах, як технiцизм, вещизм, нестримний гедонiзм, всероз'їдаючий скепсис i нiгiлiзм. Ситуацiя не те що важка, а безвихiдно страшна, оскiльки нове поколiння соцiалiзуються в цьому бездуховному плюралiзмi i нiхто толком не знає, як i за допомогою яких механiзмiв воскресити Бога до культури.
   Забуття вiчного прирiкає людину на голу повсякденнiсть. Людина ж, у вiдмiнностi вiд тварини або робота, повинна жити в дусi, культурi i свободi. Але прийти до цього вiн може, лише вписавши швидкоплиннiсть життя, повсякденнiсть екзистенцiї у вiчнiсть, лише доторкнувшись до невмирущого Абсолюту. Саме у цiй особливостi виходить за межi даностi виявляється велич i свобода людського духу. Постулювало особливого, надприродного свiту - свiту вiчних, надiндивiдуальних цiнностей - iстотна межа не лише релiгiї, але i культури взагалi. Пошуки i розкриття вiчного в перехiдному, абсолютного - у вiдносному, безкiнечного - в кiнцевому, - така ситуативна функцiя духовної культури. Це є визнання якiйсь iнший, апрiорної реальностi, цiнностей i iдеалiв, що перевищують iнтереси i турботи смертного iндивiда, вписують його життєвий свiт в надприродне буття.
   Така функцiя культури зумовлена трагiчним i неусувним протирiччям мiж смертнiстю iндивiда i що здається безсмертя людства. Але людина здатна вижити лише в моральному, тобто єдинiй людськiй подобi, а моральне обличчя людини зберiгається лише в тому випадку, якщо вiн виходить з цiнностей i орiєнтирiв, що виходять за рамки швидкоплинного земного життя, якщо вiдчуває себе виконавцем вищих, над персональних iдеалiв i цiлей. Цьому якраз i вивчає релiгiйний свiтогляд. Забуття, а то i агресивне заперечення абсолютних цiнностей породжує практику аморалiзму. Iндивiд збивається на шлях гедонiзму з його головною установкою: " Лови момент!" - бо життя коротке i треба узяти вiд неї все можливе для тiла, а нiчого iншого для гедоника i немає. Зрозумiло, смерть, - безперечний факт буття - неминуче генерує песимiзм i гедонiзм. Лише у релiгiйному планi життя бiльше, нiж життя для тiла, i лише в релiгiйному планi достовiрно можлива iєрархiя цiнностей. I якщо пiд гаслом "Лови момент!" затверджується на сучасному свiтi цинiчне i чисто утилiтарне вiдношення до природи, до людини, якщо заперечується моральнi цiнностi i передаються забуттю вищi iдеали, значить, цивiлiзацiя серйозно хвора.
   Пiтiрiм Сорокiн в роботi "Криза нашого часу" пiдтверджує цю духовну дiагностику вбивчими фактами. Ось спiввiдношення у вiдсотках релiгiйних i свiтських картин в живописi по столiттях! У ХI-ХII столiттях -97,7 % релiгiйнi, а 5,3% свiтських; у ХХ столiттi 3,9% релiгiйних, а 96,1% свiтських. Отже, чуттєвi форми мистецтва неухильно наростали i остаточно перемогли, тобто функцiя насолоди начисто подавила початок духовного сходження. Число науково-технiчних вiдкриттiв має ту ж тенденцiю: у ХII столiттi - всього 12, а в ХХ столiттi лише з 1901 по 1908 роки - 862. Кому невiдомо, що наука i технiка - феномен суто свiтський, прагматичний. При такому "прогресi" ерозiя абсолютних цiнностей була неминуча. Ось як, по Сорокiну, спiввiдношення абсолютної i вiдносної (тобто чуттєвою) етики щастя (гедонiзм, утилiтаризм, прагматизм); системи чуттєвої етики в перiод з 1400 по 1500 роки - 8,7%, абсолютною - 91,3%, в перiод з 1900 по 1920 роки - чуттєвої етики 43,0%, а абсолютною - 57,0 %. Але з тих пiр пройшло 80 рокiв, i неважко здогадатися, що етика абсолюту зараз остаточна здала позицiї етики щастя, гедонiї, що розумiється.
   Схожа картина в спiввiдношеннi прибiчникiв абсолютних i релятивiстських цiнностей серед видатних думок. У перiод з 1300 по 1400 роки релятивiстськi цiнностi роздiляли 20,8%, видатних мислителiв, абсолютнi ж - 79,2%; у перiод з 1900 по 1920 роки релятивiстськi цiнностi роздiляли 48,6%, а абсолютнi - 51,4%. I знову-таки, з тих пiр багато води витекло. " Наближаючись до сучасного стану, ми приходимо в шок вiд того контрасту, з яким стикаємося. Мистецтво поступово стає товарним, виробленим в першу чергу для продажу... за ради редакцiї, споживача, розваги i задоволення, для стимуляцiї втомлених нервiв сексуального збудження... В результатi божественнi цiнностi мистецтва вмирають i в думцi публiки. Кордон мiж дiйсним мистецтвом i розвагою стирається; стандарти дiйсного мистецтва зникають i поступово замiнюються фальшивими критерiями псевдомистецтва" [1; с. 451-452]. Цi рядки написанi знаменитим професором Гарвардського унiверситету, що народився в тайговому селi Волгоградської областi, i волею доль покинутим воплот сучасної науково-технiчної цивiлiзацiї. Вiн знав, про що писав, але у наш час (Сорокiн помер в 1968 роцi) шок ще глибший, ще гострiше. Падiння мистецтва продовжувалося все столiття. Якщо класичне мистецтво було напрямлено на затвердження божественних цiнностей, духовно-екзистенцiальних абсолютiв i сенсiв, авангард - на пошуки нових цiнностей в трагiчнiй обстановцi духовною крахiв рубежу ХIХ-ХХ столiть, то постмодернiзм є навмисна втрата сенсiв, їх коверкання, руйнування художньої форми без жодного щирого пошуку.
   З епохи в епоху, iз столiття в столiття вiддалялася людина вiд Бога i культура - вiд божественного вмiсту. У ХIХ столiттi Гегель оголосив мистецтво " релiгiєю, в якiй людина поклоняється самому собi". Це означало щось куди страшнiше, нiж може здатися на перший погляд, бо таке визначення означало не небажання, а нездатнiсть. Людина завжди робить своєю релiгiєю вище, на що вiн духовно здатний. I це означає, що якщо самого себе вiн вибрав предметом поклонiння, то вiн не може iстинно поклонятися нiчому вищому i досконалiшому, то вiн є просто не знає, не може пiзнати духом своїм жодної цiнностi i жодної досконалостi вище власних. Нiчим iншим окрiм "смертi Бога" i загибелi краси тут не може кiнчиться. Вiднiмаючи себе i своє вiд Бога, чоловiк лише коротко i уявно стає паном самому собi. Страшна вимога "не плакати, не смiятися, а розумiти" Спiнозовою, з буквальнiстю, що леденить душу, втiлилося вiдносно сучасної людини до краси.
   "Правда в тому, що будь-яке мистецтво, будь-яка думка, всяка культура має бути релiгiйною. Якщо не у прямому розумiннi служiння християнському церковному культу, то в строгому сенсi духовної лiтургiчностi, благоговiння перед божественними цiнностям, свiдомостi Образу i Подiбностi Боже є уселенська формула боголюдяностi. Гармонiя людської особи, стрункiсть народжених людиною спiвзвучь, досконалiсть ним вимовного слова - все це межi Образу i Подiбностi Божого, збереженого на людинi Творцем. Немає писаних законiв краси, немає правил збереження Образу i Подiбностi Божого, але є духовна гарантiя його недоторканостi i не руйнування - вiра в Бога.
   Той варвар, який панує сьогоднi в мистецтвi(я говорю, панує, хоча iснує, на щастя, i iнше!), лякає, але воно змусить задуматися, якщо побачити його як кiнець дороги, пройденого культурою вiд боттiчеллiєвських грацiй через рубенсовського "Вакха" до "Авiньонських дiвчат" Пiкассо; вiд бахiвських пассионов через загибель вагнеровських богiв до шенберговського "Мiсячного Пьеро"; вiд релiгiйної мiстики Екхарта i Беме через гегелiвський панлогизм до смеркової культурологiї Шпенглера. Ця дорога не була примхою або дивацтвом. Це була чесна дорога християнської душi через богоборчество в богооставленнiсть; путь, повний зльотiв i падiнь, але перш за все - неухильно наростаючої символiки вiдчаю. Портрет культури християнського свiту нового часу - це портрет Дорiана Грея, на якому все страшнiше проступали звiринi межi у мiру вiдпадання вiд Бога - єдиної живлячої основи всякої людяностi" [2, с. 161-162].
   Коли помилковiсть переваг робиться конститутивною для iндивiда, епохи, народу, тобто коли перестановка низького на мiсце високого стає звичною нормою, пiдриваючи тим самим об'єктивний порядок цiнностей, тодi йде мова про збоченнi i хворобi оцiночної дiяльностi. У iсторiї людства перiодично трапляється таке зрушення, коли великi цiлi, що ще вчора додавали ясну архiтектонiку життєвому простору, втрачають свою чiткiсть, свою привабливу силу i владу над людиною а то, що покликане замiнити цi цiлi, ще не досягло очевидностi i необхiдної переконливостi. У подiбну перехiдну епоху життєвий простiр здається розпливчатим, хитким,розгойдується довкола iндивiда, кроки якого по дорозi життя теж робляться невпевненими, тому, що похитнi i розмитi сенсожиттєвi точки вiдлiку. Сама дорога, немов вислизаючи з пiд нiг, набуває хисткої невизначеностi.
   У такiй ситуацiї знаходимося зараз не лише ми, але i людство в цiлому. Вiдчувається зношенiсть традицiйних цiнностей в умовах свiту, що ускладняється, симптомом чого i є лавина глобальних проблем i геополiтичних конфлiктiв. Системи цiнностей, якi до цих пiр органiзовували людську дiяльнiсть, втратили свою iмперативнiсть. Вони, звичайно, проголошуються, але не по ним живуть, i людина втрачає яснiсть, по яких зiрках йому жити. Вже Дiльтей i особливо Ортега-i-Гассет пiдкреслювали анархiю всiх як найглибших переконань, що настає [5]. Все стало швидкоплинним, i в цьому потоцi метушнi цiннiснi орiєнтири втрачають своє життєве значення. Але другого виходу немає, як тiльки вiдновити справжню iєрархiю цiнностей.
   У висновку ми торкнемося теми, такої актуальної для нашого часу проблеми як цiннiсть правової свiдомостi, яка породжується певною правовою практикою i повинна її обслуговувати. У структурi правової чи юридичної свiдомостi зазвичай подiляють на два рiвнi: теоретичний та повсякденний чи емпiричний. До першого вiдносяться рiзнi юридичнi доктрини, наприклад теорiя держави та права Платона, Аристотеля, Макiавеллi, Гоббса, Локка та iнших, якi складають предмет фiлософiї права та орiєнтують на конкретно iсторичний тип законотворчостi. Припустимо, що фiлософiя права Локка i Монтеск'є є серцевиною, яка становить iдеал про розподiл влади, стала джерелом лiберально-демократичного законодавства.
   Цiннiсть емпiричного рiвня юридичної свiдомостi полягає у iншому - формувати законослухняного громадянина, який неухильно виконує правовi чи юридичнi норми поведiнки, якi закрiпленнi у законi. Право є воля держави, зведена у ранг закону, обов'язкового для виконання.
   Вiдомо, що регулятором людських вiдносин є мораль i право, але регулятивна функцiя їх виявляється i реалiзується на практицi зовсiм по-рiзному. Моральнi норми формуються внаслiдок особистого виховання i силою соцiальної думки. Цi норми поведiнки не фiксуються у законi, але гарантом їх виконання виступають звичаї, традицiї, осудження оточуючих, моральнi почуття, особливо такi як совiсть, сором, самосуд, самооцiнка особистостi.
   Головна особливiсть правових чи юридичних норм поведiнки полягає в тому, що їх виконання забезпечується примусовою силою держави, тобто права та обов'язки громадян закрiпленнi законодавчо. При такому положеннi справ у якостi цiнностей-правової чи юридичної свiдомостi неминуче виступають суспiльний порядок, громадянськi права та дотримання законiв. Цi три фундаментальнi цiнностi правосвiдомостi держави прагнуть впровадити у свiдомiсть громадянам, що є завданням з метою правової чи юридичної освiти. I навпаки порушення законностi правопорядку розцiнюється як злочинна, девiантна поведiнка, антицiннiсть, караються державою.

Роздiл 1

Передiсторiя аксiологiчної проблематики

1.1. Цiнностi мiфологiчної свiдомостi

  
   Свiтогляд -- постiйний супутник людської життєдiяльностi на будь-якому етапi iсторiї суспiльства. Однак найбiльш вивченими iсторичними формами свiтогляду, що передують фiлософському, є мiф (myth - гр. переказ, сказання) i релiгiя.
   Першим, хто дiйшов висновку про те, що мiф є стадiєю в розвитку суспiльної свiдомостi, яка вiдповiдає певнiй iсторичнiй епосi, був французький культуролог JI. Левi-Брюль. Щоправда, вiн спирався на плiдну думку романтикiв i особливо Ф. Шеллiнга про мiф як продукт народної творчостi. Використовуючи iдеї Ф. Шеллiнга, уже на початку XX ст. нiмецький мислитель Е. Кассирер спробував зрозумiти мiф зсередини, вiдповiдно до його власних законiв розвитку. Пiд впливом цих дослiдникiв у ХХ ст. виникла величезна лiтература, присвячена мiфологiчному свiтоглядовi. Найбiльш помiтними стали роботи Д. Фрезера i К. Левi-Стросса, а у вiтчизнянiй традицiї - А.Ф. Лосева, М.М. Стеблин-Каменського та iнших. Як формується мiфологiчний свiтогляд? Це питання, сформульоване в стилi кантовського фiлософствування, можна поставити й так: у чому ж неповторнiсть мiфологiчного типу свiтогляду?
   Родове, у змiстi споконвiчне, у мiфi - антропоморфiзм, тобто ототожнення природних сил з людськими, їхнє одухотворення. I коли виникає розподiл на свiт речей i на свiт антропоморфних iстот, це вже розпад мiфу. Уособлення ж сил природи (символiзм ) є також пiзня стадiя мiфу, особливо характерна для античної мiфологiї. Мiф - першi форма свiдомостi, що вiдокремилася частково вiд практики, тому вiдбиток минулого в мiфологiчному свiтоглядi ще дуже сильний. Антропоморфiзацiя природи - головна особливiсть мiфологiчного свiтогляду. Природа зображується за аналогiєю з людиною. Але на природу переносяться не просто властивостi людини - iндивiда, а властивостi людського роду. Природа надiляється ознаками родового суспiльства, тому олюдненi частини космосу виявляються у вiдносинах спорiднення. Виникає так званий, родовий соцiоморфiзм як перша i найхарактернiша ознака мiфологiчного свiтогляду.
   По-друге, мiф є спосiб самосвiдомостi роду як колективної особистостi, переконаної в наявностi загального прабатька - тотема. " Тотем народжує рiд" - це, на наш погляд, iлюзiя, тому що в дiйсностi все навпаки, але iлюзiї - теж частина всесвiтньо-iсторичного досвiду людства, а в умовах родового суспiльства, iнакше кажучи, первiсно-общинної формацiї, тотемнi вiрування виявилися надзвичайно практичними, оскiльки згуртовували iндивiдiв у родову цiлiснiсть, а отже, були життєвою силою. Власне, у цьому й головне призначення свiтогляду взагалi. Оскiльки на природу переносяться далекi їй властивостi людського роду,те це спричиняє її оживотворення (гiлозоїзм) i одухотворення (анiмiзм, панпсихiзм). У силу цього як тотемним предком, як прабатьком роду могли бути не тiльки тварини, рослини але й неживi об'єкти. Лише в перiод занепаду мiфу, на стадiї ранньокласового суспiльства прабатьком роду мiг бути "культурний герой" (Гiльгамеш, Гайавата, Ману та iн.).
   По-третє, мiфологiчний свiтогляд завжди обернений у минуле, тому що тотемний предок був, але був як iдеал дiяльностi. У цьому секрет мiфологiчного часу. Формально начебто майбутнє перекинуте в минуле, але насправдi ретроспективний iдеал є те належне й бажане, до чого прагне родова громада. Та все-таки людське життя поки що не розколоте чiтко на сьогодення й майбутнє, а ця обставина допомагає зрозумiти силу традицiї, i, як наслiдок, - панування циклiчної моделi часу. У межах мiфу, звичайно, виявляються сполученими дiахронiчний (розповiдь про минуле) i синхронiчний (пояснення сьогодення або майбутнього) аспекти, але при цьому раннє, тобто сакральне, i сьогодення, тобто профанне, рiзко розмежовуються. Мiфологiчна подiя, таким чином, вiддiлена вiд дiйсного моменту великим часовим iнтервалом i являє собою не просто минуле, а особливий час першотворення. Тому все, що вiдбувається в мiфiчному часi, набуває значення парадигми й прецеденту, тобто образу для наступного вiдтворення. Через це змiст мiфу уявлявся первiснiй свiдомостi найвищою мiрою реальним, оскiльки втiлював колективний досвiд осмислення життя безлiччю попереднiх поколiнь, служив предметом вiри, а не критики. Мiфи утверджували прийняту в даному суспiльствi систему цiнностей, санкцiонували i пiдтримували визначенi норми поведiнки.
   По-четверте, оскiльки мiфологiчний свiтогляд антропоморфний, то неминуче формування анiмiстичної картини буття, тобто одухотворення всього сущого. Це олюднення, як живої природи, так i неживої, є наслiдком нерозчленованостi буття на суб'єкт i об'єкт. А злитiсть людини з космосом, iз природою означає, що в мiфологiчному свiтоглядi домiнує свiтовiдчування, тобто емоцiйно-почуттєве ставлення до свiту. Та iнакше й бути не могло, адже родове суспiльство є дитинство людства, i цiй стадiї мiг вiдповiдати тiльки свiтогляд у мiфопоетичнiй формi. Мiф є мудрiсть, але поки що, виражається через зародковий спосiб рефлексiї. I подiбно тому, як iндивiд тужить за дитинством, розумiючи, що з вiдходом дитинства щось втрачається назавжди, так i людство пройшло стадiю мiфу i з вершини минулих столiть мiфопоетичний свiтогляд сприймається як велике чудо, що породило духовнi цiнностi недосяжного взiрця Пiдкреслимо ще раз: мiфологiчний свiтогляд будується переважно з образiв. Цьому є пояснення. Людинi родового суспiльства було властиве образне мислення, оскiльки вона ще не пiднялася до понятiйного вiдображення свiту. Однак образи мiфологiї незвичайнi. Це своєрiднi образнi узагальнення, але злитi з чуттєвiстю, вони зберiгають за собою всi особливостi уявлення. Iнакше кажучи, матерiальне й iдеальне в даних смислообразах тотожнi, але, будучи складовою частиною мислення, вони набувають iншого змiсту. Наприклад, вогонь - це не просто вогонь, а якась жива iстота.
   По-п'яте, мiфологiчне ставлення до свiту виражається не тiльки в оповiданнях, але й у дiях (обрядах, танцях, узагалi в культi). Мiф i обряд складали в архаїчних цивiлiзацiях цiлiснiсть, поєднуючи в собi обидва аспекти первiсної культури - вербальний i дiючий, уявний i практичний. На раннiх стадiях розвитку мiфологiя поєднується з мiстичними обрядами i готує грунт для наступних духовних феноменiв. Будучи нерозчленованим, синтетичним свiтоглядом, мiфологiя мiстила в собi зародки таких форм суспiльної свiдомостi: мистецтва, релiгiї, фiлософiї i навiть науки. Не випадково Бертран Рассел думав, що наука виникла з магiї, а магiчнi дiї були обов'язковим компонентом мiфологiчного ритуалу.
   По-шосте, К. Левi-Стросс видiляє й таку особливiсть мiфологiчного свiтогляду, як оцiнка всього сущого через бiнарну опозицiю. I це зрозумiло. Мiф є архаїчна форма осмислення дiйсностi, в якiй ще слабко виявленi логiчнi структури опосередкування, обґрунтування i докази. Пояснення сутностi речi зводиться до її походження. Вiдзначена особливiсть мислення вiдбивається в мовi, для якої характерна вiдсутнiсть iмен, що фiксують родовi поняття. I, навпаки, у мовi наявна безлiч слiв, що i позначають даний предмет з боку рiзних його властивостей. У результатi виходить, що та сама рiч має рiзнi назви, а рiзним предметам та iстотам приписується одне iм'я. З цим пов'язанi полiсемантизм i, як наслiдок, метафоричнiсть i символiзм мiфологiчного свiтогляду, що неминуче виявляється в бiнарних опозицiях: небо - земля, свiтло - пiтьма, праве - лiве, чоловiче - жiноче, життя - смерть та iнше. Дуальнi опозицiї знiмаються в процесi замiни вихiдного протиставлення похiдними утвореннями iз залученням випадкових фактiв i асоцiацiй, якi довiльно i конструюються. Виражений у словi змiст мислення набуває характеру безпосередньої дiйсностi, а тому фактор мови обумовлює неусвiдомленiсть i невiдворотнiсть засвоєння мiфу. Кожен бiльш-менш пiдготовленим читач може одержати хоча й поверхове, проте загальне уявлення про мiфологiчне I мислення, ознайомившись iз мiфами того чи iншого народу. Таким чином, мiфологiчний свiтогляд будується в основному на асоцiативних, а в не на значеннєвих зв'язках. Асоцiацiї за подiбнiстю, за сумiжнiстю, за контрастом у мiфологiчному мисленнi превалюють над значеннєвими. От чому в мiфологiї часто несуттєве виявляється iстотним, незв'язане - зв'язаним. Притiм переважають умовиводи за аналогiєю, тобто такi висновки, коли властивостi одного предмета переносяться на iнший, хоча об'єктивно цi перемоги зовсiм не подiбнi (наприклад, людина й неживий об'єкт).
   По-шосте, найважливiшою особливiстю мiфологiчного свiтогляду є генетизм. Подiбно до того, як людський рiд iснує в процесi породження i змiни одного поколiння iншим, так, вiдповiдно до мiфу, вiдбувається усе у свiтi в цiлому. Звiдси уявлення про чоловiче й жiноче начала в природi. Породження, утворення у рiзних мiфах вiдбувається по-рiзному, в одних - у результатi якоїсь дiяльностi, в iнших - через слово. Але в тому чи iншому випадку обов'язково наявнi бiнарнi опозицiї: активне i пасивне,чоловiче i жiноче, котрi уособлюються в кожному конкретному випадку. Так зароджувалося основне питання мiфологiчного свiтогляду - питання про спiввiдношення "Ми" (рiд) i "Воно" (свiт).
   Щоб пояснити сутнiсть генетизму в мiфологiчному свiтоглядi, перекажемо уривок з поеми "Теогонiя" давньогрецького поета Гесiода (VIII-VII ст. до н.е.), де розповiдається про виникнення Космосу з Хаосу. Спочатку iснував лише вiчний, безмежний i темний Хаос. У ньому полягало джерело життя свiту. Усе виникло з безмежного Хаосу, увесь свiт i безсмертнi боги. З Хаосу виникла й богиня Земля - Гея. Широко розкинулася вона, могутня, що дає життя усьому, що живе й росте на нiй. I Далеко пiд Землею, так далеко, як далеко вiд нас неосяжне, свiтле небо, у невимiрнiй глибинi народився похмурий Тартар - жахлива безодня, повна вiчної пiтьми. З Хаосу, джерела життя, народилася й могутня сила, всеоживляюча Любов - Ерос. Почав створюватися свiт. Безмежний Хаос породив вiчний Морок - Ереб i темну Нiч - Нюкту. А вiд Ночi i Мороку виникли вiчне Свiтло - Ефiр i радiсний свiтлий День -- Гемера. Свiтло розлилося по свiту, i стали змiнювати одне одного нiч i день. Могутня, благодатна Земля породила безмежне блакитне Небо - Урана, i розкинулося Небо над Землею. Гордо пiднялися до нього високi Гори, породженi Землею, i широко розлилося вiчно шумливе Море. Матiр'ю-Землею породженi Небо, Гори i Море, i немає в них батька. Уран-Небо запанував у свiтi. Вiн узяв собi в дружини благодатну Землю. Шiсть синiв i шiсть дочок - могутнiх, грiзних титанiв - було в Урана i Геї. Їхнiй син, титан Океан, що омиває, подiбно безбережнiй рiцi, всю землю, i богиня Фетида породили на свiтло всi рiки, що котять свої хвилi до моря, i морських богинь Океанид. Титан Гiпперiон i Тейя дали свiтовi дiтей: Сонце - Гелiоса, Мiсяць - Селен i рум'яну Зорю - рожевоперсну Еос (Аврору). Вiд Астрея i Еос виникли всi зiрки, що горять на темному нiчному небi, i всi вiтри: бурхливий пiвнiчний Борей, схiдний Евр, вологий пiвденний Нот i захiдний ласкавий Зефiр, що несе рясним дощем хмари. Крiм титанiв, породила могутня Земля трьох велетнiв - циклопiв з одним оком у чолi i трьох величезних, як гори, п'ятдесятиголових велетнiв - сторуких, названих так тому, що сто рук було в кожного з них. Проти їх жахливої сили нiщо не може вистояти, їх стихiйна сила не знає меж. Зненавидiв Уран своїх дiтей-велетнiв, у надра богинi Землi поклав вiн їх у глибокому мороцi й не дозволив їм виходити на свiтло. Страждала мати їхня Земля. Її давив цей страшний тягар, покладений у її надра. Викликала вона дiтей своїх, титанiв, i переконувала їх повстати проти батька Урана, але вони боялися пiдняти руку на батька. Тiльки наймолодший iз них, пiдступний Крон, хитрiстю скинув свого батька i вiдняв у нього владу. Богиня Нiч народила на кару Крону цiлий сонм жахливих божеств: Таната - смерть, Ериду - розбрат, Апату - обман, Кер - знищення, Гiпноса - сон з роєм похмурих видiнь, нещадну Немесиду - помсту за злочини - i багато iнших. Жах, розбрат, обман, боротьбу i нещастя принесли цi боги у свiт, де запанував на тронi свого батька Крон [3, с.17-18].
   Пiсля аналiзу родових характеристик мiфологiчного свiтогляду можна сформулювати його основнi цiнностi. Однак для цього необхiдно дотримуватися двох важливих вимог. По-перше, адекватна оцiнка ролi й мiсця мiфологiї в духовно-практичнiй iсторiї людства повинна виходити з того, що мiф - явище давно минулої iсторичної епохи, i оцiнювати його необхiдно за принципом: наскiльки даний феномен сприяв змiцненню родового суспiльства й узагалi розвитковi людства, а не з позицiї i того, чого в ньому немає, якщо порiвнювати з сучасною цивiлiзацiєю.
   По-друге, не можна ототожнювати мiф з релiгiєю, легендою, епосом, казкою i будь-якими iншими духовно-практичними явищами, бо це призводить до втрати специфiки мiфологiчного свiтогляду i приховує його справжнi цiнностi. Цiлком правий С.А.Токарев, який у статтi "Що таке мiфологiя?" [4, с. 507-552] критикує вчення школи Гримма i школи Тейлора, що ототожнювали мiфологiю з релiгiєю. У той же час мiж останнiми немає непрохiдної гранi. У процесi кризи мiфологiчного свiтогляду i розпаду колишньої цiлiсностi на окремi форми суспiльної свiдомостi деякi мотиви мiфологiї ставали iстотною частиною релiгiйних вiрувань, змiст мiфiв трансформувався в змiст релiгiї, а мiфологiчний культ стимулював розвиток релiгiйної обрядовостi. Однак мiфологiчна фантазiя може зберiгати певну незалежнiсть вiд релiгiї, навiть якщо мiфологiя дає матерiал для змiсту релiгiйних вiрувань. Треба пам'ятати, що в так званих язичницьких релiгiях основу складали не вiрування, не догмати, а обряди, ритуал, в якому участь людини була обов'язковою. Древнi релiгiї - це мiфи на стадiї свого розпаду. Ритуальнi дiї, характернi для первiсного мiфу, наповнювалися з розпадом родового суспiльства новим змiстом i поступово вели до виникнення нової духовної якостi, тобто до релiгiї. У багатьох древнiх релiгiях мiфологiчна є складає другорядним елементом наприклад, у грецькiй релiгiї, де саме мiфологiя досягла особливого розквiту, а мiфи, проте, не складали головного змiсту грецької релiгiї. Вiдомi древнi релiгiї, у яких мiфологiчна сторона вiдiгравала зовсiм малопомiтну роль або навiть була майже вiдсутня. Такою, наприклад, була давньоримська релiгiя до запозичення римлянами багатої грецької i Мiфологiї. Майже вiдсутня мiфологiчна сторона в конфуцiанствi.
   Мiфологiя - це продукт народної фантазiї, що мiстить у собi наївне пояснення фактiв реального свiту. Мiфи народжувалися з природної допитливостi людського розуму, на ґрунтi трудового досвiду, i з прогресом. iсторiї ускладнювався їх змiст. На вiдмiну вiд народної легенди, мiф не прив'язується до якої-небудь окремої iсторичної подiї, але дає пояснення якомусь загальному явищу природи або соцiального життя, притiм через уособлення. Ця пояснююча функцiя мiфу вiдрiзняє його вiд народної казки, що не мiстить у собi нiяких пояснень, хоча має морально-повчальний елемент. Народжуючись iз iнших коренiв, чим релiгiя, морально-повчальний елемент. Народжуючись iз iнших коренiв, чим релiгiя, легенда або казка, мiф, однак, має одну спiльну з ними рису - наявнiсть фантазiї, що уособлює.
   Вплив мiфу на релiгiю безсумнiвний, особливо пiзньої мiфологiї, однак це зовсiм рiзнi за ступенем зрiлостi форми свiтогляду. Тим часом найчастiше в суспiльнiй свiдомостi ототожнюють цi свiтогляднi феномени. Бiльше того, вченi так званої ритуальної мiфологiчної школи, наприклад, богослов Рудольф Отто й релiгiйний iсторик Мирча Елiаде [6], дотримувалися думки, що мiф необхiдно розумiти як виключно релiгiйний феномен, У дiйсностi ж релiгiя є бiльш пiзньою i бiльш зрiлою формою свiтогляду людства.
   Осягнення буття реалiзується в нiй iншими засобами, нiж у мiфi. У релiгiйному свiтоглядi вже чiтко розрiзняються суб'єкт i об'єкт, i в цьому вiдношеннi релiгiя переборює характерну для мiфу нерозчленованiсть людини i природи й готує проблематику, що стане специфiчною для фiлософiї. Що означає подiл на суб'єкт i об'єкт? По сутi, це є iнтелектуальна революцiя, результатом якої є подолання антропоморфного погляду на свiт, витiснення погляду на загальну натхненнiсть. У релiгiї iдея вперше вiдокремлюється вiд матерiї i навiть протиставляється їй. Свiт подiляється на духовний i тiлесний, земний i небесний, гiрський i долинний, природний i надприродний, при цьому земний, тобто тваринний свiт, є наслiдком надприродного. Мiфологiчнi ж персонажi, а в пiзнiх мiфах (у язичницьких релiгiях) i боги, живуть у феноменальному свiтi: на горi Олiмп, на горi Мiру тощо.
   Такiм чином, у релiгiї постулюється зовсiм iнший, ноуменальний свiт, недоступний органам почуттiв, тому в об'єкти надприродного свiту треба вiрити. Вiра й виступає в релiгiйному свiтоглядi головним способом ставлення до свiту, тодi як у мiфi цю функцiю виконує свiтовiдчування. Релiгiя утверджує свiт iдеальних сутностей, що приводить до обґрунтування прiоритету духу над тiлом, турботи про душу з усiма наслiдками, що звiдси випливають, для способу життя вiруючих. Зв'язок iз Богом через культ i релiгiйну органiзацiю (Церкву) виступає критерiєм наявностi релiгiйного свiтогляду i приналежностi до визначеної конфесiї.
   Iншою особливiстю релiгiйного свiтогляду є те, що в ньому поряд зi свiтовiдчуванням досить розвите i свiторозумiння, тобто наявна обґрунтована релiгiйна iдея, у богослов'ї навiть пiднята на рiвень теорiї. Єднiсть свiтовiдчування i свiторозумiння перетворює релiгiйний свiтогляд у життєву силу, надає йому дiючого характеру, тому що вiра без справ мертва. Iдея, пронизана почуттям, породжує життєву енергiю, ентузiазм, що нерiдко в iсторiї людства призводило до могутнiх зрушень у соцiумi. Мабуть, найкраще про роль почуття в релiгiйному свiтоглядi сказав апостол Павло: "Якщо я говорю мовами людськими й ангельськими, а любовi не маю, те я мiдь дзвеняча або кiмвал звучний. Якщо маю дарунок пророцтва, i знаю всi таємницi, i маю всяке пiзнання i усю вiру, так що можу i гори переставляти, а не маю любовi, - то я нiхто. Якщо я роздам весь маєток своє i вiддам тiло моє на спалення, а любовi не маю, - немає менi в тiм нiякої користi...Любов нiколи не перестає, хоча i пророцтва припиняться i мови замовкнуть i знання скасується" [1 Корiн., 13,1-8].
   Якщо для мiфу головним є єднiсть iндивiда з родом, опосередкована вiрою в тотем, то для релiгiї - єднiсть iз Богом як утiленням святостi й абсолютної цiнностi. У цьому теж позитивна сторона релiгiї, оскiльки вона орiєнтує оцiнювати все у свiтi й у людинi з позицiй святостi або грiховностi. Якщо мiфологiчний свiтогляд було вираженням глибокого, iнтимного зв'язку людини i природи в епоху родового ладу, то релiгiйна свiдомiсть була першим людським поглядом у вiчнiсть, першим усвiдомленням єдностi людства й унiверсальної цiлiсностi буття.
   Але повернемося до цiнностей мiфологiчного свiтогляду. Перше, що привертає увагу - це його всепояснююча сила, надзвичайна гносеологiчна енергетика. Мiф - форма цiлiсного масового переживання i тлумачення дiйсностi за допомогою чуттєво-наочних образiв, що вважаються самостiйними явищами реальностi. Мiфологiчна свiдомiсть тому вiдрiзняється синкретизмом, сприйняттям картин, породжених творчою уявою людини, як незаперечних фактiв буття. Отже, мiф є продукт народної творчостi. Це перше повстання поезiї проти прози життя. Для мiфу не iснує меж мiж природним i надприродним, об'єктивним i суб'єктивним; причинно-наслiдковi зв'язки пiдмiнюються в ньому зв'язками за аналогiєю й вигадливими асоцiацiями. Проте мiфологiчний свiт гармонiйний, упорядкований i не пiдвладний логiцi практичного досвiду. Iсторично мiф виникає як спроба створення на iнтуїтивно- образному рiвнi цiлiсної картини свiтобудови, здатної узагальнити емпiричний досвiд i доповнити фантазiєю його обмеженiсть. Природно-iсторична неповнота достовiрного знання про свiт визначили появу мiфу як якоїсь гiпотези, як своєрiдного iмпровiзованого судження про реальнiсть, що потiм стає для свого носiя єдино можливим i самоочевидним баченням свiту. Мiф являє собою опредмечення колективної духовно-практичної творчостi, що оформлюється в яскравi та доступнi образи масових чекань, страхiв i надiй. Природно, що мiф нерефлексивний, тому що споконвiчно несумiсний з рацiонально-критичним пiдходом до будь-якого явища, вiддаючи перевагу емоцiйному сприйняттю i суб'єктивнiй переконаностi. Мiфологiчний свiтогляд - незалежно вiд того, до далекого минулого чи до сьогоднiшнього, дня воно вiдноситься - є такий свiтогляд, що заснований не на теоретичних доказах, або на художньо-емоцiйному переживаннi свiту, або на суспiльних iлюзiях, породжених неадекватним сприйняттям людьми соцiальних процесiв i своєї ролi в них. Одна з особливостей мiфу, що безпомилково вiдрiзняє його вiд фiлософiї й науки, полягає в тому, що мiф пояснює все, для нього немає непiзнаного й невiдомого. Вiн дiйсно є найбiльш ранньою, а для сучасної культури - архаїчною формою свiтогляду.
   По-друге, вищою цiннiстю мiфологiчного свiтогляду є його здатнiсть, обслуговувати життєвi потреби родового суспiльства, цементувати: людськi iндивiдуальностi в єдину родову тотальнiсть, без якої первiсна колективнiсть була б не функцiональна. Мiф - самосвiдомiсть i регулятивна сила роду. Вiдкриття цього факту було найбiльшою заслугою американського етнографа й iсторика Льюiса Генрi Моргана (1818-1881). У I 1840 р. вiн заснував товариство "Великий орден iрокезiв", що ставило за мету вивчення культури пiвнiчноамериканського племенi iрокезiв i надання їм допомоги. Л. Морган залишає унiверситетську кафедру в Нью-Йорку i вирушає в лiси до iрокезiв. Початковий iмпульс iнтересу до життя й побуту iндiанцiв, очевидно, дали йому романи Фенiмора Купера. Добровiльне вiдрядження затяглося на 20 рокiв; бiльше того, Л. Морган настiльки захопився життям iрокезiв, що сам став вождем одного роду цього племенi. Повернувшись, вiн узагальнив свої спостереження в книзi "Древнє суспiльство" [5]. У нiй було зроблено генiальне вiдкриття, а саме: вiдкриття роду як особливої соцiальної органiзацiї, властивої древньому суспiльству. Як зауважував сам автор, стороннiй бачить тiльки плем'я, але справжньою душею i субстанцiєю племенi є рiд. Л. Морган установив, що вихiдним є материнський рiд, для якого характерними ознаками є екзогамний шлюб i тотемнi вiрування. Екзогамiя є такий спосiб шлюбних стосункiв, коли накладається табу на кревнi зв'язки усерединi роду. Чоловiки й жiнки є "сестрами" й "братами", що робить неможливим статевi зв'язки мiж ними. Могли прощатися будь-якi злочини, але порушення екзогамiї завжди каралося смертю. Принцип екзогамiї допомагав вирiшити двi життєвi проблеми: робив неможливою боротьбу мiж чоловiками за жiнку, що завжди ставила б пiд загрозу цiлiснiсть родового колективу, i запобiгав генетичному виродженню роду, оскiльки екзогамiя виключає кровозмiшувальнi шлюби. Але як довести, що чоловiки й жiнки даного роду є "брати" i "сестри"? Ось де на допомогу приходять тотемнi вiрування, тобто переконанiсть у наявностi загального предка - тотема. Таким чином, мiф виконував стабiлiзуючу функцiю, навiть бiльше - вiн безпосередньо сприяв виживанню родового колективу i людства в цiлому.
   По-третє, iсторично мiф - це перший тип свiтогляду й одночасно початковий тип мислення, вихiдний пункт, з якого стартує людська думка. Але треба пам'ятати, що первiсне мислення своєрiдне, воно знало все, що потрiбно було знати на той момент. У первiснiй громадi безроздiльно панувала вiра на основi авторитету. Акт мислення починався з вiри, з неї випливав, нею i закiнчувався. Усе нове, незнайоме, непiзнане так чи iнакше вписувалося в традицiю мiфу. Невизначенiсть знання знiмалася визначенiстю вiри. Подiя, що вражає новизною, знаходила традицiйне пояснення. Нерiдко наявнiсть богiв у мiфологiї приймається за свiдчення релiгiйностi. Насправдi ж боги в мiфологiчнiй свiдомостi виконують iншi, якщо порiвнювати з релiгiйними богами, функцiї. На думку I Б.Ф. Поршнева, фетишi, тотеми, предмети табу спочатку виступають як знаки, що стримують людей у процесi окрикiв, команд тощо. Пiзнiй мiфологiчний бог, у який перетворюється засновник роду, тотем - це узагальнюючий спосiб життя, його вiдновлень i народжень; вiн мислиться природним, як i сама людина, а людина не позбавлена характеристик цього бога. Ставлення до бога аж нiяк не сакральне, про що говорять численнi описи в мiфах актiв пожирання свого тотема - бога, починаючи, наприклад, з фригiйского, а потiм грецького Дiонiса i закiнчуючи I папуаськими демами (богами).
   По-четверте, у мiфологiчному свiтоглядi вперше вiдкривається велич мови, мовної практики, словотворчостi. Адже думка без слова не функцiональна. Слово одночасно стало i знаряддям думки, i засобом спiлкування. Для того, щоб зрозумiти, який предмет колективного мислення первiсної людини i на що спрямована її активнiсть, треба пам'ятати про те, що першою вiхою на шляху розвитку вiд первiсної общини до родової громади, тобто до, власне, людського суспiльства, було створення родової громади на основi ритуалу й словесної комунiкацiї. В умовах, коли не iснувало iнших механiзмiв збереження й передачi колективного досвiду, саме ритуал i слово (мiф) були єдиним способом i комунiкацiї. У ритуалi вiдбувалося, з одного боку, вiддiлення "ми" вiд "вони" за принципом унiверсальної бiнарної опозицiї, на основi якої формувалася психологiя первiсної людини; а з iншого - закрiплення накопиченого досвiду й вiдтворення життєдiяльностi в певнiй культовiй практицi. Тому ритуал повторював усi моменти, необхiднi для життя роду - чи було то полювання, чи обробiток землi, чи шлюбнi стосунки. Однак повторює життєдiяльнiсть громади не тiльки ритуал, але й слово - мiф. Б.Ф. Поршнєв у своїй унiкальнiй книзi "Соцiальна психологiя й i iсторiя" розкрив психологiчну основу повтору в архаїчному суспiльствi - як словесного, так i ритуально-дiючого. Цiєю основою була ехолалiя (словонаслiдування). "На базi перетвореної ехолалiї, - писав вiн, - виникає пам'ять народiв - їх уснi епiчнi перекази" [6, с. 148].
   Отже, мiф генетично бере початок вiд слова. Друга сигнальна система за своїм походженням, як переконливо довiв Б.Ф. Поршнєв, є результатом сугестiї, тобто впливу людей один на одного за допомогою вселяння. Однак єднiсть функцiй мiфу й слова ще не свiдчить про їх тотожнiсть. Мiф виходить далеко за межi словесних сюжетiв. Мiф у своїй первiснiй формi - це не iсторiя, що розповiдають, а реальнiсть, у якiй живуть. Це не iнтелектуальна вправа або тiльки уява, а практичне керiвництво до первiсних вiрувань i поведiнки. Iнакше кажучи, мiф не може бути зрозумiлий поза контекстом усього реального життя первiсної громади. Така думка була висловлена вiдомим етнографом Б. Малиновським, а також дослiдником фольклору В.Я. Проппом. "Первiсне мислення, - зауважував останнiй, - не знає абстракцiй. Воно манiфестується в дiях, у формах соцiальної органiзацiї, у фольклорi, у мовi" [7, с. 96].
   По-п'яте, цiннiсть мiфу полягає в тому, що вiн виступає як дiєвий засiб конституювати спiльнiсть у мовному, етнiчному й, зрештою, у соцiокультурному вiдношеннi. Мiф був необхiдний для виправдання дiй i їх результату, для мобiлiзацiї сил колективу, для згуртованостi, вiд якої залежав його ступiнь виживання. Єдина сила, пiдвладна роду, - це його злиття, тому мiф i виражав установку на максимальне пiдпорядкування життя iндивiда iнтересам роду. У лiтературi трапляється таке судження: у практичному життi, пов'язаному з матерiальним виробництвом, людина тверезо усвiдомлювала свою дiяльнiсть, а в духовнiй сферi, у сферi уявлення i фантазiї панував мiф. Таку позицiю, зокрема, обґрунтовував Д.М. Угринович у роботi "Сутнiсть первiсної мiфологiї i тенденцiї її еволюцiї" [8]. Однак життєдiяльнiсть первiсного суспiльства характеризується цiлiснiстю тому як примiтивна трудова дiяльнiсть, так i побут були пронизанi мiфологiчною свiдомiстю. Чим менше первiснi люди видiляли себе з навколишнього свiту, тим бiльшою була їхня пристосованiсть до нього. Виробнича дiяльнiсть не вiдокремлювалася в самостiйну галузь i iснувала як момент цiлiсного способу життя, про що переконливо свiдчить М.I. Стеблин-Каменський у своїй унiкальнiй роботi "Мiф". Вiтчизняна дослiдниця мiфологiчного свiтогляду О.М. Фрейденберг iз цього приводу писала так: "Неправильно, що iснували мiфи самi по собi тiльки в однiй сферi - у сферi уяви, а в iншiй, практичнiй, людина тверезо усвiдомлювала досвiд i життєвi акти... Насправдi таким же мiфом служать i дiйства, i речi, i "побут" первiсної людини. Тобто вся її свiдомiсть i все те, на що спрямована її свiдомiсть" [9, с. 28].
   Думку про те, що окремий iндивiд первiсної епохи не вiдокремлює себе пiд роду i не рефлексує над собою, переконливо пiдтвердив А.Ф. Лосєв у своїй роботi "Знак, символ, мiф" [10], дослiджуючи структуру коряцької, чукотської й алеутської мов. Але й первiсна громада в цiлому не вiдокремлює себе вiд навколишньої природи, на яку переносяться в узагальненому виглядi внутрiшньородовi стосунки. Тому увесь доступний свiт розглядається архаїчною свiдомiстю як людський, як цiле i спiвпричетне людинi. Iншого свiту для неї просто не iснує: її погляд на природу не теоретичний i не практичний, а, за висловленням I Е. Кассiрера, "симпатичний". Ось чому коли деякi дослiдники, у тому числi й вiтчизнянi, пишуть про вiру первiсної людини в надприродне, то роблять це надто модернiзовано, мимоволi наближаючи мiфологiчний свiтогляд до часiв iсторичних. Мiфологiчна свiдомiсть не знає такого подiлу на природне й надприродне, так само, як вона позбавлена iсторизму. Отже, можна сказати, що "природа" не iснує в мiфологiчнiй свiдомостi як зовнiшнiй свiт, який протистоїть людинi, вона ще не вiдокремлюється як об'єкт, межi мiж нею i людською спiльнотою чiтко не проводяться. Але якщо суб'єкт не протистоїть об'єктовi, то неможливо й пiзнання в експлiкованiй формi. Мислення й пiзнання в лiтературi нерiдко не розрiзняються, бiльше того, мислення редукується до пiзнання. Насправдi ж мислення ширше за пiзнання. Первiсна людина мислила, i результат її мислення виявлявся в предметнiй дiяльностi, але знання поки що виступало в неявнiй формi. Первiсна людина була не в змозi сформулювати думку, що вона чогось не знає; для цього необхiдно мати досить високий ступiнь абстрагування й критичне ставлення до себе. И К. Лшi-Стросс справедливо вважає, що мiф не знає дiалогу, який вимагає критики протилежної точки зору. "Усерединi кожного суспiльства, - пише вiн, - логiка мiфу виключає дiалог: мiфи групи не обговорюються, вони трансформуються, коли їх починають вважати повторюваними" [11, c. 70].
   Якщо спробувати сучасною мовою передати цей стан первiсної людини, то можна сказати так: раз у неї немає сумнiву в незнаннi, значить, i вона знає усе; але це рiвнозначно тому, що вона не знає нiчого. Мислення стає пiзнанням лише тодi, коли починає рефлексувати над собою. Поки що ж у первiсну епоху архаїчна свiдомiсть суб'єктивувала об'єктивний свiт i через нерозчленованiсть предмета i дiяльностi. У той же час помилково думати, що первiсна людина не в змозi пояснити багато явищ дiєю природних причин, i тому надiляє їх фантастичними властивостями. Як уже було вiдзначено, мiфологiчна свiдомiсть не пояснює, а вселяє думку (сугестiя), вона не слугує для задоволення допитливостi iндивiда або роду i пояснювати не її завдання. Набiр того, що необхiдно знати людинi родового перiоду, зводиться до заборон: не одружуватися усерединi роду, не вбивати представника свого роду, не завдати шкоди тотемовi тощо. Якщо спiввiднести мiфомислення iз сучасними уявленнями про знання, то можна сказати так: для первiсної людини змiст знання - це сукупнiсть того, що заборонено, на чому лежить табу. Видiлення пiзнавальної дiяльностi iз загальних структур практики - продукт бiльш пiзнього культурно-iсторичного розвитку. У перiод панування мiфологiчного свiтогляду ще не виникла потреба в спецiальному здобуттi знання.
   Отже, нi матерiальне виробництво, нi природа не є безпосереднiм предметом пiзнання первiсної людини. У фокус її уваги попадає переважно сфера внутрiшньогрупового й мiжгрупового спiлкування. Iнакше кажучи, первiсна громада, тотемна або родова, з її регулятивними принципами й стосунками з iншими громадами i є та сфера буття, що стає предметом мiфологiчного свiтогляду. Разом iз тим сучасна дослiдницька думка, усупереч вiдзначеному нами, завзята у своєму прагненнi надiлити мiф певною логiкою (це характерно для робiт М.А. Лiвшиця, Я.Е. Голосовкера, але насамперед для К. Левi-Стросса). На прикладi мiфологiчних сюжетiв племенi захiдних пуебло Левi-Стросс накреслює таку логiчну схему: Життя (зростання) - походження - збирання - землеробство - полювання - вiйна - Смерть (зменшення) [12, с. 199]. На пiдтвердження своєї концепцiї вiн наводить також ряд прикладiв iз грецької мiфологiї, зокрема мiф про Едiпа, щоб, зрештою, зробити такий висновок: "Можливо, в один прекрасний день ми зрозумiємо, що в мiфологiчному мисленнi працює та ж логiка, що й у мисленнi науковому, i людина завжди мислила однаково "добре". Прогрес - якщо цей термiн, як i ранiше, буде застосовний - вiдбувся не в мисленнi, а в тому свiтi, в якому жило людство, завжди надiлене розумовими здiбностями, i в якому воно в процесi довгої iсторiї зiткнулося з усе новими явищами" [13, с. 207]. Навряд чи з цим твердженням можна погодитися; адже виходить, що життя iсторичне, постiйно змiнюється, а людське мислення статичне й завжди однакове. Попри величезне знання Левi-Строссом зовнiшньої сторони життя iндiйських племен, приписування ним твердих структурних схем мiфологiчному мисленню видається нам штучним.
   По-шосте, не можна не вiдзначити екологiчний аспект мiфологiчного свiтогляду. Це й зрозумiло. Якщо в мiфi виражається єднiсть iндивiда з родом i єднiсть роду з природою, то де означає, що мiф споконвiчно мiстить у собi екологiчний iмператив. Загальне одухотворення природи приводить до такого сприйняття свiту i самої людини, коли природа сприймається як рiвна з людиною, тобто природа не нижче людини, але й людина не вище природи. У цьому вся суть анiмiстичних уявлень. Дослiдника Уссурiйського краю Н. Арсеньєва вразило у свiтоглядi нанайця Дерсу Узала первiсне сприйняття свiту, тому що для нього "усi май душу: бiлка май душу, кабарга май душу, дерево май душу, камiнь май душу". У своїх книгах "У нетрях Уссурiйського краю" i "Дерсу Узала" Н. Арсеньєв часто й проникливо описує це анiмiстичне сприйняття буття. I от що головне - для цього носiя мiфологiчного свiтогляду характерне дбайливе ставлення до природи. Адже якщо все живе так само, як i людина, має душу, то мiф неминуче виконує природоохоронну функцiю. Не можна вбивати тотемну тварину, не можна знищувати тотемну рослину. Лише раз на рiк у ходi мiстерiй члени роду прилучалися до тотемного предка, поїдаючи тотемну тварину або рослину. Єгер не був потрiбний, на сторожi природи стояв екологiчний свiтогляд. У релiгiї екологiчний iмператив найчастiше зникає, оскiльки людина розцiнюється як вищий витвiр, який повинен володiти природним свiтом.
   Тотемiзм був формою шанування тварин. У деяких народiв на основi тотемiзму пiзнiше виникла бiльш розвинута форма культу тварин - зоолатрiя. У древнiх єгиптян, порiвняно з iншими цивiлiзацiями, найсильнiше був розвинутий культ тварин. За кiлька тисячолiть до нової ери у них шанувалися багато божеств в образах ссавцiв, птахiв, плазунiв i навiть комах. Вiдомий давньогрецький географ та iсторик Страбон, вiдвiдавши Єгипет на рубежi старої i нової ер, був вражений тим, що єгипетськi божества шанувалися в образах звичайнiсiньких тварин. Богиню Хатор уособлювала корова, бога Хнума - баран, бога Себека - крокодил, бога Тота - iбiс. Був у єгиптян бог мертвих Анубiс, що зображувався у виглядi шакала або собаки, i богиня здоров'я Баст, що мала вигляд кiшки. В образi змiї шанувався Нехебкау - бог часу, родючостi, подавець їжi.
   Для єгиптян дуже багато тварин у їхнiх краях були священними, але найбiльш шанованим з живих iстот був Апiс - священний бик древньої столицi Єгипту Мемфiса. Апiса єгиптяни вважали живим утiленням бога Пта, тобто старшого серед богiв, творця першоматерiї. Йому вiддавалися найпишнiшi почестi. До нього, як до оракула, зверталися за порадою, причому вiдповiдь на поставлене питання визначалася тим, прийме вiн чи не прийме їжу з рук того, хто питає. Смерть священного бика Апiса вiдзначалася всенародною жалобою, i його ховали досить урочисто. Потiм по всiй країнi шукали його наступника i на урочистiй церемонiї, що тривала цiлий тиждень, називали того Апiсом i вiддавали божеськi почестi. Для того, щоб стати Апiсом, бик повинен був мати 28 особливих прикмет, вiдомих тiльки жерцям. Вiдомостi, що дiйшли до нас, говорять про те, що у священного бика був свiй попечитель, що також органiзовував поховання Апiса. Видатним єгиптологом XIX ст. Марiеттом було вiдкрито в Сакарра бiля Мемфiса кладовище священних бикiв Апiсiв - Серапеум. Цвинтар являв собою довгий склеп, в якому покоїлися останки усiх священних бикiв, починаючи з часiв Рамзеса Великого й аж до епохи Птоломеїв. Усього в Серапеумi було знайдено 64 поховання бикiв; у кожному з них була спецiальна стела, що повiдомляла дати народження даного "божества" i "вступу на посаду" нового Апiса. Причому на поховання священних бикiв витрачалися величезнi кошти. Коли при фараонi Птоломеї I Сотирi помер бик Апiс, його попечитель витратив на поховання не тiльки видiленi йому грошi, але ще й узяв у фараона 50 срiбних талантiв, а в часи Дiодора попечителi Апiса витрачали на такi цiлi до 100 талантiв. Яким же великим мало бути благоговiння древнього народу перед биком, якщо люди ховали тварину майже як царя!
   Особливий ритуал поховання iснував не тiльки для священних бикiв,але й для iнших тварин. Грецький iсторик Геродот, що побував у Єгиптi в V ст. до н.е., спецiально вiдзначив цей факт у своїй великiй за обсягом "Iсторiї". Як не дивно це може здатися нашому сучасниковi, але однiєю iз найбiльш шанованих iстот у Єгиптi був жук-навозник, якого античнi письменники називали скарабеєм. Фiгурки цього непоказного жучка, виготовленi з дорогоцiнної ляпiс-лазурi, клали на груди царських мумiй замiсть серця. I. Бунiн, вiдвiдавши Булакський музей у Каїрi писав, що там зiбрано 300 царських скарабеїв, якi уособлюють iсторiю Єгипту за п'ять тисяч рокiв.
   У храмi, присвяченому якому-небудь божеству, прийнято було помiщати тварину, що його уособлювала. Тварина вважалася живим образом цього бога. Чи не найкрасивiший храмовий ансамбль того часу, знаходився в Бубастисi, це було святилище богинi Баст. У тишi храмових покоїв бродила Священна Кiшка богинi Баст. Для догляду за нею, як i за будь-якою iншою священною твариною, призначалися особливi служителi-жерцi. Цей обов'язок вважався у єгиптян почесним i передавався, як спадок, вiд батька до сина. Коли священна тварина вмирала, її бальзамували i ховали подiбно покiйному царевi, з великими почестями. Так виникали цiлi цвинтарi священних тварин, що нагадують некрополi царiв. Пiд час археологiчних розкопок у Єгиптi виявлено цвинтарi кiшок у Бубастисi й Бенi-Хасанi; цвинтар крокодилiв в Омбосi; цвинтар iбiсiв в Ашмуненi; цвинтар баранiв у Елефантинi. Про розмiри таких поховань свiдчить хоча б той факт, що в XIX ст. один спритний дiлок завантажив мумiями кiшок цiлий корабель i пропонував їх у Європi як добриво.
   Найбiльш шанованим серед богiв був також Анубiс, що вважався богом мертвих, заступником некрополiв. Вiн зображувався у виглядi лежачого чорного пса або шакала чи у виглядi людини з головою шакала.
   Вiдповiдно до легенди, цей найдавнiший бог винайшов мумiфiкацiю; саме вiн зробив iз тiла Осириса першу мумiю. Тривалий час жерцi, якi робили мумiфiкацiю, надягали маску Анубiса. Поблизу Шаруна археологами знайдено поховання мумiй собак як священних тварин Анубiса. За розмаїтiстю знакiв уваги культ собачих у Древньому Єгиптi може зрiвнятися хiба що з культом змiї.
   Iбiс був також однiєю з найбiльш шанованих у Єгиптi живих iстот, про що повiдомляє Страбон. Подiбно до iнших священних тварин, iбiси утримувалися при храмах i пiсля смертi їх бальзамували i ховали на спецiальних цвинтарях. У 1913 р. пiд час розкопок в Абiдосi було вiдкрито цвинтар священних iбiсiв. Iснувало й iнше поховання - у Саккара, де усипальницею священних птахiв слугувала покинута гробниця часiв Древнього Царства. Як зазначав А. Брем, там можна було бачити тисячi мумiй цих птахiв, помiщених в урни, або цiлi купи їх, нагромадженi в особливих покоях. Найбiльшого розквiту культ iбiса одержав у Гермополi - великому релiгiйному й торговому центрi Середнього Єгипту.
   Багатьох тварин шанували древнi єгиптяни, але культ одного з них - крокодила - може викликати сьогоднi щире здивування. При всiй небезпецi нiльського крокодила для людей, вiн робив єгиптянам неоцiненнi послуги. I чим нижче за течiєю Нiлу розташовувалися селища, тим бiльше покидькiв несла рiка, тим бiльше комарiв виходило з болотистої Дельти i тим вiдчутнiшою ставала санiтарна роль iбiса й крокодила. Шанований єгиптянами крокодил iменувався "бог Себек". За уявленнями древнiх єгиптян, Себек зцiляв вiд недуг, i саме його iм'я мало магiчну цiлющу силу.
   Найважливiшим i найдавнiшим центром шанування бога Себека i його священного крокодила був Фаюмський оазис з головним мiстом Шедит. Культ крокодила надавав такої своєрiдностi життю мiста, що греки називали Шедит Крокодилополем, про що також повiдомляє Страбон. Згiдно з його описами, верховний крокодил, що утримувався при храмi, був оточений найбiльшою пошаною i йому приносилися жертовнi страви. Доглядали за твариною особливi жерцi, тому що крокодил вважався божественним заступником всiєї округи. На лапи йому надягали браслета, прикрашали сергами, а оскiльки крокодили не мають зовнiшнього вуха, серги всовували в спецiально зробленi отвори в черепi. Останки крокодила бальзамували i мумiю ховали на спецiальному цвинтарi. Iнодi для цього використовували старi гробницi царiв. А. Брем, який побував на одному з крокодилячих цвинтарiв, був дуже вражений величезною кiлькiстю мумiй, що там знаходилися.
   У цьому зв'язку варте уваги зауваження вiдомого мистецтвознавця Є.В. Завадської про охоронну мiсiю мiфу й мистецтва: "Останнiм часом соцiологи, точнiше екологи, намагаються виявити майже невловимi зв'язки мiж стереотипами культури, закрiпленими в мiфах, iграх, казках, у мальовничому образi, i полiтико-економiчним станом країн i народiв. Наприклад, найбiльший сучасний англiйський фiлософ iсторiї А. Тойнбiшкодує, що забуто традицiї античної культури, коли "природа залишалася богом", а не перетворилася в "природнi ресурси i промислову сировину". Стереотип культури дає деяку можливiсть уживання (i зловживання) багатствами природи, чого iнший стереотип не дає або дає в меншiй мiрi" [13, с. 7]. "Зараз же раптом з'ясувалося, що непоетичне ставленню до свiту, низький рiвень естетичної свiдомостi, пограбування природи може залишити людину не тiльки без хлiба, але й без повiтря для подиху. I в цьому зв'язку стало зовсiм очевидним, що вигнання нiмф i наяд, квiтiв i метеликiв було не тiльки естетичною втратою. Попутно втрачалося i вiдчуття природи, яке змушувало мимоволi берегти дерево, струмок, квiтку i птаха" [13, с.8].
   По-сьоме, у планi розвитку людських здiбностей як всесвiтньо-iсторичного процесу становлення людини мiф стимулював художньо-естетичне сприйняття буття. Надалi, iз занепадом мiфологiчного свiтогляду, ця функцiя перейшла до мистецтва. У свiй час Шеллiнг писав: "Усякий великий поет покликаний перетворити в щось цiлiсне частину свiту, що вiдкрилася йому, i з його матерiалу створити власну мiфологiю; цей свiт перебуває в становленнi, i сучасна поетовi епоха може вiдкрити i йому лише частину цього свiту; так буде аж до невизначеного моменту коли свiтовий дух сам закiнчить ним самим задуману велику поему i перетворить в одночаснiсть послiдовну змiну явищ свiту" [14, с. 147-148]. К. Маркс теж писав про давньогрецьку мiфологiю й лiтературу, якi опоетизували дитинство людства, як про норму i недосяжний зразок. Стало очевидним, що мислення, яке не охоплює первозданностi, яке не вiдчуває цiлiсностi буття i часу, стає збитковим i екологiчно небезпечним, а вiдсутнiсть художньої картини свiту, у формуваннi якої велику роль вiдiграли космогонiчнi мiфи, загрожує долям культури. Фiлософи й iншi вченi це усвiдомлюють усе гострiше. Чи випадково, що фiзик Гейзенберг дослiджує iдею краси, хiмiк Башляр пише роботу "Мить поетичне i мить метафiзичне" i присвячує статтю творчостi Крокувала. Мистецтво освоює свiт надiй, iлюзiй, сподiвань. Але там, де зникають iдеали, там у культуру прориваються скепсис i цинiзм i лик Прометея змiнює їдка усмiшка Мефiстофеля. Яка користь вiд того, що буде багато вчених та iнженерiв? Хiба таке суспiльство мрiяли бачити Кампанелла, Сен-Симон, Чернишевський? Нi, вони мрiяли про втiлення в дiйснiсть Iстини i Добра, про те, щоб люди навчилися говорити зi свiтом мовою не тiльки понять, але й художнiх форм, тобто Краси. Цiєю мовою створенi готичнi храми й православнi собори, симфонiї Бетховена й "Нiбелунги" Вагнера, полотна Гойї i полiфонiчнi романи Достоєвського.
   Як первинна форма цiлiсного дотеоретичного свiтогляду мiф складає невiд'ємну частину буття родового суспiльства. Однак релiкти мiфу живуть i в сучаснiй свiдомостi та й культурi. Поява розвинутих систем рацiонального знання не призводять до повного витiснення iз соцiального i духовного життя суспiльства мiфологiчних структур. Останнi постiйно вiдтворюються на рiвнi спонтанного життєвого досвiду й практичної свiдомостi, а також у ситуацiях, пов'язаних iз необхiднiстю колективної соцiальної дiї, заснованої на беззаперечному пiдпорядкуваннi чужiй волi. Елементи мiфологiчної свiдомостi, таким чином, зберiгаються у тих сферах людського iснування, де рацiоналiстичне свiторозумiння або не займає пануючого становища, або з якихось причин його втрачає. У динамiцi культури подiбнi ситуацiї, як правило, пов'язанi з глобальними або локальними процесами, що позбавляють однозначностi й ореола рацiональностi колишню систему цiнностей. У сучасну епоху мiф присутнiй у рiзних сферах духовно-практичної дiяльностi суспiльства: мiфи масової свiдомостi, гносеологiчнi мiфи в структурi наукового знання, iдеологiчнi мiфи в полiтицi, "магiчний реалiзм" у лiтературi й мистецтвi. Отже, роль мiфологiчних структур у життi сучасного суспiльства неоднозначна. Якщо в лiтературi i мистецтвi використання елементiв мiфу часом є iмпульсом до створення художнiх цiнностей (творчiсть Франца Кафки, Габрiеля Маркеса, Чингiза Айтматова й iн.), то сучасна полiтична мiфологiя, як правило, використовується владними структурами для цiлеспрямованого програмування масової свiдомостi. Особливо наочно це iлюструє приклад фашистських режимiв.
   Загальновiдомо, що нiмецький нацизм iз моменту свого зародження привселюдно проголосив себе ворогом сучасної європейської "лженауки", римського права i християнства. Майже ритуального характеру набуло спалювання на вогнищах книг учених, зарахованих у ряди ворогiв нордичної раси. Однак куди менш вiдомi мiфологiчнi доктрини й космогонiї, що їх використовував нацизм. У лонi рiзноманiтних таємних товариств, що виникли в Нiмеччинi ще напередоднi Першої свiтової вiйни, узяли гору переважно двi "нордичнi" теорiї свiтобудови: крижаного свiту як домiнуюча i земної порожнечi як додатково-допомiжна. Велика увага придiлялася астрологiї. Подiбний пiдхiд панував аж до самого кiнця вiйни. В. Бехтерев пiдкреслював, що в складнi епохи в суспiльствi спостерiгаються "спроби моралiзувати древнi мiфи й одухотворити язичницьку релiгiю" [15, с. 190]. При цьому мiфологiзацiя повсякденної свiдомостi була багато в чому подiбна до iдеологiзацiї; саме тому настiльки велике значення придiлялося не тiльки пiдборовi вождiв, але й iдей. Мiфологiзацiя свiдомостi завжди пов'язана з реанiмацiєю езотеричних i утопiчних параметрiв мислення. У такому випадку мiф начебто трансформує свiт, викликаючи iстотнi аберацiї зору, звiльняючи людину вiд "химер совiстi". Суб'єкт починає керуватися внутрiшнiми образами фантастичної реальностi, не беручи до уваги дiйсний стан справ. У результатi, як вiдзначав свого часу О. Богданов, "формується... iстота, що не знає вагань i пощади в життєвiй боротьбi" [16, с. 196]. Пiдтвердження цьому можна знайти в документах нiмецького вищого вiйськового командування. Наприклад, у наказi генерал-фельдмаршала В. Рейхенау, попередника Ф. Паулюса на посадi командуючого шостою армiєю, говорилося: "На схiдному театрi солдат не тiльки веде вiйну вiдповiдно до її законiв, але i є виконавцем нацiональної волi... вiн повинен здiйснити жорстоку i справедливу кару над нелюдами" [17, с. 212].
   За есхатологiчною логiкою нацизму, винищування окремих рас не можна розглядати як злочин проти людства, тому що знищуванi знаходяться просто поза колом людей. Саме тому деякi засiдання на Нюрнбергського процесу були позбавленi будь-якого сенсу, оскiльки суддi не могли елементарно порозумiтися з пiдсудними. Р. Гесс, один iз найвизначнiших iдеологiв НСДАП, сказав: "Я щасливий вiд усвiдомлення того, що виконав свiй обов'язок як нацiонал-соцiалiст, як вiрний послiдовник мого фюрера. Я нi про що не шкодую. Якби я знову стояв на початку моєї дiяльностi, я б знову-таки дiяв так само, як дiяв ранiш, навiть у тому випадку, якби знав, що наприкiнцi буде запалене багаття, на якому я згорю" [18, с. 269]. Спрямованiсть i вектор нiмецької експансiї також зберiгали древню домiнанту, яка бере свiй початок ще з часiв Тевтонського ордена. Ця послiдовнiсть, що мiстить явнi елементи нордичної езотерики й давньонiмецької мiфологiї, знайшла своє чiтке вiдображення i в заповiтi фюрера "третього рейха". "На Схiд i тiльки на Схiд повинен кинутися в майбутньому наш народ, -- говорив Гiтлер 7 лютого 1945 р. - Сама природа вказує цей напрям для нiмецької експансiї. Суворий клiмат на Сходi дозволить нiмцевi зберегти свої якостi мiцної i життєздатної людини, а рiзкi контрасти, що вiн знайде там, допоможуть зберегти його любов i тугу за батькiвщиною. Переселiть нiмця в Київ, i вiн залишиться справжнiм нiмцем. Але переселiть його в Майамi - i ви зробите його дегенератом, iншими словами, американцем" [19, с. 109].
   На нашу думку, цiлком справедливе судження французького вченого- енциклопедиста Г. Лебона щодо таких перiодiв: "Деякi iсторичнi подiї, i притому найбiльш важливi, тiльки тодi стають зрозумiлими, коли ми цiлком усвiдомимо для себе ту релiгiйну форму, у яку завжди, зрештою, виливаються всi переконання юрби. Iснують соцiальнi явища, якi треба вивчати скорiше з погляду психолога, нiж натуралiста" [20, с. 200]. Подiбнi думки висловлював неодноразово i В.М. Бехтерев. Практично всi керiвники нацистської Нiмеччини були членами закритих товариств, що сповiдували таємнi теософськi доктрини. "Бiси" нацизму: Хаусхоффер, Гесс, Гiльшер, Гурджиев, Гедiн, Еккарт - надягли на неоязичницьку магiю схiдне убрання, оснастили її iндуїстською символiкою й термiнологiєю, вiдкривши люциферствуючому мiстицизмовi шлях на Захiд.
   Але треба пам'ятати про те, що щирi мiфи могли iснувати тiльки в доiсторичнi часи i тому не можна сучасну "мiфотворчiсть" екстраполювати на загальну оцiнку мiфологiчного свiтогляду. Першокласний знавець даної проблеми О. Лосєв, заперечуючи тим, особливо Фрезеровi, хто зводив мiф до пояснення, тобто ставив на перше мiсце в мiфi гносеологiчну функцiю, справедливо зауважував: "Ця перша i хронологiчно бiльш рання формацiя заснована на працi i взагалi на економiчних вiдносинах тiльки у зв'язку з приматом найближчих родинних стосункiв. А тому що найближчi родиннi стосунки є тут чимось максимально зрозумiлим, завжди обов'язковим i незаперечним, то i погляди на природу й на увесь свiт зводяться в основному до висування на перший план родинних стосункiв. Увесь свiт являв собою в тi часи унiверсальну родову громаду. А це значить, що основною iдеологiєю первiснообщинної формацiї є мiфологiя" [ 21, с. 177]. I далi: " Те, що вся природа мислилася мiфологiчно, - це не могло бути результатом розвитку абстрактного мислення. Це було просто наслiдком родових вiдносин, без яких узагалi нiщо на свiтi в тi часи не мислилося. I можна тiльки пошкодувати, що в iсторичнiй науцi, що вивчає мiфологiю, так мало уваги звертається на общинно-родову основу античної мiфологiї" [21, с.178-179].
   Таким чином, цiлком вiдродити мiфологiчний свiтогляд неможливо, тому що зникла епоха, яка живила його. Однак окремi елементи й ознаки мiфологiчного свiтогляду будуть реанiмувати й у майбутньому, але настiльки, наскiльки зберiгатимуться общинно-родовi вiдносини. Поки ж вони iснують, а в країнах "третього свiту" укорiненi ще мiцно. Та навряд, щоб людина коли-небудь назавжди позбулася общинно-родових зв'язкiв. Останнє актуалiзує проблему позитивного й негативного впливу релiктового свiтогляду на сучасне особисте й громадське життя. Тому що в мiфi споконвiчно були закладенi свiтле i темне начала; на це звертали увагу багато дослiдникiв. Нiмецький католицький теолог Романо Гвардiнi, автор робiт про Сократа, Данте, Гельдерлiнi, Рiльке i Достоєвського, а також про мiфологiю, дуже просто i ясно вiдобразив вiдзначену нами амбiвалентнiсть мiфологiчного свiтогляду. "Подивiться, примiром, - писав вiн, - як сприймала древня людина вiдносини мiж свiтлом i пiтьмою. Для нас свiтло - природне явище... Зовсiм iнша справа древня людина. Темрява для неї була страшна не тiльки тому, що ховала небезпеки й утрудняла пересування, але i тому, що виявляла собою злу, що лякає силу. Той страх, який у темрявi як i ранiше випробують нашi дiти i багато пiдлiткiв, народжується не вiд видимої причини, а вiд вiдчуття таємничої влади темряви, що складає пережиток древнього почуття. Але як тiльки з'являється сонце, його добра сила долає пiтьму, i людина полегшено зiтхає. Отже, свiтом правлять двi сили - пiтьма i свiтло" I [22, с. 136].
   Амбiвалентнiсть мiфологiчного мислення виявляється ще й по-iншому: в аспектi правда - вимисел. Мiф поєднував у собi те й iнше. З одного боку, первiсне мислення прагнуло упорядкувати почуттєве рiзноманiття свiту за допомогою операцiї класифiкування навколишнiх об'єктiв. З цих позицiй мiф є внесення порядку в хаос. Згiдно з Левi-Брюлем, вимога упорядкування лежить в основi первiсного мислення. Первiсна класифiкацiя, вiдзначав вiн, надзвичайно точна й нюансована [23, с. 162-163]. Особливо тонкому аналiзу пiддавалися життєво важливi сфери. Як правило, кожна класифiкацiйна система починалася з видiлення стiйкої пари протилежностей (бiнарної опозицiї). Потiм остання розросталася i мережами опозицiй огортала весь свiтопорядок. Такий прийом класифiкацiї через протилежностi пiзнiше став фундаментом для розвитку фiлософського й наукового типiв мислення.
   Але мiф, як уже вiдзначено нами, органiчно поєднував у собi правду-iстину з вимислом. Древня людина не усвiдомлювала розбiжностi мiж зовнiшнiм буттям i своєю свiдомiстю i тому була впевнена, що уявлюване - здобувається насправдi i немає нiчого неможливого. Мiфомислення регулярно використовувало операцiю вигадливого поєднання фантастичних i реальних речей та подiй. Як зауважував, наприклад, В Ф.Клiкс, люди племенi джибва описували грiм як птаха, а заклинання птахiв були пов'язанi в них iз страхом перед грозою. Метеорологiчнi спостереження показали, що саме в жовтнi, коли починаються грози, птахи летiли зимувати на пiвдень [24, с. 164], але цього люди не знали, думаючи, що птахи перетворилися в грiм.
   Можна видiлити два головнi правила первiсного мислення. Перше з яких формулюється так: подiбне робить подiбне. Тому магiчна практика вважає за можливе добуток будь-якого бажаної дiї шляхом простого наслiдування йому. Яскравим прикладом такої практики є "викликання дощу", здiйснюване чаклунами. Ще одним допущенням первiсного мислення є таке: властивостi одних живих iстот переносяться на iнших живих iстот i навiть на неживi предмети. Це допущення теж стало методом магiї. Дослiдники мiфiв наводять чимало яскравих прикладiв вияву цього допущення.
   Такi специфiчнi риси мiфологiчного мислення у певних умовах, про якi говорили Лебон i Бехтерев, можуть каталiзувати в масовому менталiтетi архаїчнi психологiчнi процедури, що приводять до деструктивних дiй. Це тим бiльше можливо зараз, коли наявна криза людського iснування, що породжує хвилю зла i насильства. Здавалося б, у такiй ситуацiї потрiбно блокувати негативнi прояви архаїки, однак усе вiдбувається навпаки. Книжковi прилавки переповненi лiтературою про магiю, астрологiю, алхiмiю, хiромантiю, парапсихологiю, демонологiю; "чаклуни-цiлителi", конкуруючи мiж собою, готовi вилiкувати "бiополе", почистити "чакри", "зарядити" воду, зняти "дурний пристрiт", пророчити майбутнє, аби очистити повнiстю гаманцi клiєнтiв; кiнофiльми i телефiльми наповненi темними сюжетами, в яких правлять бал сили зла - привиди, зомбi, усiлякi чудовиська, що провокують на темнi думки i справи. Воiстину, екстрасенс став "героєм" нашого часу.
   Цю лiнiю сатанiзму в цивiлiзацiї росiйський фiлософ кiнця XIX- початку XX ст. Євгенiй Трубецькой влучно назвав "чорним вогнем". Таке вiдчуття, що Франсиско Хосе де Гойя-i-Лусiентес писав "Сон розуму народжує чудовиська" не на рубежi XVIII i XIX ст., а в наш час, тому що його гротескнi алегорiї нагадують сьогоднiшнi фiльми жахiв. Сказане змушує засумнiватися в iдеї Фрезера про магiю як джерело суспiльного прогресу [25, с. 60-61]. Скорiше навпаки, вона блокує шляхи прогресу. Мабуть, правий Олександр Мень, який присвятив свою багатотомну"Iсторiю релiгiї" дослiдженню древнiх вiрувань i окультних практик [26]. Аналiзуючи такий вид магiчної практики, як шаманiзм, О. Мень, на наш погляд, дiйшов правильного висновку: шаманiзм - не просте марновiрство, а одна з древнiх спроб людини прорватися до панування над природою й iншими людьми; але найчастiше цi спроби приводили на слизький шлях окультизму. Але де ж поширений шаманiзм? Саме в тих регiонах Землi, де ще збереглися родоплемiннi форми соцiальностi.
   Iнша справа з мiфами, що поширенi в середовищi iнтелiгенцiї. Вони, як правило, маскуються пiд науку i релiгiю i часто iменуються "окультними науками". У наш час їх число - легiон, що викликає тривогу i побоювання за майбутнє високої рацiональностi. Ведеться дуже активна пропаганда окультних творiв, що видаються численними тиражами, починаючи вiд книг Олени Блаватської i закiнчуючи "Розою свiту" Данiла Андреева. Цi нескiнченнi розмiрковування про "тонкi свiти", еони, перевтiлення, парапсихологiчнi феномени доповнюються мiфiчним образом "Шамбали", пропагандi якого так багато сил вiддали О. Блаватська, Олена й Микола Рерихи та iншi окультисти. У мiфологiї махаяна Шамбала - це держава пануючої Сучандри, символiчний центр свiту, оточений вiсьма горами, що нагадують квiтку лотоса. Для сучасних шамбалiстiв - це "пiдземний рай", в якому махатми-технократи зберiгають усi знання, володiють енергiєю антиматерiї й антигравiтацiї i дають про себе знати за допомогою всiляких HJIO. Як не дивно, органiзуються експедицiї в пошуках Шамбали. Але ще бiльш дивним є те, що одна з останнiх була органiзована доктором медичних наук, професором, директором Всеросiйського офтальмологiчного центру (м. Уфа) Е.Р. Мулдашевим. Звичайно, нiчого не знайдено, проте результати експедицiї дозволили опублiкувати трилогiю "У пошуках мiста богiв", в якiй знову пропагується мiф про країну безсмертя [27]. Невже володар стiлькох учених регалiй не мiг зробити правильний вибiр мiж iстиною i вимислом, якi були викладенi у книгах О. Блаватської "З печер i нетрiв Iндостану"; О. Сент-Iва де Альвейдера "Мiсiя Iндiї в Європi", Ф. Оссендовського "I звiрi, i люди, i боги", М. Рерiха "Серце Азiї". Усi вони шукали Шамбалу, але так i не знайшли, а голови забили духовним смiттям, тим що Андрiй Кураєв назвав "сатанiзмом для iнтелiгенцiї"[28]. Мiрча Елiаде - вiдомий сучасний захiдноєвропейський релiгiєзнавець i культуролог, автор чудової працi "Космос i iсторiя" [29], який сам провiв понад два роки у гiрських монастирях Непалу i Бутану, застерiг вустами героя своєї фантастичної повiстi "Загадка доктора Хонiгсберга": "Не заблуднати б по дорозi в Шамбалу".
   Якщо вже шукати її, то бажано б це зробити так, як шукав французький езотерик Рене Генон. Розчарувавшись як у захiднiй науцi, так i в захiднiй релiгiї, вiн прийняв iслам i переселився в Єгипет. Робота "каїрського пустельника" про Шамбалу називається "Цар свiту" [30, с. 97-133], в якiй вiдкинуто фантазiї Сент-Iва i послання пiдозрiлих "махатм". Iсторичний процес, за Геноном, полягає в неухильному нiвелюваннi одвiчних iстин, на змiну яким приходять звабнi й оманливi iдеї прогресу й обожнювання людини, iдеї, що призводять, зрештою, до торжества сатанинських начал i схиляння перед стадним духом. Шамбала - це "духовний центр", вiдображення "надлюдської реальностi", сходження до якої й означає шлях людини до Абсолюту. У цьому змiстi Генон дуже близький до Павла Флоренського, у працях якого можна знайти разючi перегуки з його власними думками.
   Зрозумiло, коли наводилася цитата Гвардiнi про наявнiсть темної сторони в мiфi, те це зовсiм не виходить, що мiф винен у нинiшньому розгулi зла i насильства. Виннi ми - сучасники, справжнi суб'єкти руйнiвних сил. Буття мiфу виправдане його часом. Основнi мотиви мiфологiчного свiтогляду, очевидно, позаморальнi. I справа тут не тiльки в тому, що мiф принципово метафоричний, а в тому, що його специфiкою є тотожнiсть реального й iдеального, речi й образу, тiла i властивостi, частини й цiлого. Але, як переконливо свiдчив К. Левi-Стросс, мiфiчна думка оперує набором бiнарних опозицiй i тому неминуче починає формуватися опозицiя добро - зло. У практичному планi це виявляється в магiчних дiях, що допускають мету, яка вiльно або мимоволi оцiнюється з позицiй добра i зла. У своїй книзi "Структурна антропологiя" (глава IX - "Чаклун i його магiя") К. Левi-Стросс наводить численнi приклади як негативних, так i позитивних наслiдкiв магiчних дiй чаклуна. Мiфологiчна свiдомiсть накладає табу на поведiнку людини, оцiнює порушення заборонених дiй як злочин, який неминуче карається. Порушення табу i є зло. Д. Фрезер у своєму дослiдженнi "Золотая ветвь" наводить багато прикладiв щодо цього (див. глави XIX - XXII).
   Попри все, поки ще наявна слабка виявленiсть суб'єктивної тенденцiї, y мiфi, однак, уже з'являється усвiдомлення жаху вiд порушення соцiальних норм i ритуалiв i вiд вiдчуття невiдворотностi покарання, його фатального характеру. Е. Тейлор, який придiлив значне мiсце мiфологiї у своїй працi "Первiсна культура" [31], одним iз перших спробував дати класифiкацiю мiфiв. Зокрема, вiн видiляє мiфи фiлософськi, або пояснювальнi (див. гл. XII). Мабуть, найбiльш скрупульозно вивчена антична мiфологiя, в якiй, дiйсно, простежується пояснювальна тенденцiя, хоча в останнi роки з'явилися дослiдження, присвяченi аналiзовi єгипетської i месопотамської мiфологiї (Г. Франкфорт i iн.). О. Лосєв був схильний вважати мiфологiю завершальною характеристикою первiсних космiчних уявлень. I коли в мiфi зруйнувалася тотожнiсть матерiального й реального, почалася диференцiацiя його на рiзнi духовнi феномени: героїчний епос, мистецтво, науку, фiлософiю, релiгiю. Тодi починає поставати проблема зла у власному сенсi цього слова. Мiфологема долi змiнюється пошуками джерел добра i зла.
   Завдання, таким чином, полягає не в тому, щоб реанiмувати штативнi за своїми наслiдками розумовi й практичнi процедури мiфу, а використовувати все, що виконує в мiфологiчному свiтоглядi культурно-терапевтичну функцiю. Прикладом тому є естетична цiннiсть багатьох мiфiв, безсумнiвнi й тi засоби, що створюють специфiчне для мiфу свiтовiдчування, втiлюються в практицi художньої творчостi. Те ж можна сказати й про екологiчну цiннiсть мiфу. Етика "благоговiння перед життям" Альберта Швейцера прямо не випливає з мiфологiчного свiтогляду, але суть та ж: "усi май душу", тобто будь-яка жива iстота самоцiнна, i її не можна убивати [32]. Та й прийшов вiн до цього великого принципу, будучи в Ламбаренi, в Екваторiальнiй Африцi, виконуючи свою багаторiчну подвижницьку мiсiю лiкаря i вчителя. Правда, поштовхом мiг послужити "принцип ахiмси", характерний для iндуїстських релiгiй, але останнiй є вiдгуком анiмiстичних вiрувань, властивих мiфологiчному свiтоглядовi. Можливо, найбiльш екологiчно орiєнтованою релiгiєю був зороастризм, але доля його виявилася трагiчною; вiн так i не став свiтовою релiгiєю навiть у таких усiчених формах, як мiтраїзм i манiхейство. Найменш екологiчними є релiгiї аврамичного типу (iудаїзм, християнство, iслам), тому що в них рiзко проведена грань мiж людиною i "бездушною твариною", а природа вiддана в користування людинi. Принцип ахiмси тут повнiстю вiдсутнiй. Чи випадково, що I. Кант, читаючи в 1780-1782 pp. лекцiї з етики, виявив лише одну поблажливiсть: тварин убивати можна, не можна лише мучити [33].
   У наш час посилився iнтерес до мiфу i навряд чи це випадково. Мiфотворчiсть стала розглядатися як iнструмент стабiлiзацiї культури, захисту її вiд огрубiння й змертвлення. О. Лосев., К. Левi-Стросс, Мiрча Елiаде, Тур Хейердал та iншi дослiдники первiсної культури розкрили евристичну мiсiю мiфу як способу позаiсторичного мислення i як способу дiї, його конструктивну силу й життєвiсть. Отже, мiф може чомусь навчити сучасну людину, особливо ставленню до природи. Зараз найважче уявити собi життя в майбутньому. Як лiтопис боротьби за iснування iсторiя вичерпала себе з появою перспективи загальної смертi, а тим часом не висохла спрага життя.
   Загальний висновок, який можна зробити щодо цiнностi мiфологiчної свiдомостi для долi людства, такий: на зорi iснування людського суспiльства мiф виконував суто позитивну функцiю. Вiн був силою, що творила, що допомагала перебороти зоологiчний iндивiдуалiзм i згуртувати людей у єдину родову громаду. Надалi, через консервативний характер владних структур, мiф став перешкоджати прогресивному розвитковi соцiуму, тому не випадково, що неолiтична революцiя вiдбувалася тривалий час, але, зрештою, перемогла. В епоху розвинутої цивiлiзацiї мiфологiчний свiтогляд у силу своєї амбiвалентностi вiдiгравав неоднозначну роль. У наш час, коли, за словами Фукуями, настав "кiнець iсторiї", особливо актуальним стає викорiнювання таких структур у мiфологiчному свiтоглядi, що деформують масову свiдомiсть. Iнакше може прийти дiйсний кiнець iсторiї.
  
  
  

1.2. Проблема цiнностей у панорамi часу

  
   Проблема цiнностей має глибоку iсторико-фiлософську традицiю. Але як специфiчна галузь фiлософського пiзнання та дiяльностi вона бере свiй початок н серединi XIX ст. у Р. Лотце, а в подальшому в неокантiанствi Баденської iнший (Вiндельбанд, Рiккерт), а також в фiлософiї Ф. Нiцше. Саме у даних авторiв висувається iдея першочергової ролi цiнностей у фiлософiї, яка отримала назву аксiологiя (вiд грец. ахiа - цiннiсть).
   У давньокитайськiй фiлософськiй думцi ми вже виявляємо тенденцiю до виникнення та розвитку цiннiсних уявлень та понять. У древнiй "Шу цзин"("Книга iсторiї" або "Книга документiв"), за переказами, складеними та обробленими Конфуцiєм (Кун-цзи- бiля 551 - 479 рр. до н. е.). вiдзначається п'ять особливих рис людини: зовнiшнiй вигляд, мова, зiр, слух, мислення. Тут же вказуються п'ять проявiв щастя (довголiття, багатство, здоров'я тiла, душевний спокiй, любов до цнотливостi, спокiйна кончина) та п'ять нещасть (скорочене нещастями життя, хвороба, бiднiсть, потворнiсть тiла, слабкiсть розуму). В книзi "Лунь юй" ("Бесiди та висловлювання"), котра безпосередньо передає погляди Конфуцiя, мова йде про те, що приносить користь i що приносить шкоду. Конфуцiй називає п'ять прекрасних якостей: "Благородний муж в добротi своїй не марнотратник, примушуючи до працi, не викликає гнiву; в бажаннях не зажерливий, у величi не гордий, викликаючи повагу, це жорстокий" [34, с. 174]. У вченнi Конфуцiя велику роль вiдiграє поняття "жень", яке в перекладi iнтерпретується як гуманнiсть, любов до людини, людянiсть, милосердя, благочиннiсть. спiвчуття. Як би там не було, але очевидно, що мова йде про цiннiсну якiсть, котра не втратила свого значення за двi з половиною тисячi рокiв. Аксiологiчний пiдхiд мiститься також i в iншому впливовому вченнi давньокитайської фiлософiї - даосизмi, який набув класичного виразу в дивовижному за лаконiчнiстю та афористичною мудрiстю творi - "Дао де дзин" (Книга Шляху та Благодатi), котра приписується сучаснику Конфуцiя Лао - цзи. Автор її закликає до певної цiннiсної орiєнтацiї, котра ґрунтується на наслiдуваннi дао - глибиннiй основi всiх речей. Вiн вважає, що в давнину дао в Пiднебеснiй цiнувалося високо, i люди не прагнули до набуття багатств. Вiн переконаний у тому, що дорогоцiннi речi примушують людину здiйснювати злочини. Тому дуже мудрий прагне до того, щоб зробити життя ситим, а не до того, щоб мати гарнi речi.
   Обсяг монографiї не дозволяє зупинитися детально на особливостях аксiологiчної проблематики в давньоiндiйських свiтоглядних системах. На вiдмiну вiд Китаю, де на першому мiсцi знаходилися цiнностi етатистськi, тобто проблеми управлiння державою, общиною та клановою сiм'єю, що вело до жорсткої регламентацiї всього життя iндивiда, Iндiя продемонструвала принципово iнший тип цивiлiзацiї, з iншими цiнностями. На першому планi тут знаходиться культ iндивiдуального спасiння, пошук, перш за все, духовної реалiзацiї, злиття зi свiтовим Розумом та досягнення нiрвани. Iндiйська духовна традицiя формувалася пiд впливом автохтонних релiгiй - iндуїзму та буддизму, а також тих норм поведiнки, котрi заданi давньоiндiйським епосом, перш за все "Махабхарагою" та "Рамаяною", тому настанова на звiльнення вiд сансари, вiд влади матерiї за допомогою технiки медитацiї формувала такi цiнностi як самовдосконалення, любов, пацифiзм, непринесення шкоди живому, аскетизм, квiєтизм. Мабуть, не випадково в наш час має мiсце пiдвищена увага до iндiйської культури, тому що в умовах кризи техногенної європейської цивiлiзацiї цiнностi давньоiндiйської традицiї отримують нiби друге дихання.
   У фiлософськiй думцi Давньої Грецiї виявилася та ж закономiрнiсть, яку ми помiтили i в фiлософiї iнших давнiх цивiлiзацiй: синкретизм свiдомостi, її первiсна цiннiсна природа. В цьому цiннiсному потоцi було злито спочатку те, що пiзнiше визначилося як iстина, добро, краса, кориснiсть. Процес розвитку фiлософiї у цьому вiдношеннi полягав у все бiльшiй диференцiацiї рiзних видiв цiннiсної орiєнтацiї, яка в пiдсумку приводила до нового синтезу -- утворення понять та категорiй, котрi охоплюють цiннiсне ставлення до свiту в цiлому. Давньогрецька фiлософiя надзвичайно аксiологiчна. Саме слово "космос" означало давньогрецькою не лише свiт та порядок, але й прикраси. Класичною формулою античної аксiологiї, як ми вважаємо, є положення, що людина є мiрилом усiх речей - найяскравiше вираження античного гуманiзму. Цей афоризм прийнято пов'язувати з iменем Протагора (бiля 480-410 рр. до н. е.).
   У фрагментах Гераклiта, котрi дiйшли до нас (нар. бiля 544 р. до н. е. - рiк смертi невiдомий) можна знайти передчуття формули про людину як мiрило всiх речей в цiннiсному вiдношеннi. Платон в "Гiппiї Великому" наводить висловлювання Гераклiта: "З мавп найпрекраснiша огидна, якщо порiвнювати її з людським родом". Тут людина розумiється як мiрило прекрасного. Платон цитує також слова ефеського мудреця: "Iз людей наймудрiший в порiвняннi з богом здасться мавпою, i за мудрiстю, i за красою, i за всiм iншим" [35, с. 162]. З цими словами спiвзвучний i наступний фрагмент, що у бога прекрасно все, i добре, i справедливо, люди ж одне вважають несправедливим, iнше - справедливим. Таким чином, в iєрархiчних сходинках цiннiсних якостей, утому числi й краси, "людський рiд" знаходиться на останньому щаблi. Вище вiд нього - лише бог.
   Необхiдно згадати i той момент, що формула про людину як цiннiсне мi рило свiту мас не лише софiстичну iнтерпретацiю. Знаменитий земляк Протагора та молодший його сучасник Демокрiт (460 р. до н. е. - рiк смертi невiдомий. за деякими повiдомленнями прожив понад 100 рокiв) проголошував: "Мудра людина є мiрилом усього, що iснує" [36, с.85]. Положення великого атомiста про людину як мiрилом всього вiльне вiд суб'єктивiзму, адже, на його думку, "мудра людина" виступає як об'єктивний критерiй будь-якої оцiнки, оскiльки сама є найбiльш прекрасним явищем, до того ж вона, як i сам свiт, складається з атомiв.
   Сократ (470-399 рр. до н. е.) вперше формулює власне аксiологiчне, тобто фiлософське питання в справжньому значеннi цього слова: не "що таке", "як влаштовано та чому", на якi вiдповiдає будь яка наука, а чому? Яке значення та i миси мають вивчення явища для людини та її душi? Сократ перший проголосив, що чеснота є знанням. Ця теза має кiлька наслiдкiв: 1) тепер розум, а не традицiя або авторитет є суддею моральностi людини; 2) Спираючись на розум, людини мас свiдомо та вiдповiдально ставитися до власного життя; 3) людина мас виробити, сформувати свою систему цiнностей, моральний кодекс, з точки тору якого повинне оцiнюватись життя - i це головне. У цьому й полягала та свiтоглядна революцiя, яку констатував Сократ: "Тепер не свiтовий закон визначає спосiб життя iндивiда. Особистiсть мала створити та протиставити природному хаосу свiй моральний закон. Сократ чiтко поставив перед фiлософiєю нову моральну проблему: або виводити з природи мораль i тодi загибель людства у хаосi звiриних iнстинктiв неминуча, або ж моральний закон проти поставляє природi як свiдомо визначену та рацiонально обґрунтовану iдеальну норму. Як жити: у вiдповiдно з iдеалом чи у звичайному порядку - ця дилема на протягом багатьох столiть була нарiжним каменем духовностi особистостi.
   Так уперше в фiлософiї заявила про себе цiннiсна проблематика. Свiт людської свiдомостi розколовся на два плани: iдеальний i матерiальний. А проблема цiнностей назавжди поєдналася зi свiтом духовностi та iдеальним вимiром буття. Сократ першим показав, що природу людини неможна пiзнавати в той самий спосiб, що й природу неодухотворених речей. Народившись, людина має стати сама собою. Вона постiйно шукає себе, у кожний момент свого iснування, перевiряє образ власного "Я". Сократ зафiксував найважливiшу рису моральної поведiнки людини: рiзницю мiж тим, якою людина є насправдi, та тим, що вона думає про себе, тобто мiж реальними мотивами й свiдомим мотивуванням, мiж дiйсними цiннiсними настановами особистостi та вербально сформульованими цiлями, оцiнками своєї поведiнки. З позицiї моральної свiдомостi людина може бути кращою й тому шлях до щастя пролягає через самосвiдомiсть, пiзнання того кращого, що є в кожному з нас. Для формування людської особистостi важливе не те, що дане їй природою, а те, що пiдноситься над людиною, визначаючи її моральну зверхнiсть над природою - моральний закон.
   Велика заслуга в постановцi проблеми цiнностi належить Платону (427-317 рр. до н. е.) - котрий проголосив головними цiнностями мудрiсть (iстина, вiра), мужнiсть (краса, сила), розважливiсть (добро, розум) i справедливiсть, У системi поглядiв Платона цiннiсна проблематика займає центральне мiсце й конкурує з будь-якими iншими темами, якi можна виявити в його вченнi. Лише в деяких його працях, що збереглися, вiдсутнiй прямий аналiз цiннiсних понять, але всi предмети дослiдження, так чи iнакше, представленi в свiтлi цiн пiсної проблематики.
   Центральним дiалогом у становленнi проблеми цiнностей є "Гiппiй Великий". Тут концентруються всi зусилля попереднiх дiалогiв iз метою поставити i якось розв'язати проблему цiнностi. За Платоном: Держава - це людина, яка має набагато бiльший масштаб. Її найвище завдання - самозбереження засобами формування громадян у дусi доброчинностi для того, щоб iснувала витончена людина у досконалiй державi. У такiй iдеальнiй державi, внаслiдок природної першостi людей, має мiсце ряд верств кожнiй iз яких вiдповiдають певнi моменти аiєрархiї цiнностей. До верстви нижчої чесноти входять селяни та ремiсники,якi пильною працею забезпечують матерiальну основу суспiльства (виробнича сфера). Чеснота мужностi вiдповiдає верствi воїнiв i чиновникiв, котрi мають бездоганно виконувати свiй обов'язок, охороняючи державу. Насамкiнець, верства правителiв -- фiлософiв, чеснотою яких є мудрiсть, визначає законодавство, керує державою, органiзує духовний розвиток суспiльства.
   В одному з дiалогiв Платон дає аксiологiчну класифiкацiю -- iєрархiю елементiв, що складають благо. Прекрасне, досконале, самодостатнє займають друге мiсце пiсля всього, що стосується мiрила, помiркованостi та своєчасностi. На третьому мiстi -- розум i розумiння. Четверте мiсце належить властивостям самої душi: знанням, мистецтвам, правильнiй думцi. На п'ятому - незасмученi та чистi задоволення самої душi, що супроводжують знання та вiдчуття. На шостому - пiсенний лад.
   Арiстотель (384-322 рр. до н.е.), як i Платон, розробляє поняття благо, яке включає в себе рiзнi блага, у тому числi естетичнi й моральнi. За словами О.Ф. Лосева, Арiстотель здiйснив повне та кiнцеве розмежування прекрасного та доброго, причому це розмежування, яке поступово й повiльно наростало до Арiстотеля, уперше саме в Арiстотеля отримало свою кiнцеву форму. Арiстотель, на вiдмiну вiд свого вчителя Платона, бiльше зайнятий аналiзом i уточненням понять, систематизацiєю категорiального апарату, за допомогою створеної ним формальної логiки як iнструменту науково-фiлософського пiзнання. Тому в сферi, що нас цiкавить, вiн уперше робить спробу вiдокремити цiнностi (благо) вiд сутностi (єдине), а в сутностi починає розрiзняти якiсну (змiстовну) i а кiлькiсну (числову) сторони, злитi ранiше в Єдиному. Пошук Єдиного як абсолютної формально-логiчної, математичної абстракцiї призводить, на думку Арiстотеля, до "дурної" нескiнченостi, i на цiй дорозi не може бути знайдене первiсне буття. Для того, щоб зупинитися на шляху нескiнченого абстрагуваннi, потрiбно перевести проблему в принципово iншу площину, поставивши сократiвське питання: "Заради чого?". Вiдповiдь зафiксована фiлософами в категорiї блага як такого, але тодi Єдине, вважає Арiстотель, не може бути його сутнiстю.
   У "Нiкомаховiй етицi" вiн уводить вiдповiдний термiн, називаючи вищою цiннiстю некорисливе споглядання, "бо ж воно цiнне (timia) саме по собi" [37, с. 286]. У "Великiй етицi" Арiстотель намагається встановити iєрархiю самих цiнностей (благ). Iз благ однi вiдносяться до таких, якi цiнуються (timia), iншi -- до таких, що вихваляють (ерaineta), а третi - до можливостей (dynameis).Тим, що цiнується, я називаю, перш за все, благо божественне, найкраще, наприклад, душу, розум, усе те, що первiсне; першопринцип i т.iн. При цьому те, що цiнується - це шановане, i саме подiбнi речi шануються всiма. Цiлком природно, що обидвi "Етики" Арiстотеля, як i його "Полiтика", побудованi в основному на змiстовному аналiзi й систематизацiї практично всiх духовно-моральних та соцiально-значимий цiнностей, якi дiяли в той час. Не випадково, то поряд iз першою фiлософiєю й формальною логiкою особливо популярним i широко використовуваним у середньовiчнiй фiлософiї стало його вчення про Чашо. Арiстотель вiдмiчає й iншi пiдроздiли блага, що ґрунтуються на iнших ви нiмих принципах подiлу. Так, благо може бути метою i може не бути метою. Говорячи про це, античний мислитель випереджає розподiл цiнностей на фiнальнi й iнструментальнi, а також на матерiальнi та духовнi. Благо може знаходитися в душi - такi чесноти, або в тiлi - такi здоров'я, краса, або ж поза тим та пiшим такi багатство, влада, пошана тощо. Благо, що знаходиться в душi - найбiльш високе. Воно включає в себе три його прояви: розумнiсть, чесноту, насолоду.
   Проблема критерiїв оцiночних суджень посiдала значне мiсце в умах античних мислителiв i розв'язувалася ними залежно вiд тiєї системи свiторозумiння, якої вони дотримувалися. Окрiм утвердження об'єктивностi цiнностей, якi обґрунтовувалися рiзними методологiчними принципами (Гераклiт, Демокрiт, Сократ, Платон, Арiстотель) в античностi були й концепцiї, що наполягали на повнiй суб'єктивностi та вiдносностi оцiночних суджень. Своєрiдною була позицiя кiнiкiв. На вiдмiну вiд сучасних кiнiкiв, якi знущаються над загальнолюдськими цiнностями, античнi фiлософи - кiнiки заперечували не цiнностi взагалi, а їх загальноприйняте шанування, що ґрунтувалося на хибних принципах. Антисфен Афiнський (приблизно 435-370 рр. до н.е.) - засновник школи кiнiкiв - уважав, що в суспiльному життi мудрець керується не загальноприйнятими законами, а законами чесноти. Загальноприйнятi закони призводять до того, що вiдбувається пiдмiна цiнностей, наприклад, невiглас призначається полководцем. Тому Антисфен i радив афiнянам прийняти таку постанову - вважати ослiв людьми. Як зазначає Дiоген Лаертський, держави гинуть тодi, коли не можуть бiльше вiдрiзняти добрих людей вiд дурних. У справжнiх цiнностях Антисфен не мав сумнiву й тому радив: справедливу людину цiнуй бiльше, нiж рiдну. Для нього добро прекрасне, зло огидне, хоча зовнiшня краса може бути властива навiть бездушному бовдуру, але її значення суперечливе.
   В епоху еллiнiзму посилився iнтерес до людської iндивiдуальностi й суб'єктивностi, але цей iнтерес викликав не лише суб'єктивiстське та релятивiстське тлумачення цiнностей, але й протистояння суб'єктивiзму та релятивiзму. У цьому планi показовими є аксiологiчнi погляди стоїкiв. При цьому вони аксiологiчнi в буквальному значеннi цього слова, оскiльки слово "цiннiсть" тут уже прямо називається давньогрецьким словом "ахiа". Дiоген Лаертський викладає їх учення Про цiнностi таким чином: "... серед предметiв, байдужих одним - вiддають перевагу, iнших - уникають. Тi, яким вiддають перевагу - це такi, якi мають цiннiсть. Тi ж, яких уникають - це такi, що не мають цiнностi. А цiннiсть, за їх словами, є, по-перше, властиве будь-якому благу сприяння узгодженому життю, по-друге, деяке посередництво або користь, котра сприяє життю згiдно з природою й приносить багатство та здоров'я; по-третє, мiнова цiна товару, що призначається досвiдченим оцiнником". I далi: "такi, яким вiддають перевагу - це тi, що мають цiннiсть, наприклад, це такi душевнi властивостi як життя, здоров'я, сила, достаток, вiдсутнiсть вад; краса й т. iн., або такi зовнiшнi обставини як багатство, слава, знатнiсть тощо" [38, с. 300, 301]. Цiнностям, у спою чергу, протистоїть те, чого уникають, яке включає в себе деякi душевнi властивостi (невдячнiсть), а також такi тiлеснi властивостi як смерть, хвороба, фiзичнi вади, пеннi зовнiшнi обставини (бiднiсть, безслав'я) тощо. Як ми бачимо, сiшки мани досить розгорнутi визначення поняття "цiннiсть", частково вiдродженi, певною мiрою заново перевiдкритi аксiологiєю Х1Х-ХХ ст. класицi фiкацiю цiнностей, що дiлить їх на душевнi властивостi, тiлеснi властивостi та зовнiшнi обставини, розумiння полярностi цiнностi та її протилежностi.
   В епоху Середньовiччя з позицiй християнської фiлософiї розроблялася концепцiя Бога як вищого блага й абсолютної цiнностi, загострюється дилема мiж релiгiєю та наукою, формується по сутi антисцiєнтистська позицiя. Епоха i середньовiччя означала переоцiнку всiх попереднiх цiнностей. Безпосередньо це виражалося через радикальну змiну релiгiйних вiрувань. В Європi й пов'язаних з нею регiонах, виникає та поширюється християнство, усуваючи античний полiтеїзм, доповнюючи Старий Заповiт Новим, у морально-цiлiсному значеннi йому протилежним. На Близькому Сходi через кiлька столiть виникає iслам. Буддизм, iдучи з Iндiї, охоплює держави Центральної Азiї та Далекого Сходу. Панування релiгiйної свiдомостi над усiма iншими її сферами виражається в тому, що Бог постає як регулятивний принцип середньовiчного свiту, як конечнi цiлi та цiнностi мислення, що знаходиться в пошуку. У Бозi лiнiюється вища досконалiсть i благо, вiн втiлює триєднiсть Iстини, Добра та i раси. У цьому продовжується та аксiологiчна традицiя давньої фiлософiї, в чим виразився первiсний синкретизм цiннiсного свiтовiдношення. У середнi вiки було знайдено нову священну пiдвалину їх єдностi.
   Вiдомий дослiдник середньовiччя А. Я. Гуревич показав, що iєрархiя середньовiчних символiв "була разом з тим i iєрархiєю цiнностей" [39, с.303]. А.В. Михайлов, розглядаючи середньовiчне мислення як вертикальне, тобто такi мислення, в якому мiрилом усьому є "верх" i "низ", вiдмiчає, що в ньому "речi сприймаються та осягаються не стiльки у своєму контекстi, скiльки в тiй вертикалi, що виступає як змiстопороджуюча та аксiологiчна" [40, с.455]. Характеризуючи вiдмiннiсть античного язичництва та християнського свiту, С.С. Аверинцев користується такими як поняттями верховна цiннiсть, абсолютно цiннiсть, цiннiсне коло. В енциклопедичнiй статтi "Фома Аквiнський" С.С. Аверинцев справедливо зауважує, що онтологiя Фоми Аквiнського "як це взагалi характерно для середньовiчної фiлософiї, цiннiсно зафарбована: суще та благо є поняття взасмозамiнюванi" (Summatheoloqiae11q. 18 а 3) [41, с. 742].
   Дослiдники одностайно вiдмiчають характерну для середньовiччя символiчну свiдомiсть. На зорi середньовiчної фiлософiї з'явилася своєрiдна семiотика - учення про знаки та символи, що включала в себе важливi аксiолопчнi iдеї, цi манки виражалась в знаково-символiчних формах. Досить розгорнута теорiя знаку належить Августину (354-430 рр ), який нiби пiдводив пiдсумок шуканням античної та раньохристиянської думки в цiй галузi. Великого значення вчення про символ, що розумiвся i як знак, i як образ, i як прекрасне, набуло в фiлософсько-релiгiйних поглядах Псевдо - Дюнiсiя Ареопагiта, який значно вплинув на бiльш пiзню середньовiчну фiлософiю, включаючи Фому Аквiнського. Нарештi, у середньовiчнiй фiлософiї було запропоновано рiзнi варiанти класифiкацiї цiнностей i антицiнностей у виглядi iєрархiї символiв, що представляє всi земнi та небеснi явища. На початку середньовiччя iєрархiю цiнностей розробляв Августин, а наприкiнцi середньовiччя Данте в "Божественна комедiя" створює фiлософсько-художню систему людських грiхiв та чеснот.
   Епоху Вiдродження недаремно називають епохою гуманiзму. Саме в цей час Людина була усвiдомлена як вища цiннiсть, хоча й санкцiонована самим Богом. Джованнi Пiко Мiрандола (1463-1494) у "Промовi про гiднiсть людини" говорить:"...Людину по праву називають i вважають великим чудом, живою iстотою, дiйсно вартою захоплення" -- говорить у "Промову про гiднiсть людини" Джованнi Пiко делла Мiрандолла. (1463-1494) [42, с.248]. Для гуманiстiв цiєї Дивовижної епохи людина - "велике чудо" i за своєю красою, i за своїми здiбностями осягнення iстини, i за своїми моральними потенцiями. Аксiологiчний пiдхiд до розумiння блага та краси виявляється в працях Томаззо Кампанелли (1568-1639). Автор славетної утопiї "Мiсто сонця" прагне осягнути сутнiсть блага та краси. У своїй "Поетицi" Кампанелла розрiзняє три види блага: благо абсолютне як Бог i перше суще; благо даної речi як її буття й збереження; благо стосовно нас. Останнiй вид блага зумовлений не нашим суб'єктивним сприйняттям, а об'єктивним вiдношенням до нашого iснування: для нас благо - це те, що нас зберiгає, i воно називається благом корисним та поважним залежно вiд способу, яким воно сприяє нашому збереженню.
   Главу XIV своїх знаменитих "Дослiдiв" Мiтель Монтень (1533-1592) розпочинає тезою про те, що наше сприйняття блага та зла значною мiрою залежить вiд уявлення, яке ми про них маємо. I тут же ми знаходимо таке визначення цiнностi, що цiннiсть речей залежить вiд думки, яку ми про них маємо, це видно хоча б iз того, що серед них iснує багато таких, якi ми розглядаємо не лише для того, щоб оцiнювати їх, але й для того, щоб оцiнювати їх для себе. Але було б хибним припускати, що Монтень зводить цiннiсть речей до думок, якi ми про них маємо. Вiд чого залежить сама наша думка про речi? Ми не беремо до уваги нi їх якостi, нi ступiнь їх корисностi; для нас важливе лише те, чого нам коштувало отримати їх, нiби це й є найважливiше в їх сутностi; i цiннiстю їх ми називаємо не тiльки те, що вони в змозi нам надати, але й те, якою цiною ми їх отримали. Перед нами концепцiя цiнностi, що не лише враховує суб'єктивний фактор цiннiсного вiдношення, але й прагне виявити детермiнованiсть цього фактора.
   Цiннiсне свiтовiдношення людини, зумовлене зростання товарно-грошових вiдносин, боротьбою рiзних полiтичних сил, зiткненнями на релiгiйному ґрунтi в XVII ст. ставало бiльш складним, суперечливим i суб'єктивним, порiвняно з попередньою епохою. У XVII ст. фiлософiя в мiркування людини наголошував на розумнiй природi та її здатностi мислити. Тому цiннiсне свiтовiдношенш отримує рацiоналiстичну iнтерпретацiю. Одним з перших почав використовувати поняття цiнностi в Новий час Р. Декарт (1596-1650). У листi до нiмецької принцеси Єлизавети вiд 1 вересня 1645 р. вiн зауважував, що iстинне призначення розуму полягає в розглядi справжньої цiнностi всiх благ, досягнення яких виглядає деякою мiрою залежним вiд нашої поведiнки. З цього випливає, що цiннiсть вiн спiввiдносить зi свiтом суб'єкта, конкретно з моральною дiяльнiстю. Це пiдтверджується одним з пасажiв його трактату "Пристрастi душi (1649), згiдно якого ми маємо знати справжню цiну добра й зла та вмiти їх розрiзняти. Рене Декарi у "Началах фiлософiї" стверджує, що основна досконалiсть людини полягає в тому, що вона має свободу волi. Будучи вiльною у своїх дiяннях i поведiнцi, людина здiйснює вчинки, завдяки яким вона буває гiдною похвали та осудження. За словами французького фiлософа ми настiльки вiльнi у своїх дiях, що заслуговуємо на похвалу, коли здiйснюємо їх добре. Але що означає добре? Це, перш за все - розумно. Джерелом помилок та хибних думок є воля, що бiльша за розум i може виходити за його межi.
   У XVII ст. було запропоновано ще один рацiоналiстичний варiант розумiння цiннiсного свiтовiдношення, що випливає з активностi суб'єкта. Бенедикт (її i поза (1632-1677) ще в своєму ранньому творi "Короткий трактат про бога, людину та її щастя" написав главу пiд назвою "Що добре й що погано". У роїти великий фiлософ ставить таке питання: "...чи належить добре й погане до мислимих або до реальних iстот?", а Б. Спiноза в "Етицi" висловив негативне i ставлення до всiх цiннiсних понять, оскiльки вони є лише людськi забобони про добро й зло, заслуги та грiхи, похвальне й ганебне, порядне та непорядне, крамну й огидне та т. iн. в тому подiбне, що перешкоджають iстинному пiзнанню, i отже, досягненню людьми свого щастя. Не випадково, що й сама "Етика" написана у виглядi аксiом, теорiй, схолiй тощо, тобто за взiрцем i подобою математики. Чого варта, наприклад, теорема 50: "Спiвстраждання в людинi, яка живе пiд керiвництвом розуму, саме по собi дурне та шкiдливе" [43, с.562]. Але, як вiдомо, негативний результат - теж результат, i не було в XVII ст. бiльш-менш помiтного мислителя, який би не висловлював свого ставлення до цiннiсної проблематики, що заважала, як скiпка, не вкладаючись у строгi рамки пансцiєнтистського менталiтету. Для Спiнози людина - суб'єкт, вiдносно якого утворюються цiннiснi якостi доброго й гарного, це не емпiрично-iндивiдуальний суб'єкт, а втiлення "образу людської природи", носiй "природи розуму", що витiкає "iз самої сутностi людини". А оскiльки люди, якi "живуть пiд керiвництвом розуму", схожi за своєю природою, то й вище благо людини є спiльним для всiх не випадково. Звiдси й витiкає формулювання37-ї теореми "Етики", яка приводить до категоричного iмперативу Канта: будь-хто, хто наслiдує чесноту, бажає iншим того ж блага, до якого прагне сам.
   На Європейському континентi в XVII ст. виникла концепцiя блага й цiнностi, що протиставила себе вченню Декарта та фiлософiї Спiнози. Це фiлософiя Готфрiда Вiльгельма Лейбнiца (1646 - 1716). "Добро та краса. - писав вiн у 1687 роцi, - не є чимось свавiльним, як вважає Декарт, чимось таким, що має значення лише для нас, але чужим Богу, як вважає Спiноза". Незадоволенiсть Лейбнiца своїми попередниками пов'язана з тим, що, на його думку, "зовсiм не варто вiдкидати кiнцевих причин та думки про наймудрiший розум, який дiє для блага" [44, с. 99]. Апеляцiя Лейбнiца до "наймудрiшого Розуму", тобто Бога, який розумiється по-фiлософськi, є реакцiєю на суб'єктивiзацiю цiннiсних уявлень в сучасну йому епоху. Цiй суб'єктивiзацiї по-своєму протистояли i Декарт, i Спiноза, не звертаючись до Бога, але припускаючи, що людський розум є достатньою гарантiєю всезагальностi й iстинностi як моральних, так i естетичних оцiнок. Лейбнiцу, як i Паскалю, який у вiрi в Бога шукав оплот iстинного блага та справедливостi, цього було недостатньо. Вiн рiшуче не приймає широко розповсюджених уявлень про чесноти як про те, що вважається похвальним, згiдно з несхожими поглядами, що панують у рiзних країнах. I хоча фiлософи й не думають, що чеснота - це дещо залежне вiд поглядiв, необхiдно знайти об'єктивну основу для блага, добра, краси та чесноти. I такою основою для Лейбнiца є Бог. Лейбнiцу належить одна з перших спроб визначити саме поняття "цiнне". У нарисi, присвяченому "абсолютно першим iстинам", ми читаємо "Цiнне є значиме з точки зору блага" [45, с. 126]. При цьому благо є те, ще сприяє досконалостi, й досконалiсть же є те, що мiстить бiльше сутностi [45 с. 124]. Таким чином, на основi об'єктивного iдеалiзму Лейбнiц створює систему понять, вузлом якої є благо та досконалiсть, а цiнне виступає як значимiсть блага.
   В iншому напрямi здiйснювалося фiлософське дослiдження проблеми цiнностей Френсисом Беконом (1561-1626), який iде iндуктивно-емпiричним шляхом в осмисленнi блага, добра та краси. Так, Бекон, у свою всезагальну класифiкацiю людських знань i заснованих на них наук включив, наприклад, теорiю музики й образотворчi мистецтва в роздiл про людське тiло поряд з медициною, косметикою та атлетикою. А теорiю музики й архiтектуру в роздiл змiшаної математики, учення про природу разом з астрономiєю та теорiєю машин. Iнакше кажучи, людина та її щастя - через науку та технiку, - таким є фiнал усього фiлософування Бекона. Благо може бути як iндивiдуальним чи особистiсним так i суспiльним благом i в природi, i в суспiльствi. Цi два прояви природи блага залежать вiд того, чи вiдносяться вони до деякого цiлого, чи до того, що складає частину цiлого. Беконiвський емпiризм не приводить до суб'єктивiзму та релятивiзму в тлумаченнi блага. Бiльше того, Бекон розмежовує такi поняттi як вiдмiннiсть "видиме благо" i "справжнє благо". Якщо перше є джерелом всякої пристрастi, навiть найнебезпечнiшої, то друге називається матiр'ю чесноти. Сама ж чеснота має свою основу в усезагальних законах блага, що властивi як природi, так i суспiльству.
   У розвитку поняття цiннiсть у XVII ст. спостерiгається розробка поняття цiнностi як економiчної категорiї. Цю тенденцiю виразив Джон Локк (1632 1704). фiлософiя якого, за словами К.Маркса, "слугувала за основу для всiх уявлень усiєї бiльш пiзньої англiйської полiтичної економiї" [46, с. 371]. Цiннiсть у Локка має лише економiчний змiст. "Краса" стоїть у нього в рядi таких понять як вдячнiсть, людина, вiйсько, всесвiт, - як приклад складних iдей. Так, складна iдея краси складена з "простих iдей": краса полягає в певному поєднаннi фарби та форми, яка викликає захоплення у глядача. Емпiризм Локка позбавлений аксiологiчного пiдходу. У цьому вiдношеннi показово, що прикладом складної iдеї, яка складається з простих, слiдом за красою йде... крадiжка Наводяться й практичнi рекомендацiї Д. Локка з виховання джентльмена, тобто дiлової людини, яка поєднує в собi буржуазну пiдприємливiсть з аристократичними манерами. Для виховання iстинного джентльмена, на його думку, батькам слiд якомога бiльше пригнiчувати прагнення дiтей до занять поезiєю, музикою, живописом, оскiльки подiбнi розваги пов'язанi з сидiнням на мiсцi та займають душу бiльше, нiж тiло. Тому, окрiм розвитку розуму, джентльмену набагато кориснiше займатися танцями, фехтуванням та верховою їздою.
   "Моральне почуття" займає важливе мiсце в аксiологiчних пасажах Д. Юма (1711-1776). у першу чергу в третiй частинi, що присвячена моралi, його основної працi "Трактат про людську природу" (1739-1740). Основна проблема, якою займається Юм: у чому варто шукати витоки наших моральних суджень i дiй? Фiлософ переконаний у тому, що розсудок не є нi джерелом наших i щiпок моральних ситуацiй, нi спонукачем до здiйснення власне моральних вчинкiв. Джерелом моральних вчинкiв, якi мають цiннiсть, є любов до людей, i лише справжнiм мотивом таких вчинкiв, що лежать в основi принципiв, моральна краса яких здатна надавати вчинку цiннiсть є справедливiсть. Остання складає основу всiх справдi цiнних моральних спонукань, i у нас немає iншого реального мотиву для дотримання законiв справедливостi, окрiм самої справедливостi та цiнностi цього дотримання. Однак i справедливiсть не є природженою якiстю душi, оскiльки культивується суспiльством, а тому слiд виявити i глибинний мотив морального почуття, що лежав би в її основi. Таким є почуття i симпатiї, яке визначає як етичнi, так i естетичнi iнтенцiї iндивiда. Усi чесноти, що мають тенденцiю до спiльного блага, можуть запозичувати свою моральну цiннiсть у нашої симпатiї до тих, хто отримує вiд цих чеснот якусь користь. Юм вважає,що якщо чеснота не досягає своєї мети, то чесноти не мають цiнностi. Блага мета може повiдомити цiннiсть лише тим засобам, якi достатнi та справдi ведуть до мети. Розглядаючи окремi випадки чеснот i вад, шотландський фiлософ розвиває їх позитивну цiннiсть та цiннiсть негативну. Вони визначаються чотирма критерiями: користю й задоволенням, яке отримує ця особа та iншими особами. Цi критерiї демонструють на прикладi гордостi чи самоповаги, яка при своєму гiпергрофованому розвитку є ненависною для всiх людей (тому що гордiсть одного ображає почуття iнших), хоча може й приваблювати їх як вираз гiдного похвали й наслiдування героїзму та величi духу. Мiж названими критерiями може мати мiсце такий конфлiкт: видатна хоробрiсть i велич душi роблять людину кумиром нащадкiв, але зашкоджують її власним справам, втягуючи її в авантюри та небезпеки.
   Аксiологiчнi шукання Юма можна вважати найбiльш ґрунтовною за весь докантiвський перiод фiлософiї спробою виявлення джерел цiнностi моральних iнтенцiй людини. Ця конструктивна спроба супроводжувалася виясненням тих найбiльш загальних критерiїв оцiнки самої їх цiнностi, котра дозволяє, умовно кажучи, розрiзняти "цiннiсть - для - себе" та "цiннiсть - для - iншого". Недолiтнi концепцiї Юма була вiдсутнiсть у нього вiдповiдi на питання, чи можна вважати джерелом цiнностi вчинкiв те, що природжене людинi первiсно(почуттямсимпатiї). Проблематичним було i його "повстання проти почуттiв" (як джерела моральних цiнностей) з позицiї повнiстю розсудкової "фiлософiї почуттiв"; воно вiдповiдає досить поверховим шарам соцiальної психологiї iндивiда, що мало нагадує глибини Паскальового порядку серця.
   Поворотним пунктом у розвитку проблеми цiнностей стала фiлософiя I. Канта (1724 - 1804), його вчення про регулятивнi принципи практичного розуму, за допомогою яких вищi цiнностi буття мають не онтологiчнi, а виключно регулятивнi основи iснування. Цим Кант вперше роздiлив поняття буття й блага протипоставивши сферу моральностi як свободи сферi природи, яка має пiдкорятися закону та необхiдностi.
   Поняття "цiнностi" використовується Кантом перш за все в його етичному вченнi. Вiн здiйснює спробу дати загальне обґрунтування цього поняття. В "Основах метафiзики моральностi" (1785 р.) Кант писав, що "усi предмети схильностi мають лише зумовлену цiннiсть, оскiльки, якби не було схильностей та заснованих на них потреб, то й їх предмет не мав би нiякої цiнностi" [47, с. 269]. Однак самi цiнностi можуть бути як вiдносними, так i абсолютними. Подiл цiнностей на вiдноснi та абсолютнi пов'язаний, за Кантом, з характером цiлей. Цiлi можуть бути суб'єктивними та об'єктивними. Так, речi, що iснують незалежно вiд нашої волi та не надiленi розумом, не мають об'єктивних цiлей. Вони спiввiдносяться тiльки з нашими, суб'єктивними цiлями. I тому вони характеризуються як цiнностi вiдноснi, як цiннiсть для нас. Об'єктивними цiлями Кант називає особи - розумнi iстоти, - якi, на вiдмiну вiд речей, виступають як цiлi самi по собi, iснування яких саме по собi є цiль, i ця цiль не може бути замiнена нiякою iншою цiллю, для якої вони могли б служити лише засобом. Таким чином, об'єктивна цiль i надає абсолютну цiннiсть. У "Критицi здатностi судження" (1790 р.) фiлософ ставить проблему буття цiнностi "Якби свiт складався лише з одних тiльки неживих або частково з живих, але позбавлених розуму iстот, то iснування такого свiту не мало б нiякої цiнностi, так як у ньому не було б iстоти, яка б мала найменше поняття про цю цiннiсть." [48, с.485]. За Кантом цiннiсть iснує з самого початку як властивiсть розумної людини й людського вiдношення до свiту, як мiрила людяностi та свободи. Вiн зазначає, що людський розум не тiльки вбачає цiннiсть iснування речей лише в вiдношеннi природи до них, але й у станi надати собi цю цiннiсть з самого початку. Кант не вважає, що всi людськi уявлення про цiнностi є iстинними. Цiнностi можуть бутi уявними та iлюзорними. До останнiх мислитель вiдносить, наприклад, судження людей, що породжуються iлюзiєю честолюбства бажання титулiв та орденiв.
   Взагалi вiн вiдкидає тi критерiї цiнностi, що ґрунтуються на чисто суб'єктивних схильностях та потребах людей, у тому числi й насолоду. Неважко здогадатися, яку б цiннiсть мало для нас життя, якби воно цiнувалося лише через те, чим людина насолоджується. Ця цiннiсть опускається нижче нуля. Цiннiсть має життя згiдно з тим, що воно мiстить у собi, як поводиться вiдповiдно з тiєю метою, яку природа переслiдує через нас та що мiститься в тому що роблять (а не лише насолоджуються). Вiд характеру цiлей залежить i характер цiнностi. Отже, за вченням нiмецького фiлософа, цiнностi мають особливу об'єктивнiсть. Вiн вважає iснуючим прекрасний iдеал всезагального царства цiлей самих по собi, до якого належить людина. Царство цiлей i є помешкання цiнностей: у царствi цiлей усе має або цiну або достоїнство. Цiннiсть для Канта вперш за все є моральною цiннiстю. В "Основах метафiзики моральностi" вiн зазначає, що моральна цiннiсть залежить не вiд дiйсностi об'єкта вчинку, а лиш вiд принципу волiння, згiдно з яким вчинок був здiйснений безвiдносно до всiх об'єктiв здатностi бажання. У трактатi "Релiгiя в межах лише розуму" (1793 р.) указується, що дiї вимушенi страхом i надiєю не мають нiякої моральної цiнностi тому що їх може здiйснювати i лиха людина, у той час коли моральна цiннiсть, передбачає тут як дещо необхiдне морально-добрий образ думок.
   Обов'язок, за вченням Канта, виступає i як критерiй цiнностi людських вчинкiв, тому що вiн при оцiнцi всiєї цiнностi наших вчинкiв завжди стоїть на першому планi та складає умову всього iншого. Вчинок набуває своєї справжньої моральної цiнностi лише тодi, коли вiн здiйснюється виключно з почуття вчинку. Уся цiннiсть особистостi й навiть цiннiсть свiту в очах вищої мудростi, сходиться до моральної цiнностi вчинкiв. Однак Кант вживає слово цiннiсть лише в моральному значеннi. У "Критицi чистого розуму" (1781 р.) вiн писав, що трансцендентальна логiка розглядає судження з точки зору цiнностi. Окрiм подiлу цiнностей на внутрiшнi й зовнiшнi, Кант пiдроздiляє цiнностi на пiдноснi та абсолютнi. Вiн нарiкає на те, що ми перетворюємо древнiх у зберiгачiв знань i наук, а вiдносну цiннiсть їх творiв пiдносимо до абсолютного, слiпо покладаючись на їх керiвництво. Таке пiднесення цiнностi з вiдносної до абсолютної означає оцiнювати... надмiрно. У статтi "Iдея всезагальної iсторiї у всесвiтньо-iсторичному планi" (1784 р.) Кант сполучає поняття культура з поняттям цiннiсть, зазначаючи, що культура власне полягає в суспiльнiй цiнностi людини. Це означає, що тут поступово розвиваються всi таланти, формується смак i завдяки успiхам просвiтництва кладеться початок для утвердження образу думок.
   В "Основах метафiзики моральностi" мiститься класифiкацiя цiнностей, за Кантом - цiн, тобто вiдносних цiнностей. У царствi цiлей iснують такi цiни: ринкова цiна - те, що має вiдношення до загальних людських схильностей i потреб та цiна, що визначається афектом. Крiм цих вiдносних цiнностей або цiн ще iснує достоїнство - внутрiшня цiннiсть. Ринкова цiна за сучасною термiнологiєю - вiдноситься до матерiально-практичної цiнностi. Умiння та стараннiсть в працi мають ринкову цiну. Цiною, що визначається афектом, Кант називає те, що тепер iменується естетичною цiннiстю, тобто вона є об'єктом естетичного смаку. До неї Кант вiдносить дотепнiсть, живу уяву та веселiсть. Достоїнство - моральна цiннiсть, яка є законодавчим членом у царствi цiлей,тому що тiльки моральнiсть i людство, оскiльки воно до неї здатне, мають достоїнство. Тому, за переконанням Канта, правильна оцiнка показує нам цiннiсть такого образу думок, як достоїнство, i ставить достоїнство набагато вище будь-якої цiни, яку зовсiм неможливо порiвнювати з нею, не зазiхаючи як-небудь на її святiсть. У "Метафiзицi звичаїв" Кант визначає цiну вiдповiдно з трудовою теорiєю вартостi англiйської полiтичної економiї: цiна - це публiчна оцiнка вартостi речi вiдносно до спiврозмiрної кiлькостi того, що служить всезагальним засобом замiщення взаємного обмiну працею (обороту). У цiй же працi фiлософ називає цiну товару зовнiшньою цiннiстю його придатностi на вiдмiну вiд достоїнства -- абсолютної внутрiшньої цiнностi. Людина мас абсолютну внутрiшню цiннiсть - достоїнство, людина - особистiсть, яка не тiльки примушує всi iншi розумнi iстоти на свiтi поважати себе, але й сама може порiвнювати себе з кожним iншим представником цього роду та давати оцiнку на основi рiвностi.
  

Лiтература

   1. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. - М., 1992.
   2. Левит-Броун Б. Рама судьбы. - Спб. : "Алетея", 2000.
   3. Кун М. А. Легенды и мифы древней Греции. - М., 1954.
   4. Токарев С. А. Ранние формы религии. - М., 1990.
   5. Морган Л. Г. Древнее общество. - М., 1935.
   6. Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. - М., 1979.
   7. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. - М., 1986.
   8. Вопросы философии. - 1980, N9.
   9. Фрейденберг О. М. Мифы и литература древности. - М., 1978.
   10. Лосев А. Ф. Знак, символ, миф. - М., 1982.
   11. Вопросы философии. - 1992, N7.
   12. Леви-Стросс К. Структурная антропология. - М., 1993.
   13. Завадская Е. В. Ци Бай-ши. - М., 1981.
   14. Шеллинг Ф. Философия искусства. - М., 1966.
   15. Бехтерёв В. М. Избранные работы по психологии. - М., 1994.
   16. Богданов А. А. Эмпириомонизм. - М., 2003.
   17. Ржешевский О. А. Война и история. - М., 1976.
   18. Нюрнбергский процесс над главными немецкими преступниками. Т. VII. - М., 1961.
   19. Гроссман А. С. Завещание Гитлера // Книга исторических сенсаций. - М., 1993.
   20. Лебон Г. Психология народов и масс. - Спб., 1995.
   21. Лосев А. Ф. Дерзания духа. - М., 1988.
   22. Гвардини Р. Спаситель в мифе // Философские науки. - 1992, N2.
   23. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. - 1983.
   24. Кликс Пробуждающееся мышление. - М., 1983
   25. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. - М., 1981
   26. Мень А. История религии. Т. 1-7. - М., 1991.
   27. Мулдашев Э. В. В поисках города богов. Т. 1-3. - Спб., 2004.
   28. Кураев А. Сатанизм для интеллигенции. - М., 1997.
   29. Мирча Элиаде Космос и история. - М., 1987. (гл. 4:Ужас истории)
   30. Генон Р. Царь мира // Вопросы философии. - 1993, N3.
   31. Тейлор Э. Б. Первобытная культура. - М., 1989.
   32. Швейцер А. Благовение перед жизнью. - М., 1992.
   33. Кант И. Лекции по этике. - М., 2000.
   34. Древнекитайская философия. Собрание текстов. В 2-х т. Т.1. - М.: Мысль, 1972.
   35. Платон. Сочинения в 3-х Т.-Т.1. - М.: Мысль, 1968.
   36. Материалисты древней Греции. Собрание текстов: Гераклита, Демокрита, Эпикура. - М.: Госполитездат, 1955.
   37. Лейбниц Г. В. Соч.: В 4-х т. Т. 2. - М.: Мысль, 1982.
   38. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М.: Мысль, 1979.
   39. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. - М.: Искусство, 1972.
   40. Михайлов А. В. Й. Хёйзинга в историографии культуры // Хёйзинга Й. Осень средневековья. - М.: Наука, 1988.
   41. Философский словарь. - 5-е изд. Ред. И. Т. Фролова. - М.: Политиздат, 1987.
   42. Эстетика Ренессанса: (Антология в 2-х т.) /сост. В. П. Шестаков. - Т.1. - М.: Искусство, 1981.
   43. Спиноза Б. Этика // Избранные в 2-х т. - т.1. - М.: Госполитиздат, 1957.
   44. Лейбниц Г. В. Соч.: В 4-х т. Т. 1. - М.: Мысль, 1982.
   45. Лейбниц Г. В. Соч.: В 4-х т. Т. 3. - М.: Мысль, 1984.
   46. Маркс К., Капитал. Теории прибавочной стоимости // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. второе. Т. 26. Ч.1.
   47. Кант И. Сочинения в 6-и Т. Т. 4. Ч. 1. - М.: Мысль, 1965.
   48. Кант И. Сочинения в 6-и Т. Т. 5. - М.: Мысль, 1965.

Роздiл 2

Цiнностi як предмет

фiлософської рефлексiї

2.1. Виникнення i розвиток фiлософської теорiї цiнностей

   Соцiальнi потрясiння та становлення нових економiчних вiдносин у XVIII XIX ст., якi посилили соцiальну диференцiацiю суспiльства, викликали до життя новi цiннiснi вiдносини та неминучу переоцiнку цiнностей. Поняття "цiннiсть" уперше набуває статусу фiлософської категорiї й у кiнцевому пiдсумку утворюється "фiлософiя цiнностей".
   Гегель (1770-1831) у "Фiлософiї права" аналiзує поняття цiнностi. Вiн виходить з полiтекономiчного значення цього поняття, пов'язуючи цiннiсть i потребу. Коли ми звертаємо увагу на поняття цiнностi, тодi сама рiч розглядається лише як знак, i вона має значення не сама по собi, а як те, що чогось варте. Фiлософ проводить вiдмiннiсть мiж специфiчною цiннiстю, яка спiввiдноситься з потребою (те, що полiтична економiя назвала споживчою вартiстю) та абстрактною стороною цiнностi (мiновою вартiстю): цiннiсть речей може бути дуже рiзною вiдносно потреби. Але якщо ми бажаємо виразити неспецифiчну, а абстрактну сторону цiнностi, тодi це будуть грошi. Цiннiсть робить рiвними речi якi якiсно вiдрiзняються одна вiд одної. Вона є всезагальне цих речей. У "Фiлософiї права" цiннiсть пов'язується з характером працi, за допомогою якої задо-вольняються й породжуються потреби та який специфiкує для рiзноманiтний цiлей безпосередньо даний природою матерiал.
   Пiднесення поняття цiнностi в ранг фiлософської категорiї прийняте пов'язувати з фiлософiєю Р.Г. Лотце. Поняття цiннiсть у Лотце виявляється не-обхiдним для позначення достоїнства духовного буття людини, яке не охоплю-ється сферою природничо-наукового знання, тому що вся цiннiсть нашої особи-стостi та наших вчинкiв вiд цього звiльнення нашої сутi з пiд гнiту механiчної послiдовностi. Тому, з точки зору автора "Мiкрокосму" для людського розуму прiрва роздiляє свiт цiнностей i свiт явищ. Розподiл на свiт явищ i свiт внутрi-шнiх цiнностей вiдповiдає подiлу на царство засобiв та царство цiлей i с поме-шканням цiнностей. Лотце йде за Гербартом, коли роздiляє фiлософiю на вчення про свiт сущого та фiлософiю про свiт цiнностей. Вiн називає найбiльшою загадкою взаємовiдношення трьох начал нашого пiзнання, якi ми не можемо нi поєднати, нi вивести одне з одного. Цi начала: iстини, якi осягає iнтелектуальна здатнiсть людини, факти, що даються нашому спостереженню; цiннiсть визначення критерiєм якого постає совiсть. Цiннiснi визначення вiдносяться до того, що має бути, тобто до свiту належного, до свiту iдей повноцiнного, святого, до-брого та прекрасного. Утвердження необхiдностi самостiйного свiту цiнностей, який iснує поряд з явищами дiйсностi, що данi в досвiдi та всезагальними зако-нами у виглядi iстини, якi осягаються науковим знанням, у Лотце та його по-слiдовникiв було викликано реальними проблемами духовного розвитку в сере-динi XIX ст. Це була реакцiя на позитивiстське тлумачення ролi й значення наукового пiзнання, спроба вiдгородити моральнi, естетичнi та релiгiйнi цiнностi вiд примiтивного, механiчного, бiолого-фiзичного тлумачення, оскiльки во-ни не пiддавалися природничо-науковому поясненню.
   Поняття цiннiсть усе частiше й частiше починають використовувати в другiй половинi XIX ст.. воно стає центральним у фiлософiї цiнностей, що виникає. Але й саме поняття цiнностi iнтерпретувалося по-рiзному в рiзних фiлософських системах. Особливе значення в цьому планi мали фiлософiя Ф. Нiцше, неокантiанство та марксизм. Ф. Нiцше (1844-1900) у "Генеалогiї моралi" (1887 р.) примо ставить питання про цiннiсть самих моральних цiнностей: за яких умов винайшла людина такi цiнностi як добро та зло? I яку вони самi мають цiннiсть? Нам необхiдна критика моральних цiнностей, треба, нарештi, засумнiватися в самiй цiнностi цих цiнностей. Заперечуючи пануючi моральнi цiнностi, Нiцше переходить по той бiк добра та зла - у християнському розумiннi, наголошуючи на вiдносностi цих цiнностей.
   Що ж таке цiннiсть за Нiцше? В "Антихристиянинi" (1888 р.) вiн ставить питання що добре? - та вiдповiдає на нього таким чином: усе, вiд чого зростає людське почуття сили, волi до влади, могутнiсть. Що дурне? - Усе, що йде вiд слабкостi. Цiннiсть - це найвища кiлькiсть влади, яку людина в змозi в себе засвоїти, - людина, а не людство! Позитивiзм мав свiй вплив на Нiцше в розумiн-нi цiнностi. В оцiнках знаходять своє вираження умови зберiгання та зростання, вiдмiчав вiн. Вiн оперує поняттям "природна цiннiсть", протиставляючи йому "уявнi цiнностi", до яких вiн вiдносить моральнi цiнностi як iлюзiю роду, порi-внюючи їх з цiнностями фiзiологiчними. Цiнностi, за Нiцше, зумовленi не хотiнням, а належним. Заратустра називає формулу: ти повинен бути великим драконом, котрий лежить на дорозi "я хочу". Цей дракон покритий лускою, i на кожнiй лусцi блищить його золоте: ти повинен! Тисячолiтнi цiнностi блищать на цiй лусцi, i так говорить найсильнiший з драконiв. "От уся цiннiсть цих ре-чей, що блищать на менi. Усi цiнностi вже створенi, i кожна створена цiннiсть - це я",
   У своїй роботi Нiцше пiднiмає найгострiшi аксiологiчнi проблеми. Яку цiн-нiсть мають самi нашi оцiнки й таблицi моральних благ? Якi наслiдки їх панування? Для кого? Стосовно чого? Яке значення має сам процес оцiнки? Де цей процес оцiнки вперше виник? Чи вiн взагалi не виникав? Нiцше вважав, що цiнностi та оцiнки мають для життя найважливiше значення. Але що таке життя? Його формула цього поняття стверджує: життя - це воля до влади. Тому Нiцше i вважав об'єктивною мiрою цiнностi кiлькiсть пiдвищеної й органiзованої вийди. Творець образу Заратустри добре розумiв, що в сучасному йому свiтi йде процес переоцiнки всiх цiнностей, вiн прагнув сприяти цьому процесу, розумiючи, що добрi та праведнi ненавидять того, хто розбиває їх дошки цiнностей. А де той, хто створює, шукає тих, хто пише новi цiнностi на нових дошках. Нiцше вiдкидає цiнностi сучасної йому християнської цивiлiзацiї, називаючи їх цiнностями декадансу, цiнностями нiгiлiстичними, якi, на його думку, є цiнностями погибельної деградацiї, що здiйснюють змову проти здоров'я, краси й стрункостi, смiливостi, розуму, духу, проти душевної доброти та самого життя. Не можна не визнати його вклад у вивчення оцiночної дiяльностi людей. Соцiальнi цiнностi, за його словами, вищi цiнностi, у служiннi яким мало б налякати життя людини. Вiн пiдкреслює цiннiсть будь-якого процесу оцiнки, зв'язок цього процесу з дiяльнiстю людини. Нiцше прагне осягнути об'єктивнiсть цiннiсних вiдносин та об'єктивне мiрило цiнностi. Однак фiлософ неминуче суб'єктивiзує цiннiсть: цiннiсть свiту полягає в нашiй iнтерпретацiї; Нашi цiнностi вкладенi в речi за допомогою тлумачення; Цiнностi та їх змiни знаходять ся в зв'язку iз зростанням сили особи, яка встановлює цiнностi.
   На думку основоположника баденської школи неокантiанства В. Вiндельбанда (1848-1915) фiлософiя може iснувати лише як учення про загальнозначимi цiнностi.
   Вiндельбанд пiдкреслює свою спадкоємнiсть у такому осмисленнi фiлософiї вiд Лотце, який енергiйно висунув уперед поняття цiнностi та поставив його на чолi як логiки, так i метафiзики. На цiй пiдставi, за його словами, i постає теорiя цiнностей як новий вид фiлософської науки. Сам Вiндельбанд якраз i найбiльш значимою фiгурою серед тих, хто вперше намагався перетворити теорiю цiнностей у нову фiлософiю. При цьому вiн опирався не стiльки на Лотце скiльки на Канта, а саме на розумiння ним завдань фiлософiї.
   Дана аксiологiчна школа зводить усе розмаїття проблем фiлософiї до однiєї головної: займатися лише вивченням i систематизацiєю всезагальних норм i iдеалiв для того, щоб виробити чiтко визначену та строго сформульовану систему цiнностей, яка була б прийнятна як обов'язкова для всiх. Вiндельбанд не заперечує iсторичної рухливостi значення слова фiлософiя та не позбавляє нiкого права називати фiлософiєю все, що йому заманеться, вiн хоче розумiти пiд фiлософiєю в систематичному (а не iсторичному) її значеннi тiльки критичну науку про загальнообов'язковi цiнностi - це визначає предмет фiлософiї. Такi зведення фiлософiї тiльки до вивчення цiнностей призводить Вiндельбанда до протиставлення її всiм iншим наукам. Правомiрнiсть такого протиставлення, на його думку, витiкає з вiдмiнностi мiж судженням та оцiнкою. Судження про предмет мiстить у собi певний пiзнавальний матерiал: цей предмет чорний, важкий, прямокутний i та iн. У такому судженнi мiститься вказiвка на властивостi предмета, його стан, характеристику його дiяльностi тощо. Такий тип судження розширює нашi знання про змiст предмета й вiдноситься до наук, що займаються природою, що нас оточує. Поряд з цим iснують також типи висловлювань, якi iгнорують об'єктивно - змiстовну сторону предмета та вказують на особисте до нього ставлення: цей предмет прекрасний, корисний, приємний огидний i т. iн. Такi висловлювання є оцiночними й виражають лише наше сприйняття предметiв. На думку Вiндельбанда, саме такими оцiночними судженнями й має займатися фiлософiя. Однак вiн прекрасно усвiдомлює, що оцiнка має повнiстю iндивiдуальний i такий, що нiчого не значить для iнших характер. Його ставлення до речi залежить вiд багатьох факторiв, якi мають тiльки одиничну значимiсть. Таке ж мале значення мають i груповi, i вузько - професiйнi, i спецiально-науковi оцiнки, що не можуть мати загально обов'язкової iмперативної форми. Так само Вiндельбанд iгнорує й класовi оцiнки явищ. Вiн уперто наголошує на тiй думцi, що для фiлософiї мають значеннi лише такi оцiночнi судження, якi є загальними нормами, вiчними правилами формулюваннями кiнцевого iдеалу. Мова йде не про фактичну загальну значимiсть, яка iснує в дiйсностi, а про ту, яка повинна мати мiсце, тобто критерiєм оголошується вищеналежне та недозволеннiсть iншої поведiнки, вчинку чи мислення, що не можуть бути виведенi з природи, не можуть бути обґрунтованi посиланнями на закони природи. Таким чином, за В. Вiндельбандом, цiнностi є апрiорними, тобто даними людству поза та до досвiдного знання, трансцендентними, тобто такими, якi лежать за межами реального свiту. Ми маємо прагнути до них, але не можемо їх досягнути та осягнути, оскiльки вони явля-ють собою деякi iдеали, котрi нiколи не збiгаються з дiйснiстю.
   Якщо поняття цiнностi у Вiндельбанда носить досить абстрактний характер, то Г. Рiккерт (1863-1936 рр.) придiляє його конкретизацiї та конструюванню багато уваги. Щоправда, вiн вiдмовляється вiд його визначення, посилаючись при цьому на таке ж досить широке поняття як буття, тому не припускає цiпкого подальшого визначення, однак його пiдхiд до проблеми бiльш детальнiше дозволяє отримати досить повне уявлення про розумiння цiнностi цiєю шкалою. Якщо за Вiндельбандом цiннiсть виглядає результатом оцiнки якою-небудь цiлепокладаючою свiдомiстю, вiльною в своєму виборi вiд об'єктивної реальностi, то Г. Рiккерт зовсiм вiдриває цiннiсть вiд оцiнюваного суб'єкта. Суб'єкт може визнавати чи не визнавати цiннiсть, але сама цiннiсть зовсiм вiд нього не залежить. Природа цiнностей така, що вони не вiдносяться нi до сфери об'єктiв, нi до сфери суб'єктiв. Вони утворюють зовсiм самостiйне царство, яке лежить по той бiк людей та предметiв.
   Це царство вiдокремлене вiд буття. Цiнностi не мають i не можуть мати нiякого фактичного буття. Вони являють собою потойбiчну, тобто трансцендент-ну сферу значень таких суджень, iстиннiсть яких незалежна вiд будь-якого досвiду, що визнається всiма. Але спроба довести цю iстиннiсть заздалегiдь призначена на невдачу. Як доказ незалежного iснування царства дiйсностi та царства цiнностей, Г. Рiккерт наводить ряд аргументiв, два з яких здаються найбiльш показовими. Перший аргумент полягає в тому, що для розрiзнення буття на цiнностi вiн пропонує ввести iнструмент заперечення. Якщо в результатi заперечення чого-небудь ми отримуємо нiщо, то ми маємо справу з буттям i реальною рiччю, говорить Г. Рiккерт. Наприклад: заперечення життя є i смерть - нiщо. Заперечення будiвлi є її знищення - нiщо. А заперечення добра дає його протилежнiсть - зло, заперечення любовi є ненависть, тобто тут заперечення дає "дещо". Вiдмiннiсть мiж буттям i цiннiстю достатньо прояснюються з того, що можна говорити про заперечення буття, але не про негативне буття, тодi як у сферi цiнностi ми отримуємо не тiльки заперечення цiнностi взагалi але й негативну цiннiсть або нецiннiсть. Таким чином, лише реальнi речiякiмають конкретне iснування, можуть пiддаватися беззмiстовному запереченню. Якщо ж ми заперечуємо цiннiсть, то отримуємо новий змiст - не цiннiсть, протилежнiсть. Такi, наприклад, поняття людський, нелюдський: у першому поняттi змiст має позитивний (гуманний, розумний, творчий змiст), у другому - негативний (звiриний, руйнiвний, жорстокий).
   Другий аргумент зводиться до того, що елементи бутля, узятi самi по собi, не являють собою нiякої етичної чи естетичної цiнностi нi разом, нi окремо. Як приклад тут наводиться живопис: буття картини складається з полотна, фарби, лаку, але самi по собi вони не мiстять естетичної цiнностi, що знаходиться поза їх межами. Крiм того, Г. Рiккерт вважає, що значимiсть естетичної оцiнки зростає по мiрi вiддалення творiв мистецтва вiд реальної дiйсностi. Усе, що в творах мистецтва належить мистецтву, душе сильно вiддалене вiд дiйсного життя, тому вже не може бiльше називатися дiйснiстю. З подiбних аргументiв i робиться висновок про незалежнiсть свiту цiнностей вiд свiту матерiального, свiту реальних людських вчинкiв. Однак якщо виклад самих аргументiв та їх змiст приваблюють витонченiстю суджень, то неправомiрнiсть їх висновкiв не викликає сумнiвiв. Оцiнюючи гуманiзм, розумнiсть того чи iншого вчинку, дiї як позитивну цiннiсть не тому, що десь за межами буття iснує деякий iдеал гуманiзму який наказує нам вважати їх такими, а тому, що в результатi тривалого шляху розвитку та мiльйонiв вчинкiв людство прийшло до розумiння того, що тi творчi дiяння, якi здiйсненi заради блага людей, служать на користь розвитку та вдосконаленню самої людини. Iншими словами, загальнолюдська цiннiсть гуманiзму має як свою базу, свiй фундамент iсторичну (а значить, таку, що складається з реальних вчинкiв) практику. Що ж стосується другого аргументу про потойбiчну сутнiсть естетичних категорiй, то тут iгнорується той факт, що естетичне почуття людини не могло виникнути поза її практичною дiяльнiстю. Естетичнi цiнностi людини й освоєння нею реального свiту так тiсно пов'язанi, що їх розрив неможливий навiть у теоретичному планi. Саме в процесi працi формується невiдома тваринам здатнiсть людини творити "за законами краси"(К. Маркс) i пiдходити до всього з естетичної точки зору. У результатi людина починає знаходити в свiтi - у суспiльному житiї та в природi - рiзноманiтнi естетичнi цiнностi: красу, велич, гармонiю, драматизм, трагiзм, комiзмi тощо.
   Детальна характеристика неокантiанської концепцiї цiнностей подається працi М. Хайдеггера "Феноменология и трансцендентальная философии ценности". У роботi досить детально розглянутi погляди Дотне, Когена, Брентанi Дiльтея, але основна увага придiляється Вiндельбанду та Рiккерту. Особливiсть iнтерпретацiї їх учень Хайдеггером полягає в тому, що в рамках неокантiанської школи фiлософiя цiнностей розвивалася як фiлософiя культури. Значення такого пiдходу Хайдеггер оформлював таким чином: "Разом з марбургської школою фiлософiї трансцендентальна фiлософiя цiнностi належить до найбiльш значних фiлософських напрямiв нашого часу. Вона також може бути названа баденською або фрейбузькою школою, що ще мало мiсце до 1916 року коли Вiндельбанд викладав у Гейдельберзi, а його учень Рiккерт, який систематично обґрунтував фiлософiю цiнностi, викладав тут'' [1, с. 7].
   Своєрiднiсть тлумачення цiнностi марксизмом зумовлена дiалектичнi методом i матерiалiстичним розумiнням iсторiї, а також впливом англiйської традицiї в розробцi поняття "цiннiсть". У своїх полiтекономiчних праця К. Маркс (1818 - 1883) основну увагу придiляв економiчним цiнностям або вартостi. Поняття "вартiсть" та категорiя "цiннiсть" позначаються нiмецькою мовою одним i тим же словом wert. Оскiльки вартiсть є рiзновидом цiнностi - економiчна цiннiсть, то є всi пiдстави погодитися з тим, що для марксистської аксiологiї необхiдно ґрунтовно проштудiювати розумiння Марксом вартостi видобувши з нього все, що вiдноситься до загального поняття "цiннiсть". У своєму конспектi книги Дж. Мшля "Основи полiтичної економiї" К. Маркс у 1844 роцi вiдмiчав такi розрiзненню мiж поняттями "вартiсть" i "цiннiсть": " Наша взаємна цiннiсть є для нас вартiсть тих предметiв, котрi має кожен з нас. Оже, сама людина у нас являє для iншої людини дещо позбавлене цiнностi" [2, с. 36] Таким чином, основоположник марксизму показує вiдмiнностi, а за умов вiдчуження людської працi та протилежнiсть мiж вартiстю й цiннiстю, то-му що остання передбачає опредмечування своєрiдностi людської iндивiдуальностi, котра приносить насолоду iндивiдуальним проявом життя, опредмечуванням людської сутностi, в якiй я безпосередньо стверджував би та здiйснював би свою iстинну сутнiсть, мою людську, мою суспiльну сутнiсть. У "Економiко - фiлософських рукописах 1844 року" виявляється парадокс, породжений збайдужливiстю робiтника до його предмета: чим бiльше цiнностей вiн створює, тим бiльше вiн знецiнюється сам i позбавляється достоїнства. Тут ми бачимо знову суперечнiсть мiж вартiстю й цiннiстю, викликану вiдчуженням працi, а також суперечнiсть мiж цiнностями результатiв працi та цiннiсними якостями робiтника в певних соцiально - iсторичних умовах, тому що праця за цих умов творить красу, але також i калiчить робiтника. Отже, К. Маркс використовує економiчне й аксiологiчне значення поняття вартостi (wert).
   Постає питання: або вiдповiдає марксизму утвердження прiоритету загальнолюдських цiнностей або ж заперечення правомiрностi цього твердження? Iснують рiзнi варiанти вiдповiдi на поставлене питання.
   1. Марксизм з самого початку визнавав прiоритет загальнолюдських цiнностей, а тому "нове мислення" нове лише в тому вiдношеннi, що воно позбавляє справжнiй марксизм вiд антигуманних спотворень.
   2. Марксизм завжди визнавав лише класовi цiнностi, а приписування йому положення про прiоритет загальнолюдських цiнностей над класовими - це пряма ревiзiя марксизму, а тим паче ленiнiзму.
   3. Марксизм i досi не визнає прiоритету загальнолюдських цiнностей, оскiльки це було зумовлено певним рiвнем розвитку людського суспiльства.
   На наш погляд, вивчення iсторичної долi марксизму показує, що в ньому в iснували двi тенденцiї: гуманiстична тенденцiя, що передбачає визнання й вiдстоювання загальнолюдських цiнностей, i тенденцiя визнання прiоритетiв класового iнтересу над загальнолюдськими iнтересами та цiнностями, якi взагалi оголошувалися iлюзорними, буржуазним або дрiбнобуржуазним обманом.
   Творцi марксизму прагнули до реалiзацiї свого суспiльного iдеалу й вважали, що звiльнення людини та суспiльства має вiдбутися за допомогою революцiйної дiяльностi класу, якому нiчого втрачати, окрiм своїх ланцюгiв, тобто пролетарiату. Революцiйний пролетарiат починає мислитися як свого роду мiсiя спаситель i визволитель людства, кращий виразник загальнолюдських iнтересiв, не дивлячись на те, що процес вiдчуження не мiг не спотворити та не деформувати людську сутнiсть i членiв цього класу. Завдяки цiй логiцi став можливим такий зворот думки: якщо пролетарiат виражає загальнолюдськi iнтереси, то загальнолюдськi iнтереси - це й є iнтереси пролетарiату, а пролетарська мораль є основою загальнолюдської моралi. Цим шляхом скористалася переважна кiлькiсть марксистiв, зводячи мораль до iнтересiв пролетарiату й тим самим заперечуючи загальнолюдську основу моралi, а отже, мораль як так Маркс i Енгельс у "Нiмецькiй iдеологiї" вiдверто заявили: "Комунiсти взага не проповiдують нiякої моралi" [3, с.236].
   Протягом багатьох десятилiть непорушною допомогою радянського марксизму вважалось невизнання будь-яких загальнолюдських цiнностей. Тому не випадково, що сама проблема цiнностей постала в радянськiй фiлософiї лише перiод вiдлиги другої половини 50-х-60-тi роки, тобто в перiод початку демократизацiї та гуманiзацiї суспiльства.
   Питання про цiннiсть було об'єктом аналiзу росiйської фiлософської й спiльно-полiтичної думки ХIХ- початку XX ст. Проблема iстини, добра та краси була надзвичайно актуальною в Росiї. Серед росiйських мислителiв, якi займалися проблемою цiнностi, були: В. Бєлiнський, М. Чернишевський, М. Добролюбов, Д. Писарєв, Ал. Григор'єв, Ф. Достоєвський, К. Леонтьєв, Л. Толстой, М. Федоров, В. Соловйов, С. Франк, М. Бердяєв, П. Флоренський, М. Лоський, А. Луначарський, М. Бахтiн, О. Лосєв та iншi. Зупинимося на аналiзi вчень С. Франка та М. Бердяєва, якi значно вплинули на росiйську аксiологiю XX ст.
   У 1900 роцi вийшла книга С.Л. Франка (1877 1950) "Теорiя цiнностей Маркса та її значення. Критичний етюд". Вiн полемiзує з автором "Капiталу" iз питання про сутнiсть мiнової вартостi, або цiнностi та термiнологiї "Критичного етюду", заперечуючи унiверсальнiсть трудової теорiї мiнової вартостi. Франк не випадково перекладає нiмецьке слово Wert словом цiннiсть, хоча вже в кiнцi XIX ст. склалася традицiя перекладу цього слова як термiн "вартiсть". У розумiннi цiнностi як упредметненої суспiльної вiдносини, у тому числi й трудової Франк iде вiд Маркса. Але росiйський фiлософ наголошує на єдинiй основi рiзних цiннiсних вiдносин людей. Те, що ми розумiємо пiд словом цiннiсть, не дещо, що складає виключну особливiсть господарських явищ: ми знаємо поряд з господарською цiннiстю цiннiсть моральну, цiннiсть наукову, естетичну тощо У цьому значеннi поняття "цiннiсть" рiвносильне поняттю "значення". Пiдкреслюючи спiльнiсть господарської цiнностi з цiнностями iншого роду, Франк разом з тим психологiзує саме цiннiсне вiдношення та саму цiннiсть: "Очевидно подiбна цiннiсть не є власне властивiсть явища, що знаходиться поза нами, вона зводиться до нашої оцiнки явища та полягає в нашому власному психологiчному станi, у тому, що ми цiнуємо явище, вважаємо його для нас важливим тощо" [4, с.195]- Зазнавши на собi вплив марксизму. Франк вiдходить вiд нього в психологiзацiї цiнностi - вартостi. У марксизмi для нього неприйнятне те, що ця теорiя будується на iдеї класового егоїзму та заперечення загальнолюдської моральної санкцiї. З точки зору Франка, марксизм у фiлософському розумiннi є нiгiлiзм - заперечення загальнообов'язкових цiнностей i вiдкрите проголошення класового егоїзму єдиним практичним мiрилом, хоча вiн визнає, що в середовищi соцiал-демократичної iнтелiгенцiї поширенi переконання про загальнолюдську цiннiсть соцiалiзму. Франк з позицiй християнського гуманiзму виступив проти антигуманної iнтерпретацiї цiнностей. У 1904 роцi вийшов його переклад книги Вiндельбанда "Прелюдiї", в якiй знаходилися аксiологiчно санкцiанованi знищення диких народiв переможним суспiльством як носiєм зовнiшньої моральної цiнностi. До цього листа Франк зробив примiтки, де зауважував необґрунтованiсть суспiльних поглядiв автора, тому що для неупередженої моральної свiдомостi не може бути нiякого сумнiву, що фiзична та моральна руйнацiя цiлих народiв нi за яких умов не заслуговує на схвалення. Свою концепцiю цiнностi Франк розробляв, виходячи з Канта та неокантiанцiв, але усвiдомлюючи необхiднiсть подолання дуалiзму мiж сущим та належним. Згiдно з концепцiєю самого Франка, цiннiсть та належне - не те ж саме. Належним є, на думку Канта, моральний закон, який має характер того, що мас бути, а тому моральний iдеал є не лише цiннiсть, але й належне. Але цiннiсть як безумовна цiннiсть може бути реально об'єктивною. Прикладом безумовної цiнностi, що не тотожна з моральним iдеалом, може служити естетична цiннiсть - краса. Краса є деяке абсолютне благо в тому значеннi, що вона цiнна сама по собi; вона мислиться як цiннiсть, котра властива самому об'єкту, а отже, незалежна вiд суб'єктивної iндивiдуальної оцiнки чи вiд корисностi для яких-небудь цiлей. Вiдсутнiсть аспекту належного в естетичнiй оцiнцi означає, що нiхто не зобов'язаний служити красi, у той же час кожен зобов'язаний служити добру. I якщо моральний iдеал -- це безумовна цiннiсть, яка iдеально визначає нашу волю естетичний iдеал iдеально визначає почуття, а не волю.
   Фiлософiя М.О. Бердяєва (1874-1948) буквально пронизана аксiологiчним духом. В одного з найбiльших росiйських мислителiв XX ст. майже у всiх працях присутня категорiя цiннiсть Збiрник статей та есе Бердяєва 1900-1906 рр. називався "Sub specie acternitatis" - "3 точки зору вiчностi." По сутi це значило з точки зору вiчностi, або, як вiн писав пiзнiше, що усе, що не вiчне, неможливо винести; усе цiнне в життi,, якщо воно не вiчне, утрачає свою цiннiсть. Джерелом аксiологiї Бердяєва були Кант, Нiцше, неокантiанство та навiть марксизм. У 1905 р. вiн схвально ставився до Нiцше, який переоцiнив усi цiнностi заради i самозбереження, проклинаючи добро, тому що воно не могло врятувати його вiд загибелi. У 1905 р. Бердяєв говорить про значення марксизму в духовнiй культурi, у сучасних пошуках, у визначеннi цiнного змiсту життя, адже тiльки тут, на його думку, виявляється повне безсилля та немiч, i тут же робиться найважливiший для росiйського фiлософа аксiологiчний висновок про те, що людська особистiсть як метафiзичний дух, внутрiшньо вiльний має абсолютну цiннiсть але достоїнство її може бути спаплюжене. Щодо цiнностi особистостi Бердяєв бачить своє найважливiше розходження з марксизмом та марксистським соцiалiзмом. У 1905р. вiн заявляє, що в "Анти - Дюрингу" Ф. Енгельса - катехiзисi марксизму, за його визначенням, рiшуче вiдкидається сама цiннiсть прав людини, а в книзi "Нова релiгiйна свiдомiсть та суспiльнiсть" (1907) Бердяєв звинувачує марксистський соцiалiзм в тому, що вiн заперечує накопичення надчасових цiнностей в iсторiї, що вiн не цiнує людей, хоча не знає нiчого вищого, нiж людство, не дорожить i абсолютними цiнностями культури.
   Що ж таке цiннiсть за Бердяєвим? Яке її вiдношення до буття? Будь - яке вчення, будь-яка фiлософiя цiнностей рацiоналiзована. З цiннiстю справи виглядають не краще нiж з буттям, тому що й цiннiсть i буття однаково для рацiоналiстичної фiлософiї помiщаються в судження. Тому ми можемо надати перевагу буттю. Таким чином, автор "Фiлософiї свободи" приходить до визнань буттєво-об'єктивного iснування цiнностi та неможливостi її рацiоналiстичного пояснення: "Про цiннiсть нiчого неможливо сказати словами, не може бути вчення про цiнностi, тому що цiннiсть має випереджати судження, не залежати вiд судження, а визначати його" [5, с.85]. Однак об'єктивно-буттєва природа цiнностей, за Бердяєвим, мiститься в їх божественностi, тому що тiльки Бог може бути поставлений вище людини, тiльки божественним цiнностям можуть пiдкорятися цiнностi людськi. Своєрiдна дiалектика спiввiдношення людського та надлюдського, Божественного в цiнностях полягає, згiдно з Бердяєвим, у тому що абсолютна цiннiсть людської особистостi може бути визнана лише релiгiєю цiнностей надлюдських, а релiгiя людського, лише людського, такого, що вiдкидає цiнностi абсолютнi та вiчнi, завжди призводить до того, що людину сприймають тiльки як на засiб. Людська особистiсть здобуває, свободу й права отримують абсолютну санкцiю, набувають цiннiсть невiд'ємну, тiльки якщо вона вiдмовиться вiд обожнення своєї людської волi та схилиться перед волею надлюдською, волею Божою.
   Бердяєв проголошує абсолютну цiннiсть добра, абсолютну цiннiсть моральних благ, тому що, на його думку, класових iдеалiв, класових iстин, класов справедливостi бути не може. Особливу цiннiсть має для нього свобода, оскiльки вона первiсна. Свобода, за його словами, вище щастя, вище влаштованостi життя, вище свiту, це цiннiсть безмежна. Аксiологiя Бердяєва стверджує абсолютну цiннiсть людини як самоцiлi, абсолютну цiннiсть людської особистостi вважає свободу та права людини абсолютними цiнностями. Для нього зовсiм неприйнятнi тоталiтарна держава, в якiй вищою цiннiстю визнаються не iнтереси робiтникiв, не цiннiсть людини й людської працi, а сила держави, її економiчна могутнiсть, а сама по собi вiрна iдея служiння надособистiй цiлi, як служiння не собi, а великому цiлому - спотворюється. Категорично не приймаються поглиблення процесу дегуманiзацiї, за умов якого людина розглядається виключно як цеглина для будiвництва суспiльства, як лише засiб для економiчного процесу, Бердяєв переконаний в тому, що нова людина може з'явитися тiльки в тому випадку, якщо людину вважають вищою цiннiстю. Бердяєв нетерпимо ставиться до расизму, тому що расизм нелюдяний, заперечує гiднiсть людини, заперечує цiннiсть людської особистостi...
   В аксiологiчних поглядах Бердяєва важливе мiсце посiдають цiнностi, якi виникають у творчому процесi, - цiнностi пiзнавальнi та естетичнi. Вони пов'язанi з моральними цiнностями: будь-який творчий акт має моральне значення, незалежно вiд того, йде мова про творiння пiзнавальних чи естетичних цiнностей. Цiнностi, якi породжуються творчiстю - це цiнностi культури, тому Що культура є творча дiяльнiсть людини. У культурi творчiсть людини знаходить свою об'єктивацiю. З iншого боку, поняття цiнностi характеризує саму культуру. У статтi "Воля до життя та воля до культури", що була, написана у 1992 роцi i додана до книги "Змiст iсторiї", стверджується, що культура не є здiйсненням нового буття, вона є здiйсненням нових цiнностей. У цьому Бердяєв вбачає iстотну вiдмiннiсть культури вiд цивiлiзацiї.

2.2. Вiтчизняна фiлософiя цiнностей

   Фiлософська думка Київської Русi мала свiй образ, свiй духовний досвiд i вiдтворювала дух своєї епохи. У ранньосередньовiчнiй думцi можна видiлити такi принципи, iдеї й особливостi: загальна спрямованiсть на вирiшення актуальних питань суспiльного буття: домiнування духовно-практичної форми освоєння свiту; основна увага до питань соцiальної практики, проблеми людини пiзнання, змiстом життєвої проблематики; беззавiтна вiрнiсть духу й буквi Святого Письма i Святого Передання, неухильне дотримання всiх канонiв православної вiри. У сферi соцiальних i моральних стосункiв домiнували загальнолюдськi iдеали добра й краси, зверненiсть до духовних благ, активної життєвої позицiї, боротьби за соцiальну справедливiсть, переконання в трiумф i духу та розуму повага до суспiльних iнтересiв, iдеали мужностi, вiрностi, чесностi, щиростi й простоти. Єднiсть слова та вчинку, безнастанне плекання духу й моральностi - неперехiднi цiнностi тогочасної духовної атмосфери. Добро розглядалось як сукупнiсть факторiв, що позитивно впливають на окремого iндивiда або спiльноту Базовою установкою мислення виступала iдея добра, iманентно притаманна Богу, i зла як поза буттєвого, не сущого, протилежного сущим добру та благу. Джерело зла вбачалось у вiдпаданнi вiд iстинно сущого Бога, у волi до грiха, бiблiйному грiхопадiннi людини й частини янголiв. Добро породжує лише добро, зло не iснує саме в собi, а iснує в чомусь iншому. Воно незакономiрне для буття, випадкове, несамодостатнє. Це є зiпсоване благо. Кiнцева мета людства й окремої людини - подолання зла. Спокута першородного грiха, порятунок себе та iнших. Велика увага придiлялася проблемi людської долi. Рукописнi тексти квалiфiкують суть людини як "живот словесьм й сьмрьтьн". Саме розум i мова вiдрiзняє людину вiд тваринного та рослинного свiту. Тварини теж мають душу, проте тiльки людина мас словесну силу. Вiд неживої природи людина вiдрiзняється наявнiстю душi та почуттiв,вiд янголiв - тим, що вони безтiлеснi, хоча й здатнi говорити. Мислилося, що в iєрархiчнiй будовi всесвiту, який сконструйовано у виглядi схiдцiв, нагорi стоїть людина, створена iнакше, нiж долiшнiй свiт. Високе покликання людини пов'язане з творiння її за образом i подобою Божою. Людина безсмертна, призначена для духовного життя, вона надiлена Божою благодаттю й душею. Тiло - це лише грiховна, тимчасова оболонка, сховище душi. Суть людини - душа i розум.
   Актуальним було питання про добро i зло в людинi. Визначалося, що людина не була створена злою, можливiстю доброчинства володiє кожен. Природно-соцiальнi задатки однаковi у кожної людини, вони розвиваються й примножуються в дiяльностi та практицi. Вiдмiнностi в мiрилi доброчинностi походять через вiдмiнностi в способi життя. У боротьбi з особистим грiхом i спiльною грiховнiстю реалiзувалась одвiчно притаманна iндивiдовi свободi. Критерiй розрiзнення добра i зла - розум. У боротьбi з грiхом вбачалася боротьба духовного й плотського початкiв, моралi та аморальностi. Свобода - це можливiсть вiдмови вiд грiха, можливiсть вiдмовитися вiд будь-чого. Благо полягало не в задоволеннi бiологiчних потреб, а в постiйнiй моральнiй працi, самовдосконаленнi, постiйному пiклуваннi про ближнього. Оригiнальнi пам'ятки акцентують увагу не на особистому спасiннi, а на суспiльному, активному, дiяльному характерi людської природи, необхiдностi мужньо протистояти негативним впливам. Антропологiчне вчення Русi несе в собi величезний заряд людяностi, воно визнає примат духовно-рацiонального й водночас культивує мiстико-духовне, пропонує цiлий спектр стилiв життя. Умова єдина - кожен них має наближатися до Бога. Абсолютним Iдеалом етичної думки поставi Iсус Христос, тому бiльшiсть моральних норм було запозичено з Нового Заповiту. Ґрунтовнi моральнi настанови мiстились у Святому Переказi та iншiй християнськiй лiтературi. Моральнi питання посiдали значне мiсце в суспiльнi свiдомостi; вони були в центрi уваги вiтчизняних мислителiв. Так, складений на вiтчизняному ґрунтi "Iзборник 1076 р." надзвичайно плiдно використовував християнську iдею милосердя. За такої умови на землi пануватиме мир i злагода. Принагiдне зауважимо, що цей принцип згодом став традицiєю, його активно впроваджував у життя князь Володимир Мономах. Нова, докорiнно вiдмiна вiд попередньої, християнська мораль формувала нову людину - духовно досконалу, чисту в своїх помислах i вчинках, перетворену зi старої, дохристиянської багатобожностi й моралi в нову, спрямовану до Бога. Обожнення людинi наслiдування Боговi було над завданням i квiнтесенцiєю тодiшньої моральної практики. Свiдома орiєнтацiя києворуської моральної традицiї на людинознавство, людинолюбнiсть, людянiсть, альтруїстичнiсть. була тiєю наскрiзною парадигмою, що вiдрiзняла українську духовнiсть протягом усього часу її iснуваннi У цьому полягає вагомий внесок вiтчизняної етичної думки у свiтову культур. Погляд на свiт у цiлому крiзь призму глобального конфлiкту добра i зла. Описаний тип фiлософування становить змiст буття фiлософiї в українськiй культурi протягом першого перiоду її iснування, що охоплює час iз кiнця X ст. i триває до середини XV ст. Ренесансний гуманiзм, поширений в Українi в ХV - XVI став ґрунтом для переходу до наступного етапу, тобто до формування вiдмiнного типу свiтогляду, що пов'язаний перш за все з реформацiйною iдеологiєю. Значну роль у розвитку гуманiстичних i реформацiйних iдей в Українi в цей перiод вiдiгравали братськi школи, передусiм Львiвська. Київська, Луцька. У стiнах Києво-Могилянської академiї творила плеяда видатних представникiв фiлософської думки України - Ф. Прокопович, С. Яворський, I. Гiзель, Й. Кононович-Горбацький, Г. Щербацький та багато iнших. Вихованцем Києво-Могилянської академiї був Григорiй Сковорода. Його фiлософське вчення с вершиною у розвитку вiтчизняної думки цього перiоду.
   Сковорода не побудував цiлiсної фiлософської системи. Вiн був скорiше поетом анiж теологом чи фiлософом-систематиком. Зрештою, Сковорода й не ставив собi за мету створення саме цiнних художнiх образiв. У його дiалогах сперечаються не живi люди, а думки автора; у його трактатах проступає напруженiсть реальних, а не вигаданих душевних переживань. Сковорода не звертає уваги на догматичнi богословськi тонкощi та на логiчнi суперечностi. Для нього важливе одне: передати свiй внутрiшнiй досвiд, вiдобразити шлях сходження та перетворення власного "серця" до висот духовностi. Тому найкращим твором можна вважати саме його життя, письменництво ж виступає порiвняно з ним дещо вторинним, епiфеномiнальним.
   Описи марностi й плинностi людського буття в свiтi ("О, горе сутнiм у ньому!)з його вiчною невдоволенiстю та гонитвою за порожнечею набувають у Сковороди мало чи не бiблiйського крику плачевного. Вiн використовує вiдомий ще з старозаповiтних часiв образ корабля в бурхливому морi. Серед поезiй Сковороди зустрiчаємо античну алюзiю - вiршовану фабулу про Тантала, який напросився на банкет богiв, але пожалкував з того, бо з наказу Юпiтера над його головою висiв величезний камiнь, котрий щомитi загрожував падiнням.
   Вихiд iз такого жахливого становища Сковорода вбачає в досягненнi внутрiшньої свободи, незалежностi вiд зовнiшнього свiту. Треба звернутися всередину самого себе, подолати пристрастi, полишити гонитву за примарними принадами свiту, за чуттєвими втiхами й досягти життя тихого, простого та бiдного, тобто вмерти для свiту. Тiльки так можна здобути справжнє зцiлення, досягти блаженного спокою й впiзнати iстинне щастя; саме в цьому полягає мистецтво життя - фiлософiя. Фiлософствувати - значить перебувати на самотi з собою, - стверджує Сковорода в одному з своїх листiв. Так само, як власну матiр можна знайти вдома, - своє щастя людина здобуває всерединi себе. Мета людського життя, те, чого всi прагнуть, - це радiсть серця, внутрiшнiй свiт, веселiсть серця, мiцнiсть душi. Саме вони є завершенням усього добра та найвищим благом для фiлософiв.
   Значнi змiни, що вiдбувалися в цiннiсних орiєнтацiях суспiльства, зафiксованi в фiлософськiй думцi України ХVII-ХVIII ст., коли формуються два напрями: етико-гуманiстичний та науково-просвiтницький. Представники етико- гуманiстичного напряму (Данило Туптало, Стефан Яворський, Г. Сковорода та його сучасники В. Золотницький, П. Сохацький, Г. Полстика) вiдображали iнтереси селян, ремiсникiв, свiй суспiльний iдеал пов'язували з внутрiшнiм свiтом, з духовним життям особистостi, самопiзнанням людини, сродною працею та значно менше надавали значення досягненням науки як засобу для досягнення щастя людини. Пiдносячи духовне в людинi, вони негативно ставилися до матерiальних благ та засуджували багатство, проповiдували аскетичний образ життя. Представники другого напряму (Ф. Прокопович, М. Козачинський. Я. Ковельський та iншi) пов'язували прогрес суспiльства з прогресом науки й мистецтва. Цiннiснi орiєнтацiї засновувалися на цiнностях людського розуму i наукових досягненнях i перш за все в математицi та природознавствi. Суспiльний iдеал вони вбачали в просвiтницько-абсолютистськiй державi, тому бiльше апелювали не до внутрiшнього свiту людини, а до сфери суспiльних вiдносин до державних, правових, полiтичних норм та цiнностей i вiдповiдних їм цiннiсних орiєнтацiй. Приблизно в цей же перiод вiдбувається розмежування теологiї фiлософiї, що проявилося в переоцiнцi моральних якостей. Фiлософiя стала бiльше звертатися до проблем людського щастя, цiннiсних орiєнтацiй окремого iндивiда. Висловлювалися думки стосовно особливої цiнностi людського земного щастя, про те, що людинi варто шукати його в цьому смертному життi, а не сподiватися на нього в потойбiчному, безсмертному. Такi iдеї характернi для фiлософських праць Г. Кониського, Транквiлiона-Ставровецького, Д. Туптал та iнших, якi розглядали людину як мiкрокосм, в якому вiдображається макрокосм. Найвищою цiннiстю починає вважатися сама людина з її здатнiстю мислити, з гармонiєю душi та тiла.
   Представники вченої дружини та особливо Ф. Прокопович не лише заперечували аскетизм як iдеал людського буття, негативно ставилися до пригнiчення людиною своїх природних почуттiв i прагнень, але й активно iдеалiзували багатство чуттєвих переживань, емоцiй, пристрастей. Вони засуджував лицемiрство, видиме благочестя та милосердя. Як бачимо, в українськiй фiлософськiй думцi цього перiоду чiтко простежується переорiєнтацiя цiнностей в уявленнi про iдеал людини. Якщо I. Вишенський вважав, що таким iдеалом є людина-аскет i сам був носiєм такого iдеалу, то Ф. Прокопович рiдко засуджував аскетизм монахiв як протиприродний стан людини Простежується також розходження в поглядах на сенс життя. Поширеним було твердження, що головний змiст земного життя полягає в пiдготовцi людини до смертi та потойбiчного вiчного життя, тобто цiннiсна орiєнтацiя християнської моралi була спрямована на спасiння та блаженство людини в потойбiчному свiтi. Ф. Прокопович i його прихильники вважали, що сенс життя - у пiзнаннi iснуючого свiту, у працi, у подвигах, гармонiйному задоволеннi матерiальних та духовних потреб. Були розходження в поглядах на цiннiсть людського житiя. Якщо Ф. Прокопович вважав, що людина не може бути щасливою, якщо вона переносить злиднi, голод та бiднiсть, то Г. Сковорода навпаки вважав, що щастя несумiсне з матерiальними благами, а це є внутрiшня духовна якiсть людини. Як видно з викладеного вище, у фiлософськiй думцi України даного перiоду обґрунтовувалися рiзнi цiннiснi орiєнтацiї. Його вчення являє собою практичну метафiзику, далеку вiд iнтелектуальних змагань так званої академiчної фiлософiї. I тому життєвий експеримент самого українського мудреця можна вважати найкращим викладом i справжнiм утiленням його науки. Головна мета вчення Сковороди полягає в проповiдi набуття людиною мiстичного стану обожнення через внутрiшнє перевтiлення вольового центру особи - її серця.
   У ХIХ-ХХ ст. проблема цiнностей в українськiй фiлософiї частiше всього розглядалася у працях П.Д. Юркевича та Д.I. Чижевського. Памфiл Данилови Юркевич - найвизначнiший український фiлософ минулого столiття. Без ґрунтованого вивчення його спадщини важко збагнути глибинний змiст тих процесiв, що вiдбувалися протягом другої половини XIX - початку XX ст. у сферi української духовностi та в духовному життi Росiї. Основнi засади фiлософiї серця Юркевич виклав у працi "Серце i його значення в духовному життi людини за вченням слова Божого", де розгортається цiлiсна фiлософсько-антропологiчна концепцiя про серце як визначальну основу фiзичного й духовного життя людини. Юркевич пропонує досить оригiнальний i не типовий для його епохи погляд на людину як на конкретну iндивiдуальнiсть, котрий аж нiяк не вписувався нi в матерiалiстичнi, нi в iдеалiстичнi антропологiчнi теорiї того часу. Серце в фiлософiї Юркевича - це скарбник i носiй усiх тiлесних сил людини; центр усiх пiзнавальних дiй душi; центр морального життя людини, скрижаль, на якому викарбуваний природний моральний закон. Увесь пафос цiєї працi спрямований проти рацiоналiстичних спроб звести сутнiсть душi, увесь духовний свiт до мислення тому, що у такому випадку знiмається проблема людської iндивiдуальностi, а залишається якась абстрактна людина, яка нiде й нiколи не iснувала, якесь колективне "ми", а не iндивiдуальне "я". Сутнiсть же душi при подiбному пiдходi виявляється зовсiм вiдкритою, прозорою та ясною. Її легко пояснити на зразок того, як це робиться - у царинi природознавства. Тут, вважає Юркевич ми маємо справу з тим випадком, коли сутностi не надається бiльш значного змiсту, нiж явищу. Проте якби людина виявляла себе одним мисленням, то багатогранний багатий життям i красою свiт вiдкривався б її свiдомостi як правильна, але водночас i безжиттєва математична величина. Вона могла б проглядати цю величину наскрiзь, зате вже нiде не зустрiла б буття iстинного, живого, котре вражало б її красою форм, таємничiстю потягiв i безконечною повнотою змiсту. У справжнiй душi, переконаний Юркевич, такого однобокого мислення не iснує. Важко навiть уявити, що було б з людиною, якби її мислення не мало б iншого призначення, окрiм того, щоб лише вiдображати в собi стороннi для духу явища. Тодi людина у своєму знаннi речей рухалася б тiльки в ширину, а не в глибину.
   Дмитро Iванович Чижевський розумiє людину як iстоту, що перебуває на кордонi двох свiтiв, - цей кордон пролягає в самiй її душi. Наявнiсть двох свiтiв учений конкретизує в парах протилежностей: природна та соцiальна детермiнованiсть i свобода, тiло й душа, свiдоме й несвiдоме (що включає як пiдсвiдоме, i свiдоме), добро та зло. Причому жодна з цих протилежностей не оцiнюється лише негативно: навiть зло не є простим запереченням добра, а завжди є конкретним злом, - без знання конкретних видiв зла людинi важко триматися стежок добра. I тi загальнi дороговкази, якi намiчає Д. Чижевський для знаходження справжнього мiсця в буттi, не здатнi усунути той факт, що це має здiйснювати кожна конкретна людина в цiлком конкретнiй життєвiй ситуацiї. Отже названих передумов для досягнення онтологiчної стiйкостi замало. По-перше, щоб знайти своє справжнє мiсце в буттi, людина має усвiдомити саму себе (свої природнi та психiчнi потенцiї), а вона для себе лише напiвпрозора. Далi вона мусить зважити можливi шляхи своєї самореалiзацiї саме в даному соцiальному середовищi. Нарештi, ситуацiя ставить етично зорiєнтованого iндивiда перед вибором альтернатив, кожна з яких зумовлена соцiально й вимагає вiд особи йти на компромiс - на певнi жертви у випадку конфлiкту мiж рiвноцiнними, але непоєднуваними цiннiсними орiєнтацiями. Д. Чижевський, безперечно, розумiй усю цю складнiсть, тому вiн бере пiд захист буржуазну, або обивательську мораль перед наївною простотою романтичної етики. Вiн прагне зберегти релiгiйно-iдеалiстичну етику, заземливши її в конкретне буття. У культурологiї та фiлософiї культури Д. Чижевський прагне виявити як неповторнiсть культурного явища - твору, епохи, особи, так i тi спiльнi елементи, що вони мiстять у собi. Це стосується й розумiння ним української нацiональної культури та нацiї. Вiї розумiв їх як єднiсть надiсторичних та iсторичних джерел. Одним iз джерел надiсторичного в нацiї вiн, очевидно, вважав не лише архетипи, витворенi на раннiх етапах культурогенези, а й землю (стаття "В'ячеслав Липинський як фiлософ iсторiї"). Хоча дослiдник нiбито солiдаризується з так званою характерологiєю, але варто мати на увазi, що вiн розумiв характерологiчнi ознаки не як щось незмiнне, незалежне вiд iсторiї. У його розумiннi вони є певними прообразами, тенденцiями. Як прообрази чи архетипи, вони залежно вiд, iсторичних та соцiально-економiчних обставин здатнi одержувати рiзноманiтнi наповнення. До ознак українського характеру в "Нарисах iсторiї фiлософiї на Українi" та статтi "До характеристики слов'ян. Українцi" вiн вiдносить емоцiйнiсть, iндивiдуалiзм i психiчну рухливiсть. З останньою пов'язана також бараковiсть свiтогляду й етнопсихiки українцiв - поєднання в їхньому свiтоглядi не завжди сумiсних мiж собою елементiв (язичництва та християнства, смирення й бунту i т. iн.; див. його статтю "До проблем барокко"). Усi цi ознаки можуть мати в iсторiї як цiннiсно-позитивне, так i цiннiсно-негативне наповнення. Але попри цей динамiзм i навiть iсторизм у розумiннi нацiй i нацiональних культур, Д. Чижевський не вважає нацiї якимись тимчасовими iсторичними утвореннями: пояснюються зусилля дослiдника захистити своєрiднiсть нацiональних культур i негативна оцiнка культурної агресiї, що призводить до їх знищення. Чижевський припускає, що вiн лише вiдкриває те щось, що стягує рiзноманiтнiсть, але з аналiзу цих дослiджень видно, що велику роль у стягуваннi вiдiграє пiдхiд самого дослiдника. Коли, наприклад, мова йде про якiсну визначенiсть ( якоїсь епохи, яку за думкою Д. Чижевського, найкраще виявити, розглянувши найяскравiших її представникiв, то кого вважати такими, - залежить вiд самого дослiдника. Пiд цим кутом зору найважливiшими є статтi "Початки й кiнцi нових iдеологiчних епох", "Культурно-iсторичнi епохи", "Сiмнадцяте сторiччi в духовнiй iсторiї України", "Кулiш - український фiлософ серця". Зрештою, у Д. Чижевського ми не маємо загального розв'язання проблеми спiввiдношення об'єктивного i суб'єктивного в тлумаченнi явищ культури - глибиннi проблеми фiлософської герменевтики залишилися поза межами його дослiджень.
   Щодо радянського перiоду в iсторiї української аксiологiї, то про це конкретнiше пiде мова у другому роздiлi дисертацiї у зв'язку з вiдродженням аксiологiчної проблематики в радянськiй фiлософiї взагалi. Необхiдно зазначити, що якiсно новий етап у розвитку фiлософської думки в Українi почався в 60- її роки. Дiяльнiсть шестидесятникiв була викликом тому догматизмовi й консерватизмовi, що довгi роки визначали сутнiсть фiлософських надбань. Фундаментальнi дослiдження присвяченi цiнностям наукового знання належать таким українським ученим як П.В. Копнiн, М.В. Попович, С.Б. Кримський, П. Ф. Йолан, Є.Є, Леднiков. Помiтним явищем стали пращ В.I. Шинкарука, А. I Яценка, В.П. Iванова, В.Г. Табачковського, стрижневою темою яких була проблема спiввiдношення понять свiтогляд i фiлософiя. У 70-80-тих роках нового iмпульсу набула традицiя наукової розробки питань студентської молодi, розвитку її творчих здiбностей, художньо-естетичної культури, а отже, дiяльностi вищої школи взагалi. В Українi вперше почали проводитися широкi соцiологiчнi дослiдження, до яких залучалися фiлософи та соцiологи Києва, Харкова, Львова, Одеси. Результати дослiджень знаходили вiдображення у колективних працях та iндивiдуальних працях професорiв I.М. Попової, В.I. Астахової, В. П. Андрющенка, Є.О. Якуби та iнших. За умов становлення суверенної Української держави проблеми духовного вiдродження практичного формування нацiональної культури виходять на перший план.
   Фундаментальнi дослiдження присвяченi цiнностям наукового знання, належать також таким українським фiлософам, соцiологам та психологам як А.О. Ручка, B.C. Бакiров, П.I. Гнатенко, Є.А. Подольська, I.В. Бичко, А.К. Бичко, Є.П. Сименюк, Г.А. Заiченко, В.I. Шевченко, Ф.I. Прокофьев, О.С. Токовенко, А.I. Мороз, В.П. Капiтон, В.I. Шубiн, О.В. Гiлюн, I.Ф. Кононов, Ю.В. Борисова, Н. В. Костенко, В.А. Малахов, Н.В. Фролова, A.A. Кавалеров, A.M. Маковецький, Є.В. Шпичко, М.Г. Колесников, Л.П. Морозов, В.I. Абрамов та iншi.
  
  

2.3. Цiнностi як предмет теоретичних дискусiй

у фiлософiї та науцi XX ст.

  
   Серед основних понять аксiологiчної теорiї на першому мiсцi стоїть поняття "цiннiсть", якi й досi є предметом жвавих дискусiй. Домiнуючим є погляд, що цiнностi - це предмети, явища та їх властивостi, якi задовольняють потреби людини. Цiннiсть - це не рiч, i не явище, узяте саме по собi, безвiдносно до людини. Цiннiсть - це речi, зверненi до людини. У цьому значеннi цiннiсть не є сам предмет, цiннiсть - це предмет у його взаємозв'язку з людиною, з точки зору його значимостi для людини. Таке розумiння сутностi цiнностi звертає увагу головним чином на властивiсть речей, явиш, процесiв, iдей i виступає засобом задоволення потреб та iнтересiв людини, служить суспiльному прогресу та всебiчному розвитку особистостi. Очевидно, що визначення цiнностей через значимiсть надзвичайно продуктивне, оскiльки дозволяє в теоретичному аналiзi розгорнути цiннiсть у площинi її зв'язку з людиною.
   Однак категорiї "значимiсть" пощастило в марксистськiй фiлософiї ще менше, нiж категорiї "цiннiсть". У "Фiлософськiй енциклопедiї" можна виявити лише визначення цього поняття. При цьому спецiально зауважується, що фiлософiя розглядає гносеологiчний змiст поняття значення виразiв природних штучних мов, залишаючи поза увагою види значень виразiв, якi невластивi для теорiї пiзнання, (наприклад, значення виразiв як проявi намiрiв, iнтересiв тощо. Але саме в останнi роки значення якраз i стали цiкавити аксiологiю. Значення, що розумiються крiзь призму iнтересiв, потреб, цiлей та iдеалiв i є значимiсть. Щоб розглянути цiннiсть за допомогою вiдношення значимостi, необхiдно наголосити на тому моментовi, що цiннiсть - не соцiальна форма буття явища, речi, предмету. Будь-який природнiй чи штучно створений предмет, явище, охопленнi суспiльними вiдносинами, утягнутi в людську дiяльнiсть, стають у той же час суспiльним предметом, набуваючи соцiального буття, де знiмається їх природна визначенiсть. Таким чином, предмети, створенi людиною та включенi i суспiльнi вiдносини, постають як складнi комплекси природних i соцiальних характеристик, як єднiсть органiчних властивостей i суспiльних змiстiв, утилiтарних та духовних значень, якi розкриваються суб'єкту в рiзних формах матерiального та духовного освоєння. Як зауважував з цього приводу К. Мегрелiдзе: "... продукт не має, звичайно, власного, незалежного вiд людини смислу. Вiн набуває сенсу та значення лише в дiйсностi, а по сутi своїй вiдноситься до соцiальної дiйсностi та складає її частину " [6. с.38].
   Людину оточує свiт другої природи, культурна реальнiсть, точнiше, людина живе в цiй реальностi й взаємодiє, вступає у вiдносини з уже з олюдненими, освоєними речами, в яких втiлюються здiбностi та потреби людей. Свiт предметiв, в якому живе людина, саме в силу факту його створеностi, олюдненостi має значимiсть або значення (в аксiологiчному розумiннi) для людини, небайдужiй їй, оскiльки в нiй вона бачить саму себе, усе багатство творчої дiяльностi та людської сутностi. Саме тому суспiльний предмет, iснуючи лише для людини може бути включений у вiдносини значимостi, тобто являти собою цiннiсть, отже цiннiснi властивостi предмета, якi мають значимiсть для людини, є соцiальними. Цiннiсть проявляється вiдносно значимостi об'єкта (носiя цiнностi) i людини ( суб'єкта ) При цьому необхiдно зауважити, що значиме вiдношення, зрозумiле в широкому розумiннi, бiльш унiверсально, iснує взагалi в живiй природi (наприклад, значення тих чи iнших елементiв природного середовища для дiяльностi тварин по орiєнтування). Значимiсть одного явища для буття iншого є одним з iстотних моментiв унiверсальної взаємозалежностi явищ. Цiннiснi ж вiдносини - особлива група вiдносин значимостi, яка реалiзується лише в людському суспiльствi й iснує як соцiальний феномен, який у силу вказаної властивостi суспiльного предмета, має особливу якiсть. Кожен суспiльний предмет, об'єкт, який втягується в людську дiяльнiсть, може розглядатися як своєрiдний знак, що мiстить у собi соцiальнi зв'язки та упредметненi суспiльнi вiдносини Дiйсно, знак розглядається як матерiальний предмет (явище, подiя), який виступає як представник деякого iншого предмета, властивостi чи вiдношення, i використовується для здобуття, зберiгання, переробки та передачi повiдомлень (iнформацiї, знань) [7, с.198]. У цьому розумiннi знак - представник соцiальних зв'язкiв та вiдносин, упредметнених в об'єктi цiннiсного вiдношення, представник усiєї сукупної творчої дiяльностi людини, її цiлей i прагнень, втiлених у предметах другої природи. Вiдносно людини знак перетворюється для неї в соцiальну значимiсть, яка служить основою цiнностi.
   Вiдносини значимостi виникають не лише в процесi суб'єкт-об'єктних вiдносин коли людина оцiнює предмети, явища, подiї з точки зору своїх потреб та їм iнтересiв. Ряд авторiв, до яких ми приєднуємося, наголошують на мiжсуб'єктнiй природi цiннiсних феноменiв. З цiєї точки зору, цiнностi виражають й найбiльш загальнi типи вiдносин мiж суб'єктами будь-якого рiвня - вiд особистостi до суспiльства в цiлому. Мiжсуб'єктнi вiдносини складаються стосовно об'єктiв (явищ, фактiв, процесiв, подiй природної та суспiльної дiйсностi), якi в процесi оцiнки набувають позитивної або негативної значимостi. Таким чином, цiннiсть виникає в результатi суб'єкт-об'єктних i мiжсуб'єктних вiдносин, а її основою служить значимiсть об'єкта, що виступає носiєм цiнностi. Суть цих носiїв у тому, що вони являють собою речовi знаки неречових вiдносин. Отже, цiннiсть має знакову природу, яка мiстить у собi певне значення та змiст.
   У фiлософськiй лiтературi неоднозначно розв'язується питання про позитивнi та негативнi цiнностi. Бiльша група авторiв (Василенко В.А., Дробницький О.Г., Мотрошилова Н.В., Гречаний В.В., Столович JI.H., Дьомiн М.В. та iн.) вважають, що цiннiсть - це позитивна або негативна значимiсть предметiв i явищ для життєдiяльностi людини та особистостi. Тому, на думку цих авторiв, досить правомiрною є класифiкацiя цiнностей, яка розподiляє їх на негативнi та позитивнi. Iншi ж автори (Афанасьєва I.Г., Анiсiмов С.Ф., Гранiн Ю.Д., Коршунов А. М., Попов С.I., Тутаринов В.П. та iн.) навпаки, вважають, що цiнностi виражають лише одну з форм значимостi, а саме: позитивну, таку, що спiввiдноситься тiльки з прогресивною лiнiєю суспiльного розвитку. Дiйсно на перший погляд здається, що видiлення позитивних i негативних якостей призводить до появи таких алогiчних, неприродних понять як хибна iстина, огидна краса, зле добро. Однак ми вважаємо за можливе iснування полярних цiннiсних протилежностей (добро - зло, прекрасне - огидне), якi походять з подвiйної природи цiннiсної основи (значимостi об'єкта - носiя цiнностей). Чому ж негативнi значимостi є цiнностями? Очевидно тому, що вони допомагають люди розкрити сутнiсть позитивних якостей i цiннiсно орiєнтуватися в життi, виходячи з них. Смерть як негативна цiннiсть утверджує життя як безумовно позитивну та вищу цiннiсть. Усi рiзноманiтнi модуси iснування, дiяльностi люди у свiтi включають у себе цю дихотомiю: позитивне та негативне. Негативнi значимостi суть цiнностi, оскiльки допомагають розкрити багатство й розмаїття людських уподобань, iнтересiв, усю рiзноманiтнiсть проявiв реального життєвого процесу.
   Який же спосiб iснування цiнностей? Об'єктивнi вони чи суб'єктивнi?Iсторiї аксiологiї, як вже було показано, це одне з найпринциповiших питань, оскiльки вiд його розв'язання залежить визначення природи цiннiсних феноменiв. У сучасних вiтчизняних дослiдженнях можна виокремити двi позицiї:
   1. Розумiння цiнностi як об'єктивної властивостi речей, закладеної у їх власнiй природi ( Дьомiн М.В., Коршунов А.М., Крюков В.В., Броник В., Подольська Є.А., Оссовський В.Л. та iн).
   2. Друга позицiя характеризує цiнностi як специфiчнi утворення свiдомостi, якi виступають у формi узагальнених уявлень про найбiльш бажанi блага у формi цiлей та iдеалiв (Бакурадзе О. М., Здравомислов А.Г., Нарський I.С., Попова I.М., Моїн В.Б., Золотухiна-Аболiна Є.В., Розiн Я.А. та їй.).
   Вважаємо, що зiткнення цих двох позицiй не може бути розв'язане простим подоланням однiєї з них як помилкової. Справа в тому, що за всю iсторiю аксiологiї ця проблема взаємозв'язку абсолютних i вiдносних, суб'єктивних об'єктивних цiнностей (а саме в цiй дихотомiї, на нашу думку, суть розбiжностей двох окреслених позицiй) не розв'язана. Ми дотримуємося точки зору, згiдно з якою природа цiнностi суб'єктивно-об'єктивна. Цiннiсть об'єктивна в тому планi, що предмет, об'єкт, явище, втягуючись у сферу людської дiяльностi, набуває особливої соцiальної якостi. В об'єктi цiннiсного вiдношення упредметненi об'єктивнi соцiальнi зв'язки та вiдносини. Таким чином, саме об'єкт-носiй цiнностi має об'єктивну природу. А, безумовно, об'єктивний характер, незалежний вiд безпосередньої свiдомостi особистостi, має лише абсолютнi вищi цiнностi, якi зберiгають своє позитивне значення у всi часи. Цi цiнностi ми не вiдносимо до трансцендентного царства значимостей, а пов'язуємо з нормативно-загальнозначимими системами вiдлiку, що iснують у культурi. Тобто, це - iдеали, норми, цiннiснi уявлення про безумовно-справедливе, добре, красиве, правильне, правдиве, область об'єктивного та об'єктивованого духу (продукти духовної дiяльностi людей, що iснують у надiндивiдуальнiй формi).
   З другого боку, маємо вiдмiтити той iстотний факт, що цiннiсть не може iснувати поза свiдомiстю особистостi. "Цiннiсний характер свiту, як зазначав М.О. Лоський, - припускає наявнiсть суб'єктiв, але з цього нiяк не витiкає нiби цiнностi повнiстю зумовленi буттям суб'єктiв" [8, с.287]. Тобто, цiннiсть не може бути лише функцiєю психiчної дiяльностi людини. Ми в розумiннi цiнностей виходимо з категорiї значимостi для потреб та iнтересiв особистостi.
   Потреба ж в тiй або iншiй формi пред'явлена свiдомостi, i той предмет, який потреба знаходить для свого задоволення, вiдображаючись у свiдомостi,постає як цiннiсть. Звiдси витiкає все розмаїття вiдносних цiнностей, хоча i суб'єктивних у своєму буттi, але їх вiдноснiсть не може вести до абсолютного релятивiзму, оскiльки вони залежать вiд об'єктивної природи оцiнюваних об'єктiв ( тобто не матерiальностi, речовностi, а, як ми вже вiдмiчали, включеностi в об'єктивнi суспiльнi вiдносини, у суспiльне буття), вiд конкретних потреб, iнтересiв людей i конкретної культури (абстрактно-значимих прiоритетiв, нормативiв i абсолютних цiнностей, якi впливають на вiдноснi цiнностi). З вищесказаного виходить, що суб'єктивнiсть чи об'єктивнiсть цiнностей може бути встановлена через розумiння взаємозв'язку абсолютних i вiдносних цiнностей.
   Будучи за своєю природою єднiстю об'єктивного та суб'єктивного, феномен цiнностей може бути представлений як iстотна характеристика свiдомостi. "Цiннiсний" "вимiр", вважає Д.I. Дубровський, необхiдно властивий тiєю чи iншою мiрою явищам суб'єктивної реальностi, являє собою особливу якiсть, котру неможливо звести до iнших "вимiрiв", наприклад, до iстинного. Добре вiдомо що хибнi уявлення можуть мати для особистостi виключно високу значимiсть,а iстиннi - дуже низьку позитивну або навiть негативну значимiсть" [ 9, с. 107] Утворення цiннiсних уявлень як iстотних характеристик iндивiдуальної особистiсної та суспiльної свiдомостi вiдбувається двояко: з одного боку цiннiсть виникає через безпосередню данiсть значимостi предмета для виявлення потреби (вiдноснi, суб'єктивнi цiнностi), з другого - цiннiсть формується через порiвняння тих або iнших предметiв з цiннiстю-образом, який циркулює в суспiльнiй свiдомостi. Соцiокультурнi цiнностi, що виробляються в кожнiй культурi, i є тi взiрцi, якi вже утвердили себе як iстотно значимi для життєдiяльностi окремої людини та суспiльства.
   Розглянемо природу цiннiсного вiдношення. З нашої точки зору, це дозволить вияснити гносеологiчний статус оцiнки та цiнностi як її результату, а також розглянути роль емоцiй у цiннiсному сприйняттi. Суб'єкту окрiм предметно - практичного нiчного та пiзнавального властиве ще й цiннiсне ставлення до об'єкта. У свiдомостi людини в ходi оволодiння дiйснiстю постiйно здiйснюється двi операцiї: вiдображення суб'єктом зв'язку мiж об'єктами та вiдображення суб'єктом зв'язку з ним самим як суб'єктом, тобто встановлення цiннiсного вiдношення до свiту. Специфiка цього вiдношення, таким чином, полягає у встановленнi значимостi об'єкта для суб'єкта. Усi предмети природи мають нiби подвiйне буття - природне, речове та цiннiсне, аксiогенне, а тому необхiднi рiзнi пiдходи до їх освоєння. Якщо при науково-теоретичному освоєннi дiйсностi об'єкт розглядається таким, яким вiн є поза та незалежно вiд свiдомостi людини, то при цiннiсному освоєннi - таким, яке його значення для задоволення потреб та iнтересiв людини. У першому випадку людину цiкавлять питання сутностi та природи даних явищ, у другому - вона запитує: як до нього ставитися, як використати кориснi властивостi даного предмета та усунути iншi? Цiннiсне вiдношення обов'язково включає в себе почуття, емоцiї, переживання,волю. Той факт, що свiдомiсть не зводиться лише до абстрактно-логiчних, розсудкових форм, а включає в себе переживання та вольову спрямованiсть, був спецiально дослiджений психологами. А.М. Леонтьєв запропонував розрiзняти "об'єктивнi значення" i "особистiснi змiстi". Значення - це "таке, що стало надбанням моєї свiдомостi... узагальнене вiдображення дiйсностi, вироблене людством та зафiксоване в формi поняття, знання та навiть вмiння"; змiст "виражає саме його (суб'єкта) вiдношення до усвiдомлюваних об'єктивних явищ" [10,с. 288-291]. На нашу думку, цi особистiснi змiсти є суб'єктивнi смисли (котрi постають такими для особистостi, групи, суспiльства ) та цiнностi. Аналогiчну iдею розвивав один з найбiльших радянських психологiв C.Л. Рубiнштейн "Свiдомiсть людини включає... не лише знання, але й переживання того, що в свiтi значиме для людини в силу вiдношення до її потреб, iнтересiв тощо". I далi "... свiдомiсть вiдображає буття об'єкта та виражає життя суб'єкта в вiдношеннi до об'єкта" [11,с. 149, 150].
   Далi ми вважаємо за необхiдне пiдкреслити, що вiдмiннiсть теоретичного й цiннiсного вiдношення в пiзнаннi людиною свiту можливе лише на рiвнi абстрактно-теоретичного початку, тому що будь-яке вiдображення включає в себе взаємопов'язанi пiзнавальнi та оцiночнi моменти. У пiзнаннi в єдностi злитi два завдання - необхiднiсть вiдтворення як природних якостей, так i функцiональних особливостей об'єкта. Таким чином, цiннiсне вiдношення до дiйсної - необхiдний момент пiзнання свiту. Але бiльш детально гносеологiчний статус цiнностi та цiннiсного вiдношення розкриває категорiя оцiнки.
   Основуючись на працях вiтчизняних i зарубiжних аксiологiв останнiх десятилiть (70-90 pp.) вважаємо, що оцiнка, оцiночнi судження мають певну пiзнавальну функцiю. У чому вона виражається? Перш за все у вiдображеннi отже, у пiзнаннi значимостi, цiнностi явищ. їх ролi в життi суспiльства. Завдяки оцiнцi людина пiзнає i власне положення в свiтi, ставить питання не лише про те. що iснує, але й чим це iснуюче для неї є, тобто, оцiнка впливає на процес самопiзнання людини як особистостi. На основi оцiнки себе як особистостi iндивiд будує свої уявлення про саме життя, цiлi, особистiсний змiстi. З'являється я - концепцiя, яка визначається як сукупнiсть всiх уявлень iндивiда про себе,сполучена з їх оцiнкою. За цiннiсно-оцiночним пiдходом до предметiв, об'єктiв оточуючого свiту виявляється, як ми вже бачили, вiдношення предмета чи процесу до суб'єкта, вiдношення до них суб'єкта: тут суб'єкт не вiдволiкається вiд своїх переживань, емоцiй, а навпаки, прагне їх урахувати, опираючись на свою особистiсну, емоцiйну реакцiю на те, що пiзнається. Емоцiйно сприйнятий: суб'єкт виявляється оцiнений i, таким чином, даним внутрiшньому свiтовi суб'єкта як цiннiсть. "Емоцiя, пише П.В. Сiмонов, вiдображає предмети та подiї зовнiшнього середовища в їх вiдношеннi до актуальних потреб, звiдки й виникає категорiя значимостi цих предметiв та явищ, їх суб'єктивна оцiнка [12, с.149]. Таким чином, цiннiсне сприйняття свiту можна назвати перш за все емоцiйно - цiннiсним, тому що для самої людини значимiсть дiйсностi визначається емоцiйною данiстю предметiв та об'єктiв.
   Оцiночнiсть емоцiй як їх провiдна iстотна риса наголошувалася багатьма авторами:П.К. Анохiним. В.К. Вiлюнасом, А.М. Леонтьєвим, С.Х. Раппопортом, Є.В Золотухiною-Аболiною, Б.I. Додоновим, А.Я. Хапсiроковим та iн. У той же час у лiтературi з проблеми цiнностей зустрiчається думка про те, що iстинна оцiнка та цiннiсть як її результат виникають не на рiвнi емоцiй, а лише в оцiночному судженнi, тобто у вербальнiй дискурсивнiй формi. Так Афанасьєв I.Г. вважає, що оцiнка здiйснюється на двох рiвнях: емоцiйному та рацiональному. У першому випадку вона носить неусвiдомлюваний характер, проявляючи себе в почуттi задоволення чи незадоволення; у другому - усвiдомлю вальний i знаходить вираз у своїй корисностi, важливостi, значимостi для людини й суспiльства. Зведення емоцiйного рiвня оцiнки до неусвiдомлювальних проявiв, на нашу думку, збiднює уявлення про цiннiснi феномени та способи їх вираження. Рацiональний рiвень оцiнки призводить до вербального понятiйно-теоретичного втiлення цiнностей, а це не може розкрити всього змiстовного багатства цiнностi, лише вiдтворюючи її абстракту схему. У даному випадку ми повнiстю подiляємо думку Золотухiної-Аболiної Є.В., яка вважає формою оцiночного вiдображення емоцiї й почуття та наполягає на тому, що емоцiйний свiт може вiдображатися у виглядi особливого емоцiйно - цiннiсного образу, а не тiльки у виглядi переживання. Дiйсно, хоча емоцiйно - цiннiсне сприйняття є позарацiональним осягненням дiйсностi, але воно чiтко усвiдомлюється самим суб'єктом. Також iснує багато засобiв невербальної передачi загальнозначимих, цiннiсних уявлень та iдей в iсторiї культури. Прикладом не поняттєвого й невербального виразу цiннiсної свiдомостi можуть служити такi духовно-практичнi феномени як обряд, ритуал, звичай, а в образотворчому мистецтвi скульптура та живопис. Цiннiснi переживання автора в буквальному значеннi виявляються втiленими в чуттєво-наочному образi. Також специфiчним в цьому планi вплив музики, танцю та пантомiми.
   Те, що емоцiї є формою оцiночного вiдображення дiйсностi, по сутi є способом виразу цiнностi, зовсiм не применшує їх (цiнностей) пiзнавального статусу. На нашу думку, емоцiї обов'язково включають вiдображення об'єктивного свiту, вона предметна й виражає не лише внутрiшнiй свiт особистостi, але й вiдношення мiж внутрiшньою та зовнiшньою дiйснiстю, мiж суб'єктом та об'єктом. Це пiдтверджують i психологи у своїх дослiдженнях: "Цiлiсне емоцiйне явище, вiдмiчає В.К. Вiлюнас, завжди являє собою єднiсть двох моментiв: з одного боку, деякого змiсту, що вiдображається, з другого - власне емоцiйного переживання, тобто специфiчного зафарбування, з яким даний змiст вiдображається суб'єктом" [13. с.22]. У процесi цiннiсного ставлення до свiту формується специфiчний емоцiйно-чуттєвий образ, який на вiдмiну вiд гносеологiчного нiби розгортає предмет пiд певним кутом зору - вiдповiдностi потребi людини. Об'єктивнi характеристики в даному випадку вiдбиваються суб'єктивним, переробляються ним, знiмаються в ньому. Чуттєвий матерiал, з якого будується образ, отримує суб'єктивну iнтерпретацiю. Ця наявнiсть в емоцiйно - чуттєвому образi переробленого, такого, що пройшов через суб'єктивну iнтерпретацiю, але об'єктивного змiсту, дає можливiсть емоцiйно-чуттєвим шарам свiдомостi орiєнтувати людину в предметнiй дiйсностi, служити основою активностi людини, виступати як визначальнi фактори особистiсної поведiнки. " Наслiдуючи цiннiснi образи, зауважує Золотухiна-Аболiна Є.В., людина проявляє не хаотичну активнiсть, спонукувана лише внутрiшнiми iмпульсами, але й дiє вiдповiдно як до своєї потреби, так i до логiки предмета, здатного цю потребу задовольнити, хоча сама ця об'єктивна логiка йому не дана " [14, с. 55],
   У вiтчизнянiй лiтературi останнiх десятилiть цiннiснi орiєнтацiї вивчалися фiлософами, психологами, соцiологами. У соцiологiчнiй i фiлософськiй лiтературi вивчення цiннiсних орiєнтацiй опирається на психологiчнi дослiдження, настанови (працi Узнадзе Д.Н., Прангiшвiлi A.C., Надiрашвiлi Ш.А., Натадзе Р.Г. та iн.), яка вiдiграє спрямовуючу та органiзовуючу роль у поведiнцi суб'єкта. Настанова, згiдно з Узнадзе, - фактор, який органiзує множиннiсть особливостей особистостi в цiлiснiсть її структури. "У випадку наявностi якої-небудь потреби i ситуацiї її задоволення в суб'єкта виникає специфiчний стан, який можна охарактеризувати як настанову його на вдосконалення певної дiяльностi, спрямованої на задоволення його актуальної потреби" [15, с. 170].
   Настанова яка являє собою розбудову психiчних сил людини для дiї в певному напрямi. Якщо людина досягає в результатi дiяльностi бажаних результатiв то настанова закрiплюється в її свiдомостi, включаючись у систему фiксованих настанов особистостi. Такi настанови служать глибинною основою мотивiв поведiнки особистостi в ситуацiї, яка спорiднена з реалiзацiєю попередньої настанови. Змiст настанови залежить вiд засвоєних особистiстю соцiальних цiнностей i можливостi їх реалiзацiї з певних позицiй. Повторення актуальних настанов створює цiлiсну та вiдносно гармонiйну систему фiксованих настанов. Це й є цiннiсна орiєнтацiя особистостi як певне вiдношення до цiнностей даної культури. Орiєнтацiя - це спрямованiсть уваги та дiй особистостi на досягнення певної цiнностi, яка має актуальне значення. Цiннiснi орiєнтацiї визначають сприйняття iндивiдом соцiальної ситуацiї та вибiр вiдповiдного образу дiй. таким чином, настанова й цiннiсна орiєнтацiя взаємопов'язанi.
   Дослiдники позначають поняттям цiннiсна орiєнтацiя елементи мотивацiйної структури особистостi, на основi яких нею здiйснюється вибiр цiлей, мотивiв конкретної дiяльностi з урахуванням конкретної ситуацiї. Так. Здравомислов А.Г. зауважує: " Сукупнiсть таких, що склалися та усталилися, цiннiсних орiєнтацiй утворює свого роду вiсь свiдомостi, яка забезпечує стiйкiсть особистостi, спадкоємнiсть певного типу поведiнки та дiяльностi, котра виражена спрямованостi потреб та iнтересiв " [16, с.202]. Глибинною основою цiєї спрямованостi, на нашу думку, служать цiннiснi орiєнтацiї, якi при цьому постають найважливiшим фактором, що регулює та детермiнує мотивацiю особистостi. Якщо розумiти пiд мотивами усвiдомлюванi, такi, що є властивiстю особистостi спонукання поведiнки та дiяльностi, що виникають при вищiй формi вiдображення потреб, то можна сказати, що цiннiснi орiєнтацiї постають основою цих спонукань як прагнень до задоволення потреб. Особистiсть формує протягом життя своє аксiологiчне "Я" як систему цiннiсних орiєнтацiй. I якщо людина орiєнтована на задоволення, перш за все, наприклад, естетичних потреб, та очевидно, глибинне аксiолгiчне "Я" такої особистостi основане переважно на естетичних, а, можливо, i гедонiстичних цiнностях. Це, так би мовити, приклад програмної життєвої спрямованостi. Але i в реальних, конкретних вчинках людина опосередковує мотиви своїх дiй аксiологiчними структурами особистiсного " Я".
   Таким чином, провiдним компонентом змiстовної структури цiннiсних орiєнтацiй, на нашу думку, виступає той компонент поведiнки, який виражає загальну спрямованiсть особистостi та органiзовує в єдине цiле всю мотивацiйну структуру особистостi. Однак для того, щоб цiннiснi орiєнтацiї могли стимулювати поведiнку й вчинки, дiяти як фактор мотивацiї особистостi, людина має визнати й прийняти певнi цiнностi, дати їм оцiнку з точки зору своїх потреб та iнтересiв. Таким чином, орiєнтацiя на певнi цiнностi може виникнути лише як результат їх попереднього визнання, позитивної оцiнки. За Б. Додоновим, необхiдно щоб суб'єкт "запланував" певну цiннiсть у своїй свiдомостi, щоб спрямував свою дiяльнiсть на оволодiння нею. Вони дають важливий iмпульс для пiзнавальних, емоцiйних i вольових процесiв, якi вiдiграють важливу роль у програмi життєдiяльностi людини" та "програмi потреб" [17, с. 8].
   Спочатку особистiсть отримує iнформацiю про iснування цiнностi та умови її реалiзацiї, потiм здiйснюється трансформацiя, тобто переклад iнформацiї на власну iндивiдуальну мову. Далi йде активна дiяльнiсть: цiннiсть, яка пiзнана приймається або вiдкидається. Залежно вiд цього вiдбувається iнклюзiя ( включення в особисто визнану систему цiнностей) та динамiзм (змiни особистостi, якi зумовленi прийняттям цiнностей), або ж негативно-байдуже, iнодi навiть вороже ставлення до цiнностей. На нашу думку, описаний процес пiзнання й прийняття цiнностей дозволяє видiлити ще два рiвнi або компоненти в структурi цiннiсних орiєнтацiй: когнiтивний (змiстовий) та емоцiйний. На цих двох рiвнях оснований компонент поведiнки, описаний ранiше. Когнiтивний або смисловий рiвень включає в себе всi визнанi цiнностi та сам процес їх визнання.
   Отже, у ньому зосереджений соцiальний досвiд особистостi. Емоцiйний компонент передає переживання iндивiдом свого вiдношення до даних цiнностей та визначає особистiсний змiст цього вiдношення.

Лiтература

      -- Хайдеггер М. Феноменология и трансцендентальная философия ценности. - Киев, Cartel, 1966. - 116 с.
      -- Маркс К. Конспект книги Джемса Миля "Основы политической экономии" Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. второе. Т. 42. - С. 5-40.
      -- Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. второе Т. 3. - М.: Политиздат. - 629 с.
      -- Франк С. Теория ценностей Маркса и её значение. Критический этюд. - СПб, 1990. - 303 с.
      -- Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. - М.: Правда, 1989. - 627 с.
      -- Мегрелидзе К. Р. Основные проблемы социологии мышления. - Тбилиси: "Сабчота Сакартвелло", 1965. - 486 с.
      -- Философский энцеклопедический словарь / Редкол: С. А. Аверенцов, Э. А. Араб-Оглы, Л. Ф. Ильичёв и др. - 2-е изд. - М.: Сов. энц., 1989. - 815 с.
      -- Лосский Н. О. Бог и мировое зло. - М.: Республика, 1994. - 434 с.
      -- Дубровский Д. И. Проблема идеального. - М.: Мысль, 1983. - 228 с.
      -- Аристотель. Соч.: В 4-х томах. Т.3. - М.: Мысль, 1981. - 613 с.
      -- Рубенштейн С. Л. Проблемы общей психологии. - М.: Педагокика, 1983. - 423 с.
      -- Архангельский Л. М. Ценностные ориентации и нравственное развитие личности. - М.: Знание, 1978. - 64 с.
      -- Вилюнас В. К. Психология эмоциональных явлений. - М.: МГУ, 1976. - 142 с.
      -- Золотухина-Аболина Е. В. Рациональное и ценностное: Проблемы регуляции сознания. - Ростов н/Д: Изд-во Рост. ун-та, 1988. - 139 с.
      -- Узнадзе Д. Н. Экспериментальные основы психологии установки. - Тбилиси: Изд-во Академии наук Груз. ССР, 1961. - 210 с.
      -- Здравомыслов А. Г. Потребности. Интересы. Ценности. - М.: Политиздат. 1986. - 221 с.
      -- Додонов Б. И. Эмоция как ценность. - М.: Политиздат, 1978. - 272 с.

Роздiл 3

Свiт людських цiнностей

3.1. Цiнностi стабiльних та перехiдних епох

  
   Стабiльнi перiоди iсторiї - це перiоди вiдносного економiчного добробуту, сильної централiзованої влади, яка спирається на добре налагоджений адмiнiстративний апарат та армiю, але в той же час цей апарат проводить досить гнучку полiтику, уникаючи, по мiрi можливостi, застосування насильства. Цi перiоди соцiальної структури, що склалася, i часового соцiального консенсусу, в основi якого лежить єднiсть цiлей i цiнностей, знаходять своє вираження й наявнiсть бiльш чи менш цiлiсної iдеологiї, яку подiляє бiльшiсть членiв суспiльства. Зворотний характер iсторiї не дозволяє цим епохам, якi iнколи називають золотими, продовжуватися вiчно, бо протирiччя мiж прагненням суспiльства зберiгають statusquo й безперервним процесом створення нових форм iснування неминуче призводить до необхiдностi переходу суспiльства в новий стан. I все таки саме цi, стабiльнi, епохи можуть бути iдеальною моделлю тих iсторичних етапiв у розвитку суспiльства, коли зусилля спрямованi на закрiплення, змiц-нення розповсюдження культурних зразкiв, досягнутих у процесi попередньої дiяльностi людей.
   Культуру стабiльних перiодiв iсторiї в цiлому можна охарактеризувати, як консервативну, репродуктивну, бо вона спрямована не стiльки на соцiокультурну творчiсть, скiльки на спрощення й пiдтримку iстеблiшменту, на вiдтворен-ня iснуючих зразкiв, норм, правил, на збереження традицiй, створення канонiв та iн. Тому система цiнностей цих епох має яскраво виражений нормативний характер. Вона iєрархiчна за своєю структурою i є пiрамiдою, де вiдношення мiж цiнностями рiзних рiвнiв будуються за принципом субординацiї. Iєрархiчний характер цiнностей стабiльних епох породжує ранжування видiв дiяльностi за ступенем їх важливостi, корисностi, престижностi. Вiдповiдно, цiннiсть людини визначається її мiсцем у соцiальнiй iєрархiї, виконанням належних їй функцiй вiдданiстю вищим цiнностям. У людинi цiниться не її iндивiдуальнiсть, а її соцiальне значення.
   Прагнення до незалежностi, самостiйностi розцiнюється як егоїзм, зневага до загальних iнтересiв, зазiхання на права колективу. Тому для пiдтримки авторитету вищих цiнностей створюється механiзм соцiального контролю у виглядi соцiальних iнститутiв, що застосовують не тiльки правовi, моральнi, iдеологiчнi засоби на людей, але й насильство.
   I все ж стабiльне суспiльство схильне проявляти терпимiсть по вiдношенню до своїх членiв, допускати їх свободу в певних межах, схвалювати iнiцiативу, якщо вона сприяє благополуччю цiлого. У стабiльнi перiоди громадськi чес-ноти виходять на другий план, перевага вiддається цiнностi приватного життя, орiєнтири перемiщаються на досягнення особистого добробуту та щастя. Хоча вiд людини не вимагається героїчної самопожертви, бiльш за все цiнується дисциплiнованiсть, лояльнiсть по вiдношенню до влади та iншi якостi, що сприяють стабiльному функцiонуванню всього соцiального органiзму. У стабiльнi перiоди ще не панує дух жорсткого корпоративiзму, соцiальна система досить мобiльна по вертикалi та горизонталi, що робить її гнучкою, такою, що чутливо реагує на умови, котрi постiйно змiнюються.
   Стабiлiзацiя всiх сфер суспiльного життя неминуче породжує процеси лiбералiзацiї як наслiдок осмислення культурою своєї сили та переваги. Для стабiльних перiодiв характернi рiзноманiтнi ренесанси (наприклад Другий Грецький, Каролiнгський, вiдлига 60-х рр. СРСР та iн.), якi, однак, не можна розглядати як ознаки початку якiсних змiн в iснуючiй соцiальнiй системi. Прикладом стабiльного перiоду iсторiї може бути правлiння Антонiнiв, яке вважається золотим столiттям Римської iмперiї, що досягла в цей час свого кульмiнацiйного розвитку. Це був перiод стабiлiзацiї зовнiшньої й внутрiшньої обстановки, економiчного розквiту та полiтичного пiднесення провiнцiй, з рiшення формування iмперських iнститутiв, що нагромадили до того часу величезний досвiд функцiонування, закрiплення принципу монархiзму. За Адрiана було стабiлiзовано римське кораблебудування, закрiпивши право судової творчостi за iмператором, вiд iменi якого й була видана низка законiв, що отримала характерну назву Вiчного едикту. Вiдносини мiж рабами та рабовласник стали регулюватися законами, якi допускали звiльнення рабiв i навiть давали рабам право подавати скаргу до суду на своїх власникiв. I хоча за громадянським ким правом раби знаходилися нижче, по природному праву вони визнавалися рiвними з усiма вiльними громадянами. Це свiдчило про те, що раби тепер жалися перш за все пiдданими держави.
   Потреба у створенi єдиного свiтогляду знайшла своє вiдображення в прагненнi фiлософiї до монiзму, а релiгiйних вiрувань -- до монотеїзму. Першi фiлософськi школи II ст. - стоїцизм, постпiфагореїзм, середнiй платонiзм - жили до конвергенцiї на базi платонiзму. Загальними для них стало переконання, що джерелом усього сущого є вище, єдине, побутове, розумне, але недосяжне начало - цiле Марка Аврелiя, нус Плутарха тощо. Iз усiх фiлософських течiй найбiльш повно iмперськiй iдеологiї вiдповiдає стоїцизм, який був майже офiцiйно фiлософiєю римської держави. Цiле - досконале, воно є втiленням Справедливостi, Iстини, Добробуту, Користi, Гармонiї, Краси та Свiту. Цей ний, розумний лад нiчим не може бути спотворений. Стоїцизм, який намагався використовувати в якостi теологiчної основи iмператорський культ, повинен був привнести високi моральнi принципи, вдихнути нове життя в традицiй пантеон римських богiв, дисциплiнованих i функцiональних, пов'язаних вiдносинами винятково римської субординацiї.
   У цей час нiби пiдводиться пiдсумок досягнень античної цивiлiзацiї доiмперського й ранньоiмперського перiодiв. Створюються багатотомнi, узагальнюючi працi, наприклад, "Природна iсторiя" Плiнiя в 37 книгах, сiльськогосподарська енциклопедiя Л. Колумелли в 12 книгах. "Великi математичнi побудови астрономiї" Прометея в 13 книгах. Прагнення iмперiї виразити свою велич знайшло вiдображення в пам'ятниках архiтектури, що вражали монументальнiстю - Фора Траяна. Пантеон, Храм Венери й Роми, храм Зевса Олiмпiйського та iншi Iсторичнi рельєфи, декоративнi прикраси арок, вiвтарiв, колон мали яскраво виражений настановний характер.
   Не дивно, що саме на золоте столiття Римської iмперiї припадає Друге Грецьке вiдродження, початок якого пов'язаний iз iменем фiлелiка Адрiана, який проголосив офiцiйну програму вiдродження грецької культури. Афiни стають культурним центром iмперiї, куди стiкаються фiлософи, учителi, ритори i граматики, поети, художники, освiченi римляни. Багато талановитих фiлософiв, письменникiв, поетiв намагаються поставити свiй дар на службу монархiї. Плутарх, Дiос Хрисостом захопленi пафосом суспiльного устрою. Елiй Аристид звеличує блага римського свiту, його ставлення до влади характеризуються щирою лояльнiстю, а творчiсть пронизана духом моралiзму стверджуючого правдивого, пропагандуючого високi римськi цiнностi. Консулами й проконсулами при Аврелiєвi були фiлософи Iрод Аттик Фронтон, Юлiй Рустик, Клавдiй Север, Прокул. Iмперська система освiти, що остаточно склалась до, цього часу, була складною, багатоступiнчастою й цiлком вiдповiдала завданням вiдтворення певного типу особистостi - iстинного римлянина. Духом апологе-тики й моралiзму проникнута та римська офiцiйна лiтература (Станцiй Папiнiй i Валерiй Флакк).
   Стабiльним перiодом в iсторiї СРСР без сумнiву були 60-i роки, коли прийнята в 1961 р. Програма КПРС проголосила курс на мирне спiвiснування країн з рiзним суспiльним ладом i поставила перед радянським народом завдання побудови комунiзму до 1980 р. Мiсiя комунiзму мислилася в ствердженi таких загальнолюдських цiнностей, як Мир, Праця, Свобода, Справедливiсть. Рiвнiсть, Братерство та Щастя народiв. Таким чином, втiлення в життя вищих цiнностей комунiзму повинне було вiдбутися протягом життя одного поколiння. Зростання економiчної й воєнної могутностi, а також iдеологiчного впливу СРСР сприймалося як незаперечне доведення реальної можливостi вирiшення в найближчому майбутньому всiх економiчних, соцiально-полiтичних, нацiональних й iнших протирiч.
   Моральнi потреби знайшли своє втiлення в моральному кодексi будiвничого комунiзму. У цей же час, не припускалося повної рiвностi, але акцентувалася увага на соцiальнiй справедливостi, що означало розподiл матерiальних благ, по працi, тобто, в мiру виконання всiма членами своїх обов'язкiв перед державою та партiєю. Хрущовська вiдлита стала своєрiдним духовним вiдродженням. Росiйськiй лiтературi були повернутi iмена Ф.М. Достоєвського, I. Бунiна, А. Ахматової, Н. Гумiльова, О. Мандельштама, М. Цветаєвої, М. Волошина та багатьох iнших представникiв культури срiбного столiття, хоча росiйська iдеалiстична фiлософiя й надалi знаходилася пiд забороною.
   Розквiт переживають лiрична поезiя й авторська пiсня. Не випадково однiєю з ювiлейних дат, що широко вiдзначалася в країнi, було 150-рiччя з дня повстання декабристiв, що свiдчило не тiльки про пiдвищення iнтересу до вузлових моментiв iсторiї дожовтневого перiоду, а також про прагнення до переосмислення тих подiй, якi знаходили вiдгук в умах i серцях людей, що жили в той час, коли свобода знову отримала статус особистої цiнностi. Вiдроджується iнтерес до давньоруською релiгiйного мистецтва та давньоруської лiтератури. Поряд iз виникненням у цей час молодiжної прози, вiдбувається становлення сiльської прози, що звернулася до проблем сiльською населення, яке до цього було однiєю з безправних соцiальних груп. У фiлософiї активiзується зацiкавлення до сучасної буржуазної фiлософiї, починається вiдступ вiд ортодоксального вiтчизняного марксизму, що супроводжується зацiкавленiстю до раннього Маркса, а також до представникiв марксизму - Гегеля, Канта, що дозволяло вийти за рамки класового пiдходу та звернутися до особистiсної фiлософiї i проблематики.
   У той же час потрiбно зауважити, що система цiнностей стабiльних перiодiв не настiльки рiвномiрна, як це може здаватися на перший погляд. Вона має своє задзеркалля. Функцiоналiзм системи офiцiйних цiнностей перетворює людину на засiб досягнення надособистiсних цiлей, призводить до того цiнується не сама людина, а її мiсце в соцiальнiй iєрархiї. Звiдси виникле твердження щодо замiни будь-якого члена суспiльства, навiть до верхнiх щаблiв соцiальної драбини, якщо це виправдовується користю для суспiльства. Безособовий характер вищих цiнностей вiдкриває можливiсть свавiлля з боку влади. Державний патерналiзм розвиває в людях безвiдповiдальнiсть. несамостiйнiсть, пасивнiсть. Недооцiнка творчого початку в особистостi ставить пiд загрозу свободу, що розцiнюється як загроза стабiльностi.
   Iсторичний оптимiзм, що базується на утвердженнi про вiчнiсть вищих цiнностей, у можливостi їх здiйснення обертається втратою вiдчуття часу, недалекозорiстю в оцiнцi iсторичних тенденцiй i перспектив, iгнорування подiй, якi в подальшому можуть вплинути на iсторiю. Тому навiть найбiльш реалiстична програма виявляється врештi-решт утопiчною, бо не враховуються можливiсть радикальних змiн. Нормативний характер системи цiнностей стабiльних епох з їх претензiєю на об'єктивнiсть, вiрнiсть обумовлює витiснення на периферiю суспiльства тих цiнностей, якi не вписуються в загальну картину свiту. Вiдчуваючи iдеологiчний тиск, цi цiнностi заявляють про себе езоповою мовою, недосяжною для неосвiчених. Критика офiцiйних цiнностей носить завуальований характер, використовуючи сатиру та iронiю. Так, наприклад, золоте столiття Римської iмперiї вважалося початком її кризи, що завершилася руйнування античного свiту. Економiчнi проблеми, загострення соцiальних конфлiктiв у державi в другiй половинi II ст. породжують зневiру в вищих цiнностях iмперiй. Уже Марк Аврелiй, який вiдстоював високi суспiльнi блага, схилявся до скептизму.
   При Адрiанi Аврелiєвi, що оточували себе фiлософами, фiлософiя опиняється в хороших умовах, але оскiльки вiд неї чекають не суду над життям прославлення режиму, вона втрачає популярнiсть i життєвiсть. її шанують, але нею не живуть. Офiцiйна лiтература, поезiя характеризуються уподiбненням до архаїки, епiгонства, маньєризму. Орiєнтацiя скульптурного портрету й соцiальної гнучкостi в епоху Адрiана на вишу iдеалiзованiсть грецьких зразкiв свiдчила про процес деiндивiдуалiзацiї, що вiддзеркалював перетворення громадянина на пiдданого iмперiї. Вже в Австралiї в скульптурi виникає прихована динамiка настрою, глибокий психологiзм, що свiдчить про збентеженiсть, невпевненiсть, нерiшучiсть. У II ст. римська лiтература не створює нiчого значного, за виключенням сатир Ювенала, чия творчiсть втрачає суспiльний характер. Зате далеко вiд державного Риму в провiнцiальнiй Грецiї розцвiтає сатирична поезiя Лукiана, який, хоч i був прихильником iмператорської влади, гостро засуджував вади сучасного йому суспiльства, осмiюючи всi сфери життя, за що був прозваний богохульником.
   Якщо знову звернутися до 60-х рокiв в iсторiї СРСР, то з усiєю впевненiстю можна стверджувати: стабiлiзацiя й лiбералiзацiя, характернi для цього пе-рiоду не виявились початком якiсних змiн: економiчна реформа зазнала поразки наштовхнувшись на могутнiй механiзм державного регулювання курсу на подальший розвиток соцiальної демократизацiї. Не дивно, що в 60-тi роки формується дисидентський i правозахисний рух, пов'язаний з iм'ям А.Д. Сахарова. Вже наприкiнцi 60-х рокiв у творчостi талановитих письменникiв, художникiв оптимiстичнi настрої змiнюються почуттям розчарування, виникають мотиви вiд-чуження, але, у той же час, зберiгається вiрнiсть високим моральним iдеалам, що мають загальнолюдське значення.
   Надзвичайно популярною стає самовидавницька лiтература, авангардистський живопис i поезiя. Фiлософiя переходить до дослiдження гносеологiчних i логiко-методологiчних проблем, що свiдчить про її прагнення вiдiйти, наскiль-ки це можливо, вiд обговорення iдеологiчних питань.
   Культура стабiльних епох - це культура консервативна, репродуктивна, що акумулює досягнення попереднього перiоду розвитку суспiльства й забезпечує механiзм культурної спадкоємностi. Панування колективних цiнностей свiдчить, про прiоритет соцiального цiлого над особистiстю. Нi людина, нi її життя не мають самостiйної цiнностi, але є засобом досягнення надiндивiдуальних цiлей. Порядок, єднiсть, мир, могутнiсть, що декларуються стабiльним суспiльством, насправдi не забезпечують нi щастя, нi спокою, нi безпеки людей. Приду-шення вiльного, творчого початку в людинi призводить до застою, який породжує кризу суспiльства та його культури.
   Перехiднi перiоди iсторiї характеризуються якiсними зрушеннями в усiх i сферах життя суспiльства, якi супроводжуються кризою iснуючих соцiальних iнститутiв i становленням нових, що виражають iнтереси соцiальних груп, що i беруть на себе iнiцiативу iсторичних перетворень. Тривалiсть перехiдних перiодiв, їх значення для подальшого розвитку суспiльства залежить вiд особливостей iсторичної епохи, вiд того, наскiльки глибокими виявляються соцiокультурнi перетворення, а також вiд зовнiшнiх впливiв, що можуть як сприяти перебудовi суспiльного органiзму, так i перешкоджати цьому. До перехiдних епох, що мають загальноєвропейське значення, можна вiднести становлення й розквiт Грецiї, епоху Вiдродження, передусiм в Iталiї, епоху Просвiтництва, перш за все у Францiї. В iсторiї Росiї прикладами перехiдних перiодiв можуть бути кiнець XVII - початок XVIII ст., кiнець 50-х - початок 60-х рокiв XIX ст., пов'язаний iз реформами 1861 року, кiнець XIX - початок XX ст. аж до Жовт-невої революцiї та сучасний перiод, починаючи з 1985 року.
   Чим же вiдрiзняється система цiнностей перехiдних перiодiв вiд системи цiнностей стабiльних епох? Руйнування або послаблення перегородок усерединi iснуючої соцiальної iєрархiї вiдкривають бiльшi, нiж ранiше, можливостi горизонтальної й вертикальної мобiльностi, дозволяючи людям подолати закрiпленiсть за тим або iншим мiсцем у соцiальнiй системi та здiйснити свiй вибiр життєвого шляху, спираючись на власнi сили, здiбностi, знання й умiння. Звiдси з-пiд влади домiнуючих цiнностей, розкрiпачення людини, розвиток її свободи та незалежностi призводять не тiльки до розпаду системи вищих цiнностей, але й до виникнення найрiзноманiтнiших цiннiсних орiєнтацiй, що i вiдображають iнтереси, iдеали рiзних соцiальних груп, прошаркiв, окремих осiб. Змiнюється i сама структура цiнностей: мiж опозицiйними, полярними цiнностями, складається широкий спектр промiжних, багатих за вiдтiнками, вiдносини мiж якими будуються не за iєрархiчним принципом субординацiї. Координацiйним центром тяжiння стають груповi й особистiснi цiнностi, що виражають потребу в радикальних перетвореннях усього соцiального цiлого та стимулюють вiльну, творчу дiяльнiсть людей. I хоч усвiдомлення свободи як однiєї з вищих соцiальних й особистих цiнностей є результатом тривалого процесу у iндивiдуалiзацiї (це стосується, передусiм, епохи Вiдродження), цiнностями-цiлями будь-якого перехiдного перiоду стають тi, з якими пов'язаний вияв творчої активностi. Цi цiнностi-цiлi не пiдносяться над iншими, а пронизують їх, додаючи культурi гостроти, динамiзму та певної парадоксальної єдностi. Тому перехiднi перiоди - це не змiщення, промiскуїтету цiнностей (А. Тойнбi), а перiоди їх гострої боротьби, за якою стоїть пошук нових орiєнтирiв подальшої дiяльностi, вибiр подальшого шляху розвитку суспiльства.
   Новi цiнностi встановлюються соцiальними аутсайдерами, що знаходяться у зовнiшнiй або внутрiшнiй емiграцiї. У той же час, представники правлячої елiти, що втрачають владу, впливовiсть, престиж, прагнуть вiдстояти колективнi цiнностi, а з ними й свої привiлеї. Переконанi в непорушностi, священностi вiчностi вищих цiнностей, вони нерiдко вдаються до насильства, iнiцiюють соцiальнi конфлiкти, розпалюють у суспiльствi ворожнечу, ненависть, породжуючи страх та жорстокiсть. Опiр змiнам чинять не тiльки тi, хто особисто зацiкавлений у реставрацiї старих порядкiв. Розрив традицiйних зв'язкiв, руйнування соцiальної iєрархiї позбавляє опори в життi деякi верстви населення, якi бачили в iснуючiй соцiальнiй системi гарантiю стабiльностi й пов'язували з нею свої життєвi перспективи. Не бачачи можливостей унаслiдок об'єктивних i суб'єктивних причин знайти своє мiсце в новому суспiльствi, вони схильнi негативнi оцiнювати змiни, якi виникають, що мiстять загрозу не тiльки для них особисто, але й для культури, цивiлiзацiї взагалi. Тому частина цих людей може стати шлях активної боротьби за вiдновлення колишнього режиму, мотивуючи свою поведiнку захистом високих iдеалiв. Разом з тим, девальвацiя вищих цiнностей сприймається iнодi як духовний вакуум, що дезорiєнтує людей, якi вiрили у вiчнiсть стабiльної системи. Звiдси - пасивнiсть, байдужiсть до того, що вiдбувається, ескапiзм, скептицизм, що доходить до цинiзму. Посилюється вiдчуження, почуття самотностi, безглуздя й безцiльностi буття i, разом з тим, зростає потяг до гедонiзму, виникає прагнення жити сьогоднiшнiм днем, пливти за течiєю. Страх перед майбутнiм, невпевненiсть у завтрашньому днi призводить не тiльки до фрустрацiї, але i до активiзацiї в людинi деструктивного, агресивною початку, що виливається в рiзнi форми аморалiзму та девiантної поведiнки. Зростання насильства пов'язане зi зростанням злочинностi, що є не тiльки наслiдком слабкостi соцiальних iнститутiв, покликаних охороняти порядок, не тiльки кризою правових i моральних норм, але й посиленням люмпенiзацiї суспiльства. Iншими словами, лiквiдацiя зовнiшнього примусу ще не означає отримання свободи всiма членами суспiльства. Величезна маса людей виявляється просто незатребуваною або знехтуваною ходом перебудови, що робить їх явними або i потенцiйними противниками соцiальних перетворень. Е. Фромм переконливо показав, що порушення зв'язкiв, якi давали людинi впевненiсть у життi, змушували вибирати рiзнi форми "втечi вiд свободи", що призводить до деiндивiдуалiзацiї руйнування власного я. Тому хоч перехiднi перiоди є каталiзаторами iсторичного процесу, джерелом свiдомостi людиною нових форм iснування, життя в такi епохи небезпечне, драматичне, безпритульне й пов'язане зi стражданнями мишей, якi проклинають епохи змiн.
   Установлення нових цiнностей вiдбувається в гострiй боротьбi з офiцiйними цiнностями, якi панували ранiше. Тому особливiстю перехiдних перiодiв є рiзка критика вищих цiнностей, що ведеться з позицiй унiверсальних цiнностей i доходить часом до тотального заперечення. При цьому переосмисленню пiдлягають i самi унiверсальнi цiнностi. Якщо в стабiльнi перiоди унiверсальнi цiнностi зближуються з колективними й у них на перший план висувається нормативний аспект, то в перехiднi перiоди унiверсальнi цiнностi трактуються як так, що дають людинi право на заперечення iснуючих норм i на творення нових.
   Унаслiдок цього лезо критики може бути спрямоване не на вищi цiнностi, традицiйнi для даної культури, а на соцiальнi iнститути або окремих осiб, якi звинувачуються в деформацiї цих цiнностей. Так, наприклад, об'єктом критики гуманiстiв Вiдродження була не iдея Бога, не Християнство i не церква як iнститут, а папство, яке, на думку Л. Вашi, є причиною страшних злочинiв, величезних i рiзноманiтних бiд. Бюрократично-формалiзованiй церквi, що загрузла в грiхах, гуманiсти протиставляли iдеали раннього християнства, схоластицi Ф.Аквiнського - дiяльнiсть апостола Павла, не пiддаючи при цьому сумнiву iснування мудрого й справедливого Божественного Провидiння.
   Якщо звернутися до сучасностi, то перебудова в СРСР почалася iз заяви М. С. Горбачова, з посиланням на В.I. Ленiна, про прiоритет загальнолюдських цiнностей над класовими, з чого випливав висновок: справжнiй соцiалiзм - це демократiя, у складi якої є загальнолюдськi цiнностi. Незважаючи на те, що сьогоднi iдеал соцiалiзму потьмянiв на фонi процесiв приватизацiї, становлення iнституту приватної власностi, його популярнiсть серед широкої маси простих людей надзвичайно сильна. Це пояснюється глибинним зв'язком iдеї соцiалiзму з такими традицiйними для росiйської гуманiстичної, демократичної, народної культури цiнностями, як загальносуспiльна рiвнiсть i соцiальна справедли-вiсть. Тому немає необхiдностi вiдхиляти соцiалiстичну iдею, розглядаючи її як жахливе породження сталiнського тоталiтаризму. Щодо Лютневої революцiї 1917 року Жовтнева революцiя безсумнiвно була полiтичним переворотом, або Контрреволюцiєю. Але й поразка Лютневої революцiї була закономiрною. Орiєнтована на захiднi моделi iндустрiалiзацiї й iдеали буржуазно-лiберальної демократiї, вона в особi своїх лiдерiв не врахувала настроїв селянства, що постраждало в результатi аграрної реформи.
   Таким чином, для перехiдних перiодiв iсторiї характернi реновацiйнi процеси, пов'язанi з переосмисленням традицiйних для даної культури цiнностей, якi можуть втратити статус вищих, продовжуючи проте iснувати в цiннiснiй си-стемi нарiвнi з iншими. До основних вимог очищення, оновлення традицiйних цiнностей можуть належати як iдеалiзацiя минулого, коли цi цiнностi виступали нiби в чистому, незамутненому виглядi (наприклад, iдеали раннього християн-ства або патрiархальної общини), так i новi реалiї, якi в своєму утвердженнi по-требують пiдтримки традицiйних цiнностей, що надають кожнiй культурi унi-кальностi та неповторностi. Але якого б вигляду вони не мали, усi вони обертаються навколо людини. Вiдкриття особистостi - величезне завоювання епохи Вiдродження.
   Серед усiх тлумачень людської гiдностi видiляється "Промова про гiднiсть" П. делла Мiрандоли, який зайняв антропоцентристську позицiю, надiливши людину даром бути тим, ким вона хоче. Кiнець XIX - початок XX ст. у Росiї характеризуються напруженим дослiдженнями в галузi фiлософiї, яка вперше за всю росiйську iсторiю констатується в самостiйну сферу дiяльностi. Центром тяжiння фiлософських дослiджень стає жива, цiлiсна особистiсть, що стоїть на порозi грандiозних соцiальних потрясiнь i осмислює свою причетнiсть не тiльки до долi своєї країни й свого народу, але й усього свiту. Iдея духу вiльно творячи - основна iдея всiєї росiйської фiлософiї, вважав Н. Бердяев, для якого проблема свободи стала провiдною темою фiлософської творчостi. Етичний пафос i гуманiзм росiйської фiлософiї проявилися в розумiннi людини як самоцiнної, вiльної особистостi, яка нi за яких обставин не може розглядатися як засiб досягнення яких-небудь цiлей, навiть якщо це - загальне благо.
   Iдеал самоцiнної особистостi, творчої iндивiдуальностi складався в Росiйськiй культурi на противагу традицiйному iдеалу суспiльностi з її вимогами пiдкорення людини загальнiй справi. У силу специфiки росiйського духовного досвiду гуманiстичнiй iнтелiгенцiї був, у той же час, глибоко чужим Буржуазний iндивiдуалiзм, який сприймався як синонiм егоїзму, морального релятивiзму й у фiлософському планi ототожнювався з нiцшеанством. Тому, зрештою перемогу отримав iдеал соборної, полiфонiчної особистостi, в якiй колективiстський початок домiнує над iндивiдуальним.
   Уся складнiсть - у створеннi реальних умов для розвитку iндивiдуалiзму. I тут нарiжним каменем є утвердження в нашому суспiльствi цiнностi приватної власностi, значення якої амбiвалентне. Будучи надзвичайно ефективною в сферi економiчних вiдносин, стимулюючи в людинi iнiцiативнiсть, заповзятливiсть самостiйнiсть, розвиваючи в нiй вiльне iндивiдуальний початок, приватна власнiсть у той же час є джерелом соцiальної нерiвностi, призводить до свiдомлення людини, розвиває в нiй егоїзм i егоцентризм, штовхає на шлях морального релятивiзму або аморалiзму. Починаючи з Платона, бiльшiсть фiлософiв вбачали в приватнiй власностi корiнь зла, соцiальних хвороб та людських вад. Навiть в епоху бурхливого розвитку капiталiзму основоположники американської демократiї Б. Франклiн i Т. Джефферсон, розумiючи непривабливiсть приватної власностi, перешкодили тому, щоб вона була вписана в текст Декларацiї незалежностi. Отже, процес утвердження в культурi нових цiнностей неможливий без урахування особливостей суспiльства та його iсторiї, бо в iншому випадку цi цiнностi не отримають масової пiдтримки. Постiйно апелюючи до унiверсаль-них цiнностей, новi зверненi передусiм до людини, до її особистiсно-iндивiдуального початку. Людина, як основний об'єкт фiлософської рефлексiї, виступає не як носiй тих або iнших соцiальних якостей, ролей а в своїй екзистенцiальнiй цiлiсностi, основним проявом якої є вiльна творча дiяльнiсть, спрямована на перетворення свiту та самого себе. Ця вiльна дiяльнiсть може бути забезпечена активiзацiєю всiх сил людини, тобто як її здiбностi до рацiонального осмислення змiн, що виникають, так i емоцiйно-вольового вiдношення до життя, без чого неможливе здiйснення iндивiдуального вибору, а також вибору подальшого шляху розвитку суспiльства. Отже, у перехiднi перiоди iсторiї вiдбувається процес "оновлення" традицiйних цiнностей культури й встановлення нових, що вiдображають зростання свободи людини, її прагнення до переусвiдомлення та перетворення навколишньої дiйсностi й самої себе. Тому на перший план виступають особистiснi та груповi цiнностi, тiсно пов'язанi з унiверсальними. У перехiднi перiоди реновацiйнi й iнновацiйнi процеси протiкають надто суперечливо та швидко. Це красномовно пiдтверджує емпiричний матерiал який мiститься у наступних параграфах монографiї.
  

3.2. Культура, цивiлiзацiя, цiнностi

  
   Система соцiальних цiнностей - це завжди iєрархiя значень певних благ [1]. Функцiя соцiального регулятора здiйснюється системою цiнностей за рахунок того, що вони мiстять визнанi суспiльством критерiї, на основi яких установлюється нормативний контроль, створюється система вiдповiдних iнститутiв базується людська дiяльнiсть у цiлому. Дана функцiя забезпечує такi елементи системи соцiальних цiнностей:
  -- певнi суспiльно значимi стимули дiяльностi, що виступають як цiлi, iдеали та цiнностi;
  -- взiрцi чи позначення правил нормального, так званою загальноприйнятого для даної системи поведiнки, чи позначення меж припустимих варiантiв;
  -- санкцiї за ухилення за ухилення вiд соцiальних норм.
   Н. Смелзер розширює цей ряд за рахунок реальних знань, котрi служать обґрунтуванням цiнностей, що iснують у культурi. Деякi основнi цiнностi тури пояснюються уявленнями про зовнiшнi свiт. У свою чергу, цiнностi складають основу моральних принципiв суспiльства, служать обґрунтуванням норми чи стандарту, на основi яких будується взаємодiя членiв суспiльства. Норми є основою для санкцiй (соцiальних покарань i винагород, що сприяють дотриманню норм). Усi разом: санкцiї, норми, цiнностi та реальнi знання (уявлення) формують систему соцiальної регуляцiї. Таким чином, кожний суспiльний устрiй встановлює, що є цiннiстю, а що не є. Рiзнi культури вiддають пi вату рiзним цiнностям.
   Розмаїття конкретно-iсторичних цiннiсних систем ставить питання про їх типологiзацiю. На даний час iснують рiзнi точки зору на цю проблему, серед яких варто видiлити формацiйний i цивiлiзацiйний пiдходи. Формацiйний пiдхiд характеризується спiввiднесенням типiв цiннiсних систем з етапами розвитку людства чи типами суспiльно-економiчних формацiй, як це прийнято в марксистськiй системi цiнностей, i вирiшує проблему визначення основi переважно економiчних цiнностей рiзних суспiльств. Але скрупульозне дослiдження культур рiзних суспiльств в один i той же самий часовий перiод показує, що поряд з загальними основними елементами їх цiннiсних систем спостерiгаються й iстотнi вiдмiнностi деяких iнших цiнностей. Так, система цiнностей середньовiчних феодальних суспiльств Європи дуже важко може бути спiввiднесена з цiнностями феодального Сходу. У зв'язку з цим заслуговують на увагу дослiдження цiннiсних систем з позицiй їх цивiлiзацiйної належностi. Цивiлiзацiйний пiдхiд використовується в тих випадках, коли системи цiнностей розглядаються в зв'язку з їх належнiстю до тих, що iснували та iснуючих конкретних цивiлiзацiй. Прихильники даної методологiї говорять про схiдну та захiдну цивiлiзацiї, традицiйну й техногенну, домашню та ринкову. В основу визначення культури захiдної й схiдної цивiлiзацiї Ф. Нортроп поклав вiдмiнностi в способах пiзнання в схiдних та захiдних культурах. Схiдне свiтоосягнення має iнтуїтивний характер, що сприяє розвитку описових наук та iмпресiонiстськi мистецтва. Час, природа, iсторiя сприймаються як замкнутий цикл. Iєрархiї модель сiмейних стосункiв переноситься на соцiальну сферу. Влада персонi кується та обожнюється. Свобода особистостi тлумачиться як вiдхiд у внутрiшнi простори душi. Технiчний розвиток суспiльства не носить характеру прiоритетної цiнностi.
   Визначення основних цiнностей схiдних i захiдних суспiльств було метою великого кроскультурного дослiдження, яке проводилося спiвробiтниками американських унiверситетiв i було спрямоване на виявлення особливостей свiтосприйняття в рiзних сучасних суспiльствах [2]. Завдання дослiдження вивчали вивчення та класифiкацiю рiзних культур. Типологiзацiя цiнностей була проведена за двома основами: за значенням цiнностi та за локальною належнiстю до культури. За останньою ознакою були видiленi захiднi, схiднi, африканськi. мусульманськi та чорнi культури Африки. Основнi порiвняння проводилися мiж захiдними та схiдними культурами. Шкала значень дiлила цiнностi первиннi, вториннi, третиннi та неiстотнi. Аналiзу було пiддано 29 цiнностей, наявнiсть яких передбачалася в бiльшостi суспiльств. За результатами дослiджень. система цiнностей захiдних суспiльств характеризується присутнiстю в нiй первинних цiнностей таких, як iндивiдуальнiсть, iєрархiя, грошi, пунктуа-льнiсть, спасiння, першiсть, агресивнiсть, повага до молодi, колiр шкiри, рiв-нiсть жiнок, людська гiднiсть, ефективнiсть, релiгiя, освiта, безпосереднiсть. Первиннi ознаки схiдної системи такi: материнство, iєрархiя, мужнiсть, могут-нiсть, мир, скромнiсть, карма, колективна вiдповiдальнiсть, повага до старших, гостиннiсть, наслiдування майна, збереження середовища, колiр шкiри, святiсть ораної землi, патрiотизм, релiгiя, авторитаризм. У вiдмiнностях цих двох систем неважко прослiдкувати ознаки тiєї основи, за якою Ф. Нортроп роздiлив захiднi та схiднi системи.
   Цiнностi Схiдної цивiлiзацiї лежать в основi культури традицiйних суспiльств. Так, цiннiсть iндивiда та особистих свобод нiколи не розташовувалася у частинi шкали цiнностей. Особистiсть реалiзується лише через належ-нiсть до якої-небудь корпорацiї, а можливостi змiнити свiй корпоративний зв'язок досить обмеженi. Цiннiсть iнновацiйної дiяльностi також дуже невисока, а iдеї прогресу не є домiнуючими. Творчiсть розумiється як наслiдування традицiї, золотий вiк вiдноситься не до майбутнього, а до минулого, коли були закладенi традицiї. Сам час розумiється як циклiчний процес.
   Захiдний спосiб життя бере свiй початок у Давнiй Грецiї, де як метод пi-знання стали використовувати логiчну дедукцiю та теоретичнi концепти. Захiд-нi цiннiснi концепцiї включають принципи рiвностi, однакових норм, демократiї. Рiвень технiчного розвитку суспiльства має безсумнiвну цiннiсть. Мистецтво ґрунтується на геометричних формах та перспективi. Цiнностi техногенної культури складалися на основi захiдного способу пiзнання свiту. У рамках системи цiнностей техногенного суспiльства перетворююча дiяльнiсть як стосовно природи, так i соцiальних об'єктiв, розглядається як головне призначення людини. Оскiльки передумовами появи даної системи були досягнен-ня античностi та європейського середньовiччя, то для неї характерним є розумiння оточуючого свiту як упорядкованого й закономiрного, в якому людина, яка має розум, здатна пiзнавати його закони та пiдкорятися його владi. Об'єктивне та предметне знання, що розкриває iстотнi зв'язки речей, їх природи, законiв, вiдповiдно з якими можуть змiнюватися речi, постають як самостiйнiсть, науково - технiчне ставлення до свiту. У зв'язку з цим особливу цiннiсть являє наукова рацiональ-нiсть, науково - технiчне ставлення до свiту. Наука та науково-технiчний прогрес стають традицiйними цiнностями техногенної цивiлiзацiї. У науцi головне мiсце посiдає настанова на постiйний прирiст об'єктивного знання про свiт, вимога постiйної новизни як результату дослiдження, фундаментальну цiннiсть розвиненої науки являє собою принцип самооцiнки об'єктивної iстини. Вищими цiнностями виступають iнновацiя, творчiсть та прогрес. У системi цiнностей техногенної цивiлiзацiї час розглядається як незворотнi й рух вiд минулого через теперiшнє в майбутнє. Особливе мiсце в системi цiнностей техногенного суспiльства належить iдеалу автономiї особистостi. Вона суверенна тому, що не пов'язана нi з якою спiльнотою та може вiльно включитися в будь-яку з них. Суспiльство ж мас бути побудоване на основi угод суверенних особистостей, а влада базується не на особистiй залежностi, як це було в традицiйних суспiльствах, а на речовiй. Пiд предметом панування розумiється вже не сама людина, а створена нею рiч.
   Ще один рiзновид цивiлiзацiйного пiдходу являє собою теорiя домашньої та ринкової цивiлiзацiй. У ринковiй цивiлiзацiї будь-яка цiннiсть доступна будь-якому iндивiду, домiнуючий спосiб отримання основної цiнностi людини як iстоти соцiальної (соцiального визнання) - ринок. Головнi цiнностi ринкової цивiлiзацiї - багатство, справа, майстернiсть. У домашнiй цивiлiзацiї цiнностi доступнi представникам соцiальних груп, а домiнуючий спосiб отримання зального визнання - це оцiнка членами даного суспiльства правомiрностi претензiй iндивiда на володiння цiннiстю. Головнi цiнностi домашньої цивiлiзацiї влада та слава. Ринкова цивiлiзацiя iснує та розвивається на основi ринку орiєнтованої дiяльностi, а її господарство виробляє продукцiю з метою отримання прибутку, а домашня - з метою задоволення суспiльної потреби на основi службової дiяльностi. Ринково-орiєнтована дiяльнiсть забезпечує безперервний i швидкий саморозвиток, але не гарантує тривалого iснування в умовах обмеженостi ресурсiв. Службова дiяльнiсть дає можливiсть невизначено довго iснування, але обмежує можливостi розвитку.
   Перерахованi цивiлiзацiйнi пiдходи об'єднує те, що представленi за їх допомогою класифiкацiї мiстять два типи цiннiсних систем. Один представляє собою цiнностi суспiльства, яке знаходиться на вiдносно невисокiй стадiї економiчного розвитку, другий - на бiльш високiй. Обидва типи не є повною мiрою самодостатнiми. У розвитку як першої, так i другої цивiлiзацiї рано чи пiзно наступити кризовий момент. Спробу пояснення механiзму виникнення кризи мiстить теорiя А. Кребера, який припускає, що кожна культура, вступає в с дiю повторення вже пройденого та приходить до занепаду, заздалегiдь створивши передумови для виникнення нової культури. Вiдповiдно до цього шаблi змiнюється i система цiнностей: оформившись в усталене оформлення (у формi iдеологiї або якiй-небудь iншiй), вона втрачає гнучкiсть та поступово перестає вiдповiдати потребам суспiльства, що змiнюються. Але в її надрах з'являються й набирають силу новi цiнностi, що формують основу наступної нової системи.
   Згiдно з деякими iншими точками зору, змiна цивiлiзацiйних систем носить циклiчний характер у рамках однiєї цивiлiзацiї. Як правило, вона вiдбувається в кризовi для суспiльства моменти. Цi новi моменти вимагають нової системи нормативно-регулятивного контролю, функцiї якого виконує система цiнностей. Циклiчнiсть змiни цiнностей американського суспiльства спостерiгалась уже кiлька разiв протягом минулого столiття. У 20-тi роки голови цiннiстю вважалося досягнення дiлового успiху, 30-тi були ознаменованi критикою капiталiстичних цiнностей. Якщо до середини столiття традицiйними принципами американського суспiльства були самоконтроль, пуританська свiдомiсть, почуття обов'язку, то в 50-тi роки стало помiтно домiнувати прагнення до швидкого успiху, високого престижу, вирiс iнтерес до достатку, споживання матерiальних благ, але ослаб iнтерес до творчої дiяльностi. У 60-тi роки знову засуджуються звичайнi шляхи досягнення успiху, а консервативнi тенденцiї 70-х рокiв можна вважати поверненням перiоду загальноприйнятих традицiй цiнностей. 80-тi роки досить важко охарактеризувати, оскiльки вони являють собою суперечливу сумiш тенденцiй попереднiх десятилiть. Н. Смелзер визнає, що процес змiни цiнностей неоднорiдний, суперечливий, вiдбувається в рiзних напрямах. "Слiдом за перiодами, коли традицiйнi цiнностi є загальноприйнятими, можуть наступити часи, коли вони пiддаватимуться сумнiву. Оскiльки цiнностi i суспiльнi настрої постiйно змiнюються, то важко передбачити, якi змiни вiдбудуться в майбутньому. Але не всi цiнностi вiдповiдають змiнам, що вiдбуваються и у свiтi. Технiчний прогрес призводить до руйнацiї оточуючого середовища та виснаженостi природних ресурсiв. Перспектива недостачi ресурсiв, поряд з iншими факторами, такими як зниження рiвня виробництва й добробут суспiльства, глибоко турбують американцiв, яким не властивi песимiзм та фаталiзм то характернi для обороноздатностi країни. Оскiльки американцi звикли до багатiї прогресу, то їм буде важко звикнути до гiрших умов. З цих причин у майбутньому можуть виникнути суперечки мiж тими, хто надає основне значення прагненню до успiху та матерiального прогресу, та тими, хто вважає цi цiнностi застарiлими в зв'язку з руйнацiєю оточуючого середовища, виснаженням ресурсiв та перспективою постiйного злиденного iснування" [3, с.64].
   Дiйсно в останню третину XX ст. цiнностi техногенної цивiлiзацiї стали пiддаватися сумнiву. У 60-тi роки на рiвнi буденної свiдомостi були зафiксованi ознаки кризи техногенного суспiльства та його цiнностей. Усе частiше стали говорити про невдоволенiсть становищем особистостi, про вiдчуження людини вiд породжених нею соцiальних структур, про дегуманiзацiю соцiальних зв'язкiв людей, формалiзацiю й безособистiснiсть контактiв на всiх рiвнях суспiльства, про цiннiсть самоутвердження особистостi та змiстовної творчої працi, про встановлення реальної демократiї участi. Загострились глобальнi проблеми породженi науково-технiчним прогресом. Виникла загроза ядерного знищення людства, проявилася екологiчна криза. Крайнiм проявом реакцiї на виникнення цих проблем стало поширення в певної частини суспiльства антисцiєнтистських концепцiй, що покладали вiдповiдальнiсть за всi проблеми на науку, вимагаючи обмежити i загальмувати науково-технiчний прогрес та повернутися до традицiйного типу суспiльства. Виникла необхiднiсть перегляду iснуючої системи цiнностей техногенної культури. Вихiд вбачався лише один - у розвитку людської цивiлiзацiї в бiк бiльш повної реалiзацiї гуманiстичних цiнностей. З цiєю метою необхiдне надання гуманiстичного вимiру розвитку науки формування її нового вигляду, який включить у себе в явному видi гуманiс-тичнi орiєнтири та цiнностi. Потрiбно було переглянути розумiння iдеалу свободи, який би розумiвся не лише як зняття залежностi людини вiд зовнiшнiх факторiв, але й як установлення рiвноправних стосункiв з зовнiшнiм свiтом. Бiльшої цiнностi набули такi поняття як iнтеграцiя, дiалог, консенсус, ненасилля, толерантнiсть, бережливе ставлення до природи, рiвноправ'я, самоцiннiсть людської iндивiдуальностi. Формуванню нової системи цiнностей мало передувати усвiдомлення нових потреб людського суспiльства, їх глобального характеру, взаємопов'язаностi та актуальностi, усвiдомлення того факту, що загальногуманiтарнi цiнностi - це об'єкти потреби збереження всього людства як системи. Першi ознаки переходу сучасного захiдного суспiльства до нових прiоритетiв у системi цiнностей були зафiксованi Р. Iнгельхартом у сферi полiтичних орiєнтацiй. Змiни, що спостерiгалися, дозволили висунути гiпотезу про глобальний перехiд вiд цiнностей матерiалiстичного суспiльства до цiнностей постматерiалiстичного.
   Матерiалiстичний тип цiнностей спорiднений техногенному й ринковому i включає в себе набiр цiнностей, якi є об'єктами потреб нормального iснування особистостi функцiонування суспiльства, служить лише збереженню iндивiда, робить його iснування бiльш спокiйним i безпечним. У системi домiнують iнструментальнi цiнностi, орiєнтацiя на теперiшнє, на сьогоднiшнiй день. Найважливiшi цiнностi такої системи - це пiдтримання високого рiвня економiчного зростання, стабiльнiсть економiки, боротьба з iнфляцiєю, боротьба зi злочиннiстю, забезпечення дiєвих заходiв заради обороноздатностi країни.
   Постматерiалiстичнi цiнностi є умовами, що надають максимальну можливiсть розвитку та самореалiзацiї особистостi. Ця система дає iмпульс iнiцiативi та творчим можливостям. Домiнують термiнальнi цiнностi, якi орiєнтованi на майбутнє. Перехiд до цiєї системи означає моралiзацiю, одухотворення, демiлiтаризацiю всiх форм суспiльної дiяльностi. Дана система включає в себе тi елементи як важливiсть думки кожного члена суспiльства, просування в напрямку до бiльш гуманного та менш безособистiсного суспiльства, демократичнi методи прийняття державних рiшень, захист свободи слова, високий рiвень естетичних вимог до повсякденного життя, прiоритетне значення iдей перед значенням грошей. Безсумнiвно, що поширенню постматерiалiстичної системи цiнностей сприяє задоволення первинних вiтальних потреб людини, досягнення певного рiвня життя. Визначальним моментом формування нової системи цiнностей все ж має стати прагнення зберегти людську цивiлiзацiю та її культуру. Практика показує, що стихiйнi механiзми саморегуляцiї суспiльства не виконують свої функцiї, а тому в долю цивiлiзацiї мас втрутитися колективний розум людства, деяке глобальне, загальнопланетарне цiле покладання.
   Таким чином цiннiсть - це людський вимiр речей. Виступаючи стосовно речей як творець у практичнiй та як мислитель i художник у духовнiй дiяльностi, людина вкладає в речi свою працю та свою душу i, тим самим, надiляє змiстом, робить їх значимими та значущими для себе. Цiннiсть є буття речей для людини, її функцiональне буття, усвiдомлюване як таке самою людинцi тобто необхiдне суб'єктивне визнання предмета цiннiстю, її освоєнiсть цiннiсною свiдомiстю. Отже, ми розумiємо цiннiсть як позитивну та негативну значущiсть речi, подiї, явища, процесу для людини, яка виникає в результатi цiннiсного вiдношення на суб'єкт-об'єктному та мiжсуб'єктному рiвнях. Цiннiсть - це те, заради чого здiйснюються певнi зусилля (щоб завоювати, зберегти, утримати) те, заради чого людина живе та дiє, що примушує її вдосконалюватися, що являє собою не лише належне, але й бажане. У цiнностi як феноменi соцiокультурного життя людей та суб'єктивного свiту особистостi спiвпадають значиме та належне, засоби й цiлi, суще та iдеал. Тому все розмаїття цiнностей розташовується в багатовимiрному аксiологiчному полi вiд вищих абсолютних духовних цiнностей - iдеалiв, що виступають як цiлi iндивiдуального та суспiльного розвитку, до соцiально-полiтичних i утилiтарних (матерiальних) цiнностей, якi представляють собою нормативно-значимi засоби, що регулюють взаємовiдносини особистостi та суспiльства. Цiннiсть має двояку природу. Вона об'єктивна i суб'єктивна. Цiннiсть є взаємодiя об'єкта та суб'єкта. Значимiсть предмета (предмет при цьому розумiється в найширшому значеннi цього слова, не лише як матерiальна рiч, але й як будь-який об'єкт людської уваги: iнша людина, вiдношення, дiї, чинники, явища суб'єктивної реальностi) установлюється в результатi зв'язку, вiдношення об'єкта i суб'єкта, а також на мiжсуб'єктному рiвнi. Цей зв'язок мiж предметом i суб'єктом дiяльностi, що характеризується з точки зору значення першого для другого, є цiннiсне вiдношення. У процесi цiннiсного вiдношення за допомогою оцiнки встановлюється значимiсть об'єкта, тобто цiннiсть. Цiннiсть констатується для свiдомостi iндивiдiв у актi оцiнки. Цiннiсть завжди є пiдсумок оцiнювання, установлення значимостi предмета для свiдомостi.
   Оцiнка - це суб'єктивний вираз цiнностi, який постає результатом цiнностi, який постає результатом цiннiсного вiдношення до предмета, подiї, вчинку, факту, думки. Оцiнка складається з акту порiвняння (власної оцiнки) та рекомендацiї до вiдбору (вибору) того, що визнається цiннiстю. Оцiнка має складну структуру, до складу якої входять: а) оцiнююче вiдношення як таке спiввiднесення об'єктивних властивостей явиш з iншою потреби людини, яке переживається нею емоцiйно; б) оцiночне су-дження (поняття) як логiчна форма усвiдомлення та фiксацiї результату оцiноч-ного вiдношення. Оцiнка як аксiологiчна категорiя являє собою єднiсть оцiноч-ного вiдношення (оцiнка - процес) й оцiночного судження (оцiнка - результат). Цiнностi, що iснують у формi емоцiйних образiв, несуть у собi риси прагнення, потягiв, тiсно пов'язанi з волею та з пусковим механiзмом дiяльностi. На ос-новi цiннiсних вiдносин, що засвоєнi особистiстю в процесi формування складаються переконання, якi стають дiйсним спонуканням поведiнки завдяки тому, що в їх структурi в знятому виглядi присутнi емоцiйнi компоненти. Без них переконання залишились би простим розумiнням моральної необхiдностi, нездат-ними дати iмпульс до втiлення в життя. Емоцiйна ж природа цiнностi робить людську дiяльнiсть справдi суб'єктивною, пристрасною, сприяє формуванню рiзноманiтних iнтересiв, настанов, та, як наслiдок, усталених цiннiсних орiєнтацiй особистостi.
   Специфiка цiннiсної орiєнтацiї як аксiологiчної категорiї полягає в тому, що на вiдмiну вiд усiх iнших цiннiсних понять, вона найбiльш тiсно пов'язана з поведiнкою суб'єкта, керує цим процесом як свiдомою дiєю. Цiннiсна орiєнтацiя - це усталенi, системно пов'язанi цiннiснi уявлення, в основi яких лежать фiксованi настанови, котрi мотивують дiяльнiсть i поведiнку людини вiдповiдно з певними iнтересами, потребами та цiнностями. Цiннiсна орiєнтацiя - це вiдношення до предметiв, явищ, спрямоване на цiннiсть. У цьому вiдношеннi проявляється схильнiсть до певної оцiнки тих або iнших соцiальних явищ i готовнiсть, дiяти вiдповiдно з цiєю оцiнкою. Таким чином, оцiнка з позицiї певної цiннiсної орiєнтацiї виступає як умова актуалiзацiї дiяльностi особистостi за пе-вних умов. Цiннiсно-орiєнтацiйна дiяльнiсть - це i є конкретний механiзм втiлення цiнностей, що залежить, як мiнiмум, вiд двох умов. По-перше, вiд активностi не просто соцiального суб'єкта, а саме суб'єкта цiнностi та, по-друге - вiд самої цiнностi, тобто її рiвня, структури та змiсту. У лiтературi пiд цiннiсним орiєнтацiєю розумiють, як правило, процес i результат свiдомого цiннiсного титру iндивiдом або соцiальною групою явиш, якi є життєво необхiдними для задоволення їх потреб чи самих цiнностей як норми, взiрця та iдеалу як критерiю оцiнки. Їх при цьому зводять до функцiонування оцiночної свiдомостi та виробки соцiально-психологiчних настанов, тобто мова йде по сутi про оцiночну, а не власне цiннiсну дiяльнiсть.
   При встановленнi сучасної iєрархiї цiнностей потрiбно виходити не з соцiальних функцiй та зовнiшнiх умов їх прояви, а iз внутрiшнього змiсту та цiлiсної структури самої цiнностi. Тому що кожен з її iстотних елементiв -об'єкт-носiй, значимiсть, норма та iдеал -- постають, як правило, у тiй або iншiй ситуа-цiї як самостiйна цiннiсть, стаючи при цьому основою вiдповiдного рiвня культури. Структура цiнностi може бути розгорнута в iєрархiчну типологiю цiнностей та рiвнiв культури. При цьому вища цiннiсть, яка гранично доступна на кожному з рiвнiв, i визначає вiдповiдний вид культури. А встановлюється ця межа мiрою проникнення в кожен з цих рiвнiв вищих духовних цiнностей. Iнакше кажучи, культура на кожному з них визначається мiрою одухотворення та олюднення вiдповiдних мiжсуб'єктних вiдношень. Так, на рiвнi iдеалу функцiонують духовнi цiнностi, якi найбiльш адекватно проявляються в релiгiї, моральностi й мистецтвi як видах власне духовної культури з її вищими цiнностям такими як, наприклад, вiра, любов та краса. Цiнностi iдеалу пронизують, звичайно, усi рiвнi й сфери людських зв'язкiв та взаємовiдносин. Однак їх дiя значно обмежується вже на рiвнi норми (належне, iмператив), а тим паче значимостi, де утворюються соцiальнi й економiчнi цiнностi моралi, права, полiтик економiки та вiдповiдних рiвнiв культури.
   Свiт цiнностей такий же рiзноманiтний, як i сама дiйснiсть. Щоб орiєнтуватися в цьому свiтi цiнностей, необхiднi якi-небудь iнструменти. У якостi таких iнструментiв у науцi використовуються рiзнi типологiї та класифiкацiї, основи яких можуть бути найрiзноманiтнiшi. Будь-яка класифiкацiя передбачає розв'язання питання про вихiднi принципи побудови таких класифiкацiй. На важливiшим принципом побудови наукової класифiкацiї цiнностей є вимога вiдповiдностi об'єктивнiй реальностi, а також визначення об'єктивних основ класифiкацiї. На нашу думку, в основу класифiкацiї цiнностей має бути покладений перш за все функцiональний пiдхiд, тобто врахування того, якi потреби суспiльства задовольняються завдяки тим чи iншим цiнностям. Такий пiдхiд дозволяє побудувати найрiзноманiтнiшi класифiкацiї за найрiзноманiтнiшими основами. За своїм значенням для суспiльства та особистостi можна видiли такий ряд цiнностей:
  -- вищi цiнностi - фундаментальнi явища духовної культури, що задаю параметри розумiння та освоєння iнших цiнностей;
  -- матерiальнi й духовнi цiнностi, якi видiляються залежно вiд рiзних способiв людської дiяльностi (матерiальної, духовної);
  -- економiчнi, соцiально-полiтичнi, правовi, моральнi, естетичнi, релiгiй тощо, що видiляються залежно вiд характеру суспiльних вiдносин та рiзновидiв духовної культури, котрi входять у клас так званих соцiальних цiнностей:
  -- iндивiдуальнi, груповi, класовi, нацiональнi, загальнолюдськi (розподiляються на основi рiзних носiїв цiнностей);
  -- термiнальнi (цiнностi iдеали, цiнностi-цiлi) та iнструментальнi (цiнностi-норми, цiнностi-засоби).
   Цiнностi, як правило, роздiляються на матерiальнi й духовнi. Цей подiл виступає в найрiзноманiтнiших видах: вiтальнi, утилiтарнi, iнтелектуальнi. До матерiальних цiнностей звичайно вiдносять матерiальнi блага, до духовних - досягнення пiзнання, науки, культурнi явища, мистецтво. Ми, слiдом за деякими авторами, вважаємо, що матерiальнi та культурнi цiнностi неможливо механiчно роздiляти як взаємно незалежнi. Їх не можна вiдiрвати одна вiд одної не лише тому, що вони взаємообумовленi, але й тому, що матерiальнi об'єкти часто мають бiльшу культурну цiннiсть чи, навпаки, бiльшiсть культурних цiнностей нерозривно пов'язаних з матерiальними об'єктами, котрi є їх носiями. Що стосується вищих цiнностей, то з нашої точки зору, їх не можна однозначно їх не можна однозначно вiдносити до матерiальних чи духовних цiнностей. Вищi цiнностi, як видається, мають духовну природу. Основна функцiя вищих цiнностей - продукування життєвого сенсу. Вищi цiнностi констатують змiст буття за рахунок того, що допомагають людинi визначити її мiсце й призначення в цьому свiтi через долучення до сiм'ї, народу, людства, земної природи та космосу. Вищi цiнностi долучають людину до того, що вище неї самої, чим визначається власне життя, з чим нерозривно пов'язана її власна доля. Вони мають принципово неiнструментальний i неутилiтарний характер: є цiнними не тому, що служать для чогось iншого, нiж вони самi, навпаки, все iнше набуває змiсту та значимостi лише у свiтлi вищих цiнностей. Отже, вони є термiнальними за своєю природою, тобто виступають як цiнностi-цiлi, цiнностi-iдеали. Вищi цiнностi, являючи со-бою не просто необхiдну та належну, але й бажану цiль, стають iдеалом, тим самим вони приймають участь у зворотному нормативно-регулюючому впливi на мiжсуб'єктнi, мiжлюдськi вiдносини, а через них на соцiальну практику. Евристично плiдною також є класифiкацiя цiнностей за основами, iнакше важко уникнути дурної нескiнченостi. Як такi основи автор видiляє сфери людської дiяльностi, ступiнь загальностi цiнностей; форми прояви їх значення для особи-нi. її їм суспiльства. В iєрархiї цiнностей перше мiсце видiляє вищими цiнностями, оскiльки вони задають параметри розумiння й освоєння iнших цiнностей, фундаментальними константами духовної культури та задають сенс буття. Обґрунтування системи вищих цiнностей є дiйсним завданням аксiологiї.
   У зв'язку з виникненням глобальних проблем виживання людства стає на-сущним питання про гуманiзацiю та глобалiзацiю цiннiсної свiдомостi, формування нової загальногуманiстичної системи цiнностей. На змiну культурi iндустрiального суспiльства приходить нова культура постiндустрiального суспiльства, основними цiнностями якої мають стати: свiдоме обмеження науки й технiки моральними гуманiстичними заборонами, використання досягнень НТП для створення глобальних систем iнформацiйного спiлкування, полiтика всезагального ненасильницького свiту, подолання духовної, релiгiйної, нацiональної нетерпимостi, рух за добровiльне об'єднання етнiчних i нацiональних спiльнот за умови збереження їх самобутностi на основi єдиних загальнолюдсь-ких цiнностей. Iнакше кажучи, глобальнi цiнностi - це тi суспiльнi предмети, загальнолюдськi матерiальнi, духовнi сумiсної мiжнародної, усепланетної дiяльностi держав, суспiльних органiзацiй, окремих особистостей. Глобальна цiн-нiсть визначається в контекстi мiжнародної соцiально-цiлiсної дiяльностi як продукт узгоджених зусиль суб'єктiв глобальної спiльностi людей. Тому бiль-шу важливiсть мають визначення того, на якому рiвнi усвiдомлення необхiдностi нових цiнностей знаходиться на сьогоднi суспiльство та соцiальнi блага, вiд яких залежить доля всього людства i якi iснують як продукти.
   Подiбнi iлюзiї про можливiсть штучного формування свiтогляду й втiлення цiнностей у життя людей виникають не в першу чергу з тлумачення цiннiсних орiєнтацiй лише на зовнiшньооцiночному рiвнi. Насправдi ж цiннiсно-орiєнтацiйна дiяльнiсть - це не зовнiшня оцiнка, вiддання переваги та вибiр готових цiнностей, а сам процес їх формування в структурi суб'єкта. Зовнiшня оцiночна дiяльнiсть входить, звичайно, як допомiжна в цей самостiйний творчий процес створення цiнностей чи, точнiше, вiдтворення їх заново кожною людиною, кожним поколiнням своєї iєрархiї загальнолюдських i духовних цiнностей та вiдповiдних їм рiвнiв культури. Цей спонтанний, але в кiнцевому падку свiдомий процес змiни цiннiсних прiоритетiв i є внутрiшнiй механiзмом переоцiнки цiнностей. Цiнностi неможливо нав'язати та вiдiбрати силою хитрiстю, їх неможливо купити, продати чи навiть подарувати в готовому виглядi. У них неможливо ввiйти, як у нову квартиру, одягнути, як новий костюм, вживати, як хлiб та воду. До цiнностей неможливо долучитися, їх потрiбно створити самостiйно, долаючи вiдчуження, слабкiсть, лякливiсть та зневiру. Цiнностi любовi, вiри та мужностi, добра й справедливостi функцiонують лише у процесi самостiйного та вiльного створення їх людиною й суспiльством.
   Структура цiнностей виглядає таким чином:
   0x01 graphic

3.3. Творчiсть як цiннiсть

   Для молодi характерне почуття новизни, прагнення до ланки форм життя, до досягнення традицiй, косностi, застою. Iнакше кажучи, для неї дуже важливий творчий пошук, iмпульс, креативностi, коли творчiсть...
   Творчiсть усвiдомлюється як цiннiсть, без якої немислиме життя суспiльства i iндивiда. Даний феномен займає мiцне мiсце в ряду притягуючих iдей сучасностi, таких як гуманiзм, свобода, iстина, добро, мир, красота. Не випадково епiтет "творчий" вживається в якостi позитивної оцiнки дiяльностi особистостi або колективу. Але необхiдно вiдмiтити, що i ранiше дослiдникiв цiкавила можливiсть рiшення задачi, в якої вiдсутнiй точний алгоритм. На початку минулого столiття виникає спецiальна наука про творчi процеси мислення - еврологiя, у створення якої великий вклад внесли росiйськi мислителi: Бердяєв Н.А., Єнгельмейер В.С., Райнов Т.I. та iншi. Пiсля революцiї 1917 р. був створений iнститут еврологiї лiквiдований в 30-тi роки. В останнi десятилiття iнтерес до проблем творчостi рiзко зрiс i це пов'язано з переорiєнтацiєю центру дослiджень на суб'єкт, особистий свiт, духовнi процеси. Творчiсть передбачає багату суб'єктивнiсть,активнiсть особистостi, розвинену свiдомiсть. В той же час бездуховний практицизм, як масове i глобальне явище, блокує творчу дiяльнiсть.
   Х. Ортега-и-Гассет в своєму творi "Повстання мас" намалював портрет "людини маси", характерними рисами якого є: 1. нескiнченнi жадання; 2. невдячнiсть. Формування творчої особистостi i потреби творчої дiяльностi для суспiльства стає актуальним завданням. Але це вимагає демосифiкацiї освiти, яке поки поставляє "серiйних" фахiвцiв, а в свiтоглядному планi - подолання рецидивiв ототожнення знання (iнформацiї) та свiдомостi. Сутнiсть останнього найменше виявляється у вiдображеннi свiту. Сенс є завжди створенням царства, тобто нескiнченний процес осмислення свiту i себе, без чого неможливо утвердження духовностi та самооцiнки суб'єкта. Процес духовного самовдосконалення нескiнченний, по самiй сутi своїй творчостi i продуктом його є не просто знання, а цiнностi. Свiдомiсть має бути зрозумiло, тому як творчiсть i самотворчiсть як робота душi i духу, як пошук людиною самої себе i набуття власної долi.

3.3.1. Природа творчостi

   Творчiсть є проявом дiяльної сутностi людини. У ньому дано єднiсть духовного i практичного. Свiт готiвкового буття в творчому актi доповнюється свiтом реалiзацiї життєвих цiнностей, тобто синтезується свiт теперiшнього та майбутнього. Образ можливого буття дає свiдомiсть i вiн може виступати у формi мрiї, утопленої, наукової теорiї, соцiального iдеалу. В будь-якому випадку свiдомiсть в силу своєї iдеальної сутностi творить моделi минулого, сьогодення i майбутнього, особливо бажаного майбутнього, а в процесi дiяльностi вчиняється пошук коштiв для реалiзацiї цих моделей.
   Таким чином, творчiсть виступає як єднiсть двох складових людської дiяльностi: предметно - матерiальної та духовно - iдеальної активностi людини. Iдеальна цiль виявляється в практичному результатi, в дiяннi, в творчостi нових цiнностей; перетворення ж предметного свiту, тобто предметного i соцiального буття, породжує новi потреби у творчостi. Творчiсть неможливе без вольового акту, духовної енергiї та iнтелекту суб'єкта, бо матерiальне перетворення повинно передувати духовно - iдеальне освоєння свiту. Як би не розумiли природу iдеального, але в будь якiй ситуацiї iдеальне створює " душу "творчого процесу. Тодi як матерiальна дiя - його " тiло ". Треба враховувати, що дiяльнiсть людини не проста активнiсть, цiлеспрямована на перетворення свiту,а це доцiльна активнiсть. Iдеальна мета опереджає дiї, а реалiзацiя її в життя висуває потребу у свободi, оскiльки вибiр оптимальної можливостi iдеальна цiль не може бути втiлена в соцiокультурну дiйснiсть.
   Тому, свобода виступає як мiра людської активностi у творчостi, що переконливо доводиться в знаменитiй працi Н.А. Бердяєва "Сенс творчостi". "Творчiсть, - пише вiн, - невiдривно вiд свободи. Лише вiльний творить. [4, с. 386].
   Однак, для Н.А. Бердяєва характерно протиставлення необхiдностi, творчий акт у нього не чим не детермiнований. Насправдi, творчiсть, як i все в свiтi, має об'єктивну основу; його спонукальними мотивами в кiнцевому рахунку є потреби та iнтереси. В потребах виражаються вимоги людини до свiту, в iнтересах - усвiдомлення незадоволеностi сущим, а в цiлях - бажання наблизитися до належного як до потрiбного майбутнього. Протирiччя мiж сущим i належним, буттям i мисленням, iнакше кажучи, незадоволенiсть людини данiстю i знiмається в актi творчої дiяльностi. Виходячи з цього, творчiсть є соцiально - iсторичним феноменом, постiйним супутником всесвiтньої iсторiї; воно одночасно виступає i як спосiб iснування людини i як його сутнiсть. У творчому дiяннi в само-творчостi початок є сенс людського буття, але в ньому таяться i фатальнi небезпеки для людського роду, так як породжується вiдчуття всемогутностi людини i завойовницькi ставлення до природи. Поза об'єктивних можливостей, творча дiяльнiсть не функцiональна. Адже в мiру розширення сфери свободи одночасно розширюється i сфера необхiдностi, а творче освоєння розсуває новi межi свободи. Без свободи творчiсть немислима, але вона не можлива, без необхiдностi i все це потрiбне для самореалiзацiї в життi.
   Природа творчостi суперечлива, двояка, в нiй дано нерозривну єднiсть матерiального i iдеального, об'єктивного i суб'єктивного, духовного i практичного, вiльного i необхiдного. Ця єднiсть обумовлена одночасно як об'єктивними закономiрностями, так i людськими цiлями, тобто суб'єктивним фактором.. Необхiдне в цiй злитостi вiдображає те що є, цiльовi установки, якi фiксують спрямованiсть у майбутнє. Якщо ж забути про цi подвiйностi творчостi, не враховувати його, то виникає iлюзiя вседозволеностi людини, яка втiлюється в iдеологiї i практицi волюнтаризму.
   Зворотний бiк мiфологiї титанизму, як пише Батищев Г.С., "... проявилось в принциповому iндивiдуалiзмi, який приводив стихiї безмежного людського самоствердження, до самовиправдання в абсолютно безсоромних злочинах, неймовiрних пристрастях i пороках. Ось, що може таїтися за проголошенням "творчої сутностi людини". У своєму послiдовному, до кiнця доведеному виглядi концепцiя, абсолютизує здатнiсть до творчостi, не може не завершитися вже явним само достатком своєї iндивiдуальностi - антропотеїзмом" [5, с. 53]. При такому пiдходi складається культ прогресу, безперервна гонка за "новим" на шкоду традицiй, наступностi, як такої життєдiяльностi [6].
   Зазвичай творчiсть розумiється як процес людської дiяльностi, результатами якої є створення принципово нових матерiальних i духовних цiнностей. Єдиною характеристикою творчостi в даному випадку, вважається наявнiсть новизни. Однак цього недостатньо, оскiльки не можна зводити творчiсть до будь якої дiяльностi, даючи нове. Людська дiяльнiсть рiзноманiтна: 1) творча дiяльнiсть, в якiй представленi насамперед продуктивнi елементи; 2) репродуктивна дiяльнiсть як адаптована, орiєнтована на вiдтворення наявного; 3) псевдо творча дiяльнiсть, що iмiтує творчий пошук i що дає плагiат, пiдроблення, сурогат новизни; 4) анти-творчiсть, володiє новизною, але в цiлому провiдне до регресу, спустошенню людини, розкладанню культури. Таким чином, творчiсть не є синонiмом новизни. Очевидно, що потрiбно доповнений критерiй, яким є соцiальна цiннiсть новизни. Не може бути дiяльнiсть творчою, якщо вона не є способом саморозвитку суспiльства i просто духовностi людини.
   Принципова новизна повинна оцiнюватися з позицiй вдосконалення суспiльства, соцiальної значимостi; з позицiй того, наскiльки новизна орiєнтована на задоволення суспiльних потреб, набуття вищих цiлей i iдеалiв людства. Нинi вже не можна не бачити того, що все нове в дiяльностi людини необхiдно пiддавати моральної експертизi i оцiнювати в соцiально iсторичному контекстi.
   Творчiсть лише тодi виконує iсторичне призначення, коли є мiрою розвитку соцiальної сутностi людини i прогресивного розвитку суспiльства. Необхiдно погодитися з роздумами Л.В. Яценко, який у своїх роботах пiдкреслював критерiй творчостi: "творчiсть є позитивно спрямована дiяльнiсть, каталiзатор прогресивних змiн в суспiльствi, культурi" [7, с. 38]. Унiверсальної рисою творчого ставлення до свiту є, таким чином, новизна, але пiдлеглу людському iмперативу, тобто сприяюча торжеству Iстини, Добра i Краси, саморозвитку людини в трудовiй дiяльностi.
   Iсторичнi коренi творчостi необхiдно шукати в трудовому процесi, в суспiльному виробництвi i головною сферою прояву i оприлюдненню творчих здiбностей повинна бути праця, але виражаючи не в пiдкореннi природи, а в гармонiї з нею, в наявностi творчої соцiальної практики. В силу високої iсторичної мiсiї творчостi до нього не слiд вiдносити негативнi прояви активностi, що не вiдповiдають критерiям суспiльного прогресу, а також стихiйну несвiдому дiяльнiсть.
   Йдеться про те, що творчий процес неможливий без iнтуїцiї, про що мова пiде попереду, але в цiлому вiн все ж носить цiлеспрямований характер i протiкає пiд контролем свiдомостi.
   Творчiсть бере витоки не тiльки в працi, а й в цiлеспрямованої здатностi свiдомостi. Змiна i навiть поява нового можливо i в результатi стихiйної несвiдомої дiяльностi. Згадаймо вiзерунки на склi в морозну погоду; сталактитовi печери; химернi фiгури з вапняку, що виникають в результатi вивiтрювання; бобровi греблi i гiгантськi термiтники. Однак суб'єктом творчостi є тiльки людина. Нi тварина, нi комп'ютер не дiють, хоча i є носiями змiн, тому наявнiсть цiлеспрямованостi є третьою сутнiсною характеристикою творчостi. Творчiсть є притаманна тiльки людинi, здатнiсть створювати принципово новi цiнностi, якi є способом саморозвитку людини i суспiльства i можливi лише при наявностi цiлеспрямованої активностi свiдомостi i запитiв суспiльно - iсторичної практики.
   Про творчiсть написано багато, як в фiлософському, так i психологiчному аспектi. Якщо джерела i сутнiсть творчостi є, головним чином, об'єктом фiлософського аналiзу, то структура творчого процесу дослiджується переважно психологами. Англiйський вчений Г. Уоллес розчленував творчий процес на чотири фази: пiдготовка, дозрiвання iдеї, осяяння i перевiрка. Оскiльки другий i третiй етапи часто не усвiдомлюються, то ця обставина i послужило пiдставою для висновкiв про спадковий характер творчих здiбностей (Гадьтон), або про вирiшальну роль iнтуїцiї в цьому процесi (Бергсон). Iнтуїцiя дiйсно втiлює несвiдомий момент творчого процесу, вона продуктивна, але аж нiяк не є самодостатнiм чинником творчих прозрiнь. Детальнiше про це буде сказано далi, зараз лише зазначимо, що iнтуїцiя, всупереч уявнiй без предпосилок, частково протiкає в руслi цiлеспрямованого пошуку i пiдпорядковується свiдомостi, вона нерозривна з ним, непродуктивна без свiдомої асимiляцiї культурно - iсторичного досвiду, а й одночасно корениться в сферi несвiдомого, залежить вiд розвитку всiєї людської суб'єктивностi.
  

3.3.2. Багатство i рiзноманiтнiсть творчої дiяльностi

   З ходом всесвiтньої iсторiї розширюються межi людської дiяльнiсть. В просторовому масштабi вона починає приймати космiчний характер; в планi вдосконалення дiяльностi починає диференцiюватися, що веде до зростання рiзноманiтностi. Нинi вже можна говорити не просто про матерiальне i духовне, а конкретнiше - про наукове, художнє, технiчне, педагогiчне, моральне, соцiальне, фiлософське, полiтичне, релiгiйне, правове.
   Особливо широкий розмах нинi отримали наукова i технiчна творчiсть, що свiдчить про все зростаючу роль науково - технiчного прогресу в життi сучасного суспiльства. Iнтенсифiкацiя наукових дослiджень i iнженерних пошукiв гостро поставила проблему вдосконалення стилю наукового мислення i розширення сфери творчостi, яке стало об'єктом пильного вивчення.
   Зазвичай, коли пишуть про народження нових наукових iдей, посилаються на емпiричнi данi та їх теоретичнi iнтерпретацiї. Наприклад, кажучи про вiдкриття Ейнштейна, посилаються на дослiди Майкельсона i Морли, а також перетворення Лоренца; вiдкриття законiв електродинамiки зв'язується з дослiдами Фарадея, Герца i рiвняннями Максвелла. Однак справа йде складнiше. Само по собi вiдкриття нових фактiв, їх опис i пояснення далеко не завжди призводить до нових iдей. Адже обов'язково виникає спокуса втиснути їх у рамки старих концепцiй.
   I коли новий емпiричний матерiал не вкладається в рамки готiвкових теоретичних схем, в науцi виникає проблемна ситуацiя. В цiй ситуацiї вирiшальне значення набуває творчий стиль мислення. Що володiють їм вченi виявляють рiшучiсть замахнутися на нiбито добудовану будiвлю науки, похитнути устоянi концепцiї та їх новаторський пiдхiд викликає в науцi змiну парадигм. "Найбiльша труднiсть вiдкриття, - справедливо писав Дж. Бернал, - полягає не стiльки у проведеннi необхiдних спостережень, скiльки в ломцi традицiйних iдей при їх тлумаченнi [8, с. 34].
   Зрозумiло, мова не повинна йти про якомусь одному прийомi дослiдження або єдиною, нехай навiть унiкальною, рисi iнтелекту, якi б виконували роль унiверсальної вiдмички i автоматично забезпечували успiх в науковому пошуку. До речi, не є такою i ерудицiя сама по собi, так само як i магiя математичних формул, тобто володiння математичним апаратом. На початку XIX столiття панували уявлення про магнiтнi силах подальшi дiї, якi були розвиненi Лапласом, Ампером i Вебером. Їх теорiя була чудово математизованих, але рухнула пiсля простих фактiв, отриманих Фарадеєм i пiдкрiплених Максвеллом. Творчий потенцiал особистостi вченого зовсiм не знаходиться в прямому зв'язку з його математичним багажем.
   I ще одне застереження. Науковий пошук припускає безкорисливiсть. Резерфорд вважав, що найзначнiшi для людства вiдкриття в цiлому витiкали з дослiджень, якi мали єдину мету: збагатити нашi знання про природнi процеси. Чудовою iлюстрацiєю до даних словами є дiяльнiсть згаданого нами Майкла Фарадея, який вирiшив завдання перетворення магнетизму в електрику. Для нього не iснувало нiчого крiм науки, яка була його всепоглинаючої пристрастю. Вiн мiг би стати мiльйонером, експлуатуючи свої вiдкриття, але байдужiв до них, коли вiдкриттями зацiкавлювати промисловцi. Фарадей народився, жив i помер у бiдностi, але заняття наукою були йому найкращою нагородою в життi.
   Таким чином, iнтуїцiя, творче осяяння не в'яжуться з прагматичної установкою i не породжуються нею. Повсякденне знання безпосередньо прикладемо до практики, i це є його основною цiннiстю. Наукове знання утилiтарно не прикладне, iнше питання, що воно може стати суспiльно значущим, але для вченого його справу - служiння iстинi, а перед iстиною всi рiвнi. Такий перший етичний норматив науки, її етнос, до речi, що сформувався ще в античну епоху. Iнша iнтенцiя науки - орiєнтацiя на новизну, без цього вона перетворюється в iнформацiйний шум, тобто переспiвування старого. Пошук же нового надихає на творчiсть, а воно можливе лише коли дослiдники прагнуть нового без жодного розрахунку, бо для того, щоб служити виробництву, наука повинна спочатку служити iстинi, останнє ж завжди подвиг.
   Але вся справа в тому, що успiхiв нiхто не гарантує, оскiльки невдачi теж постiйний супутник творчого пошуку, тому, що не можна сказати наперед: чи марними виявляються жертви, покладенi на вiвтар науки. "Я тепер займаюся знову електромагнетизмом, - писав Фарадей в приватному листi, - i думаю, що потрапив на вдалу рiч, але не можу ще стверджувати це. Дуже може бути, що пiсля моєї працi я в кiнцi витягну водоростi замiсть рибки " [9, с. 211].
   Тiльки пошук iстини, а не прибуток приходить на допомогу творчої iнтуїцiї, про роль якої в звершеннi вiдкриттiв неодноразово говорили самi вченi. Луї де Броль, наприклад, пiдкреслював, що "... людська наука, по сутi рацiональна в своїх основах i за своїми методами, може здiйснювати свої найбiльш значнi завоювання лише шляхом небезпечних раптових стрибкiв розуму, коли виявляються здiбностi..., якi називаються уявою, iнтуїцiєю, дотепнiстю" [10, с. 259]. Подiбнi думки не раз висловлював Пуанкаре, який вважав, що за допомогою логiки доводять, а за допомогою iнтуїцiї винаходять, вiдкривають. Зате саме вiдкриття є справжньою нагородою за тернистий шлях до iстини [11].
   "Сила i глибина радiсних емоцiй, - зауважував академiк Енгельгард В.А. - Якi несе з собою творчий успiх вченого - це i наймогутнiша, i найвище почуття задоволення, яке тiльки може випробувати чоловiк. Саме тому творчiсть - це найвищий прояв людського духу, найдорогоцiннiший джерело радостi i щастя " [12, с. 333].
   Сенс технiчної творчостi полягає в якiснiй модифiкацiї iнженерної дiяльностi, метою якої є створення технiчних засобiв, якi замiняють виробничi функцiї людини i полегшення своєї працi. Те, що сформувалося в новий час, iнженерна дiяльнiсть керувалася вибировським принципом рацiональностi i беконовським принципом панування над природою. Обидвi установки увiйшли в рiзке протирiччя з сучасними вимогами до iнженера в умовах прогресу технiки iнформацiйних процесiв i наростаючої екологiчної катастрофи.
   В технiчнiй творчостi головне значення має здатнiсть до винахiдництво та проектування нових технiчних систем и технологiчних процесiв. Однак при забуттi того, що технiка сама новiша повинна бути засобом, а не самоцiллю, формується технiчне мислення и технiчна практика в самiй агресивнiшiй формi. Технiка виробляти до раси людей iнвалiдiв. Одним з перших цю проблему поставив Н. Вiнер, але з тихий пiр ситуацiя тiльки ускладнена. У великiй, на сьогоднiшнiй день, лiтературi, присвяченiй аналiзу техносфери и технiчної творчостi, все сильнiше звучить голос на захист людини вiд ворожої вже йому технiки i про межi технiчного прогресу [13].
   "Технiка, - пише Ж. Еллюль, - оточує нас як суцiльний кокон без просвiтiв, що робить природу... абсолютно марної, покiрний, вторинної, малопомiтною... Природа виявилася демонтована, заiнтересованою наукою i технiкою" [14, с. 147]. Небезпечна й iнша крайнiсть, описана А. Платоновим в "Чевенгуре", коли технiчна творчiсть оголошується iлюзiєю, котру видають за дiйснiсть. Герої роману вигадали машину, яка перетворює сонячне свiтло в електроенергiю, але винахiд не вiдбулося. Тим не менш, хоча машина не працювала "...все-таки вирiшили, як знайшли за потрiбне: вважати машину правильною i необхiдною, раз її вигадали i заготовили своїм тiлесним працею два товаришi" [15, с. 383].
   Продуктом наукової творчостi є нова iдея, технiчного - новi винаходи; художнє ж творчiсть має на метi народження нового образу. Тут особливо велика роль уяви i в цiлому емоцiйно - образної сфери психiки [16]. Мистецтво, на вiдмiну вiд науки, володiє iндивiдуальною нотою, пронизане суб'єктивнiстю, вiдкриває шляхи спiлкування з людською душею. Його найбiльше перевага полягає в тому, що воно може перетворити душу, не викликаючи почуття примусу, а навпаки, даючи вiдчуття задоволення. Виховання людини вчиняється тут не за механiчним iмперативу, а за законами краси. Сказане зрозумiло, не означає, що iншi сфери культури вiдокремляться вiд образного вiдображення дiйсностi. Без цiлющого образу не функцiональнi нi наука, нi фiлософiя, але в мистецтвi вiдзначена особливiсть є домiнуючою. [17].
   Чи означає це, що художня творчiсть виключає пiзнавальну силу? - Нi, звичайно. Греки вважали "Iлiаду" невичерпним джерелом вiдомостей про життя. Про древньому Єгиптi найкраще свiдчать його статуетки, про Елладi - пантеон i трагедiї Есхiла, про середньовiччя - лицарськi романи i готичнi собори. Ортега-i-Гассет наголошував, що мистецтво Леонардо да Вiнчi дає справжнє уявлення про епоху ренесанса унiверсалiзму [18]. Сенс "Трiйцi" Рубльова не може бути зрозумiлий без Куликовської битви. "Мистецтво, - вважав Уайтхед, - виконує в людському досвiдi цiлющу функцiю, коли раптово вiдкриває нам сокровенну, абсолютну iстину про природу речей... Наука та мистецтво являють собою свiдоме прагнення до iстини i краси". [19, с. 177].
   В даний час в суспiльствi вчених має мiсце незадоволенiсть тим обставиною, що в науцi перемогли абстрактнi моделi i майже зовсiм витiсненi метафори. Це заважає народженню нових концепцiй, i як реакцiя на потребу в новому iмпульсi для наукової творчостi виник iнтерес до проблем гармонiї, краси, вiри, що в принципi виходить за рамки власне науки [21].
   Кiлька зауважень про фiлософськiй творчостi, яке має риси як наукового, так i художньої творчостi. Фiлософiя оперує категорiями, але на вiдмiну вiд науки вона за своєю природою є особлива форма рефлексивного знання. Рефлексiя є оперування суб'єкта зi своєю власною свiдомiстю, що робить можливим акт самопiзнання. Продуктом фiлософської творчостi є iдеї, якi позбавленi очевидностi, тобто не можуть бути об'єктами спостереження, а виступають як людських iмперативiв. Свобода, вiдповiдальнiсть, цiннiсть, абсолют, совiсть, розум та iн. Iдеї виникли як узагальнення можливого буття людини i знаходять статус свiтоглядних принципiв, що орiєнтують на певний спосiб життєдiяльностi. Всi цi цiнностi, за висловом швейцарського фiлософа Агацци Е., є "iстотними елементами людської реальностi" [22, с. 31]. Iнакше кажучи, iдея є одночасно i формою повинностi, в силу чого фiлософська дiяльнiсть є граничною формою всякого нашого свiдомого досвiду" [23, с. 10]. Хайдеггер також пiдкреслював, що фiлософiя - не наука, чи не свiтоглядна проповiдь, а "... вона є мислення в поняттях, питаннях, яке в кожному питаннi, а не тiльки в кiнцевому пiдсумку, питає в цiлому" [24, с. 125]. Цiле ж є буття людини у свiтi, його доля, тому фiлософськi iдеї з неминучiстю залучаються для обґрунтування соцiальних альтернативних. Цей факт не благає саму цiннiсть фiлософiї, вiн лише фiксує зв'язок фiлософських прозрiнь з досвiдом людства, з напруженими пошуками соцiальної гармонiї.
   Соцiальна творчiсть є насамперед творення нових суспiльних вiдносин вiдповiдно до висунутим iдеалом. Для традицiйного суспiльства характерно вiдтворення iснуючих форм життєдiяльностi. У свiдомостi, як правило мiфологiчному, затверджується образ циклiчного часу, тобто соцiального кругообiгу. Перехiд вiд "пульсуючого" часу родового суспiльства до лiнiйної форми соцiального часу означав подолання традицiйного суспiльства i прорив до динамiчної європейської цивiлiзацiї. Соцiальна творчiсть тому нерозривно пов'язане з утвердженням iдей соцiального прогресу. Можна навiть сказати, що прогрес є функцiя соцiальної творчостi [25]. Усяке ж творчiсть, i тим бiльше соцiальне, впирається в проблему свободи. Отримання свободи, боротьба за неї є неодмiнна умова соцiальної творчостi i спосiб його реалiзацiї, але свобода має два вимiри: свобода вiд чого - або i свобода для чого-небудь; насамперед для втiлення в життя певного соцiального iдеалу.
   Свiдомiсть безпосередньо творить iдеальну мету, але вона може бути реалiстичної, а може бути i утопiчною. Соцiальна творчiсть тому завжди пов'язане з ризиком, бо навiть здiйснення життєво - реальної мети за допомогою неадекватних засобiв може деформувати сам iдеал; тим бiльше небезпека, якщо мета виявилася завiдомо утопiчною. "Утопiзм є постiйний i неминучий спокуса людської думки, її негативний полюс, заряджений найбiльшої, хоча i отруйної енергiєю" [26, с. 83]. Це є вiра в завершене розвиток iсторiї, в соцiальний Абсолют. Реалiзацiя такого iдеалу вимагає абсолютних жертв.
   Драматизм людського iснування полягає в тому, що людина живе одночасно в сферi необхiдностi, тобто приймає свiт таким, який вiн є; i в сферi свободи, тобто прагне перетворити свiт згiдно поданням, яким вiн має бути. Це i є основне протирiччя мiж соцiальною статикою i соцiальним творчiстю. "Життя без iдеалiв i iдеальних орiєнтирiв" порожня i безбарвна, але iдеали i "iдеальнi орiєнтири", вiдiрванi вiд реального життя, прирiкають на соцiальне мiфотворчiсть i утопiю. "Пiдступнiсть" подвiйний свiтоглядної орiєнтацiї полягає в небезпецi манiловщини в спокусi ототожнення iлюзорного з реальною можливiстю [27, с. 178]. Але, мабуть, ще бiльш небезпечним в цьому випадку є прямолiнiйний активiсти, який на догоду соцiальному прожекту здатний покласти на вiвтар в принципi нереалiзованого iдеалу мiльйони людських життiв.
   Таким чином, соцiальна колiзiя творчостi полягає в тому, що без iдеального проекту майбутнього i активностi суб'єкта воно неможливе, але в обох випадках можуть бути самi негативнi наслiдки. Тому в iсторiї соцiальної думки та соцiальної практики були постiйнi коливання то в бiк "здорового глузду", виправдання даностi, то в сторону ломки iснуючих порядкiв в надiї на краще майбутнє.
   Крайнiм вираженням першої позицiї є схiдний квiєтизм, крайнiм вираженням другiй позицiї - соцiальний екстремiзм. Ваги iсторiї перебувають у постiйному коливаннi i лише всесвiтньо - iсторичний досвiд дає з часом можливiсть вiдрiзнити позитивнi результати соцiальної творчостi вiд негативних наслiдкiв соцiального прожектерства.
  

3.3.3. Свiтогляд, творчiсть, стилi мислення

   Як вже зазначалося, унiкальнiсть творчостi в не вiд'ємних в ньому об'єктивного i суб'єктивного моменту. При всiй своїй таємничостi воно детермiновано, тобто має об'єктивну основу. Але з iншого боку творчiсть продукується всiєї людської суб'єктивнiстю: волею, емоцiями, пам'яттю, iнтуїцiєю, iнстинктами, а не тiльки свiдомiстю. Творчiсть корелюється з усiєю психiчною дiяльнiстю людини, з миром iдеального, якого не було до людини i який виступає онтологiчною основою свободи i творчостi [28]. Доля людини - творчiсть, бо воно сприймається як найбiльший акт життя, джерело духовної насолоди. Саме тому воно може бути активним засобом формування особистостi та подолання вiдчуження. Функцiя розуму - вiдображення дiйсностi в думцi, в актi ж творчостi виражається ставлення людини до дiйсностi i внутрiшнє перетворення людини. Саме в силу вкорiненостi творчого процесу в усiй людськiй суб'єктивностi творчiсть є таємниця. Це особливо видно на прикладi пояснення iнтуїцiї i генiальностi.
   У психологiчному планi творчий акт i феномен генiальностi поки нез'ясовнi. Успiхи у вивченнi iнтуїцiї виявилися явно скромнiше, нiж в дослiдженнi мислення, особливо дискурсивного мислення, яке стало об'єктом вимiрювання. Найбiльш цiкава спроба вiдмежувати iнтуїцiю вiд iнтелекту i зрозумiти її як рацiональний потiк образiв була зроблена А. Бергсоном в його творi "Творча еволюцiя". З його точки зору саме iнтуїцiя вiдповiдальна за творчий процес. З iншого боку має мiсце приниження ролi iнтуїцiї в людськiй дiяльностi. М. Бунге, наприклад, надiлив дуже скромне мiсце iнтуїцiї в пiзнаннi й мисленнi. Зараз намiтилася тенденцiя розглядати iнтелект ширше, нiж здатнiсть до абстрактного мислення. В нього включається ефектна, вольова, мотивацiйна сфери. Як вiдомо, JI.C. Виготський, а слiдом за ним i iншi дослiдники, пiдкреслювали єднiсть афектiв та iнтелекту. При такому пiдходi iнтуїцiя розглядається як форма iнтелекту, а не форма iнстинкту або "мiстичного осяяння" (У. Джемс).
   Набагато ширше розкид у розумiннi природи генiальностi. Культ генiя сформувався в епоху Вiдродження i досяг свого апогею в XVIII столiттi, не в останню чергу пiд впливом романтикiв. Генiальнiсть є талант вищого рiвня. Правда, Бердяєв H.A. у своїй працi "Сенс творчостi" (гл. VII) оскаржував цю тезу, доводячи, що генiальнiсть нiчого спiльного з талантом не має: "в талантi є помiркованiсть i розмiренiсть". В генiальностi - завжди безмiр. Як би там не було, але в суб'єктивно - iндивiдуальному планi талант i генiальнiсть є обов'язковою умовою творчої дiяльностi. Але звiдки вони? Згiдно Платону iнтуїцiя, натхнення, талант в цiлому, є дар божественного Ероса. Аристотель вважав талант природним, природним даром. Кант теж схилявся до думки, що генiальнiсть вiд природи. "Генiй, - писав вiн, - це талант (природне обдарування), який дає мистецтву правило" [28, 322]. Генiй творить вiльно, створюючи при цьому принципово нове - цiнностi, а складовими генiальної творчостi є розум i продуктивна уява, тобто чуттєва необхiдно уяву. Надалi, в рамках фiлософiї iнтуїцiя. Кант рiшуче вiдкинув концепцiю iнтуїцiї як рацiонального пiзнання (iнтелектуальна iнтуїцiя), яку обґрунтували Декарт, Лейбнiц, Спiноза. Одного лише розуму, доводив вiн у "Критицi здатностi судження", недостатньо для створення художнiх творiв, i iнтуїтивiзму (А. Бергсон, Н. Лоський, Б. Кроне, Е. Гуссерль) було пiддано рiзкiй критицi сценiчне, суто рацiоналiстичне розумiння творчостi. Але лише на початку XX столiття був по-справжньому осмислений факт, недооцiнений навiть Кантом: iнтуїцiя властива не тiльки художньому, а й будь-якiй творчостi. Iнтуїцiя носить унiверсальний характер, а стало бути феномен генiальностi не обмежений якоюсь однiєю сферою дiяльностi.
   Однак талант повинен служити позитивним цiлям. Руссо одним з перших виступив проти фетишизацiї таланту, поставивши проблему егоїзму генiя, а егоїзм вiн вважав найбiльшим моральним злом. Але ця позицiя не має нiчого спiльного з дискредитацiєю таланту, розпочатої Ч. Ламброзо, який, ототожнив генiальнiсть з божевiллям, позбавив його всякого пiднесеного сенсу [30]. Загальна тенденцiя в дослiдженнi феномену генiальностi зводиться зараз до наступного висновку: сутнiсть генiя неможливо зрозумiти, якщо iгнорувати продукти його творчостi i епоху. Тiльки психологiчний i тим бiльше бiологiчний пiдхiд (Ф. Гальтон, 3. Фрейд) до генiальностi безперспективний. Американський психолог Р. Ельберт видiлив чотири ознаки генiя: величезна продуктивнiсть, розробка стрижневий проблеми, довговiчнiсть визнання, наявнiсть прихильникiв i послiдовникiв, хоча i нерiдко пiсля смертi.
   Д. Саймонтон (США) докладно дослiджував соцiокультурнi детермiнанти творчостi i видiлив сiм факторiв, що сприяють прояву генiальностi, тобто перетворенню генетичної обдарованостi в продуктивне творчiсть. Особливо велике значення має "дух часу", iнакше кажучи, соцiальний клiмат, наявнiсть потреби в талантi. "Якщо суспiльство говорить своїм членам, що творчiсть в кiнцi кiнцiв не багато значить, то струмки творчостi в такому суспiльствi пересихають i нi багатство, i нi генетичний потенцiал талановитостi не зможуть врятувати становище: клiмату для великих звершень не буде, i малоймовiрно, що великi звершення [14, с. 139-140]. Такою є думка американського вченого Л. Трахмена i з ним важко не погодитися, хоча в нашiй пресi раз у раз з'являються публiкацiї, витриманi в дусi Гальтона i, по сутi, зводять проблему генiальностi до генетичному спадкоємству.
   Генiальнiсть - граничне вираження творчої обдарованостi; цим даром, звiсно. Володiє далеко не кожен, хоча Ш. Фур'є в свiй час мрiяв про суспiльство, в якому даний унiкальний феномен мислився як масове явище.
   Але якщо генiальнiсть - доля небагатьох, то здатнiстю до творчостi може i повинен володiти кожен. Зрозумiло, для цього потрiбнi зусилля, спрямованi на саморозвиток. Однак на якi особистiснi цiнностi орiєнтуватися? Якi особливостi творчої особистостi?
   Першою, з них, безсумнiвно, є гнучкiсть розуму, протилежної їй буде вiдсталiсть мислення, несумiснiсть з почуттям новизни. В особистому планi вона може породжуватися невпевненiстю в собi, в своїх силах i здiбностях, що призводить до стiйкої орiєнтацiї на чужу думку, авторитети, на традицiйнi стереотипи. I навпаки, смiливiсть, незалежнiсть, рiшучiсть виступати проти сформованого в попередньому досвiдi шаблону сприяє творчим устремлiнням. Зрозумiло, творець в цьому випадку ризикує бути незрозумiлим своїми колегами або навiть сучасниками. Iсторiя ряснiє такими фактами. Досить згадати випадок з Ф. Беконом, який не прийняв систему поперна, не оцiнив її революцiйного характеру. Гегель теж не знайшов визнання в природознавствi свого часу, та й пiзнiше, хоча вiн передбачив (особливо в критицi ньютонiв) деякi iдеї, що стали частиною сучасної наукової картини свiту.
   Iнша риса творчого стилю - широта мислення, тобто здатнiсть вирватися з вузького кола iдей, усвiдомити кiнцiвку тiєї проблеми або кола проблем, якими займається вчений або художник. Протилежним данiй властивостi буде його убогiсть, обмеженiсть мислення. Широкий кругозiр є супутником творчого пошуку. Широта думки, пошуку, нiчого спiльного не має з загляданням в усi галузi знання, що характерно для дилетантизму, а передбачає цiлеспрямованiсть, пошук оптимального варiанту в дослiдженнi. Iдея оптимуму пiдказана природою. Книга природи написана точним i економним мовою, i, читаючи її, вченi прийшли до усвiдомлення тiєї обставини, що оптимальними можуть бути не тiльки траєкторiя руху або форма бджолиних сот, а й саме мислення, сам пошук. Принцип економiї мислення ("бритва Оккама") якраз i полягає в тому, що число положень, використовуваних для побудови теорiї, повинно бути найменшим. I, якщо при поясненнi одного i того ж явища виникають конкуруючi теорiї або гiпотези, то критерiй простоти служить надiйним орiєнтиром для спiвтовариства вчених при виборi однiєї з них. До речi, система Коперника на початку iмпонувала саме цiєю якiстю, вона була стрункiшою i простiше в порiвняннi з цим, з незграбною i громiздкою системою тихо Бразi.
   Наступна риса творчого пiдходу - самостiйнiсть; протилежним їй є епiгонство. Гнучкiсть i широта думки, цiлеспрямованiсть у пошуку неминуче передбачає самостiйну постановку проблеми i, тим бiльше, її рiшення. Самостiйнiсть породжує критичнiсть, яка проявляється не тiльки в прагненнi осмислити через сумнiв чужi iдеї, а й свої власнi. Всi знають, що догматизм - ворог науки, але далеко не всi мають мужнiсть побачити власне прагнення до нього. Фiлософiя Декарта - справжнiй гiмн сумнiву, але в той же час у нього виразна тенденцiя створювати закiнчену систему, втiм характерна для всiх найбiльших мислителiв XVII столiття, що дало Канту привiд назвати всю фiлософiю цього часу догматичної. Самостiйнiсть породжує рiшучiсть порвати з традицiєю i пiти на перегляд усталених канонiв. "Смiливiсть всупереч скутостi, наповнення традицiй хвилюючою новизною - ось у чому бачить вiн (художник - авт.) Свою мету i свою найпершу задачу, i думка про те, що цього" ще нiхто i нiколи не робив ", незмiнно служила двигуном його творчих зусиль", [32, 179-180]. Цi слова Томаса Манна з повним правом можна вiднести до будь-якого виду творчої дiяльностi.
   Безумовно, вiдмiченi ознаки не вичерпують психологiчного портрета творчої особистостi. В лiтературi вказуються й iншi. [33]. Пiдкреслюється величезна роль емоцiйно - образної сфери психiки для вирiшення нестандартних завдань i проблем. Креативнiсть, як здатнiсть до творчостi, вимагає для свого прояву i розвитку всiх духовних якостей особистостi, постiйної роботи над собою. Однак це посильне завдання, бо кожна людина володiє творчими задатками, будь-який нормальний iндивiд здатний до продуктивної дiяльностi. Для цього потрiбнi, власне, двi умови: особистi зусилля, спрямованi на розвиток власних здiбностей i зацiкавленiсть суспiльства в талантах. Але на початку все ж таки потрiбна духовна мутацiя, тобто радикальний зсув у iндивiдуальнiй i суспiльнiй свiдомостi в уявленнях про саму людину, про його призначення та цiлi. Бо досить стiйка концепцiя людини як "продуктивної сили", "масового працiвника", "особистого фактора виробництва" i тим бiльше пасивного споживача хлiба i видовищ не стимулює формування "людини-творця" i виявлення в повнiй мiрi сутностi людини. А раз так, фiлософiя повинна бути фiлософiєю свободи i творчої активностi.

3.4. Любов, брак, сiм`я

як унiверсальнi цiнностi людського буття

Графiчний символ як спосiб загостреної уваги до проблеми

  
   Спочатку альбом Б. Левiта-Броуна приковує увагу самою назвою: Homoeroticus. Чи не данина це модi? Чи не апологiя сексу? Чи не дорогий рекламний шедевр iз свiту порно-бiзнесу? Чи спроба за даною акциденцiї надати ще одне визначення людини, продовживши тим самим їх вервечку, почату у Новий час Карлом Лiннєєм? Нi те, нi iнше... Центральною темою альбому є проблема людини. Всi роздуми автора засобами графiки присвяченi їй; це - роздуми художника про долю людини, про долю людського в людинi та стурбованiсть за його майбутнє. Смислове поле всiх графiчних малюнкiв одне - застереження: Homoeroticus - це шлях в нiкуди, до втрати людського облiку, до чистої тваринностi без думки, кохання та краси. Не випадково альбом має пiдзаголовок: "Iз глибини озвiрiння до причаровування". Левiт-Броун Б. - художник-мислитель, художник-антрополог, iз загостреним сприйняттям стану кризи людського початку у сучасному свiтi. Прихильнiсть високим цiнностям, сприйняття людини через належне, тобто людина як образ i подоба Божа, - змушує ретельно вдивитись у суще, побачити приголомшливу глибину деформацiї iдеалу людини та виразити це у символiчнiй формi. Навiщо? - Щоб сучасник побачив це зором - символiчнi форми, вжахнувся вiдхилився у жаху вiд тої можливої альтернативи, яка пiдточує людське буття. Так, художник думає на межi, доводе до логiчного кiнця шлях Homoeroticus. Тяжким та моторошним здаються деякi графiчнi пасажi. Це у повному сенсi слова темна антиутопiя та в той же час мужня мальоване слово про загрозу катастрофи не вiд ядерної зброї чи екологiчної кризи, а вiд деградацiї людського початку. Бо найскладнiша проблема є проблема людини; всi iншi будуть вирiшенi та подоланi, якщо людськi якостi не будуть остаточно девальвованi. Ось i показує художник образи можливого майбутнього, коли стирається демаркацiйна лiнiя мiж людиною i твариною. Але тварина має бути твариною, до нього нiяких претензiй бути не може. Iнша справа - людина...
   Левiт-Броунйде по шляху, який пунктирно зазначений попередниками: Босхой, Гойєй, Дом'є; У них потвор породжує вiдданiсть грiховностi, сон розуму та не людська робота. У даному випадку - i це абсолютно новий феномен у образотворчому мистецтвi - потвор породжує тварина пристрасть. Художник всю свою графiчну творчiсть присвячує проблемi взаємовiдносин статей - чоловiка та жiнки - та показує якi небезпеки чекають тут людину, яким глибоким може бути падiння, якщо бачити в жiнцi лише самку, лише об'єкт статевого потягу. Альбом - яра полемiка з Фрейдом та безкомпромiсна критика того сексуального ухилу у сучаснiй європейськiй цивiлiзацiї, який виникає iз бездуховностi та торгашеської експлуатацiї людських вад.
   Тут, мабуть, треба зупинитись на поняттях "утопiя" та "антиутопiя". Скорочений заголовок головного соцiально-фiлософського витвору Томаса Мора "Утопiя" (1516 р.) дав назву цiлому жанру мрiй у лiтературi та науцi. Дослiвно "утопiя" значить "нiде я", тобто мiсце якого нема. Звичайно, утопiї були i до Мора, при чому задовго до нього. У старовину - це утопiчнi вчення Лао-Цзи, Гесiода, Платона, Маздака, тощо. Утопiя є проектом iдеального людського гуртожитку, яке мариться автору чи попереду, чи я к спогади про "золоте сторiччя", який бажано реставрувати. У новiй європейськiй культурi, починаючи з Мора та Френсiса Бекона, з його науково-технiчної утопiї "Нова Атлантида", утопiя, головним чином слугувала виразом прогресистського розумiння iсторiї. Невипадково улюбленим девiзом Сен Симона було: "Золоте сторiччя попереду!". Лише романтики йшли не у ногу з часом, стверджуючи,що вiн був позаду,у ранньому середньовiччi, в епоху лицарства та хрестових походiв. Романи Вальтера Скотта, наприклад, пронизанi ностальгiєю за цiєю епохою. Однак, з нагромадженням соцiальної напруги, пов'язаних iз нею кривавих рапсодiй, та кризою техногенної цивiлiзацiї, утопiї замiнюються антиутопiями. Якщо першi є iдеалом бажаного, потрiбного майбутнього, то у iншому випадку малюється його негативний облiк. Антиутопiя - попередження про погрозу катастрофи, яке стало все частiше звучати з початку ХХ сторiччя у витворах Уеллса, Джека Лондона, Замятiна, Оруела, Хакслi, Бредберi, тощо. Антиутопiя стає знаменням часу, симптомом тотальної кризи науково-технiчного суспiльства. У цьому ж рустi протiкає i творчiсть Б. Левiта-Броуна, як художника,тiльки об'єктом застереження є криза у вiдносинах статей, деформацiя еротичної культури. Установка на еротику як абсолютну цiннiсть також загрожує людинi небезпекою, бо пiдточує, руйнує такi унiверсалiї культури та цивiлiзацiї як кохання, шлюб,сiм'я. Номiнальне замкнення на статевому потязi неминуче веде до трагедiї, при тому без катарсису. Такий сенс усiх 87 графiчних та монотонних зображень альбому. Змiст його подiлений на 5 частин:1."Обличчя бажань".2.Обличчя насолоди". 3.Обличчя насилля. 4.Сни тлумачень. 5.Симфолiзм. Вiд малюнка до малюнка зростає темна чуттєвiсть: "Мануальне знайомство" (N1)- "Пробуджуюча звiра" (N16) - "Межi насолоди"(N24) - "Динозавр"(N34) - "Дух насилля"(N43)- "Жiноче рабство"(N53) - "Блудниця на зорi" (N71) - "Полiт валькiрiй" (N78) - "Зооморфiзм"(N85) - "Збентежений Нарцис" (N87). Еротична темрява, ескалацiя тваринностi, повна болагооставленiсть, межi духовної дегенерацiї...Жiнка, як правило, зображена на малюнку в образi страждальця; сексуальнi монстри тi звiроподiбнi iстоти, як правило чоловiчої статi. Автор, судячи по малюнкам, пiдтримує ту точку зору, що у еротичного кохання жiнка стверджує та зберiгає себе, оскiльки жiночiй початок втiлює в себе природу, а природа розквiтає плоттю. Чоловiк же за даною концепцiєю втрачає себе у плотському еротизмi, бо чоловiк є, перш за все, духовне, реалiзуючи себе творчо, а не природний початок. Як i Iван Єфремов, художник явно на сторонi жiночої статi. З цим навряд можна погодитись. Кожна стать по-своєму сходить з розуму. До того ж жiнка може провокувати на згубну для чоловiка розпусту, тобто неминуче є причасною до перевтiлення його у Homoeroticus. Весь альбом - зорове застереження сучаснiй цивiлiзацiї, яка пiдштовхує людину до цiєї жахливої трансмутацiї.
   Утопiя - милостива та радiсна, вона сiє оманливi сни, та тяжке пробудження. Антиутопiя - концентрат негативу, вона колапсує її та проектує з теперiшнього у майбутнє, показує на згубнiсть шляхiв, по яким мучиться сучасне людство. Утопiя завжди свiтла, бо дистанцiюється вiд похмурих сторiн теперiшнього та заманює у свiтлу далеч; антиутопiя ж завжди темна, бо застережує вiд цiєї темної далечi. На вiдмiну вiд утопiї вона включає в себе терапевтичний ефект та пiдбурює до дiї. Як полюбив виражатися Мартiн Хайдеггер, рятiвне свiтло бачиться на краю прiрви. У цьому насамперед позитивне значення альбому Б. Левiта-Броуна. Згущаючи фарби, художник струшує глядача та читача для сприйняття позитивних цiнностей, а значить i до пробуджує до осмислення проблеми взаємовiдносин статей у позитивному дусi. Ще раз пiдкреслимо:художнiй витвiр Б. Левiта-Броуна не можна розглядати як ще один альбом еротичної графiки. Чи мало таких у наш час, вiльний вiд моралi час! Звичайно, деякий вплив на його творчiсть надали Обрi Берделi та вiдомий на Заходi графiк - еротик Ханс Белмер, але цей вплив не прямий, не методичний, а iнтуїтивно - захоплююче, без iмiтаторства. Оцiнюючи художню якiсть малюнкiв, їх асоцiативний ряд, звичайно необхiдно враховувати перекличку художника з вчителями графiчного мистецтва тi дiалог з традицiєю. Але поза смислового пласту, включеного в альбом, графiчне мистецтво Б.Левiта-Броуна буде являти собою лише сумiш витонченостi розгнузданостi, одiозних втiлень та еротичних фантазiй. У тому-то i справа, що художник не просто фантазує, але й думає; продуктом цього синтезу думки та образу є символ, а вiн завжди має значення.
   Графiчнi асоцiацiї Б.Левiта-Броуна i є символом епохи, у якiй без труда продивляється тенденцiя до Homoeroticus, тобто культивування сексуальної одержимостi, пiдiгрiта секс-бiзнесом. Європейська цивiлiзацiя стала замiшаною на плотському еротизмi i логiка розмiщення малюнкiв у альбомi пiдлягає тому, щоб пiдкреслити зростання еротичного плотолюбства. У цьому сенсi книга художника безкомпромiсно правдива; в нiй у символiчнiй формi вираження дуже темна правда. Альбом є судом над епохою, i над собою, бо кожен iз нас несе в собi блиск та бiднiсть свого часу. У своїй еротичнiй далеко дiї альбом волає до усвiдомлення особистої грiховностi та своєї особистої вини за ескалацiю тваринностi. Терапевтичний ефект цього шедевру беззаперечний, iнше питання - як знайти шлях до глядача та читача, бо альбом ще не став публiчним надбанням.
   Але чим замiнити зруйнованi цiнностi? На яких шляхах може бути поновлено їх нормальне функцiонування? Сучасна цивiлiзацiя сильно деформувала людськi вiдносини мiж чоловiком та жiнкою. Весь задум художника пронизаний неспокоєм та мiстить уповання на подолання дисгармонiї мiж статями. Але це можливо лише на шляхах,якi ведуть до Храму, на шляхах усвiдомлення святостi кохання, шлюбу, сiм'ї як унiверсальних цiнностей людського буття. Розглянемо їх детально, але вже у позитивному аспектi, у планi гармонiзацiї взаємовiдносин мiж чоловiком та жiнкою, що для молодого поколiння особливо актуально.

3.4.1. Кохання як прояв родової сутi людини

   Може бути, нiхто так глибоко та натхненно не виразив словами цiннiсть кохання як апостол Павло у Першому посланнi до Коринфян:
      -- Якщо я кажу мовами людськими та янгольськими, а кохання не маю, то я - мiдь яка дзвенить або кiмвал який звучить.
      -- Якщо маю дар пророцтва, i не знаю всi таємницi, i маю всяке пiзнання та всю вiру, так що можу i гори переставляти, але не маю кохання, - то я нiщо.
      -- I якщо я роздам все що маю сам та вiддам тiло моє на спалення, а кохання не маю, - не має у тому нiякої користi.
      -- Кохання довго потерпає,милосердствує, кохання не заздрить, кохання не величається, не має гордiсть, не безчинствує, нi шукає свого, не дратується, не думає зла.
      -- Не радується не правдi, радiє iстинi;
      -- Все покриває, всьому вiрить, всього має надiю, все виносить.
      -- Кохання нiколи не припиняє, хоча i пророцтва припиняться, i язики умовкнуть, i закони скасуються...
      -- А тепер прибувають три сестри: вiра, надiя, любов; але любов з них бiльша" [36, с. 1256].
   Але про яке кохання тут iде мова? - Про кохання як про особливе свiтло вiдношення, як життєвий принцип, орiєнтований на єднiсть людини та Бога, природою та iншими людьми. У такому широкому розумiннi кохання стає наживання людського досвiду, який веде до самообмеження "полум'я пристрастi", до приборкання егоїзму. Як пiдкреслював чудовий росiйський мислитель I. А.Iльїн: " Першим та найглибшим джерелом духовного досвiду є любов". Враховуючи мiцну хвилю сцiєнтизму, який зводе моральнi пошуки до утилiтаризму, нескладно помiтити, що кохання як принцип вiдношення до свiту просто iгнорується.
   Сучасна техногенна цивiлiзацiя, по сутi, вiдмiтає з порогу просту i ясну iнтенцiю: свiт, у якому перебуває людина, необхiдно любити, а не спотворювати. "Духовне кохання, - помiчає у цьому зв'язку I.А. Iльїн, - є як би деякий голод душi за Божим, у якому б обличчi це Боже не виникало... Формула цiєї любовi приблизно така: "Цей предмет добрий (може бути навiть досконалий); вiн у дiйсностi добрий не тiльки для мене, але й для всiх; вiн добрий - об'єктивно; вiн залишився б добрим та досконалим i у тому випадку, якщо б я його не побачив, чи не впiзнав, чи не впiзнав його якостi; я чую у ньому є Божий Початок - i тому я не можу не прагнути до нього; йому - моє кохання, моя радiсть, моє служiння..." [37, с. 156-157].
   Є всi пiдстави припускати, що вiдомим фiзиком Е. Фермi керувало не почуття кохання до свiту, коли вiн, побачив вибух першої атомної бомби на випробувальному полiгонi у США, вигукнув, звертаючись, до фiзикiв-колег: "Ви кажете, що це жахливо, а я не розумiю чому. Я сцiєнтизм без жодних манiвцiв, без сумнiвiв з приводу правильностi чи не правильностi скоєного, але ж вчора могутня наука подарувала людству здатнiсть "гори пересувати". I що ж? Зруйнований атом як система, а кохання нема, бо Диявол не здатен на неї. Добро та зло онтологiчнi. Кант мав повне право сказати: "Свiт лежить у злi", але при цьому протестував проти цього множення. Але i любов онтологiчна, а не зводиться тiльки до мiж людських, а тим бiльше лише до мiж статевих вiдносин, бо повинна бути любов до Бога та до Природа. Онтологiя добра та зла - це, у кiнцевому рахунку, дiяльнiсть людей, спрямована чи на збагачення духовного досвiду, чи на деструкцiю людського початку. Воля до влади над свiтом над свiтом обертається руйнуванням людини. Принцип любовi до свiту повинен виявляти себе у творчостi лише позитивних цiнностей, що прославляють iндивiда та суспiльство. Вiдношення статей - не виключення; у супротивному випадку неминуче зведення кохання до сексу, що рiвнозначно вiдмовi вiд принципу кохання, яке неминуче без духовностi. Саме на такому розумiннi кохання наполягав Володимир Соловйов у своїй роботi "Фiлософiя кохання".
   Кохання до жiнки... Неiснуюча вона, як i iлюзiї, з нею пов'язанi. Сучасний французький драматург та католицький мислитель, представник релiгiйного екзистенцiалiзму Габрiель Марсель, йдучи за традицiями, який йде вiд апостола Павла, також видiляє три ведучих модуси людського iснування: вiру, надiю та кохання. Вiра надає ентузiазму, але вона може погаснути. Тодi вступає у свої права надiя, але i її можна зруйнувати. Вищiм же акордом людської екзистенцiї є кохання, бо у ньому є все: вiра, надiя, ентузiазм, жертва та iн. Марсель формулює цiннiсть кохання для людського життя наступним чином: "Iснувати - значить бути коханим". У противагу тезi Локка - Берклi: "Iснувати - значить коли тебе сприймають" (органами почуття).
   Однак, пристрасне бажання згiдно законiв психологiчної компенсацiї може привести до ототожненню бажання кохати самим коханням. Бо першою умовою обману є самообман. Л.Н.Толстой перед своїм одруженням зробив запис у щоденнику: "А що, якщо це швидше за все бажання кохати, а не кохання?". Ця фраза не давала йому спокою все життя. Вiн так i не вiдповiв собi на дане питання, так i не обрав вiру, а все - таки на порозi не буття вирiшив порвати з миром та виконати борг перед собою. А, по сутi,яка рiзниця - об'єкт чи квазiоб'єкт лiричних пишань? У тому то й справа, що вона має мiсце, оскiльки iдеальний образ який виношений вiд бажання кохати накладається на емпiричну жiнку, що породжує спочатку обожнювання, а потiм обертається розчаруванням. I прощальнi слова Л.Н. Товстого: "Я люблю iстину ...Дуже...Люблю iстину" - мабуть, i є вiдповiддю на його запис у щоденнику.
   Чоловiк та жiнка не можуть кохати один одного. Але тут пiдстерiгають два емоцiйних вивихи: чи платонiзм, чи донжуанство. Культ Прекрасної Дами виник у Європi в епоху хрестових походiв, потiм вiн трансформувався до шанування Недоступної Дiви з його останнiм рiзновидом у поезiї руських символiстiв - Софiї як "Вiчної жiночостi" (Вл. Соловйов) та Прекрасної Незнайомки (А. Блок). У Данте та Петрарки кохання до померлих Беатрiче та Лаурє знайшла саму рафiновану форму цього великого почуття. Далi йти нiкуди, iдеальний образ настiльки заколапсований, що втрачає всякий зв'язок з живим об'єктом. Духовний компонент любовi так гiпертрофований, що абсолютно витiсняє фiзично-реальне; це вже не любов до живого, конкретної людини, а саме до вигаданого iдеалу - образу людини.
   Iнша крайнiсть - вигнання духовного компонента з почуття кохання, тобто вiдсутнiсть iдеалу взагалi. У С'єрена К'єркегора носiєм такого кохання має назву "естетичної особи", символом якого є Дон Жуан. У поєднаннi "Чи-чи" вiн розглядає варiанти естетичної романтизацiї кохання та показує до яких парадоксiв вона приводить. А саме: божество свiтлого почуття єднається з демоном темної чуттєвостi; еротизм же, вiднятий вiд моральностi, перетворюється у внутрiшню погоню за насолодою та веде приводить до внутрiшньої спустошеностi. Якщо ж суб'єкт сповiдує християнство, то еротизм загострюється осмисленням грiховностi скоєного або мислимого. Якщо ж парадокс такого кохання розкритий у iншого екзистенцiального мислителя - у Ф. М. Достоєвського. Останнiй стверджує безвихiднiсть та трагiчнiсть любовi до чоловiчої долi, якщо вiдсутнi своя Софiя чи Дiвi, тобто коли вiдринуть iдеал Жiнки. Кохання з'являється у цьому випадку лише способом самоствердження безбожної людини. На прикладi долi Ставрогiна Достоєвський показує як кохання, будучи проявом свавiлля та солодкої пристрастi, веде до погибелi. Темна, пристрасна, безшлюбна та позашлюбна, iнакше кажучи - негативна, вона розчавлює особистiсть, не даючи нiчого позитивного. Достоєвський не є спiвцем кохання. Тема любовi для нього не самоцiнна, а необхiдна лише для усунення трагiчної долi людини,для випробування мужностi свободою у антропологiї духу. Тому в нього i не має культу Мадонни. Вiн, як великий антрополог, пiддає людину духовному експерименту - вiдпускає його на волю, не сумнiваючись, що вiн перейде до свавiлля. Якщо у Данте людина - елемент божого космосу (мiкрокосм), у Шекспiра вiн зображується у площинi наземного гуманiзму, то у Достоєвського розкриваються пiдземнi глибини людського духу, у яких переховується Бог та Диявол, добро та зло, краса та неподобство. I кохання тут - не виключення, воно вмiщує в себе всi цi iпостасi, бо яка людина - таке i кохання. У сучаснiй поезiї чудовим прикладом зображення такого кохання є збiрка вiршiв Б. Левiта-Броуна "Строфи грiховної лiрики" [38]. Темна чуттєвiсть пригнiчує свiдомiсть, вольовий iмпульс та збiрка цiлим рядом вiршiв якi в нiй мiстяться зайвий раз показує, яку страшну владу може мати жiнка над чоловiком, та перш за все своєю тiлеснiстю та спрямованiстю на предметнiсть буття. Є давня максима: "Залiзо випробовують вогнем, жiнку - золотом, а чоловiка жiнкою". Будда нарiкав на те, що жiнка в образi матерi, сестри, дружини, доньки буквально переслiдує чоловiка та прив'язує його до миру життєвої крутовертi, впливає на iнстинкт, який пригнiчує людське достоїнство. Тож багато поетiв пройшли цей шлях гарячих плит, проклинаючи все на свiтi. Взяти хоча б Борбсова та його вiрш 1911 р.
   - "Там можна ненавидiти "... Чи врятує краса свiт, як про це мрiяв Ф. М. Достоєвський?! Можливо, але ж тiльки не зовнiшня жiноча, роковим образом яка мiстить в собi волю до влади на чоловiком, а саме кохання, як життєвий принцип, як засiб укрiплення людської солiдарностi, тобто любов по Вл. Соловйову. Бо зовнiшня чарiвнiсть може поступатися мiсцем розчарування, яку не рiдко обертаються цинiчними оцiнками жiнок та людей взагалi. У цьому випадку життєлюбний, радiсний, мажорний погляд на свiт змiщується у сторону туги та душевної втоми. Так буває нерiдко, оскiльки "грiховне кохання" не пiдiймає а руйнує особистiсть.
   Якщо визначити "кольорову гаму" почуття кохання, то для нього нерiдко характернi два полярнi "кольори": червоний та чорний, як це i має мiсце у назвi вiдомого роману Стендаля. Семантика кольорових позначень слугує однiєю з основних естетичних характеристик, бо з кольором людина здавна пов'язувала велику кiлькiсть асоцiацiй. У даному випадку з ним пов'язується настрiй, почуття. Червоний колiр, належить до числа найдавнiших символiв; на Русi спрадавна означав життя, радiсть, свято; з прийняттям християнства додалися новi сенси. Чорний символiзує завершенiсть будь-якого явища. Цей колiр кiнця, смертi, пустоти, горя та скорботи. Опозицiя "червоне-чорне", притаманна багатьом культурам, увiйшла до схiднохристиянської традицiї з достатньо стiйким значенням: "початок-кiнець". Ось i в коханнi "естетичної людини" салют радiсних емоцiй змiнюється на протилежне. Сомерсет Моем у своїх повiстях та романах постiйно доказую, що кохання чоловiка та жiнки i навпаки несе тiльки нещастя, бiду, розчарування, а то i смерть. Але хто б i скiльки не лякав людей цим, тяга чоловiка до жiнки один до одного неминуча. Питання в iншому: як вийти з трагедiї, яка також неминуча, не руйнуючи себе як особистiсть, не натикаючись на похiть та цинiзм. Це можливо тiльки на шляхах до життєстверджуючих орiєнтирiв, тобто на шляхах до бiльш широких цiнностей, такими як до Бога, до Природи, до ближнього, до Батькiвщини, до мистецтва, до саморозвитку, тощо., якi неминуче надiляють духом вiдносини мiж статями.
   Людина, яка не випробувала почуття кохання - це людина яка не склалася, вiн не проявив свою родову сутнiсть та не проявив свою неповторну iндивiдуальнiсть. При всiх невдачах iнтимно-емоцiйного життя неможна сумнiватися у здатностi кожного особливо жiнки бути носiєм глибокого тi жертвенного почуття. "Кохання,- писав Гегель у "Лекцiях з естетики", - чарiвнiше за все у жiночих характерах, бо в них вiдданiсть, вiдмова вiд себе досягає найвищої точки - вона концентрує та поглиблює всю духовну та дiйсне життя у цьому почуттi, тiльки в ньому знаходить опору свого iснування. I якщо на них, на їх любов падають негаразди, то вони тануть, як свiчка, яка гасне вiд першого дуновiння [39, с. 275-276]. Ось про таке взаємне кохання тiльки i можна мрiяти, але чи кожен чоловiк її оцiнить та на неї озветься. Про це ж також не потрiбно забувати.
   Страшне не саме по собi нероздiлене кохання, а вiдсутнiсть кохання. Як вiрно помiчає Юрiй Рюриков, який опублiкував декiлька книг про почуття любовi: "Трагедiя ненародженого кохання - одна з самих масових людських трагедiй, та у повному сенсi можливо,що муки невипробуваного кохання куди страшнiше до еволюцiї людства, анiж муки вiд нероздiленого кохання. Бо людина, яка не полюбила,- це людина, яка не пiднялася на якiсь свої вищi рiвнi, не стала реальною людиною..." [40, с. 133]. I далi: "Тому що iдеал людини, реальна людина - це homoamans - людина яка кохає" [40, с. 269].

3.4.2. Неiзбиванiсть шлюбу та його парадокси

   Шлюб є санкцiонована суспiльством форма взаємовiдносин статей. Пiсля робiт Бахофена "Материнське право" i Моргана "Давнє суспiльство", якi з'явились у другiй половинi 19 ст., стало, ясно наскiльки складнi i рiзноманiтнi форми шлюбних вiдносин. Вiдкриття цих генiїв етнографiї у доступнiй формi викладеннi Енгельсом у його книзi "Походження сiм'ї, приватної власностi та держави", яка до сих пiр залишається цiнним джерелом у данiй галузi, оскiльки указанi працi Бахофена та Моргана давно не перевидавались.
   В основi шлюбу лежить статевий iнстинкт та статева дивергенцiя, тобто дiлення людей на чоловiкiв та жiнок. На цю тему написано багато, але до сих пiр у цiлому рядi аспектiв залишається неперевершеною книга Вейнингера "Стать та характер", у якiй дається змiстовний аналiз проблеми статi, специфiки чоловiка та жiнки, перипетiй сексуальних потягiв та особливо в таких главах, як: "Закони статевого потягу", "Чоловiк та жiнка", "Чоловiча та жiноча сексуальнiсть", "Чоловiча та жiноча психологiя", "Жiнка та людство" [41].
   Звичайно, пiсля Вейнiнгера написано багато та багатьма, але, нажаль, традицiя, задана Фрейдом, сильно заплутала проблему шлюбних вiдносин та природи статевого потягу, хоча цiлий ряд робот вiтчизняних та зарубiжних авторiв заслуговують уваги [42]. Багато з проблеми шлюбу та сiм'ї писали Розанов В.В., Бердяєв Н.А., Фромм Е., Маркузе Г., при чому Бердяєв та Фромм принципово не приймали фрейдистську концепцiю кохання та шлюбу.
   Зовсiм не заперечуючи заслуг Зиґмунда Фрейда як вченого-психолога, який обґрунтував метод психоаналiзу [43], приходиться все ж таки констатувати негативний характер свiтоглядних висновкiв з цього методу. Фрейд як фiлософ принизив людину, створив карикатуру на нього, доводячи до межi бiологiзацiю людини. Ось три краєвугольних каменi фiлософського фрейдизму: 1. У поведiнцi людини головну роль грають неусвiдомлюванi процеси, тобто статевий iнстинкт (Ерос) та iнстинкт руйнування (Танатос); знаходячись у станi бiнарної опозицiї, вони не пригнiчуванi; 2. Неусвiдомлюванi iнстинкти протилежнi усвiдомлюванню, соцiальностi, розумностi, аморальнi та несумiснi з культурою; 3. Неусвiдомлюванi процеси вродженнi, формуються в дитинствi i в подальшому психiчне життя iндивiду майже не розвивається.
   Тут напевно все. Неусвiдомлюване не зводиться до горстки iнстинктiв; людина не є їх рабом, а тим бiльш придатком до особистих генi талiй; неусвiдомлюване є лише частиною психiки, тому усвiдомлюване та неусвiдомлюване (iнстинкти, безумовнi рефлекси, моторнi реакцiї, емоцiї, iнтуїцiя) лише доповнюють один одного та створюють умови для нормальної психiчної дiяльностi. Фрейд як лiкар-психотерапевт дiйсно спостерiгав за фактами аномального психiчного життя, але з хворих, з невротикiв перенiс свої спостереження на людину взагалi. Результатом такої екстраполяцiї i виявилась абсолютно помилкова концепцiя шлюбу, статевого потягу, викладена їм в рядi праць [44]. Для Фрейда людина за своєю природою - тварина i не бiльше, яку охопив сексуальний потяг.
   У чому рiзниця мiж шлюбом та коханням? Кохання є почуття, тобто явище, перш за все духовно-психiчне, у той час як шлюб вiдноситься до психофiзичної сфери. Тому шлюбне життя має мiсце i у тваринному свiтi, там де, є статева диференцiацiя; кохання ж - тiльки людський феномен. Звiдси украй помилкове ототожнення кохання та сексу, з фiзiологiєю, з статевим актом. За межами культури, соцiальностi, почуття кохання статевий потяг не буде облагороджувати шлюбнi зв'язки як вiдносини мiж чоловiком та жiнкою.
   У силу безперервностi усвiдомлення кохання не обмежується лише даним моментом, актом, хвилюванням, а є одночасно хвилюючим спогадом та свiтлим чеканням, поєднане з фантазiєю закоханих та прагненням до особистого щастя. Кохання пов'язане з мораллю, розумiнням добра та зла, з почуттям альтруїзму та боргу, iз прагненням поважати один одного та зберiгати дружбу як iстинне благо; навiть до самовiддачi, до безкорисного служiння. "Я впевнений, - писав Франкл, - у тому, що страждання, вина та смерть - названi мною "трагiчним триєднiстю людського буття" - нi у якiй мiрi благають сенсу буття, але, навпаки, у принципi завжди можуть трансформуватися у щось позитивне. Кажучи словами Р.У. Емерсона: "Є лише одна честь - честь надавати допомогу, є лише одна сила - сила прийти на допомогу" [45, с. 23].
   Кохання творить красу, загострює здатнiсть до її сприйняття, стимулює художню творчiсть; краса ж у свою чергу ушляхетнює шлюбнi вiдносини. Шлюб без добра, краси, розумностi дiйсно тяжiє до голого сексу, до звичайної тваринностi, до фiзичного голоду, i це його перший парадокс. Людина долає одностороннiсть статевого зв'язку, бо засобом регуляцiї мiж статями виступає не тiльки система заборон, але й почуття сорому та вини, яких не має у тварин, оскiльки вони породженнi культурою та є моральною прикрасою чоловiка та жiнки. У Фрейда ж навпаки: статевий потяг не бере участi у створеннi краси вiдносин; природа та культура у нього - антагонiсти, а тому має змiст неусувний конфлiкт iнстинкту та культури.
   Навiщо люди вступають у шлюб? - Мати змогу постiйно, а не потай, кохати один одного; взаємно задовольняти емоцiйнi та соцiокультурнi потреби, але головне - вiдтворювати потомство. Шлюб - найоптимальнiша форма для спiльного життя чоловiка та жiнки та задоволення потреби продовження роду. Але тут на шляху до реалiзацiї указаних цiлей встає iнший парадокс шлюбу. Людина схильна перетворювати статевий потяг на об'єкт постiйної насолоди, не слугую чого функцiї розмноження. Насолода стає самоцiллю; гедонiстська установка пронизує зв'язки мiж статями та настає iнфляцiя у вiдносинах мiж чоловiком та жiнкою. Руйнується iнститут шлюбу. Так було в епоху пiзньої античностi, теж має мiсце i у наш час.
   Гонитва за плотськими насолодами вбиває не тiльки шлюб, але й кохання. Бо вона по самiй сутностi є духовним станом, яке дає людинi право на фiзичну близькiсть. Шлюб без кохання - це також парадокс, породжений чи голим розрахунком, чи слiпою пристрастю. Не освiтлений почуттям кохання, вiн позбавляється щиростi та втрачає моральну гiднiсть. Кохання безкорисне, не потерпає нерiвностi та схиляння, не вiдокремлена вiд краси, вона потребує фiзичної та духовної досконалостi, тобто сумує за iдеалом; у нiй знiмається антагонiзм почуття боргу. Бiльше того, кохання є особливим видом дiяльностi, бо вона не погоджується з недосконалiстю свiту та прагне подолати егоїзм, жорстокiсть, оману та iн. - а значить, є синонiмом людяностi. Що ж залишається вiд шлюбу, якщо в ньому вiдсутня людянiсть?! - Тiльки секс, омана та лицедiйство, так ще як правило й насильство.
   Секс - спокуса для шлюбу та багато його не витримують, тим бiльш в умовах секс-бiзнесу. Перетнувши розумнi кордони, вiн руйнує шлюбнi зв'язки та породжує зло. У всiх давнiх вченнях чоловiчий початок символiзує активнiсть, волю, енергiю, щось таке що дає. А ось у тантризмi велику роль грає секс, для чого передбаченi спецiальна медитацiя, йога та жертвоприношення. Чи потрiбно пiсля цього дивуватись тому, що у "Камасутрi" наданий опис 729 любовних позицiй. Далi йти нiкуди. Не випадково тому в тантризмi ведучу роль грає у пантеонi Богiв грає Богиня Калi, яка виявляє себе у кожнiй iз жiнок. Калi-символ заплiднення, злиття, творiння, але водночас i руйнування, зла, темного початку. Хвороби, вiйни, вбивства - не вiд'ємнi наслiдки її дiяльностi. За iндiйською хронологiєю сучасна епоха як раз Калi-пiвдня (ера), тобто час господарювання темної богинi. Тантра - це культ сексуального екстазу, оборонною стороною якого є зло, деструкцiя, смерть.
   До сих пiр покине було суспiльства, в якому б господарювало саме кохання та iснувало б культура почуттiв. У наше цинiчне столiття, коли ствердився культ сексу, тантризм, здається, отримав друге дихання. "Сексуальна революцiя", "вiльне кохання", " iндустрiя розваг" - але ж це знамення наших днiв. Агресивна деструкцiя кохання пов'язана не тiльки з культом речей та споживання, але й з розвiянням святостi шлюбу, самобутностi та iнтимностi кохання. I зрозумiло, що практика "сексуальної вiдвертостi" теоретично обґрунтована у рунi школи фрейдизму, який бачить у приборканнi людської сексуальностi джерело невротизацiї населення, статевих вiдносин, проституцiї, тощо. Нi хто iнший, як лiкар та психолог В. Райх - автор книг "Сексуальна революцiя" та "Функцiя органiзму" - виступав за емансипацiю сексуальної розбещеностi вiд гнiту, мов, репресивної цивiлiзацiї. Оздоровлення захiдного суспiльства вiн бачив у вiдмовi вiд патрiархату, вiд моногамної родини, вiд аскетичної моралi та сексуальної репресiї, у вiдвертостi жiнки, сексуальних iнстинктiв та "оргазменнiй життєвої енергiї".
   Цi iдеї впали на блаженне пiдгрунття "масового суспiльства" та отримали своє укрiплення у творчостi Герберта Маркузе, який видав у 1955 роцi книгу "Ерос та цивiлiзацiя. Фiлософське дослiдження про Фрейда".Позичаючи у останнього iдею про репресивний характер культури, Маркузе проголосив "Велику Вiдмову" вiд всiх форм гнiту, починаючи вiд сексуальної репресiї та патрiархально - моногамної сiм'ї та закiнчуючи державним репресивним апаратом. Соцiальна революцiя, за його думкою, неможлива без сексуальної революцiї, iнакше не може виникнути "лiбiдна цивiлiзацiя", у якiй будуть господарювати творчiй Ерос та "принцип насолоди", воля та фантазiя, кохання та краса. Символами цiєї нової цивiлiзацiї у нього є образи античної мiфологiї - Орфей та нарцис, тодi як Прометей - символ репресивної цивiлiзацiї. Написано гарно, але у концепцiї Райха-Маркузе є один недолiк: вона не вiрна, та наступна практика це пiдтвердила. На Ґрунтi споживацького суспiльства та масової культури їх теорiї обернулись вульгарно - гедонiстською практикою. В умовах духовно - морального дефiциту iншого i чекати було не можна.
  

3.4.3. Сiм'я як цiль та результат шлюбних вiдносин.

Кохання та сiм'я

   Сiм'я є сукупнiсть людей, яка виникає на основi шлюбу та кровно-родинних вiдносин. Не точно твердження, що сiм'я - комiрка суспiльства; це чисто соцiологiчний пiдхiд. У широкому сенсi слова сiм'я є санкцiонованою суспiльством формою, у якiй здiйснюється продовження людського роду, виховування дiтей та догляд за людьми похилого вiку. Звичайно, сiм'я має й соцiальнi функцiї, але в основi її лежать вiдносини статей з поновлення населення, тобто вiдносини батькiв та дiтей. Це не просто соцiальне суспiльство (комiрка суспiльства), бо вiдносини статей та функцiя репродуктивностi виходять за межi соцiуму та беруть коренi у природi. Значення сiм'ї в iсторiї людства полягає в тому, що в нiй перш за все через неї виходить узагальнення статевого життя людей, вiдтворення поколiнь та первiсна соцiалiзацiя iндивiдiв. Нiяка iнша органiзацiя чи суспiльство не може взяти на себе цi специфiчнi функцiї сiм'ї i саме вони обумовлюють необхiднiсть сiм'ї для суспiльства. Моральною засадою сiм'ї є почуття кохання та боргу; якщо цього не має, сiм'ю стримують тiльки економiчнi та правовi скрiпи.
   Кохання не потерпає нерiвностi, воно є втiленням волi, фантазiї та альтруїзму. Сiм'я ж не може iснувати без права, обов'язкiв, боргу. Сiм'я народилася iз необхiдностi, а не з волi, але вона також необхiдна, як i держава. Бо для самозбереження людського роду необхiдно було напрацювати норми та обмеження для природної оргiйностi та хаотичностi статевого потягу як природного феномену. Приборкання природного iнстинкту далося дорогою цiною та буде вiдчуватися завжди. Бо таємниця статевого тяжiння є абсолютна таємниця i вона недосяжна для суспiльства, не мириться нi з яким соцiальним табу. Саме тому статеве життя людства нiколи не вмiщувалось нi в якi форми сiм'ї i завжди переливалась через встановленi суспiльством межi. Також текучi на протязi людської iсторiї види сiм'ї (моногамiя, полiгамiя, полiандрiя, гавайська родина, левiтiн шлюб, тощо.) завжди натикались на проблему подружньої невiрностi, розлучення, насилля, та нерiвностi, взаємного лицемiрства, егоїстичного розрахунку та пiдлої зради. Вiдомий трикутник впевнено слiдував, наприклад, по п'ятам за моногамною сiм'єю. Жорж Санд одна з перших намагалась навiть намалювати модель позитивного трикутника, особливо в романi "Жак". Не все, напевно, забули ще щасливий трикутник з роману Н.Г. Чернишевського "Що робити?".
   Романи Жорж Санд сильно вплинули на його та вiдношення мiж Вiрою Павлiвною, Лапуховим та Кирсановим будуються у вiдповiдностi до концепцiї сiм'ї та шлюбу французької письменницi. До того ж Чернишевський був фур'єристом, а Фур'є у принципi проти iнституту сiм'ї. Але не можна не бачити й позитивнi моменти у спадку Фур'є - Жорж Санд та Чернишевського: Вони були проти пригнiчення одної статi iншою та вiдстоювали право людини на свободу вибору - по коханню.
   Людство можна узагальнити пташцi, двома крилами якої є двi статi. Ясно, що не може бути вiльного польоту, якщо одне крило придавлене iншим. Довгий час соцiальна та статева дискримiнацiя жiнки супроводжувалась апологiєю чоловiка. Мiсце "Великої матерi" (на Критi - Геката, у Фригiї - Кiбела, у Грецiї - Гея та iн.) зайняв "Великий балько", тобто Бог чоловiчої статi: у Єгиптi - Амон, у Iндiї - Вишну, у Фiнiкiї - Ваал, у Грецiї - Зевс, у Римi - Юпiтер, тощо, а злi духи, найчастiше, ставали носити жiночi iмена. Єва породжується з ребра Адама, Зевс породжує iз своєї голови Афiну. Дуже ярко це змiщення у сторону чоловiчої статi показано у трилогiї Есхiла "Орестея". Клiтеменстра вбиває свого чоловiка Агамемнона коли той повернувся з-пiд Трої в Аргос. Син Агамемнона Орест вбиває за це мати. Еринiї-богинi кровної помсти - переслiдують Ореста,але вiн знаходить притулок у храмi Аполона, а потiм у храмi Афiни Палади, у якому вiдбувається суд над Орестом, судом же керує Афiна, i який фiнал?! Еринiї захищають Клiтемнестру, Аполон захищає Ореста, Афiна виправдовує його (у неї ж не було матерi!). Ерiнеї потерпiли на судi поразки. Отримало перемогу чоловiче право, у тому числi й право чоловiка мати багато дружин, на розлучення, на зраду, на перетворення дружини в рабиню. Рано чи пiзно це повинно було визвати хвилю крикливого фемiнiзму, але головне - привести до кризи iнституту моногамної сiм'ї.
   У ХХ столiттi ситуацiя у сiмейному життi стала об'єктом ретельних та у той же час сумних роздумiв багатьох видатних мислителiв. Дуже багато на цю тему у Н.А. Бердяєва. "....Сiм'я, - писав вiн,- пов'язана iз соцiальною обумовленiстю та пiдвладна її законам. Сiм'я всюди охолоджує кохання. Але б було помилково вважати, що у сiм'ї немає нiякої глибини, та з легкiстю заперечувати в нiй всякий духовиний сенс". Сенс цей не тiльки втому, що у нашому свiтi у форму сiм'ї вкладається кохання. Сенс цей перш за все у тому, що сiм'я є взаємне несення тяжкостi та школа жертви. Серйознiсть її у тому, що вона є спiлкування душ перед стражданнями та жахами життя. Вона подвiйна, як i всi майже у падкому свiтi. Вона не тiльки полiпшує страждання та туги життя, але й створює новi невичерпнi страждання та туги. Вона не тiльки духовно звiльнює людину, але й духовно захоплює його та створює трагiчнi конфлiкти з призначенням людини та його духовним життям. I тому людина повинна iнколи, за Євангiлеєм, залишити близьких своїх, батька та мати, чоловiка та жiнку.
   Вiчний трагiзм сiм'ї у тому,що чоловiк та жiнка презентують рiзнi мiри, та цiлi їх нiколи не спiвпадають. Це трагiчний початок кохання, яке глибше та є попереду сiм'ї та кристалiзується в родинi. В родинi все ущiльнюється та робиться важчою, i сам трагiзм набуває буденного характеру. У жiнки iнша душевна структура тi iншу почуття життя, нiж у чоловiка. Вона має зовсiм iншi чекання вiд сiм'ї та вiд кохання, невимiрно великi. У вiдношеннi жiнки до статi є цiлiснiсть та абсолютнiсть, яким нiколи не вiдповiдають роздробленiсть та вiдноснiсть чоловiчого вiдношення до статi. По сутi, велика частина шлюбiв нещаслива" [46, с. 207].
   Розрив ланцюга: кохання-шлюб-сiм'я став постiйною темою у творчостi Ерiха Фромма, особливо у його книзi "Мистецтво кохати". Пiдмiна кохання сексом, внутрiшньої гармонiї людських вiдносин розрахунком та комерцiєю, ринковими вiдносинами перетворює, за його думкою, iндивiда у автомат - споживача. Фромм констатує вiдокремлення людей вiд самих себе, вiд iнших людей та вiд природи та вважає це найбiльшою погрозою цивiлiзацiї: "Ми хотiли запевнити читача, що всi його спроби кохати залишаться марними, доти доки вiн не спрямує всi свої зусилля на розвиток своєї особистостi у всiй цiлiсностi, щоб виробити у собi установку на продуктивну дiяльнiсть; що неможливо отримати задоволення в коханнi до однiєї людини, якщо ви не здатнi кохати ближнього взагалi, якщо у вас не має справжньої скромностi, мужностi та вiри з дисциплiнованiстю, у культурах, де такi якостi зустрiчаються рiдко, здатнiсть кохати - також рiдке явище. Спитайте в себе: чи багато ви знаєте людей, якi кохають по-справжньому?" [47, с. 110]. I далi: "...Кохати - значить прийняти на себе обов'язки, не потребуючи гарантiй, без залишку вiддатися надiї, що ваше кохання породить кохання у коханiй людинi. Кохання - це акт вiри, i хто слабо вiрить, той слабо кохає.
   Здатнiсть кохати потребує енергiї, стану бадьоростi, високої життєздатностi, якi можуть виникнути тiльки в результатi плiдної та активної орiєнтацiї особистостi у багатьох iнших сферах життя. Якщо людина не є плiдною особистiстю у iнших сферах, вона не буду плiдною у коханнi" [47, с. 175,176].
   Фромм дуже багато уваги придiляє тому, щоб люди перестали ототожнювати кохання iз сексуальним потягом. Низькопробнi пiснi, широко розповсюдженнi фiльми та всiлякi "шоу" у рамках "порно-бiзнесу" називають модель ринкових вiдносин у цiй номiнально iнтимнiй сферi людського iснування. Як на ринцi, прагнуть привернути увагу не стiльки споживчими якостями, а перш за все зовнiшньою упаковкою, так i в родинно-шлюбних стосунках за часту на перше мiсце виходять чисто зовнiшнi ознаки:грошi, професiя,соцiальна роль тiлеснiсть i т.д. I не дивлячись на те, що в товариствi масового вжитку всi горять пристрасним бажанням любити, вся енергiя уходить на досягнення соцiально i матерiально значимих цiнностей типа - успiх, багатство,влада - а не оволодiння кохання. До того ж майже вся масова культура, здавалося б, наповнена "iнформацiєю про любов", а справжнього розумiння про любов немає; людинi нав'язуються сурогати кохання. В своїй книзi "Мистецтво кохання" Фромм дає опис братської, материнської, еротичної любовi, любовi до себе, до Бога,любовi мiж батьками i дiтьми. Вiн рiзко протестує проти модного розумiння любовi, у витоку якої вiдчуття, що раптово налинуло, емоцiйна спонтаннiсть, неприборкана пристрасть вiдповiдальнiсть, що виключає, духовно-етична спорiдненiсть i взаєморозумiння мiж партнерами. Або розрахунок користь тобто ринковi стосунки, - або неприборкана, тваринна пристрасть ось два убогi погляди на любов.
   Фромм пише: "...Тут, однак, виникає важливе питання. Якщо весь устрiй нашого суспiльства та нашої економiки засновано на тому, що кожен шукає вигоди для себе, якщо його керiвним принципом є егоцентризм, пом'якшений лише етнiчним принципом справедливостi, то як може людина займатися справами, жити та дiяти в межах iснуючого суспiльного устрою та водночас по справжньому кохати? Невже останнє значить, що необхiдно вiдмовитись вiд всiх свiтських iнтересiв та роздiлити життя бiднякiв? Християнськi монахи i такi люди, як Лев Толстой, Альберт Швейцер та Симона Вей, пiдняли це питання та дали вiдповiдь на нього рiшучим чином.
   Я впевнений, що визнання абсолютної несумiсностi кохання та "нормального" життя справедливо тiльки у в вiдстороненому сенсi. принцип, на якому засноване капiталiстичне суспiльство, та принцип кохання несумiснi.
   Якщо людина здатна кохати, вона повинна зайняти своє мiсце зверху. Не вiн повинен слугувати економiчнiй машинi, а вона їй. Вона повинна бути надiлена здiбнiстю подiляти скорiше хвилювання та працю, нiж у кращому випадку прибуток. Суспiльство повинно бути влаштоване так, щоб соцiальна, "любляча" сторона людини була невiд'ємною вiд його життя у суспiльствi, складала з нею одне цiле. Якщо вiрно, що кохання, як я намагався пояснити, є єдино нормальним та адекватним рiшенням проблеми людського iснування, то всiляке суспiльство, яке так чи iнакше обмежує розвиток кохання, неминуче рано чи пiзно загине, прийшовши до заперечення до основних потреб людської природи. Розмова про кохання - не тiльки проповiдь. За тою простою причиною, що ця розмова про найвищу та реальну потребу, притаманну кожнiй людинi. I те що, що ця потреба прихована, не значить, що вона не iснує. Аналiз природи кохання показує, що кохання, як правило, вiдсутнє; соцiальнi умови, якi є причиною цього, заслуговують осудження. Вiра у кохання, можливу як загально соцiальну, а не виключно iндивiдуальне явище, є розумна вiра, в основi якої - вiдображення самої сокровенної сутностi людини". [47, с. 177-178].
   У книзi "Бути чи не бути?" Фромм викриває прагнення людей володiти коханням та один одним у подружжi, як володiють речами. Бо "шлюбний контракт,- помiчає вiн,- не дає кожнiй iз сторiн виключне право володiння тiлом, почуттями та увагою партнера. Тепер вже немає потреби нiкого завойовувати ...докладати зусилля, щоб бути гарним та визивати кохання, тому обидва починають надоїдати один одному, та в результатi чого краса їх уходить...Тепер замiсть того, щоб кохати один одного, вони задовольняються спiльними володiннями,тим,що мають: грошима, суспiльним положенням, будинком, дiтьми " [48, с. 75-76].
   Кохання неможна "мати", неможна примусити кохати. Нагадуванням про це веде до взаємних обвинувачень у не коханнi та до пошуку нового партнера. Так виникає дурна нескiнченнiсть. "Все це не означає, - пiдкреслює Фромм, - шлюб не може бути найкращим вирiшенням для двох люблячих один iншого людей. Вся важкiсть є не у шлюбi,а у особистiй сутностi обох партнерiв та у кiнцевому рахунку всього суспiльства" [48, с. 76]. Є сенс, мабуть, уважно вiднестись до цих слiв. Так званi соцiологiчнi опитування лише реєструють причини сiмейних конфлiктiв зi слiв людей яких опитують, а значить, нiчого не пояснюють, бо головною причиною - є вiдсутнiсть саморозвитку та агресивний егоцентризм у вiдповiдях вiдсутнi. Психологiя власника, якщо вона є, виявляється всюди - стережуча, ревнива, надзираючи, але власнiсть на людинi нiчого спiльного не може мати з психологiєю вiрностi у коханнi та шлюбi.
   В цiлому, за Фроммом, у суспiльствi масового споживання мають мiсце наступнi причини деструкцiї кохання та сiмейно-шлюбних вiдносин:
   Ринкова орiєнтацiя у людських вiдносинах, яка породжує у iндивiдiв бездушну розсудливiсть, емоцiйних збиткiв та моральну деградацiю;
   Власна психологiя людей, якi звикли "мати", а не "бути";
   Домiнування цiнностi речей над духовно-моральними;
   Легковажне ставлення до глибинних питань людського буття;
   Низький рiвень самореалiзацiї та духовної культури iндивiда.
   Поставивши безкомпромiсний дiагноз суспiльству та iндивiду захiдної цивiлiзацiї, Фромм, як i Маркузе, висуває задачу формування "нової людини", для вирiшення якої необхiдно "олюднення" людей та їх взаємовiдносин, а для цього необхiдно "вiдродження кохання". Все це звучить незвично актуально "тут та тепер", раз вже українське суспiльство бадьоро пройшло по шляху ринкових вiдносин та ринковi амбiцiї стали пронизувати всi пори соцiуму.
   Фромм актуальний ще й тому, що вiн йде проти течiї у питаннях кохання, шлюбу та сiм'ї. Як вже вiдмiчалось, починаючи з 60-х рокiв ХХ столiття, на Заходi упевнено упроваджували та упроваджуються зараз за допомогою "секс -бiзнесу" iдея про тотожнiсть кохання та сексу. Фромм застережує вiд свiдчення людини до сексу рiзко критикує Фрейда за бiлогiзацiю людських почуттiв. У книзi "Мистецтво кохати" вiн видiляє специфiку статевого кохання, iменуючи її еротичною та при цьому пiдкреслює, що кохання породжує секс, а не навпаки. Фрейд упустив духовний компонент кохання. Секс без кохання, розповсюджений на Заходi, констатує Фромм, не дає нi iстинного щастя, нi радостi, нi чистої людської насолоди. Вiн приводе вiдомий вислiв: "Пiсля злиття тварина сумна", вважаючи його правильним, бо фiзична близькiсть не вiдсторонює вiдчуження мiж людьми. "Одинокiсть у двох" найпоганiший вид одинокостi. "Радiсть у сексуальнiй сферi,- помiчає Фромм, - можлива лише тодi, коли фiзична близькiсть є у той же час i духовною близькiстю, тобто коханням " [48, с. 143]. Кохання не рiч, не власнiсть i навiть не богиня, яка потребує приклонятися. "У дiйсностi iснує лише акт кохання. Кохати - це форма продуктивної дiяльностi. Вона передбачає прояв пiклування та iнтересу, пiзнання, духовний вiдгук, прояв почуття, насолоду...Вона збуджує та пiдсилює вiдчуття повноти життя. Це процес самооновлення та самозбагачення" [48, с. 74]. Фромм постiйно дистанцiюється вiд "фальшивого кохання", тобто, як вiн виражається, кохання за "ознаками володiння", коли має мiсце замкнення iндивiда на самому собi, на задоволеннi своїх егоїстичних iнтересiв. Iстинне ж кохання знiмає егоїзм, забуває про себе, прагне подолати споживацьку орiєнтацiю, вiдкривається людям. "Той, хто кохає по справжньому якоїсь людини, - помiчає Фромм, - кохає весь свiт" [48, с. 129]. Як це близько до руської лiтературної та фiлософської традицiї, до поглядiв Соловйова, Толстого, Достоєвського, Бердяєва, Iльїна, Вишеславцева... Роздуми Фромма про кохання витриманi у дусi високої європейської традицiї, яка йде вiд Платона та апостола Павла та поетизуючої духовну сторону коханню. Небагато таких "спiвакiв кохання" на Заходi, бо окрiм свiдчення кохання до сексу, до фiзiологiї у ХХ столiттi у лiтературно-фiлософськiй сферi Заходу, ствердилася песимiстичне, негативiстське сприйняття кохання. Мабуть, тiльки для Габрiеля Марселя можна поставити в один ряд з Ерiхом Фроммом. Для марселя кохання також серце людського свiту, яке перестало битися у сучасному свiтi. Марсель також мрiє про спасiння людини у "континуумi кохання" та критерiєм прогресу суспiльства вважає саме прогрес кохання. Але Фромм не просто пiдносить нiгiлiстам та цинiкам, а водночас обходить абстрактний пiдхiд до кохання, сiм'ї та шлюбу, що має мiсце у Марселя, та намагається навчити людей мистецтву кохати, тут у нього немало тонких зауважень та детальних порад.
   Нажаль, сильнiше iнша позицiя, особливо виражена у Сартра, а в лiтературi у Соммерсета Моема, яка сприймає кохання не у позитивному аспектi, не як суспiльну людську цiннiсть, а ту яка дає руйнiвнi наслiдки кохання чи її не природнi форми - мазохiзм, садизм, а то й перетворення кохання у свiй антипод - ненависть. У пост модернiстськiй культурi домiнуючим стало саме негативне сприйняття кохання, Кохання негативне та амбiвалентне. Погляд пост модернiстської лiтератури та фiлософiї магiчно прикований до вивороту кохання, до її прокльону. Всюди вона несе сумнiв, невпевненiсть, вiчний страх, вину, образу, ревнощi та помсту, забирає свободу, уводе в оману, сiє iлюзiї та розчарування. Все це є вже у роботi Сартра "Буття чти Нiщо", а пiзнiше - у неофрейдистiв та постмодернiстiв перетворюється у iстину "демонологiю кохання". Питається, який шлюб i яка сiм'я можуть бути побудованi порочно та остовi такого окреслення свiтлого людського почуття.
   Всi революцiї спiвпадали в одному: вони прагнули звергнути iснуючi форми державностi, власностi та шлюбу. Напади на сучаснi сiмейно-шлюбнi вiдносини, мабуть,досягли апогею. Соцiологи дають багато фактiв про розлучення, про неповнi сiм'ї, про зростання холостякiв та незамужнiх, про кiлькiсть позашлюбних дiтей. Все це вiрно, але вiрно й iнше. Шлюб та сiм'я, були та будуть органiзуючим початком у суспiльному та особистому життi. При всiх своїх мiнусах вони зберiгають себе, але при однiй умовi, якщо homo sapiens не перетвориться остаточно у homo erotikus. Тiльки так людство може вiдгородити себе вiд духовної деградацiї та зберегти кохання як фактор людської солiдарностi.

3.3.4. Освiта як цiннiсть

   Сучасна система освiти у своїх основних рисах склалась пiд впливом фiлософських та педагогiчних iдей, якi були висловленi у серединi XVIII - на початку XIX ст. Я. Каменським, К. Песталоццi, I. Гебартом, а пiзнiше уточненi Д. Дьюї та iншими представниками наукової педагогiки. Класична парадигма освiти, заснована, насамперед, на працi Яна Амоса Каменського, забезпечила успiх європейськiй цивiлiзацiї. Вона втiлилась у практицi європейських держав у формi загальної та обов'язкової системи початкової й середньої освiти, метою якої було отримання широкого, а в iдеалi - унiверсального знання про свiт, зрозумiло, знання наукового. Iдея навчання, розвинута В. Больцано та Й. Фiхте, багато в чому походила з даної уяви про мету освiти, згiдно з якою наукове знання структурується з дисциплiн, перетворюючись у дисциплiнарне, та задається унiверситетськiй освiтi в якостi iдеалу та зразка.
   У даному випадку доречно згадати, що новоєвропейська фiлософiя, починаючи з Ф. Бекона та Р. Декарта, складалася як самосвiдомiсть науки. Система суб'єктивно-об'єктивних вiдносин як основа європейського рацiоналiзму, вперше чiтко виражена Р. Декартом, лише частково описує людину. Вона представлена в нiй тiльки через свою свiдомiсть, а точнiше - пiзнання; тодi коли буття ототожнюється з природою, постає як об'єкт дiяльностi суб'єкта, як об'єктивна реальнiсть. Iз буття випадає людина, надалi їй дозволяється бути сукупнiстю громадських вiдносин, а це - кiнцева деонтологiзацiя людини. Але i в тому, i в iншому випадку наука розглядається як найкраще ставлення людини до свiту. Уявлення про науку як про вищу цiннiсть, як про унiверсальне та єдине знання з унiтарними зразками та нормами, очищеними вiд усякої суб'єктивностi, повинно було сформувати саєнтистську педагогiку, що i мало мiсце. Але це є просвiтницький iдеал освiтньої дiяльностi та педагогiчної теорiї, тобто - людина втiлювалась в освiтню дiяльнiсть не без боротьби.
   В останнiй третинi XVIII - першiй третинi XIX ст. мав мiсце феномен нiмецької класичної фiлософiї. Починаючи з Канта, вона складалась як фiлософiя культури, як самосвiдомiсть усiєї людської дiяльностi, i не тiльки наукової. Такий пiдхiд визначав iнше розумiння людини та мети її освiти. Уже у роботах I.Г. Гердера, В. Гумбольдта, Г.В.Ф. Гегеля, Ф.В.Й. Шеллiнга та iнших представникiв нiмецької фiлософiї обґрунтовується необхiднiсть гуманiзацiї освiти, формування особистостi як суб'єкта культурної творчостi. Заслуговує на увагу насамперед гегелiвське трактування освiти як вiдчуження природного буття та пiдйому iндивiда "до загального", де сам iндивiд виступає, урештi-решт, як суб'єкт освiти. Суб'єктивнiсть начебто пiдготовлена до вступу у свiт освiченостi та вiдчуження вiд природного свiту, що стає умовою її буття. Сама сутнiсть освiти полягає в перетвореннi людини на духовну iстоту, на особистiсть у всiй її багатогранностi. Ця тенденцiя стала основою для пошуку нової системи освiти, нової педагогiки та частково була впроваджена в реформi вищої освiти, розпочатої В. Гумбольдтом на початку XIX ст.
   Однак тодi час для утвердження нової педагогiки, зорiєнтований на культурно-гуманiстичнi iдеали, ще не прийшов. В європейських країнах розгорталась промислова революцiя, i вся система освiти бурхливо еволюцiонувала, вища школа отримала соцiальне замовлення готувати фахiвцiв. На арену вийшов iнженер. А. Сен-Сiмон, який випустив свiй "Катехiзис iндустрiалiв" (1880 р.), що став технократичним манiфестом. Фiлософське обґрунтування пiд дане соцiальне замовлення пiдводить (в особi О. Конта, Д.С. Мiлля та Г. Спенсера) позитивiзм, який наполегливо вiдстоює зв'язок науки з життям i цим iмпонує зростаючому становищу iндустрiалiв та промисловцiв. У 30-40 рр. минулого столiття в Англiї розгорнулась дискусiя про систему освiти. У нiй брав участь такий великий вчений, як М. Фарадей, висновок якого був однозначний: країнi потрiбна природничо-наукова освiта. Особиста концепцiя освiти була принесена в жертву системi спецiалiзованої та природничо-технiчної освiти, що вiдповiдало вимогам такої епохи.
   У соцiокультурному планi ця настанова вiдповiдала вимогам пiдготовки саме спецiалiста, а не особистостi. Навчальнi заклади до сьогоднi багато в чому залишаються заручниками саєнтичної та технократичної методологiї, перебуваючи у свiтоглядних рамках рацiоналiзму. I хоча бiльш нiж за два сторiччя ця система освiти, безумовно, мала ряд досягнень (прикладом тому може бути радянська iнженерна школа) та еволюцiонувала, її потужний фундамент просвiтницької концепцiї не витримує навантажень третього тисячолiття. Головний виклик часу, перед яким опинилась освiта, полягає в тому, що рацiоналiстична настанова на отримання структурованих знань не працює в умовах наукового прогресу, що швидко набирає небачених темпiв. Необхiдним є пошук нової загальної парадигми поза суворих рамок рацiоналiзму та саєнтизму. Поняття освiченостi повинно бути розширено, охоплюючи всю людську тотальнiсть. Освiта нашого часу повинна змiстити акцент зi "Знання", до того ж, переважно, наукового на "Особистiсть" у всiх її проявах: професiйному, емоцiйному, моральному, iнтелектуальному, громадському, екологiчному та вийти на антропологiчну парадигму як у теорiї, так i на практицi.
   Очевидно, пошук нових рiшень в освiтнiй теорiї та практицi повинен враховувати два моменти. По-перше, необхiдно бiльш iнтенсивно використовувати iдеї та практичнi поради, iнакше кажучи - педагогiчної мудростi минулого, не обмежуючи її лише представниками професiйної педагогiки. По-друге, продовжувати iнновацiйнi пошуки на шляхах запровадження бiльш тiсного взаємозв'язку фiлософiї та педагогiки, оскiльки ХХ ст. породило цiлу низку оригiнальних свiтоглядних концепцiй, якi можуть та повиннi бути "опредмеченi" у виховнiй та освiтнiй сферах.
   Зрушення у часi зобов'язує перейти вiд класичної фiлософiї освiти до сучасної, некласичної, до "нової педагогiки", тому що перша сформувалась в умовах пануючої настанови на збереження "природних прав" iндивiда, на перетворення природи та суспiльства, першорядну значимiсть наукового та технiчного знання. Зрозумiло, при цьому повинно бути пiдтримано iз попередньої спадщини все те, що ми називаємо педагогiчною мудрiстю. Про кризу освiтньої парадигми насамперед свiдчить глибокий розрив мiж спецiалiзованою та фундаментальною освiтою, який має мiсце у сучасному унiверситетi. Виник вiн не вчора, i тим бiльш не сьогоднi, але вiн став загрозливим симптомом унiверситетськiй освiтi в цiлому. Унiверситет як феномен європейської цивiлiзацiї заворожував своєю унiверсальнiстю i був здатний навiть у кризових ситуацiях зберiгати та розвивати iнтелектуальнi традицiї. Що ж стало з унiверситетом? Можливо, краще за всiх на це питання вiдповiв М. Гайдеггер: "... унiверситет став звичайною школою (лiцеєм). Вiн не вчить мислити, вiн лише дає накопичення знань. Старий унiверситет помер, i це була, без сумнiву, неминуча смерть" [54, с. 13].
   Так що ж зникло в унiверситетськiй освiтi i, отже, у вищiй освiтi взагалi? Розумiння та широта кругозору, - це є двi ознаки освiтньої та iнтелiгентної людини. Чому це сталося? Питання риторичне, бо на це вже давно та чiтко вiдповiли такi мислителi як Гайдеггер, Ясперс, Ортега-i-Гасет, Сорокiн, Бердяєв, Швейцар та iншi. Тому що у ХХ ст. склалося масове споживче суспiльство, i найвища, у тому числi унiверситетська освiта, перестала бути елiтарною. Iдеал культури високий, важкий та потребує напруги всiх духовних чинникiв людини. Масифiкацiя ж громадського життя знизила планку освiченостi, iнтелiгентностi i навiть професiоналiзму. Серiйне виробництво кадрiв для серiйного матерiального й духовного виробництва потребувало усередненого фахiвця, вiдчуженого вiд цiлiсного свiту культури та природи, орiєнтованого на реалiзацiю прагматичних цiлей.
   Унаслiдок цього проблема формування особистостi та виховних впливiв на неї неминуче увiйшла до ряду найбiльш злободенних. Педагогiка як теорiя виховання та освiти пройшла у своєму розвитку шлях вiд суми iдей до концепцiї i нарештi, - до науки. Однак будь-яка педагогiчна теорiя своїм корiнням заглиблюється у певну свiтоглядну систему, має свою фiлософську пiдставу. Р. Ратне, Я.А. Каменський, I.Г. Песталоццi надихалися iдеями свого часу i, вiдповiдно фiлософськими концепцiями епохи Вiдродження та епохи Просвiтництва. Виховне значення фiлософiї постiйно пiдкреслювали Б. Спiноза та I. Кант, а Д. Дьюї був схильний взагалi ототожнювати педагогiку з фiлософiєю, пiд якою вiн розумiв теорiю вирiшення практичних проблем виховання.
   Саме на хвилi пiднесення науки й культу освiченостi (зрозумiло, насамперед шляхом розповсюдження наукових знань) засновник пiєстичної педагогiки А.Г. Франке розширив змiст освiти за рахунок уведення в освiту природничо-наукових предметiв та ремесел. Й. Гердер, I. Кант, I.В. Гете, Ф. Шлейєрмахер випробували певний вплив даної педагогiчної концепцiї. У романi Й. Гете "Роки мандрiв Вiльгельма Мейстера" досить вiдчутна iдея "виховного та навчального середовища" (на противагу природному). Але в цiлому прихильники неогуманiзму (Ф. Вольф, В. Гумбольдт, Ж.Ж. Руссо, Д. Фiлантропiн, I.Г. Гердер) тяжiли до гуманiтарної педагогiки, що характерна для нiмецької традицiї кiнця XVIII - першої третини XIX ст.
   Наразi на педагогiчну теорiю i практику є помiтний вплив фрейдизму (концепцiя психагогiки), позитивiзму (особливо у дiяльностi П. Петерсена, який намагався емпiрично обґрунтувати педагогiку школи за допомогою шлiфування "педагогiчних фактiв"), "фiлософiї життя" та феноменологiї (Е. Гусерль i О.Ф. Больнова), "розумiючої психологiї" (I. Шпрангер), фiлософського постмодерну. Кидається в очi метушня у пошуках нових (рятiвних) засобiв соцiалiзацiї iндивiда. Як це далеко вiд спокiйного та впевненого тону педагогiчних творiв Я. Каменського, який поставив за мету навчити "всiх всьому", та вiд педагогiчних роздумiв i практичних знахiдок К. Песталоццi, який протиставив свою систему практицi формування або "однобiчного рацiоналiста", або "розумового егоїста". Але у той же час К. Песталоццi чiтко позначив у педагогiцi проблему суб'єктивно-об'єктивних вiдносин, розщепивши процес на суб'єкт виховання (дитина) та об'єкт (змiст виховання й освiти), а педагог був, зрозумiло, сполучною ланкою мiж об'єктом та суб'єктом педагогiчного процесу. Впевненiсть у собi та глибокий зв'язок з передовими iдеями характернi для всiх представникiв педагогiчної мудростi, розглянутих нами. Такий спокiйний тон мав мiсце через те, що цi мислителi, починаючи з Арiстотеля, одночасно були й теоретиками педагогiки. Педагогiчна теорiя не була вiдчужена вiд широких свiтоглядних пошукiв епохи.
   Мiж тим сучасна педагогiка неухильно йшла на спад, тому що опинялась або в обiймах вульгарного матерiалiзму, або вульгарного соцiологiзму. Педагогiка виявилася байдужою до справжньої фiлософiї, особливо до провiдних шкiл сучасної екзистенцiальної фiлософiї, таких як фiлософська антропологiя, фiлософська герменевтика, фiлософiя iснування (екзистенцiалiзм), дiалектична теологiя. Саме у рамках цих фiлософських iдей ХХ ст. мала мiсце загострена увага до особистостi, до значної сфери людського буття з принциповим розрiзненням справжнього та несправжнього iснування, з розумiнням згубностi редукцiонiзму, тобто наукового пiдходу до аналiзу людських цiнностей. Саме цi подiї, орiєнтованi на особистiсть, можуть надати суттєву допомогу у розвитку педагогiчної теорiї i практики. У чому? Та хоча б, для початку в усвiдомленнi того факту, що педагогiчний процес знеособлений, вiн функцiонує у руслi вiчного буття, де реалiзується примат управлiння, а не самоуправлiння, виховання, а не самовиховання. Освiтнiй процес суворо детермiновано, пiдпорядковано формуванню корисних якостей, необхiдних даному класу, партiї, незалежнiй державi i т.iн., що неминуче породжує манiпулювання iндивiдом як суб'єктом виховання й освiти.
   "Суб'єкт освiти у такiй атмосферi зникає, вiн замiнюється рiччю, яку необхiдно формувати вiдповiдно до вказiвок, директив, державних програм. Про самореалiзацiю, справжнє буття, дiалог тут не може бути й мови. Це факт, що свiтоглядною основою сучасної педагогiки все ще залишається позитивiзм з його культом науковостi та вiрою у безмежнi можливостi наукового аналiзу людського буття. Не випадково, що у багатьох вузах є кафедри, якi мають назву "кафедра педагогiчних технологiй". Редукцiонiзм як засiб пояснення природних та особливо людських феноменiв, використання математичних методiв, а у наш час i комп'ютерної технiки - механiчно переноситься на свiт людських цiнностей, а звiдси неминуче програмування у заданому алгоритмi освiтньої технологiї, яка покликана пригнiчувати iндивiдуальнiсть та видавати масового, усередненого iндивiда як кiнцевий продукт серiйного виробництва. Для позитивiзму, таким чином, характерний прiоритет науки й технiки над усiма формами духовностi, i зрозумiло, що при даному ставленнi гуманiзацiя освiти залишається добрим намiром. Для того, щоб саєнтистська парадигма у педагогiцi була визначена, сама педагогiка повинна з'єднатися з передовими фiлософськими iдеями епохи" [55, с. 30].
   Час, що визначає стик тисячолiть, сьогоднi проходить в умовах збiльшення загальної нестiйкостi свiтового розвитку: екологiчнi катастрофи, розгул тероризму, апогей насильства та жорстокостi, ядерна загроза, безлiч локальних та внутрiшнiх конфлiктiв. Сучасне людство переживає скрутний перiод у своїй iсторiї - змiну типiв цивiлiзацiйного розвитку. Техногенна цивiлiзацiя, стартувавши приблизно 300 рокiв тому в Європi, а потiм активно поширившись по всьому свiтi, очевидно, вичерпала ресурси свого розвитку. Побiчним ефектом процесу "розчаклування" свiту (М. Вебер), в основу якого покладено рацiональне наукове пiзнання, виявилась "нова прозорiсть" (Ю. Хабермас). Сучасна фiлософiя Постмодерну в особi таких мислителiв як Ж. Деррида, М. Фуко, Ж.-Ф. Лiотар, Ж. Делез, Ж. Бодрiйяр та iн. зафiксувала наприкiнцi ХХ ст. ряд констатацiй, що виявляють стан культури на сучасному етапi. Основними "iстинами" були: "смерть людини", криза рацiональностi, кiнець iсторiї. Саме знання як феномен стає проблематичним. Такi якiснi його характеристики, як унiверсальнiсть, достовiрнiсть, об'єктивнiсть, сьогоднi пiддаються сумнiву. Бiльш того, переосмисленню пiддається не тiльки принцип об'єктивностi, але й формується нове розумiння суб'єктивностi, що особливо показано у психоаналiтичнiй концепцiї Ж. Лакана.
   Час народжує новi проблеми, але час i створює умови для їхнього вирiшення. Вiдносно пошуку педагогiчної парадигми можна сказати наступне. З одного боку, збiльшується увага до традицiї, до її творчого переосмислення, а з iншого - у руслi Постмодерну радикально переосмислюється сам феномен навчання та освiти. У фiлософськiй антропологiї, наприклад, присутнiй iнтерес до спадщини Макса Шеллера, який у свiй час зробив цiкавий аналiз форм знання та освiти. Феноменологiчний аналiз освiти дозволив М. Шеллеру зробити висновок про наявнiсть суттєвих взаємозв'язкiв мiж духовними актами та сферами буття. Освiта була розглянута ним як вiдношення свiту, як "...категорiя буття, а не знання та переживання..." [56, с.21].
   Близькими до цих роздумiв М. Шеллера є висловлювання представникiв Постмодерну. Мiшель Фуко визначає освiту як добровiльний вибiр, який робиться окремими людьми, як засiб мислити й вiдчувати, та у той же час - засiб дiї та поведiнки, який виступає як життєве завдання. Рiзниця мiж епохою Нового часу та Iнформацiйною епохою, згiдно з М. Фуко, полягає тiльки в одному - як розумiється в ту чи iншу епоху освiта. Освiта є внесенням сенсу у реальнiсть. З точки зору М. Фуко, сучасне суспiльство через масову культуру породжує у дорослої людини сумнiви у власнiй iдентичностi, закликає її: будь дорослим! (феномен Гаррi Поттера). Згiдно з М. Фуко, перед освiтою як фiлософським епосом або фiлософiєю освiти стоять два великих завдання. Перше - дослiдження соцiальних освiтнiх практик, оскiльки в європейськiй цивiлiзацiї iснує протирiччя мiж зростанням можливостей людини та iнтенсифiкацiєю вiдносин влади. Друге - дослiдження "сукупностей практик", де, з одного боку, - форми рацiональностi, що органiзують засоби дiяльностi (технологiчний аспект практик), а з iншого - свобода, з якою люди дiють у цих системах практик [57].
   У цiлому можна позначити фундаментальнi становища фiлософiї освiти, актуалiзованi в рамках фiлософiї Постмодерну таким чином: по-перше, освiта повинна бути iнтерпретованою у свiтi формування нової наукової картини свiту, яка приходить на змiну класичнiй; по-друге, справжня освiта є освiтою фундаментальною, яка дає можливiсть прилучення до загального. По-третє, освiта є станом особистостi, а не просто кумуляцiєю знань, духовним зростанням, у процесi якого здiйснюється усвiдомлення себе та одночасно iншого. Останнє актуалiзує проблему культурної елiти та ролi освiти. По-четверте, освiта є не засобом, а буттєвим процесом iснуючого виключно заради самого себе. Таким чином, поняття освiти не може трактуватися як навчальна пiдготовка. Навпаки, будь-яка навчальна пiдготовка iснує для певних цiлей та освiти, позбавленої зовнiшнiх цiлей, тобто такої, що iснує для людини та її власного розвитку.
   Останнiм часом серед населення вiдбувається впровадження у життя науково-технiчних досягнень у галузi iнформацiйних та комунiкацiйних технологiй. Це явище деякi дослiдники називають "демократизацiєю високих технологiй", що, безумовно, не можна не оцiнювати позитивно. Однiєю з його складових виступає використання iнформацiйних ресурсiв глобальних комп'ютерних мереж, у першу чергу, мережi Iнтернет, що розвивається, а напрями її використання розширюються. Постiйно зростають обсяги iнформацiйних ресурсiв. Щодня тут з'являється понад 3 млн. нових сторiнок. Незважаючи на це, можливостi, наданi суспiльству мережею Iнтернет, дiйсно грандiознi, але помiтний i широкий спектр небезпек. Одержуючи безсумнiвнi переваги вiд використання iнформацiйних систем, побудованих на основi глобальних комп'ютерних мереж, суспiльство поступове входить у залежнiсть вiд їхнього нормального функцiонування. Даний факт змушує виробляти новi пiдходи до захисту iнтересiв особистостi, суспiльства, держави у цiй сферi.
   Ряд небезпек пов'язаний зi спробами певних сил використовувати iнформацiйнi можливостi мережi для формування суспiльної думки, впливу на маси з метою досягнення своїх iнтересiв. Безумовно, iнформацiйному впливу найбiльше пiддається масова й активна частина аудиторiї Iнтернету - молодь. На молодих людей буквально "звалюється" потiк iнформацiї, значну частину якої вони просто не в змозi адекватно сприйняти. Частина матерiалiв, поданих в упередженому виглядi, здатна призвести до моральних деформацiй, породити агресiю, прагнення до прояву насильства.
   Так, вiдсутнiсть налагоджених правових механiзмiв впливу на iнформацiю, що подається в комп'ютерних мережах, дозволяє розмiщувати тут матерiали вiдверто нацiоналiстичного, фашистського, расистського змiсту, порнографiчну продукцiю з елементами насильства, рецепти виробництва наркотичних та вибухових речовин i т. iн. У рядi країн вiдзначається поява сайтiв, що належать органiзованим злочинним угрупованням i терористичним органiзацiям, через якi ведеться не тiльки обмiн iнформацiєю, але i пропаганда вiдповiдних iдей та способу життя.
   Аналiзуючи вплив мережевих iнформацiйних ресурсiв на формування життєвих установок молодi, припускається, на наш погляд, розглядати Iнтернет в якостi специфiчного середовища прояву суспiльних вiдносин. У цьому середовищi представленi практично всi соцiальнi прошарки й вiковi групи населення, тут знайшли втiлення в тiй або iншiй формi бiльшiсть видiв дiяльностi суспiльства (полiтична, фiнансово-економiчна, комерцiйна, освiтня, культурна i т. iн.), на основi спiльностi iнтересiв створюються численнi "вiртуальнi" групи територiально вiдокремлених суб'єктiв. У таких групах складається своя внутрiшня соцiальна iєрархiя, з'являються формальнi та неформальнi лiдери. Тут одержують розвиток невiдомi ранiше форми спiлкування i взаємодiї людей, йде процес формування особливої субкультури.
   У кримiнологiї проблема взаємодiї особистостi iз соцiальним середовищем, впливу середовища на протиправне поводження вiдноситься до числа центральних. Спостереження показують, що мережеве середовище, як i соцiальне середовище у цiлому, впливає на особистiснi характеристики людей, соцiально-психологiчнi характеристики представлених у нiй груп, породжує вiдповiдну мотивацiю поведiнки, обрання конкретних засобiв досягнення цiлей (у тому числi протиправних). Саме тому мережеве середовище все частiше виступає предметом дослiджень, спрямованих на вивчення особливостей спiлкування та взаємодiї користувачiв, форм самовираження особистостi, характеристик особливих "вiртуальних колективiв". Стає очевидним, що процес становлення соцiальних вiдносин у новому iнформацiйному середовищi, не пiдкрiплений нi вiдповiдними законодавчими, нi моральними установками, породжує невiдомi ранiше форми негативного девiантного поводження, особливо серед молодi.
   Варто вiдзначити, що до цього моменту мережеве спiвтовариство вiдрiзняється значним рiзноманiттям iндивiдiв, великою соцiальною та культурною диференцiацiєю та стратифiкацiєю, широким спектром поглядiв на будь-якi суспiльнi проблеми. Вiдомо, що iзоляцiя суб'єкта з нестандартними (у тому числi й негативними) установками вiд нормальних контактiв у реальному мiкросередовищi в бiльшостi випадкiв призводить до того, що вiн шукає визнання в iнших мiсцях серед собi подiбних. У таких випадках мережеве спiлкування може допомогти молодiй людинi у певнiй мiрi перебороти внутрiшньоособистiснi i зовнiшнi конфлiкти, що виникають у сiмейних вiдносинах, вiдносинах з однолiтками i т. iн. При цьому iндивiд може знайти у мережi пiдтримку й розумiння практично у будь-яких поглядах навiть тих, якi вiдкидає його конкретне оточення. Спiлкуючись в Iнтернетi, вiн може на певний час "змiнювати" стать та iм'я, з'являтися перед спiврозмовником в iншому фiзичному виглядi й навiть створювати свiй новий образ - реалiзовувати, нехай вiртуально, свої фантазiї, що важко або неможливо реалiзувати у звичайному свiтi. "Вiртуальний" свiт дає додаткову свободу дiй та вираження думок, емоцiй, почуттiв, що обмежується у реальному життi.
   "Закомплексована" людина, що має серйознi проблеми у щоденному спiлкуваннi з оточенням, у мережi одержує можливiсть стати цiлком розкутою. Однак при цьому вона може легко виявитися втягненою у спiлкування маргiнальних груп, здатних нав'язати їй негативнi соцiальнi настанови. У мережi Iнтернет можна легко знайти сайти, де позитивно оцiнюються такi явища, як сатанiзм, педофiлiя та iншi види сексуальних збочень, наркоманiя i т. iн. Молодi люди зi слабкою психiкою при вiдвiдуваннi подiбних сайтiв можуть активно сприйняти пропагандованi тут погляди i перенести їх у своє повсякденне життя.
   Дослiдники вiдзначають, що Iнтернет пiдсилює процес опосередкованого спiлкування людей, учасники якого найчастiше мають поверхневi, неглибокi мiжособистiснi вiдносини. Виниклi тут контакти часто носять сурогатний, неповноцiнний характер. Проте це призводить до скорочення впливу найближчого оточення на особистiсть пiдлiтка як засобу соцiального контролю, порушення механiзмiв детермiнацiї позитивного поводження. Бiльше того, можливiсть анонiмної участi у мережевому спiлкуваннi часто формує у молодих людей уявлення про вседозволенiсть та безкарнiсть будь-яких проявiв у мережевому середовищi. На думку психологiв, анонiмнiсть та вiдсутнiсть заборон звiльняють прихованi комплекси (у першу чергу, пов'язанi з потягом до насильства та сексуальностi), стимулюють людей змiнювати тут свiй стиль поведiнки, поводитися бiльш розкуто i навiть переходити деякi моральнi межi. Є чимало прикладiв, коли пiдлiтки використовують мережевi можливостi, щоб псувати життя людям, з якими у реальному життi їх пов'язують неприязнi вiдносини. У США одержало значне поширення явище, що називається "кiберпереслiдування", коли зловмисник постiйно переслiдує свою жертву, направляючи їй погрози за допомогою мережевих засобiв. Подiбнi випадки вiдзначаються й у вiтчизнянiй практицi.
   Аналiз лiтератури показує, що мережеве середовище здатне впливати навiть на психiчне здоров'я особистостi. Вченими вiдзначаються випадки хворобливої пристрастi до участi у мережевих процесах (так званої "Iнтернет-залежностi"). Дана залежнiсть виявляється у нав'язливому бажаннi необмежено довго продовжувати мережеве спiлкування. Пiдлiткам, що одержують доступ до Iнтернету, вiртуальне середовище iнодi здається навiть бiльш адекватним, нiж реальний свiт. Можливiсть перевтiлитися в якусь безтiлесну "iдеальну особистiсть" вiдкриває для них новi вiдчуття так, що їм хочеться випробовувати її постiйно або дуже часто. Фахiвцi вiдзначають, що певним чином зазначена залежнiсть близька до патологiчної захопленостi азартними iграми, а її деструктивнi ефекти схожi з ефектами, що виникають при алкоголiзмi. Психологи видiляють кiлька пiдтипiв такої залежностi, враховуючи те, до чого сформувалася пристрасть у конкретної особистостi: "кiберсексу", вiртуальних знайомств, мережевих азартних iгор. Патологiя виявляється у руйнуваннi звичайного способу життя, змiнi життєвих орiєнтирiв, появi депресiї, наростаннi соцiальної iзоляцiї.
   Особливої уваги вимагає i проблема впливу на становлення особистостi до розповсюджених у глобальних мережах iгор з елементами насильства. Дослiдження показали, що жорстокi iгровi епiзоди часто призводять до наростання агресивностi у поведiнцi молодих людей. Так, навеснi 2002 р. у Нiмеччинi нiмецький пiдлiток Р. Штайнхойзер убив 17 i поранив 7 чоловiк у гiмназiї, де вiн навчався. При опитуваннi свiдкiв з'ясувалося, що улюбленим його заняттям була участь у мережевих комп'ютерних iграх, що мiстять сцени насильства (таких як CounterStrike). Наразi у Нiмеччинi обмежене поширення подiбних iгор. Проте з розвитком технологiй зазначена проблема буде ускладнюватися, оскiльки компанiї-розробники iгор постiйно пiдвищують якiсть вiдповiдностi iгрового простору реальностi, а це призводить до зростання ступеня занурення особистостi у вiртуальне середовище.
   Таким чином, середовище, що формується у глобальнiй мережi Iнтернет, здатне впливати на формування негативних психологiчних настанов пiдлiткiв. Бiльше того, при уважному вивченнi у мережевому середовищi можна знайти прояв вiдомих механiзмiв соцiальної детермiнацiї злочинностi: шляхом визначеного соцiального формування особистостi; шляхом надання їй розпоряджень протиправного або суперечливого характеру; шляхом потрапляння особистостi у рiзнi ситуацiї.
   Сучаснi пошуки в галузi модернiзацiї змiсту шкiльної освiти не можуть залишитись поза увагою нової реальностi, що виникла в результатi появи глобальної комп'ютерної мережi Iнтернет, комп'ютеризацiї навчальних закладiв, розвитку нових iнформацiйних технологiй. Безумовно, цi особливостi соцiального життя впливають на процес навчання. Тому важливо враховувати їх при органiзацiї навчання у дистанцiйнiй формi.
   Зупинимося на деяких чинниках, якi впливають на змiст освiти. Частина з них обумовлена змiнами у соцiальному життi у зв'язку iз застосуванням iнформацiйних технологiй, а iнша - безпосередньо особливостями взаємодiї в мережi.
   Наведемо данi, отриманi в результатi опитування вiдвiдувачiв Американського центру науки (це своєрiдний науковий i просвiтницький центр-музей для школярiв та дорослих) у 2008 р.
   Вiдвiдувачам ставилися запитання:
   - як ви дiзнаєтесь про новини? 41% опитаних вiдповiли, що дiзнаються новин з ТV-програм, 41% - з Iнтернету, 11% - з газет, 7% - за допомогою телефону;
   - як ви контактуєте з друзями? 32% респондентiв контактують з друзями за допомогою текстових повiдомлень (SMS), телефоном - 44%, електроннi листи пишуть - 17%, листи - 7%;
   - для написання листа ви надаєте перевагу ручцi чи клавiатурi? Опитування показало, що понад 60% надають перевагу ручцi, 25% - клавiатурi.
   У статтi англiйського автора узагальнюються результати дослiджень у галузi застосування Iнтернету студентами i старшокласниками i подається характеристика нової генерацiї сучасних молодих людей, так званих net-generatio (генерацiя людей мережi). Самi вони говорять про себе таке:
   - комп'ютер - головний iнструмент моєї роботи;
   - коли менi потрiбна iнформацiя, я користуюся мережею;
   - для комунiкацiї я найчастiше використовую комп'ютер та мобiльний телефон;
   - я зазвичай виконую п'ять дiй одночасно.
   Цi молодi люди не знають свiту, в якому немає Iнтернету; вони використовують Iнтернет-технологiї у всьому, що роблять, плавно переходять вiд "реальної" до цифрової комунiкацiї; чекають негайної вiдповiдi на запитання, клацаючи по клавiшах мишi; вважають за краще вчитися на практицi, нiж у процесi обговорення або читання.
   Наведемо данi з росiйських джерел. Згiдно з Нацiональним проектом "Освiта", у 2008 р. забезпечено пiдключення до Iнтернету практично всiх шкiл. За даними Фонду громадської думки (ХОМИ), до кiнця лiта 2008 р. три чвертi пiдлiткiв у вiцi вiд 14 до 16 рокiв (75,5%) були користувачами мережi. На жаль, переважна бiльшiсть дiтей застосовує широкi можливостi Iнтернету лише для розваги.
   Характеризуючи особливостi отримання знань i сприйняття iнформацiї, можна вiдзначити, що багато хто вважає за краще користуватися цифровою допомогою, розмiщеною на CD i DVD, яка мiститься на серверi навчального закладу, Iнтернет-ресурсах. Вони налаштованi на одночасну дiю вiзуальної (звукової) iнформацiї, привченi до такої подачi iнформацiйного матерiалу телебаченням.
   Можна вiдзначити також бажання деяких людей, що самостiйно отримують знання, ставити "важкi питання", використовувати вiдомi їм факти, наприклад, iз ЗМI та Iнтернету (не завжди достовiрнi), висловлювати незалежнi думки, виконувати бiльше творчих робiт, використовувати сучаснi засоби комунiкацiї, зокрема такi, якi надаються мережею. З цього виходить, що до змiсту освiти у сучасних умовах повиннi включатися такi компоненти, якi забезпечують розвиток умiнь знаходити iнформацiю, релевантну поставленому завданню (темi) iз рiзних джерелах (зокрема Iнтернетi); узагальнювати отриманi вiдомостi про якесь явище, подiю тощо.
   Сучаснiй освiтi важливо враховувати соцiальне замовлення, пов'язане з розвитком умiнь спiлкуватися, взаємодiяти у рiзних сферах спiлкування. Важливо навчити школярiв прийомам риторичного аналiзу, компонентам комунiкацiйної ситуацiї (хто, кому, що, для чого, з якою метою i т. iн. - говорить, пише i т. iн.), що мають велике значення для досягнення того або iншого конкретного завдання. Звичайно, треба навчити школярiв не тiльки аналiтичним умiнням, але й умiнням реалiзовувати ефективнi у кожнiй ситуацiї тексти - мовнi жанри. На наш погляд, це навчання доцiльно проводити у рамках спецiального навчального предмета - шкiльної риторики. Так, наприклад, у Росiї вже опублiкованi вiдповiднi навчальнi посiбники для I-XI класiв.
   Отже, здається необхiдним увести до змiсту освiти такий компонент, який реально забезпечує формування комунiкативних умiнь на мiжнауковому рiвнi.
   Наразi ведеться пошук "психологiчних пiдстав процесу навчання у сучасних умовах". Однiєю з цих пiдстав є взаємодiя у мережi.
   Фахiвцi у галузi комунiкацiї у мережi вiдзначають наступнi психологiчнi особливостi цiєї взаємодiї:
   - визначальну роль вiзуального каналу сприйняття iнформацiї, пов'язану з тим, що iнформацiя в основному подається через екран комп'ютера, а слуховий та кiнестичний канали задiянi значно менше (виняток становить спiлкування на вiдеоконференцiї, по скайпу, голосовiй поштi i т. iн.);
   - вiдсутнiсть експертизи багатьох iнформацiйних джерел у мережi, що викликає необхiднiсть верифiкацiї вiдомостей з цих джерел i критичного їх осмислення. Саме тому змiст освiти повинен сприяти, з одного боку, розвитку умiнь визначати достовiрнiсть вiдомостей, використовувати та порiвнювати iнформацiю з рiзних джерел, критично оцiнювати її, iнтерпретувати у контекстi вирiшуваного завдання, з iншого - формуванню становлення на дотримання прав iнтелектуальної власностi вiдносно джерел (важливо навчити школярiв посилатися на авторiв публiкацiй у мережi);
   - значний ступiнь анонiмностi та неконтрольованостi спiлкування, що виникає в умовах фiзичної вiддаленостi комунiкантiв, вiдсутнiсть безпосереднiх контактiв мiж ними, що дає їм можливiсть сконструювати свiй вiртуальний образ, уявити себе людиною iншого вiку, статi, соцiальної приналежностi, а також проявити стримуванi у звичайному життi негативнi емоцiї, агресивнi риси характеру.
   Можна вiдзначити також, що деякi пiдлiтки та студенти у мережi орiєнтуються на так звану "мову подонкiв", у якiй вiдбувається навмисне спотворення слiв, що, безумовно, не тiльки ускладнює адекватне сприйняття тексту, але i сприяє зниженню писемностi, культури.
   Аналiз прикладiв спiлкування у мережi дозволяє виявити проблеми етичного характеру, пов'язанi з вiдсутнiстю етичних орiєнтирiв, звички дотримуватись моральних правил. Це виражається в агресивнiй мовнiй поведiнцi, бажаннi зачепити, образити своїх спiвбесiдникiв, товаришiв по навчанню, а iнодi i викладача. Частково це пов'язано з низьким рiвнем культури молодих людей, несформованiстю у них моральних переконань та принципiв.
   Частина фахiвцiв з комунiкацiї в Iнтернетi вважає, що поступово сама собою повинна скластися нова етика взаємодiї у мережi в умовах глобалiзацiї, але це, як нам здається, справа не дуже близького майбутнього.
   Безумовно, спiлкуючись у мережi, школяр або студент повинен аналiзувати компоненти комунiкативної ситуацiї, на практицi застосовуючи свої риторичнi знання та умiння, наприклад, враховувати, з ким вiн спiлкується, яке завдання цього спiлкування i т. iн. З однолiтками-однодумцями вiн може дозволити собi вiльну форму спiлкування, а з викладачами треба поводитися вiдповiдно до їх статусу.
   На наш погляд, необхiдно ввести до змiсту освiти такий компонент, який розкриє суть мережевого етикету з погляду загальних правил моралi. Одне з найбiльш давнiх правил, назване "золотим правилом" моралi, свiдчить: "Поводься з iншими так, як ти б хотiв, щоб поводились iз тобою".
   Можна перефразувати це правило щодо спiлкування у мережi - "Спiлкуйся з iншими так, як би ти хотiв, щоб спiлкувалися з тобою".
   Цей аспект змiсту - етичний, вiн повинен вирiшувати завдання виховання толерантностi, вiдповiдальностi за свою мовну поведiнку, готовностi конструктивно взаємодiяти у мережi, запобiгати грубостi, рiзкостi, вандалiзму.
   Слiд зазначити також, що Iнтернет-тексти вiдрiзняються великою стилiстичною i жанровою рiзноманiтнiстю.
   Школярi та студенти часто використовують електроннi словники, довiдники та енциклопедiї. У мережi також можна знайти й iншi джерела iнформацiї, якi використовуються в навчальних цiлях: iсторичнi документи; критичнi публiцистичнi статтi; бiографiї письменникiв, iсторичних дiячiв i т. iн., репродукцiї картин та фотографiї, аудiо i вiдеозаписи; iнтерв'ю полiтикiв, економiстiв, письменникiв тощо.
   Деякi з текстiв можна розглядати як продукти мас-медiа. Фахiвцi в галузi журналiстики видiляють такi типи медiатекстiв, як вiддзеркалення та реконструкцiя. Прикладом "вiддзеркалення" можуть бути медiатексти, в яких максимально об'єктивно i достовiрно висвiтлюються тi або iншi подiї. Характерними ознаками такого тексту є наявнiсть посилань на джерела iнформацiї, вiдтворення фрагментiв виступiв полiтикiв, громадських дiячiв i. т. iн., а також повна вiдсутнiсть оцiнювального компонента виступiв.
   Тип "реконструкцiї" дозволяє деяку свободу iнтерпретацiї з боку ЗМI: реальна подiя наново "конструюється" на основi тих або iнших полiтико-iдеологiчних настанов. Визначальною ознакою таких текстiв є наявнiсть коментуючої та оцiнювальної частини; найчастiше вони спiввiдносяться з жанрами замiтки чи репортажу, публiцистичної статтi тощо.
   Важливо, щоб учнi звертали увагу на стилiстичнi та жанровi особливостi даних з Iнтернет-джерел, критично оцiнювали їх.
   Змiст освiти в той або iнший перiод включає певний соцiальний досвiд:
   - знання про свiт, тобто про людину, природу, технiку;
   - досвiд здiйснення засобiв дiяльностi; досвiд творчої дiяльностi, що перетворює дiйснiсть на матерiальну та духовну;
   - досвiд емоцiйно-цiннiсного ставлення до дiяльностi, її об'єктiв.
   Узагальнюючи вищезазначене, можемо зробити певнi висновки. На наш погляд, до змiсту освiти у сучасних умовах, в епоху нових iнформацiйних технологiй, Iнтернету повиннi включатися:
   - на рiвнi знань: вiдомостi про спiлкування (комунiкативна ситуацiя i т.iн.); найбiльш споживанi мовнi жанри, зокрема тi, що iснують в Iнтернетi, характернi особливостi гiпертексту та Iнтернет-текстiв, особливостi Iнтернету як середовища; iнформацiю про мережевий етикет, його вербальну та невербальну складову;
   - на рiвнi здiйснення способiв дiяльностi - компоненти, якi забезпечують розвиток умiнь, знань та навичок:
   знаходити iнформацiю, релевантну поставленому завданню (темi) у рiзних джерелах (зокрема Iнтернетi), оцiнювати її достовiрнiсть, видiляти фактичну та оцiнювальну складовi, посилатися на джерела;
   аналiзувати тексти, що мiстять iнформацiю, представлену у рiзнiй формi: графiчнiй, табличнiй, звуковiй, анiмацiйнiй i т. iн.;
   узагальнювати отриману iнформацiю, спираючись на знання про особливостi гiпертексту, жанровi особливостi Iнтернет-текстiв, створюючи цiлiсне уявлення про якесь явище, подiю;
   знаходити обґрунтоване вирiшення завдань (проблеми) на основi отриманих даних, рефлексувати вiдносно цього рiшення;
   реалiзовувати тексти (мовнi жанри), ефективнi у данiй навчальнiй або позанавчальнiй комунiкативнiй ситуацiї (можливо, iз застосуванням Iнтернет-технологiй);
   органiзовувати свою роботу, планувати етапи її виконання, усвiдомлювати вимоги до її результату;
   - на рiвнi емоцiйно-цiннiсного ставлення до дiяльностi - компоненти, якi допоможуть розкрити важливiсть дотримання етичних норм при спiлкуваннi, правил мережевого етикету, прав iнтелектуальної власностi; сприяти вирiшенню завдань виховання ввiчливої, толерантної, вiдповiдальної за свою мовну поведiнку людини, готової до взаємодiї, конструктивного вирiшення проблем.
   Наприкiнцi зазначимо, що пропозицiя щодо змiни змiсту навчання гуманiтарним предметам в умовах спiлкування в Iнтернетi вказує лише на деякi можливостi напряму для подальших пошукiв та вирiшення поставлених проблем.
   Розв'язання цих проблем допоможе зробити шкiльну освiту бiльш адекватною, сучасною, такою, що вiдповiдатиме соцiальним законам суспiльства, враховуючи реалiї сьогодення.

Лiтература

      -- Плотникова Е. В. Ценности в процессе передачи опыта поколений -Дисс. канд. филос. наук. - М.,1993. - 118 с.
      -- Ситарам К.С., Когделл Р.Т. Основы межкультурной коммуникации // Человек. - 1992. - N 2. - С.51 64; N 3. - С. 60-68; N 4. - С. 106-116.
      -- Смелзер Н. Социология: пер. с англ. - М.: Феникс. 1994. - 688 с.
      -- Бердяева Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. - М., Правда, 1989.
      -- Батищев Г. С. Природа творчества // Природа. - 1986, N 6.
      -- Мирча Элиаде. Космос и история / гл.4: "Ужас истории".- М., Прогресс, 1987.
      -- Яценко Л.В. Смысл и природа творчества // Теория, методология и практика технического творчества. - Рига, 1988.
      -- Бернал Дж.Наука в истории общества. - М., 1956.
      -- Максвелл Д. Статьи и речи. - М., 1962.
      -- Луи де Бройль. По тропам науки. - М., 1962.
      -- Пуанкаре А. О науке. - М., 1989.
      -- Краткий миг торжества. О том как делаются научные открытия. - М., Наука, 1989.
      -- Винер Н. Творец и робот. - М., Прогресс, 1966; Данченко А.С. Основы технического творчества. - Киев-Донецк, 1988; Кириллин П.С. Страницы истории науки и техники. - М., 1988.
      -- Эллю Ж.. Другая революция // Новая технократическая волна на Западе. - М.: Прогресс, 1986.
      -- Платонов А. Чевенгур. - М., 1988.
      -- Громов Е.С. Художественное творчество. - М., 1970; Митрофанов А.С. Воображение и художественное творчество - Л., 1980.
      -- О роли образа в науке и философии: Глазычев В.Л. Гемма Коперника. Мир науки в изобразительном искусстве. - М., 1989; Кассирер Э. Сила метафоры // Теория метафоры. - М., Прогресс, 1990.
      -- Ортега-и-Гассет Х. Джоконда // Философские науки. - 1990. - N 5.
      -- Уайтхед А. Избранные работы по философии. - М., Прогресс, 1990.
      -- Дарвин Ч. Воспоминания о развитии моего ума и характера // Автобиография // Дневник работы и жизни. - М.: АН СССР, 1957.
      -- Планк М. Религия и естествознание // Вопросы философии. - 1990. - N8; Гейзенберг В. Идея красоты в точных науках // Гейзенберг В. Шаги за горизонт. - М.: Мысль, 1987; Башляр Г. Новый рационализм. - М.: Прогресс, 1987.
      -- Агацци Э. Человек как предмет философии // Вопросы философии. - 1989. - N2.
      -- Мамардашвили М.К. Создание как философская проблема // Вопросы философии. - 1990. - N 10.
      -- Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. - 1989. - N 9.
      -- Поликарпов В.С. Время и культура / гл 3: Время, память и творчество. - Харьков, 1987.
      -- Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма // Вопросы философии. - 1990. - N 10.
      -- Кессиди Р.Х. Послесловие // Вернан Ж..П. Происхождение греческой мысли. - М.: Прогресс, 1988.
      -- Губин В.Д. Любовь, творчество и мысль сердца // Философия любви. Т.2. - М., 1990.
      -- Кант И. Собрание сочинений в шести томах. Т.5. - М.: Мысль, 1966.
      -- Ломброзо Ч. Гениальность и помешательство. - Спб, 1985.
      -- Вопросы истории естествознания и техники. - 1986. - N 1.
      -- Манн Т. Иосиф и его братья. Доклад // Манн Т. Собрание сочинений в 12 томах. Т.9. - М., 1960.
      -- Вайнцвайг П. Десять заповедей творческой личности. - М.: Прогресс, 1980; Пономарев Я.А. Психология творчества / гл. 7: Качества творческой личности. - М., 1970.
      -- Философия. - Киев, 1995. Учебник для вузов, гл.12: Творчество.
      -- Щубин В.И., Каметон В.П. // Природа философского знания. - Днепропетровск, 1999. Учебное пособие для студентов и аспирантов. Изд.2-е, 2003 г. Гл.4: Экзистенциальная сущность философии: феномен творчества.
      -- Библия. - М. : Издание Московской патриархии, 1988.
      -- Ильин И.А. Путь к очевидности. - М., 1993.
      -- Левит-Броун Б. Строфы греховной лирики. - Санкт-Петербург : "Алетейя", 1999.
      -- Гегель Г. Естетика. Т. 2. - 1969.
      -- Рюриков Ю.Б. Три влечения. Любовь, ее вчера, сегодня и завтра. - Минск, 1986.
      -- Вейнингер О.Пол и характер. - М., 1992.
      -- Антологiчнi збiрки : Мир и Эрос. Антологiя фiлософських текстiв про кохання. - М., 1991; Фiлософiя кохання, т. 1-2. - М., 1990; Русский Эрос, чи Философия любви в России. - М.,1991; а також працi окремих авторiв: Василев К. Любовь. - М., 1982; Кон И.С. Введение в сексологiю. - М., 1988; Рюриков Ю.Б. Мед и яд любви (Семья и любов на сломе времени). - М., 1990; Вислоцкая М. Искуство любви. - М., 1990; Аттила Бадьонию Любовь: от пробуждения до гарсони. - М., 1992 та iн.
      -- Класичний посiбник по психоаналiзу: Куттер П. Современный психоаналiз: введение в психологию бессознательного. - Санкт-Петербург, 1997.
      -- Фрейд З. Очерки по психологи сексуальности. - Минск, 1998.
      -- Франкл Ф. Человек в поисках смысла. - М., 1990.
      -- Бердяев Н.А. О назанчении человека. - М.: "Республика", 1993.
      -- Фромм Е. Душа человека. - М.: "Республика", 1992.
      -- Фромм Е. Иметь или быть? - М., 1986.
      -- Хайдеггер М. Идея университета / М. Хайдеггер // Вопросы философии. - 1992. - N 9. - С. 13.
      -- Шубин В.И. Культура. Техника. Образование. / В.И. Шубин. - Днепропетровск, 1999. - Электронный ресурс: http.org(Ri/sb). - 223 с.
      -- Шеллер М. Избранные произведения / М. Шеллер. - М., 1994. - 193 с.
      -- Фуко М. Воля к истине / М. Фуко. - М., 1996. - 276 с.
      -- Коган Л. Н. Человек и его судьба. - М.: Мысль, 1988. - 283 с.
      -- Хайдеггер М. Идея университета / М. Хайдеггер // Вопросы философии. - 1992. - N 9. - С. 13.
      -- Шубин В.И. Культура. Техника. Образование / В.И. Шубин. - Днепропетровск, 1999. - Электронный ресурс: http.org(Ri/sb). - 223 с.
      -- Шеллер М. Избранные произведения / М. Шеллер. - М., 1994. - 193 с.
      -- Фуко М. Воля к истине / М. Фуко. - М., 1996. - 276 с.
      -- Манько Ю.В. Соцiологiя молодежи : учебное пособие / Ю.В. Манько, К.М. Оганян. - СПб. : Петрополис, 2008. - 198 с.
  

ПIСЛЯМОВА

  
   Хотiлося б ще раз пiдкреслити важливiсть вивчення молодi як особливого демографiчного та соцiального прошарку. Якщо не враховувати специфiку молодiжної страти, можна спровокувати цiлий ряд негативних наслiдкiв практично у всiх сферах суспiльного життя. Особливо це стосується вивчення цiннiсних орiєнтацiй молодого поколiння. На наш погляд, аналiзуючи цiннiснi орiєнтацiї сучасної молодi з широкого кола проблем, необхiдно мати на увазi ряд значущих факторiв, якi мають на цi орiєнтацiї досить суттєвий вплив:
   молодь, яка здiйснила первинну соцiалiзацiю у сiм'ї та школi, далi проходить її удруге в умовах радикальної змiни цiннiсних систем, культурних норм та iдеалiв;
   неабияким фактором вторинної соцiалiзацiї є українськi ментальнi цiнностi та соцiальнi уявлення, якi суттєво впливають на молодь;
   соцiалiзацiя сучасної молодi здiйснюється не тiльки в умовах кризи, а й на фонi низького прибутку, що вiдбивається на усiх сторонах життя, у тому числi й на системi цiнностей;
   особливий вплив на процес змiни цiннiсних орiєнтацiй в умовах сучасної нестабiльностi набуває соцiальна iдентичнiсть;
   лiквiдацiя в усiх ланках народної освiти системи комунiстичного виховання створила вiдомий вакуум, який почав швидко опановуватися рiзного роду релiгiйними, уфологiчними, розважальними та iншими органiзацiями;
   у сучасних умовах потужним та домiнуючим засобом формування нових цiннiсних орiєнтацiй населення, перш за все молодi, стали ЗМI. Сучаснi засоби масової iнформацiї перетворились не тiльки на "фабрику мрiй", але й на творцiв нових мiфiв, конструкторiв не соцiальної, а вiртуальної реальностi в iлюзорному виглядi.
   Серйознi змiни мiкросоцiуму молодi вiдбулися у зв'язку з упровадженням ринкових вiдносин у сферу культури. Як наслiдок, зникла система дитячих та юнацьких бiблiотек, пiдлiткових клубiв, кiнотеатрiв для юнацтва, системи масової фiзкультури та спорту, молодiжного туризму, молодiжних газет та журналiв. Це означає, що до неймовiрно малих розмiрiв скоротилося число каналiв, якими забезпечувалась передача культурних цiнностей вiд виробника - молодi. Скоротилась сфера професiйної та аматорської творчостi, прикладного мистецтва, тобто значна частина молодих талантiв виявилась позбавленою умов для творчостi, самореалiзацiї, розвитку. Практично єдиним каналом, який забезпечив широкий доступ молодi до художнiх цiнностей вiтчизняної та зарубiжної культури, стало телебачення.
   Результати аналiзу цiннiсних орiєнтацiй молодi дозволяють зробити висновок про те, що з'явилась невеличка частина молодих людей, якi оговтались вiд першого потрясiння соцiальної невизначеностi. Вони знайшли духовну опору у гуманiзмi, центром свiтогляду якого є людина. Спрямованiсть їхнiх цiннiсних уподобань одночасно двовекторна: це самовдосконалення та добровiльне служiння таким цiнностям як Батькiвщина, народ, що дає пiдстави сподiватися на позитивнiсть їх подальшої дiяльностi. У той же час дослiдження вказують на певну iндиферентнiсть бiльшої частини молодого поколiння до цiнностi активної перетворюючої дiяльностi та її схильнiсть до дiяльностi споживацької, з переважною орiєнтацiєю на цiннiсть матерiальної забезпеченостi, яка трансформується з цiнностей-засобiв у цiнностi-цiлi. В iєрархiї цiнностей знижується статус духовностi, яка акумулює вищi людськi цiнностi, знижується значимiсть для молодих людей цiнностей саморозвитку, трудової, освiтньої, суспiльної дiяльностi, згасає iнтерес до духовно-естетичної сфери. Вiдбувається маргiналiзацiя та iррацiоналiзацiя духовного свiту молодi. Споживацька дiяльнiсть без дiяльностi з виробництва та перетворення не може виступати достатньою основою соцiалiзацiї молодого поколiння.
   Специфiка молодi у ставленнi до цiннiсних орiєнтацiй визначається такими моментами:
   бiльша, нiж в iнших категорiях населення, зацiкавленiсть у змiнах (для неї характерний вiковий революцiонiзм);
   настанова на майбутнє, вiра у власнi сили та можливостi (своєрiдний егоцентричний оптимiзм);
   поєднання юнацького максималiзму з готовнiстю до моральних компромiсiв для досягнення своїх цiлей.
   Дослiдження, що проводилися протягом останнього десятилiття та в яких брали участь автори, виявляють еволюцiю десятилiтнiх орiєнтацiй студентства вiд традицiйно-патерналiстських до самовизначення. Виявлено також i нове спiввiдношення у системах їхнiх цiннiсних орiєнтацiй: традицiйних та iнновацiйних уявлень про суще та належне у головних сферах духовного життя - моралi, права, полiтицi. Становлення нових цiнностей буття у сучасних студентiв визначається соцiально-економiчними, полiтичними та демографiчними обставинами, характерними для сучасностi.
   Таким чином, аналiз цiннiсного свiту молодi свiдчить, що сучасне молоде поколiння надає безперечну перевагу саме цiнностям мiкрорiвня. Переважна орiєнтацiя на локальне середовище пояснюється тим, що саме на цьому рiвнi найбiльш яскраво й безпосередньо проявляються тi аспекти людського буття, що пов'язанi з реалiзацiєю потреб у гармонiзацiї життєвого свiту, налагодженнi стосункiв з iншими, створеннi збалансованого комфортного власного життя. У суспiльному ж життi виявляється тенденцiя прагнення успiху, здобуття авторитету, позицiї лiдерства, значною мiрою егоцентричнi орiєнтацiї. Прагматичнi орiєнтацiї у свiдомостi української молодi бiльше пов'язанi з можливостями досягти успiху, зробити кар'єру, отримати гарну освiту. Окремо слiд пiдкреслити, що створення щасливої сiм'ї для молодих людей є найвищою цiннiстю i вiдiграє роль тiєї ланки, що уможливлює збереження гармонiйностi життєвого свiту.
   Емпiричнi дослiдження дозволили виявити наявнiсть таких тенденцiй:
   цiннiсна структура молодi характеризується рiзким посиленням iндивiдуальних цiнностей. Ця тенденцiя носить стiйкий характер;
   значимiсть багатьох цiнностей, якi за радянської системи високо оцiнювались (кориснiсть для людей, кориснiсть для суспiльства, активна полiтична дiяльнiсть), а також цiнностей, що складають основу людського життя (реалiзацiя творчого потенцiалу, цiкава робота) знизилась, i вони набули другорядного характеру;
   реалiзацiя цiннiсних орiєнтацiй студентської молодi сфокусована через такий соцiальний iнститут як сiм'я;
   пiдвищилась значимiсть таких цiнностей як здоров'я, кохання, матерiальний статок;
   молодь стала бiльш високо цiнувати свободу й незалежнiсть, тобто свободу вибору життєвого шляху та життєвих стилiв, морально виправданих форм соцiального життя, якi сприяють саморозвитку особистостi у контекстi нових глобальних взаємозалежностей, що знаходить вираження у поступовому переходi до нової системи цiнностей;
   цiннiснi орiєнтацiї молодого поколiння значно вiдрiзняються вiд цiннiсних систем iнших соцiально-демографiчних груп. Це зумовлено тим, що молодiжна свiдомiсть за своєю природою бiльш мобiльна, легше пiдпадає пiд зовнiшнiй вплив.
   Цiннiснi орiєнтацiї мають внутрiшню логiку i можуть випереджати у своєму розвитковi iншi пiдсистеми культури. Але це можливо не у разi радикальної змiни їх на iншi, а за умови плавної трансформацiї, пiд час якої вiдбувається певне узгодження традицiй та новацiй, з'являються передумови для модернiзацiї. Кожне суспiльство з часом модернiзується, змiнюючи всi пiдсистеми своєї культури на основi внутрiшнiх трансформацiй. Якщо ж вiдбувається зустрiч несумiсних культур, то одна з них гине. Гине та, що не здатна адаптуватися до досягнення iншої культури, яка має бiльш високий технологiчний рiвень або бiльш численних носiїв культури. Втiм, захiдна цивiлiзацiя органiзувала не тiльки двi свiтовi вiйни, керуючись ринковими потребами, вона ж i створила досконалу систему соцiального захисту (можливо, пiд тиском соцiалiзму), винайшла безлiч способiв заохочення до благодiйницької дiяльностi, велику кiлькiсть засобiв пiдтримки нацiональних меншин. Звичайно, жорстка податкова полiтика, яка слугує цим соцiальним цiлям, є серйозним обмеженням традицiйного захiдного iндивiдуалiзму i досить часто сприймається як "повзучий соцiалiзм". Але без такої полiтики сучасне суспiльство не може iснувати. Вирiшення питання полягає лише у тому, яким чином краще узгоджувати iндивiдуальнi та спiльнi iнтереси, якi цiнностi можуть бiльш ефективно обґрунтувати таке узгодження.
   Свiй внесок у гармонiзацiю цих iнтересiв, поза сумнiвом, повинна зробити i соцiологiя як навчальний предмет i як соцiальна наука.

ВИСНОВКИ

  
   Нинiшнiй перехiдний етап характеризується якiсними змiнами в усiх сферах життя суспiльства, якi супроводжуються кризою iснуючих i становленням нових соцiальних iнститутiв, що вiдображають iнтереси соцiальних груп та беруть на себе iнiцiативу iсторичних перетворень. Чим же вiдрiзняється система цiнностей перехiдних перiодiв вiд системи цiнностей стабiльних епох? Руйнацiя чи ослаблення перегородок усерединi iснуючої соцiальної iєрархiї вiдкриває бiльшi, нiж ранiше, можливостi горизонтальної та вертикальної мобiльностi, дозволяючи людям подолати прив'язанiсть до того чи iншого мiсця в соцiальнiй системi й здiйснити свiй вибiр життєвого шляху, спираючись на власнi сили, здiбностi, знання та вмiння. Звiльнення з-пiд влади пануючих цiнностей, розкрiпачення людини, розвиток її свободи та незалежностi ведуть не тiльки до розпаду системи вищих цiнностей, але й до виникнення найрiзноманiтнiших цiннiсних орiєнтацiй, якi вiдображають iнтереси, iдеали рiзних груп, прошаркiв населення, окремих особистостей.
   Змiнюється й сама структура цiнностей, мiж опозицiйними полярними цiнностями складається широкий спектр промiжних, багатих за вiдтiнками, вiдношення мiж якими будуються не за iєрархiчним принципом субординацiї. Координацiйним центром стають груповi та особистiснi iнтереси, якi виражають потреби в радикальних перетвореннях усього соцiального цiлого та стимулюють вiльну, творчу дiяльнiсть людей. I хоча усвiдомлення свободи як однiєї з вищих соцiальних та особистiсних цiнностей є результатом тривалого процесу iндивiдуалiзацiї (це вiдноситься, перш за все, до епохи Вiдродження), цiнностями-цiлями будь-якого перехiдного перiоду стають тi, з якими пов'язаний прояв творчої активностi. Цi цiнностi-цiлi не пiдносяться над iншими, а пронизують їх, надаючи культурi гостроти, динамiзму та певної парадоксальної єдностi. Тому перехiднi перiоди - це не перiоди змiшування, промiскуїтету цiнностей (А. Тойнбi), а перiоди їх гострої боротьби, за якою стоїть пошук нових орiєнтирiв дiяльностi, вибiр подальшого шляху розвитку суспiльства.
   Девальвацiя вищих цiнностей сприймається iнодi як духовний вакуум, який дезорiєнтує людей, що вiрять у вiчнiсть стабiльної системи. Звiдси - пасивнiсть, байдужiсть до того, що вiдбувається, ескапiзм, скептицизм, що доходить до цинiзму. Посилюється вiдчуження, почуття самотностi, позбавленостi сенсу життя та мети, а разом з тим зростає потяг до гедонiзму, виникає прагнення жити сьогоднiшнiм днем, пливти за течiєю. Страх перед майбутнiм, невпевненiсть у завтрашньому днi призводять не лише до фрустрацiї, але й до активiзацiї в людинi деструктивного, агресивного початку, що виливається в рiзнi форми аморалiзму та девiантної поведiнки Зростання зневiри населення, пов'язане зi збiльшенням злочинностi, є не тiльки наслiдком слабкостi соцiальних iнститутiв, якi покликанi охороняти порядок, не лише кризою правових i моральних норм, але й посиленням люмпенiзацiї суспiльства.
   Розглядаючи процес переоцiнки цiнностей, що супроводжує будь-якi глибокi соцiальнi змiни Ф. Нiпше вказав, що вiдбувається величезне вiдмирання цих цiнностей та часткова їх руйнацiя. Страждання, симптоми занепаду, вважав вiн. характернi для часiв великих рухiв уперед: кожен плiдний та могутнiй рух людської думки викликає одночасно нiгiлiстичний рух. Нiгiлiзм, на думку Ф. Нiцше, може бути iстинним, iнодi вiн тягне нас на пошуки нових цiнностей.
   Величезна маса людей виявляється просто незатребуваними або просто вiдкинутою ходом реформ, що робить їх явними чи потенцiйними супротивниками соцiальних перетворень. Е. Фромм переконливо показав, що порушення зв'язкiв, якi дають людинi впевненiсть у життi, примушує обирати рiзнi форми "втечi" вiд свободи, що призводить до деiндивiдуалiзацiї, руйнацiї особистого "я". Тому, перехiдний перiод є каталiзатором iсторичного процесу, джерелом створення людиною нових форм буття. Життя в такi епохи - небезпечне, драматичне, сповнене страждань людей, якi проклинають епоху змiн.
   Установлення нових цiнностей вiдбувається в гострiй боротьбi з панiвними до того офiцiйними цiнностями. Тому особливiстю перехiдного перiоду є рiзка критика зовнiшнiх цiнностей попереднього перiоду з позицiй унiверсальних цiнностей. За такої умови переосмисленню пiддаються й самi унiверсальнi цiнностi. Якщо в стабiльнi перiоди унiверсальнi цiнностi зближуються з колектив ними i в них на перший план виступає нормативний аспект, то в перехiдний перiод унiверсальнi цiнностi тлумачаться як такi, що дають право на заперечення iснуючих норм та на утворення нових. Унiверсальнi цiнностi розглядаються як iдеали, вiддаленi вiд дiйсностi, а тому виступають у виглядi граничних орiєнтирiв вiльної трансцендуючої дiяльностi людей, а також у виглядi критерiїв оцiнки всього того, що iснує та вiдбувається. Тому свобода є не лише вищою цiннiстю тих прошаркiв суспiльства, якi зацiкавленi в реальних перетвореннях, а й iнтеграцiйною цiннiстю перехiдного перiоду.
   Для перехiдних перiодiв iсторiї характернi революцiйнi процеси, пов'язанi з переосмисленням традицiйних для даної культури цiнностей, якi можуть утратити статус вищих, продовжуючи iснувати в цiннiснiй системi поряд з iншими.
   В основi вимоги очищення, оновлення традицiйних цiнностей можуть лежати як iдеалiзацiя минулого, коли цi цiнностi виступали нiбито в чистому, неспотвореному виглядi (наприклад, iдеали раннього християнства чи патрiархальної общини), гак i новi реалiї, коли свого затвердження й пiдтримки погребують традицiйнi цiнностi, що надають кожнiй культурi унiкальностi та неповторностi.
   Якщо звернутися до нових цiнностей, що виражають дух перехiдної епохи, але все ще не набули статусу вищих, то вони в силу свого абстрактно-усезагального характеру вiдкритi для iнтерпретацiї i тому мають привабливiсть для найрiзноманiтнiших соцiальних груп. Але в якому б виглядi вони не поставали, усi вони стосуються людини. Тому перехiдна культура антропоцентрична в тому розумiннi, що вона прагне, перш за все, переосмислити природу людини, її можливостi, здiбностi, знаходження свого мiсця у свiтi. Результатом фiлософської рефлексiї є створення образу Homo novus, що пiзнiше стає взiрцем для наслiдування. Процес утвердження в культурi нових цiнностей неможливий без урахування особливостей суспiльства та його iсторiї, тому що в протилежному випадку цi цiнностi не отримають масової пiдтримки. Постiйно апелюючи до унiверсальних цiнностей, новi зверненi насамперед до людини, до її особистiсно-iндивiдуального початку.
   Людина як основний об'єкт фiлософської рефлексiї розглядається не як носiй тих або iнших соцiальних якостей i ролей, а у своїй екзистенцiальнiй цiлiсностi, основним проявом якої є вiльна творча дiяльнiсть, спрямована на перетворення свiту та самої себе. Ця вiльна дiяльнiсть може бути забезпечена активiзацiєю всiх сил людини: як її здатностi до рацiонального осмислення подiй, що вiдбуваються, так i емоцiйно-вольового ставлення до життя, без чого неможливе здiйснення iндивiдуального вибору, а також вибору подальшого шляху розвитку суспiльства. Отже, у перехiднi перiоди iсторiї вiдбувається процес оновлення традицiйних цiнностей культури та встановлення нових, що вiдображають зростання свободи людини, її прагнення до переосмислення й перетворення навколишньої дiйсностi та самої себе. Тому на перший план виступають особистiснi та груповi цiнностi, якi тiсно пов'язанi з унiверсальними.
   Скрупульозний аналiз сучасної духовно-практичної ситуацiї з усiєю рельєфнiстю виявляє той тривожний факт, що нова система цiнностей ще не сформована, а попереднi аксiологiчнi постулати розмитi. За цих умов суспiльство й особистiсть опиняються в ситуацiї цiннiсного хаосу та невизначеностi, що ускладнює соцiалiзацiю пiдростаючого поколiння. Останнє особливо актуалiзує теоретичнi та практичнi дослiдження цiннiсних феноменiв i вимагає бiльш пильної уваги до вивчення фiлософської спадщини у цiй галузi.
   Всю iсторiю людства пронизує цiннiсний розкол. Але зростає розумiння того, що лише вселюдська єднiсть дозволить розв'язати глобальнi проблеми та уникнути катастрофи. Але для цього потрiбнi радикальнi змiни в аксiосферi суспiльства. Як справедливо пише М.С. Каган, - "вiдновлення колишнього значення цiннiсної свiдомостi, яке набуває нового змiсту та нової структури, має забезпечити успiшне практичне розв'язання цiлого комплексу взаємопов'язаних завдань сучасного буття: для цього фiлософська теорiя цiнностi повинна:
   - пояснити можливiсть подолання грiзної екологiчної атмосфери, що насунулася на людство, неминучої при тiй iєрархiї цiнностей, яка склалася в iндустрiальному суспiльствi, та обґрунтувати необхiднiсть формування такої системи цiнностей, в якiй екзистенцiальнi цiнностi людства як єдиного суб'єкта безумовно домiнували б над цiнностями рiзних його "часткових", соцiально-групових суб'єктiв расових, нацiональних, класових, професiйних, конфесiональних тощо. тим самим доводячи неприйнятнiсть силового розв'язання будь-яких соцiальних конфлiктiв, що загрожують загибеллю людству на досягнутому рiвнi вiйськової технiки, технологiй матерiального виробництва та генної iнженерiї.
   - запропонувати соцiально-органiзацiйнiй та педагогiчнiй практицi методологiю цiлеспрямованого розвитку в новому суспiльствi i такої системи цiнностей, яка була б заснована на дiалектично-дiалогiчному поєднаннi загальнолюдських цiнностей, специфiчних регiональних цiнностей захiдного свiту та схiдного, пiвнiчного й пiвденного, нацiональних, стате-вiкових та iндивiдуальних;
   - пiдвести теоретичний фундамент пiд перехiд, що болiсно вiдбувається в країнах колишнього Радянського Союзу, вiд тоталiтаристського типу цiннiсної свiдомостi, що має зовнiшньо науковий вигляд при релiгiйно-мiфологiчному змiстi соцiально-психологiчної та iдеологiчної структури, до свiдомостi iстин но-демократичної, тобто здатної поєднати права вiльної та суверенної особистостi кожного члена суспiльства з системними iнтересами соцiального цiлого, яке не повинне бути зруйноване хаотичним "броунiвським рухом" iндивiдiв, що абсолютизують свої права та мислять анархiчно;
   - усвiдомлено сприяти формуванню нової iєрархiчної системи цiнностей, яка вiдповiдає вимогам часу та аттрактивному поклику майбутнього;
   - стати теоретичною основою перебудови всiєї системи народної освiти, в якiй передача знань i вмiнь була б органiчно пов'язана з формуванням в учнiв цiннiсної свiдомостi.
   Тiєю мiрою, якою аксiологiя зумiє розв'язати всi цi проблеми, вона виправдовує надiї, що покладаються на неї, та "реабiлiтує" фiлософiю, яка здається адептам науково-технiчного прогресу архаїчним, позбавленим будь-якого практичною значення заняттям, спекулятивним теоретизуванням, грою в словесний бiсер. Мiж iншим, саме у своєму аксiологiчному роздiлi, можливо бiльше, нiж у будь-якому iншому, фiлософiя здатна показати свою життєво-практичну значимiсть для сучасного людства та свою незамiннiсть в новому типi культури, що зароджується" [58, с. 195-196].
   Свiтогляд особистостi є системою її цiннiсних орiєнтацiй. В якостi найбiльш загальної форми органiзацiї дiяльностi свiтогляд виступає як система iдеалiв, яким людина слiдує в життi. Будучи духовно-практичним вiдбиттям свiтоглядних iдей, свiтогляднi iдеали становлять духовно-практичний рiвень свiтогляду: вони визначають життєву програму людини, втiлюють кiнцевi цiлi її життєдiяльностi, головнi вимоги особистостi, класу, суспiльства, бажаний i дiйсний образ суспiльного та особистого життя (iдеал суспiльства та iдеал особистостi). Свiтогляднi iдеали виступають у формi почуттево-узагальнених образiв у яких бажане вiдображається як дiйсне, як таке, що iснує. Вони регулюють ставлення людини не тiльки до майбутнього, але й до дiйсного, є потенцiйними нормами, взiрцями поведiнки. Будучи уявленнями про досконалу цiннiсть, конкретно-iсторичнi iстини добра й краси служать для людини засобом оцiнки дiйсностi. виявляють її ставлення до реальних явищ. Тому можна стверджувати, що свої цiнностно-орiєнтацiйнi функцiї й iдеали реалiзуються в якостi взiрця, мети та засобу дiяльностi. У системi iдеалiв, яким людина слiдує у життi, особливе мiсце належить уявленням про удосконалення економiчного, полiтичного, правотою устрою суспiльства. У формуваннi гуманiстичного свiтогляду як системи iдеалiв головне значення має осягнення сенсу iсторiї культури як iсторичного розвитку в процесi працi людської особистостi, засвоєння головних фактiв вiтчизняної iсторiї, знайомство з пам'ятниками iсторiї та культури.
   Розмаїття, що зростає, й швидкiсть змiн сучасного життя роблять актуальним розумiння всiх цiнностей не в абстрактнiй статицi, а в практичному застосуваннi, про що писав Х.Г. Гадамер. Ситуацiї, що склалися, не потребують того. щоб їх пiдганяли пiд ранiше вiдоме добро, слiд знайти можливiсть гуманiзувати цю ситуацiю у конкретному тут-та-тепер добре. У пошуках конкретного добра зростає цiннiсть особистiсного акту, вчинку, що i стає носiєм реальної цiнностi. Трансляцiя моральних цiнностей змiнює свою конфiгурацiю: трансляцiя правил замiнюється трансляцiєю поведiнських шедеврiв, неповторних зразкiв, якi передбачають не вiдтворення, а створення власних. Вихiд у практику знiмає iлюзiю вiдносно моральних цiнностей, реальнiсть вчинку дозволяє зафiксувати та обґрунтувати навiть абсолютнi цiнностi. До таких цiнностей у XX ст. увiйшло людське життя, а пiд впливом екологiчних проблем - i життя у широкому розумiннi слова. Не тiльки в етицi з її новим гуманiзмом А. Печеi, вiтальними цiнностями X. Ортеги-i-Гасета, гуманiстичнiй етицi Е. Фрома чи етицi благоговiння перед життям А. Швейцера, але у свiдомостi закрiплюється думка про те, що нiякi абстрактнi моральнi цiнностi не можуть бути вищими за цiнностi конкретного життя. Значимiсть людини визначається не її вiдповiднiстю високому призначенню, а реальною унiкальнiстю життя будь-якої iстоти. Людина перестає бути привiлейованим в аксiологiчному планi об'єктом, проте повага до її унiкальностi поряд з унiкальнiстю всього, що живе, набуло серйозного обґрунтування. Можна говорити про виникнення нової форми гуманiзму, енвайронментальної (вiд англiйського environment - навколишнє середовище), в основi якої є поняття того, що правильнi вiдносини мiж людьми мають бути побудованi лише на основi певних вiдносин з екологiчним середовищем. Вiдповiдальнiсть у цих взаєминах покладається на людину, прийняти її вона може лише свiдомо, i у разi успiху майбутнi етики зможуть говорити про гуманiзм як про стрижень морального розвитку людини, суспiльства, культури.

Додатки

   Додаток 1. Патрiотичне виховання молодi засобами соцiологiї
   Актуальнiсть виховання патрiотизму у студентської молодi обумовлена високим рiвнем її iнтелектуального потенцiалу i соцiальної активностi. На думку багатьох соцiологiв, у соцiальнiй структурi суспiльства студентство - соцiальна група, яка ближче з усiх вiдноситься до iнтелiгенцiї i її у призначення у майбутньому до занять висококвалiфiкованою працею, у рiзних галузях науки, технiки, управлiння, культури. Таким чином, студентська молодь - це той прошарок суспiльства, який перш за все повинен стати об'єктом патрiотичного виховання [1].
   Зазначимо, що автор у цьому питаннi подiляє точку зору таких дослiдникiв, як Сокуряньської Л. Г. [2], Астахової В. I. [3], Нагорного Б. Г., Яковенко М. Л., Яковенко А. В. [4], Кротюка В. А. [5], а також авторiв соцiологiчної енциклопедiї (укладач В. Г. Городяненко) [6].
   Сьогоднi в нашiй країнi придiляється велика увага патрiотичному вихованню студентської молодi. Проводяться заходи, якi приуроченнi до державних свят i пам'ятних дат, спрямованнi на воєнне та патрiотичне виховання. Здiйснюється пропаганда досягнень української науки, культури i державностi, вiтчизняного спорту, трудових звершень громадян, подвигiв захисникiв Вiтчизни, державних символiв, розробляються методичнi посiбники, проводяться соцiологiчнi дослiдження у данiй областi.
   Метою статтi є дослiдження стану нацiонального-патрiотичного студентської молодi наступними критерiями:
   - Ставлення до незалежностi України.
   - Оцiнка конституцiйного процесу в Українi.
   - Оцiнка ситуацiї в Українi, вiдношення до дiяльностi влади.
   - Оцiнка стану розбудови громадянського суспiльства в Українi.
   - Вiдношення до нацiональної iдеї України.
   - Оцiнка зовнiшнього полiтичного статусу в Українi.
   Соцiологiчнi дослiдження були проведенi методом суцiльного опитування 266 респондентiв Днiпропетровської державної фiнансової академiї у листопадi 2011-го року, у тому числi 38,8 % юнакiв i 62,2 % дiвчат а також 117 респондентiв юридичного факультету Днiпропетровського державного унiверситету внутрiшнiх справ у листопадi 2014-го року, у тому числi 39% юнакiв та 61% дiвчат.

Результати опитування

А) Ставлення до незалежностi України

  
   На питання про змiцнення незалежностi України 65% респондентiв ДДФА i 50, 4% ДДУВС позначили, що перш за все слiд пiдвищити ефективнiсть влади шляхом чiткого розподiлу повноважень мiж її гiлками та запровадження стримувань та противаг. На думку 67,3% опитуваних респондентiв ДДФА i 58% ДДУВС, що громадяни вiдчували гордiсть за свою державу, слiд досягти такого стану, щоб громадянам України не було соромно за свою полiтичну елiту.
   Бiльшiсть студентiв вважають, що День незалежностi України має вiдзначатися як велике загальнонацiональне свято, зокрема 59% респондентiв ДДФА i 57% - ДДУВС.
   Аналiз питання, як на Вашу думку за часи незалежностi змiнилася ситуацiя в Українi, показує наступнi результати: 72, 6% студентiв ДДФА i 50% студентiв ДДУВС констатували, що економiчний розвиток погiршився; 88% студентiв ДДФА i 55% ДДУВС вiдповiли, що рiвень життя погiршився; 69% студентiв ДДФА i 18% ДДУВС вважають, що рiвень культури погiршився; 82% студентiв ДДФА i 53% ДДУВС - погiршився рiвень суспiльної моралi, 83,5% (ДДФА) i 70% (ДДУВС) написали, що рiвень корупцiї вирiс, 74% ДДФА i 40% ДДУВС - пiдвищився рiвень злочинностi.
   Опитування засвiдчило, що сьогоднi найбiльшою загрозою для України 72,7% респондентiв ДДФА i 37% ДДУВС позначили внутрiшньополiтичну нестабiльнiсть, 48,1% ДДФА i 24% ДДУВС - економiчну кризу, 35% респондентiв ДДУВС - зовнiшню агресiю, 23,3% респондентiв ДДФА i 31,6% ДДУВС - iгнорування законiв та корупцiю.
   Дослiдження виявило думки студентiв про мiсце України у найближчому майбутньому. 73,3% студентiв ДДФА i 46,1% ДДУВС бачать економiчно розвиненою з сучасними технологiями; 53% студентiв ДДФА i 22% студентiв ДДУВС - державою, у якiй вирiшуються соцiальнi проблеми; 41,4% студентiв ДДФА i 31,6% ДДУВС - з високим рiвнем науки, освiти та культури. Крiм того, 28,2% студентiв ДДУВС пiдкреслили, що Україна повинна стати потужною у вiйськовому планi.
  
  

Б) Оцiнка конституцiйного процесу в Українi

  
   Даний блок мiстить 3-и групи теоретичних питань на знання державних актiв України.
      -- У якому порядку були прийнятi такi державнi акти в Українi?
   а) Конституцiя Українi - бiльшiсть студентiв вiдповiли правильно лише з 4-ої спроби (це близько 55%).
   б) Конституцiйний Договiр мiж Верховною Радою i Президентом України - з другої спроби (53% аудиторiї)
   в) Декларацiя про державний суверенiтет - з другої спроби (52%)
   г) Акт проголошення незалежностi України з першої спроби (96%)
   Бiльшiсть респондентiв (76,7 ДДФА i 63,2 ДДУВС) позначили, що Конституцiйний Договiр мiж Верховною Радою i Президентом України заклав правовi основи для розробки i прийняття конституцiї України, таким чином, вiдмiтили велике значення даного правового акту. Чи потребує, на Ваш погляд подальшого удосконалення Конституцiя України: 62,4% опитаних студентiв ДДФА i майже 50% студентiв ДДУВС написали, що Конституцiя України потребує внесення лише вкрай необхiдних часткових змiн, а 30,8% ДДФА i 17% студентiв ДДУВС - Конституцiю України слiд кардинально змiнити.
  
  

В) Оцiнка ситуацiї в Українi, ставлення до дiяльностi влади

   На питання, чи мають на Ваш погляд, керiвники держави iнформувати народ про всi заходи, якi вони здiйснили, чи планують здiйснювати, 56% студентiв ДДФА i 67,5% вiдповiли переконливо.
   Студенти вважають (64% - ДДФА i 44% ДДУВС), що стратегiю розвитку держави слiд докорiнно переглянути, а 44,4% ДДФА i 41% ДДУВС переконанi, що стратегiю розвитку слiд внести деякi корективи.
   Бiльше половини опитуваних 53% ДДФА i 51% ДДУВС не змогли вiдповiсти вiдносно дiй нинiшньої влади i лише 34,6% - ДДФА i 32,5% ДДУВС вважають, що дiяльнiсть влади повинна вирiшувати економiчнi i соцiальнi проблеми.
  
  

Г) Оцiнка стану розбудови громадянського суспiльства в Українi

   Аналiз питання чи довiряєте Ви громадським i полiтичним iнститутам отримано наступнi результати:
   Не довiряють ЗМI - 48% ДДФА i 46% ДДУВС, профспiлкам - 55,7% ДДФА та 56,1% ДДУВС, полiтичним партiям - 89,7% ДДФА та 91% ДДУВС, громадським органiзацiям - 49,7% ДДФА та 50,1% ДДУВС. Бiльш за все довiряють церквi - 62,1% ДДФА та 63% ДДУВС.
   Серед соцiальних iнститутiв, якi повиннi розвиватися в Українi респонденти назвали:
   громадськi органiзацiї - 65,8% ДДФА i 56,4% ДДУВС;
   профспiлки - 44,4% ДДФА та 11% ДДУВС;
   полiтичнi партiї - 20,3% ДДФА i 31,6% ДДУВС
   засоби масової iнформацiї - 18,8% ДДФА та 11% ДДУВС
   На думку студентiв ДДФА (71,4%) i студентiв ДДУВС (61,5%) в Українi мають залишитись лише реально дiючi партiї, якi створеннi на iдеологiчнiй платформi i вiдображають iнтереси значної кiлькостi громадян.
   Бiльшiсть опитуваних (76,3% ДДФА i 52,1% ДДУВС) вiдзначили, що полiтичнi партiї у своїй дiяльностi повиннi керуватися iнтересами захисту прав i свобод громадян 60,5% респондентiв ДДФА i 48,7% ДДУВС - нацiональними i державними iнтересами i лише 4,5% ДДФА та 7,7% ДДУВС - iнтересами своїх лiдерiв.
   Нашим дослiдженням були передбаченi питання що до заходiв по змiцненню мiсцевого самоврядування в Українi. Анкетування виявило наступнi результати:
   - створити дiєздатнi територiальнi громади та органи мiсцевого самоврядування, якi самостiйно вирiшуватимуть питання мiсцевого значення - 56,4% ДДФА та 42% ДДУВС;
   - суттєво зменшити кiлькiсть депутатiв мiсцевих рад - 45,1% ДДФА i 22,2% ДДУВС;
   - надати нинiшнiм радам бiльше самостiйностi у формуваннi бюджетiв - 18% ДДФА та 31,6% ДДУВС;
   - створити жорстку вертикаль рад рiзних рiвнiв - 16,5% ДДФА i 13,7% ДДУВС.
   Найбiльш оптимальною системою обрання депутатiв мiсцевих рад є на сьогоднi:
   змiшана - 46,2% ДДФА та 21,4 ДДУВС;
   пропорцiйна - 31,5% ДДФА i 29,9% ДДУВС;
   мажоритарна - 26,7% ДДФА та 46,1% ДДУВС.
  
  

Д) Ставлення до української нацiональної iдеї

  
   Вiдсутнiсть нацiональної iдеї негативно впливає на розвиток України (70,7% ДДФА та 57,3% ДДУВС). На думку опитаних (73,7% ДДФА i 53,8% ДДУВС) нацiональна iдея має бути спрямована на захист iнтересiв усiх громадян України, 75,9% ДДФА та 64,1% ДДУВС опитаних вважають, що нацiональна iдея повинна консолiдувати соцiально-економiчнi iнтереси України.
   Розробкою нацiональної iдеї повиннi займатися:
   - органи державної влади - 54,1% ДДФА i 28,2% ДДУВС;
   - громадськi органiзацiї - 48,5% ДДФА та 42,7 ДДУВС;
   - полiтичнi партiї - 20,7% ДДФА i 17% ДДУВС.
   На запитання в якiй формi має бути реалiзована нацiональна iдея, 45,5% ДДФА та 32,5% ДДУВС опитаних вiдповiли у формi своєрiдної суспiльної угоди (декларацiї), 36,1% ДДФА i 21,4 ДДУВС - у формi нормативно-правового акту.
  
  

Е) Оцiнка зовнiшньо полiтичного статусу України

  
   Бiльшiсть опитуваних (59,8% ДДФА та 62% ДДУВС) вважають, що на пiдставi Акту про незалежнiсть України розпочався процес мiжнародного визнання України, 20,5% ДДФА i 21% ДДУВС - що на пiдставi Декларацiї про державний суверенiтет, 12,8% ДДФА та 13% ДДУВС - конституцiєю України.
   Зовнiшня полiтика України, на думку респондентiв, повинна визначатися Законом про засади внутрiшньої i зовнiшньої полiтики (35% ДДФА i 37,6% ДДУВС), конституцiєю України (22% ДДФА та 24% ДДУВС), Актом про незалежнiсть України - 10% ДДФА i 12% ДДУВС, Декларацiєю про державний суверенiтет - 9% ДДФА та 12% ДДУВС, указами Президента України - 7,5% ДДФА i 8,5% ДДУВС.
   Зовнiшню полiтику України визначає Верховна рада України (25% ДДФА та 26,5% ДДУВС), Президент України - 27% ДДФА i 28,9% ДДУВС.
   На думку опитуваних Україна не є повнiстю самостiйним суб'єктом мiжнародної полiтики (50% ДДФА та 49,7% ДДУВС), Україна є потужним самостiйним суб'єктом на мiжнароднiй аренi - 7% ДДФА i 8,5% ДДУВС.
   Бiльшiсть опитаних (44% ДДФА та 42,7% ДДУВС) вважають, що Україна сьогоднi має бiльше шансiв стати членом Європейського Союзу i лише 11% ДДФА та 10% ДДУВС - має бути союз Росiї, Бiлорусi, України.

Висновки

      -- Порiвняльний соцiологiчний аналiз студентiв двох днiпропетровських вузiв з проблем патрiотичного виховання молодi не суперечить викладеним висновкам i тому є репрезентативним, тобто достовiрним.
      -- У проблемi ставлення до незалежностi Українi зазначається вагома рiзниця мiж належним та сущим, тобто мiж тим, що очiкували громадяни вiд незалежностi i тим, що вони реально мають тепер.
      -- З другого блоку конституцiйного процесу слiд зробити висновки, що державнi акти, прийнятi Верховною Радою оцiнюється двояко, а саме майже третина вважають, що корiннi проблеми держави полягають у головнiй стратегiї розвитку конституцiї.
      -- З третього блоку бiльшiсть вiдповiдей виражають сумнiви у правдивiй iнформацiї про дiяльнiсть державних органiв, тому бiльшiсть вважає, що розвиток держави треба корiнним чином переглянути. Насторожує, що бiльшiсть опитуваних не можуть сформулювати свою власну думку вiдносно того на що спрямована дiяльнiсть державної влади, iнакше кажучи, не зрозумiла тенденцiя розвитку держави.
      -- З четвертого блоку питань бiльш за все не довiряють ЗМI, полiтичним партiям, але в цей же час цi вiдповiдi суперечать питанню: "Чим мають керуватися полiтичнi партiї у своїй дiяльностi?". Крiм того бiльшiсть респондентiв стверджують, що в Українi повиннi розвиватися громадськi органiзацiї та профспiлки. Вiдповiдi, якi стосуються реформування мiсцевого самоврядування, виявляють вiдсутнiсть єдиної думки чи хоча б чiткого прогнозу у цiй сферi державностi, оскiльки вони мають великий розкид поглядiв.
      -- Бiльшiсть опитаних вважають, що нацiональна iдея повинна мати мiсце, але вона повинна бути спрямована на захист усiх громадян України, повинна консолiдувати громадян у рiшеннi соцiально-економiчних iнтересiв, тобто не бути проявом шовiнiзму.
      -- З оцiнки зовнiшньополiтичного статусу України варто вiдзначити, що бiльшiсть респондентiв вказали, що Україна має низький статус на мiжнароднiй аренi i майбутнє України зараз чiтко не визначено.
      -- Отриманнi емпiричнi даннi можуть бути використаннi викладачами i студентами в учбово-виховному процесi ДДУВС та ДДФА.
  
  

Використана лiтература:

      -- Пiдлiсний М.М., Шубiн В.I. Молодь, як об'єкт соцiологiчного аналiзу: монографiя. - Днiпропетровськ:ДДФА, 2011.
      -- Сокурянская Л. Г. Студенчество на пути к другому обществу: ценностный дискурс перехода.-Харьков: Харьковский национальный университет им. В.Н. Каразина, 2006.
      -- Студент ХХI века: Социальный портрет на фоне общественных трансформаций. Монография под общ. ред. доктора исторических наук В. И. Астаховой.-Харьков, издательство НУА - 2010.
      -- Нагорний Б.Г., Яковенко М. Л., Яковенко А.В. - Студентство i сучаснiсть. - К.: Арiстей, 2005.
      -- Кротюк В.А. Современные концепции исследования патриотизма.- // Вiсник Нацiонального унiверситету "Юридична академiя iм. Ярослава Мудрого". Серiя:Фiлософiя, фiлософiя права, полiтологiя, соцiологiя. -N5(19) - 2013.
      -- Соцiологiчна енциклопедiя (Укладач В.Г. Городяненко). - К.: Академвидав, 2008.
  

Додаток 2. АНКЕТИ

АНКЕТА N 1

   Шановний друже! Запрошуємо Вас узяти участь в опитуваннi, присвяченому вивченню рiвня гуманiтарної освiти у ДДФА. Вашi думки, судження, оцiнки будуть використанi узагальнено пiсля обробки на ЕОМ, тому вказувати прiзвище не обов'язково. Просимо щиро вiдповiсти на всi запитання нашої анкети. Вiдповiдаючи на запитання, уважно прочитайте всi варiанти вiдповiдей i оберiть той (тi), який вiдповiдає Вашiй точцi зору. Якщо жоден iз запропонованих варiантiв Вас не влаштовує, напишiть свою думку у спецiально залишеному рядку.
   Заздалегiдь вдячнi Вам за участь у дослiдженнi!
  
      -- Назвiть дисциплiни, якi читаються у ДДФА та вiдносяться до соцiально-гуманiтарного циклу. __________________________________________________________
   ________________________________________________________________________________________________________________________
      -- У чому для Вас полягає головна цiннiсть соцiально-гуманiтарної освiти?
   __________________________________________________________________________________________________________________________________
      -- Чи маєте Ви труднощi при вивченнi гуманiтарних дисциплiн?
            -- Труднощiв не зазнаю, вивчаю дисциплiни з великою зацiкавленiстю.
            -- Труднощiв не зазнаю, але вивчаю дисциплiни по мiрi необхiдностi.
            -- Труднощi маю, гуманiтарнi науки даються нелегко.
            -- Труднощi маю, але вони носять суб'єктивний характер.
            -- Труднощi виникають через недостатню базову пiдготовку у школi.
            -- Важко вiдповiсти.
  
      -- Чи потрiбно, на Вашу думку, що-небудь змiнювати у сучасному пiдходi до вивчення соцiально-гуманiтарних дисциплiн у ДДФА? (Вiдзначте не бiльше 3-х позицiй).
      -- Потрiбно розширити кiлькiсть гуманiтарних дисциплiн, ввести додатковi. (Якi?)____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
      -- Дати можливiсть студентам самим обирати цiкавi для них  гуманiтарнi дисциплiни.
      -- Скоротити кiлькiсть обов'язкових гуманiтарних дисциплiн.
      -- Видiлити бiльше аудиторних годин для занять з цих  дисциплiн.
      -- Змiнити систему контролю знань.
      -- Що ще? (Напишiть).
   ______________________________________________________________
   _____________________________________________________________
  
      --  Який вид пiдсумкового контролю знань, на Ваш погляд, є найбiльш ефективним? (Вiдзначте одну найбiльш значиму для Вас позицiю).
        -- Екзамени.
        -- Залiки.
        -- Тестування.
        -- Пiдсумкова оцiнка за весь перiод навчання (рейтинг).
        -- Який ще? (Напишiть).
  
      -- Чи використовуються на заняттях з гуманiтарних дисциплiн якi-небудь активнi методи навчання?
        -- Лекцiї - дискусiї.
        -- Диспути.
        -- Iгровi ситуацiї.
        -- Творчi завдання.
        -- Засiдання клубiв.
        -- Що ще? (Напишiть)
   ____________________________________________________________________________________________________________________________
   7. Нiякi активнi методи не використовуються.
  
   7.  Чи використовуються на заняттях з гуманiтарних дисциплiн технiчнi засоби навчання?
        -- Так, постiйно (якi?)___________________________________________
        -- Iнколи (якi?)_________________________________________________
        -- Не використовуються.
        -- На пам'ятаю.
  
   8. Як Ви вважаєте, чи змогли б Ви самостiйно вивчати гуманiтарнi дисциплiни, а лекцiйний час використовувати на закрiплення вивченого матерiалу? (Вiдзначте, будь ласка, одну позицiю).
      -- Нi, лекцiї обов'язково потрiбнi, вони дають основну необхiдну iнформацiю.
      -- Нi, повнiстю вiдмiнити лекцiї не можна, їх треба поєднувати з iншими видами навчання.
      -- Лекцiї потрiбнi, тому що студенти занадто завантаженi, щоб вивчати матерiал самостiйно.
      -- Лекцiї вiдмiнити можливо, але за умов бiльш повного забезпечення методичною лiтературою.
  
   9.  Якi види навчання гуманiтарних наук Ви вважаєте найбiльш продуктивними? (Вiдзначте не бiльше 3-х, найбiльш значимих, на Ваш погляд, позицiй).
      -- Лекцiя - монолог.
      -- Лекцiя - дискусiя.
      -- Практичне заняття (опитування студентiв).
      -- Практичне заняття (диспути, тренiнги, iгровi ситуацiї, розiгрування ролей).
      -- Iндивiдуальна робота зi студентами.
      -- Груповi спiвбесiди (по декiлька чоловiк).
      -- Реферативне викладання матерiалу.
      -- Тестування.
      -- Творчi завдання (дослiди, доповiдi, есе та iнше).
      -- Контрольна робота.
      -- Що ще (напишiть).
   ______________________________________________________________
   ______________________________________________________________
  
      --  Чи задоволенi Ви роботою бiблiотеки щодо забезпечення Вас необхiдною лiтературою з гуманiтарних дисциплiн?
      -- Повнiстю задоволений(а).
      -- Не зовсiм задоволений(а).
      -- Не задоволений(а).
      -- Бiблiотекою практично не користуюсь.
  
      --  Якщо Вас не зовсiм задовольняє робота бiблiотеки, не могли б Ви висловити свої зауваження та подати свої пропозицiї щодо покращання її роботи?
   ______________________________________________________________
   ______________________________________________________________
  
      --   Якi з гуманiтарних дисциплiн Вам найбiльше до вподоби?
   _______________________________________________________________
      --   Чи допомагають Вам гуманiтарнi дисциплiни краще розiбратись в економiчному, полiтичному, соцiальному життi України? (Вiдзначте один варiант вiдповiдi):
      -- Безумовно, вони формують мiй свiтогляд та змушують вникати в економiчнi, полiтичнi, соцiальнi проблеми країни.
      -- Гуманiтарнi дисциплiни дозволяють розширити уявлення про iснуючi полiтичнi та соцiально-економiчнi проблеми в Українi.
      -- Гуманiтарнi дисциплiни дають уявлення про подiї в Українi, але дуже поверхово.
      -- Гуманiтарнi дисциплiни нiяк не впливають на моє ставлення до подiй в Українi.
      -- Важко вiдповiсти.
   ______________________________________________________________
   ______________________________________________________________
  
      --  Якби Вам була надана можливiсть самостiйно обирати для прослуховування курси, то якi б Ви обрали?
   ______________________________________________________________
   ______________________________________________________________
  
      --  Як Ви вважаєте, чи iснують випускники вашого факультету з якiстю професiйної пiдготовки, що вiдповiдає сучасним мiжнародним стандартам?
      -- Так, iснують.
      -- Iснують взагалi.
      -- Не iснують.
      -- Важко вiдповiсти.
  
      -- Яким якостями в першу чергу повинен володiти сучасний молодий спецiалiст - випускник ДДФА (вiдзначте п'ять найбiльш важливих якостей).
      -- Широта професiйних знань.
      -- Самостiйне та оригiнальне мислення.
      -- Високi моральнi якостi.
      -- Широкi практичнi навички та здiбностi у фаховiй сферi.
      -- Здатнiсть застосовувати свою професiйну дiяльнiсть в iнтересах людей.
      -- Глибокi знання з обраної спецiальностi.
      -- Вмiння вiдстоювати свої позицiї та переконання.
      -- Знання та навички суспiльної дiяльностi.
      -- Умiння працювати з людьми.
      -- Володiння сучасними методами управлiння (маркетинг, менеджмент i т. iн.).
      -- Високий рiвень комп'ютерної пiдготовки.
      -- Знання iноземної мови.
  
      -- Який настрiй найбiльш характерний для Вас останнiм часом? (Оберiть не бiльше 2-х варiантiв).
      -- Оптимiзм.
      -- Впевненiсть, спокiй.
      -- Байдужiсть.
      -- Тривога.
      -- Страх, вiдчай.
      -- Гнiв, дратiвливiсть.
      -- Iнше (напишiть)._________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
  
      --   Напишiть, будь ласка, свої пропозицiї щодо покращання читання курсiв гуманiтарних дисциплiн у ДДФА.
   ______________________________________________________________
   ______________________________________________________________
  
   Укажiть, будь ласка, деякi вiдомостi про себе:
  
      --  Ваша стать:
      -- Чоловiча.
      -- Жiноча.
  
      -- Курс:
      -- Перший.
      -- Другий.
      -- Третiй.
      -- Четвертий.
  
  
  

Дякуємо за участь у дослiдженнi!

АНКЕТА N 2

  

Шановний друже!

   Пропонуємо Вам взяти участь у соцiологiчному дослiдженнi, присвяченому проблемам, з якими Ви зустрiлись у ВНЗ, та про те, який вплив мала на вас школа. Вашi вiдповiдi можуть допомогти у розробцi практичних рекомендацiй щодо оптимiзацiї процесу пiдготовки до вступу учнiв у ВНЗ та адаптацiї студентiв першого курсу до умов навчання у ВНЗ.
   Для заповнення анкети необхiдно вiдзначити запропонованi варiанти вiдповiдей, якi вiдображають Вашу думку, або написати своє ставлення у спецiально вiдведеному для цього мiсцi.
   Результати опитування будуть використанi публiчно пiсля обробки на ЕОМ, тому свої прiзвища можете не вказувати.

Заздалегiдь вдячнi за спiвпрацю!

  
   1. Чи вiдчули Ви рiзницю мiж системою навчання у ВНЗ та школою?
      -- Звичайно, рiзниця є________________.
      -- Так, рiзниця достатня ______________.
      -- Рiзниця є, але невелика ____________.
      -- Не бачу особливої рiзницi __________.
      -- Важко сказати _______________________________________.
  
   2.  Якщо Ви вiдчули рiзницю, то в чому вона бiльше всього виражається? (Вiдзначте не бiльше п'яти варiантiв вiдповiдей).
      -- Складнощi з розкладом _______.
      -- Велике аудиторне навантаження _____________.
      -- Важкi завдання ______________________________________.
      -- Великий обсяг домашнiх завдань _______________________.
      -- Недостатньо лiтератури _______________________________.
      -- Дистанцiя мiж викладачем та студентом ________________.
      -- Важко складаються стосунки з iншими студентами _______.
      -- Незадовiльнi житловi умови ___________________________.
      -- Обмаль вiльного часу _________________________________.
      -- Недостатньо розважальних заходiв _____________________.
      -- Iнше ______________________________________________.
  
      -- Чи сприяла школа формуванню у Вас нижчезазначених якостей? Наскiльки?

    N

    з/п

    Якостi

    Забезпе-чила

    повнiстю

    Забезпе-чила частково

    Не забезпе-чила

    зовсiм

    1

       Гарнi мiцнi знання
      
      

    2

       Умiння працювати з лiтературою
      
      

    3

       Умiння працювати в бiблiотецi
      
      

    4

       Умiння вести конспект
      
      

    5

       Бажання вчитись
      
      

    6

       Бажання продовжувати освiту
      
      

    7

       Умiння логiчно мислити
      
      

    8

       Умiння творчо мислити
      
      

    9

       Знання комп'ютера
      
      

    10

       Умiння користуватися Iнтернетом
      
      

    11

       Знання iноземних мов
      
      

    12

       Володiння українською мовою
      
      

    13

       Професiйнi навички
      
      

    14

       Любов до природи
      
      

    15

       Почуття патрiотизму
      
      

    16

       Почуття вiдповiдальностi
      
      

    17

       Умiння дружити
      
      

    18

       Умiння хитрувати
      
      

    19

       Цiлеспрямованiсть
      
      

    20

       Рiшучiсть
      
      

    21

       Наполегливiсть
      
      

    22

       Самостiйнiсть
      
      

    23

       Iнiцiативнiсть
      
      

    24

       Умiння володiти собою
      
      

    25

       Iнтерес до полiтичних подiй, якi вiдбуваються в Українi
      
      

    26

       Iнтерес до подiй, якi вiдбуваються у свiтi
      
      

    27

       "Купувати" оцiнки
      
      

    28

       "Вимагати" оцiнки
      
      

    29

       Iнше
      
      
      
       4.  Чи маєте Ви схильнiсть до вказаних нижче видiв поведiнки, якщо так, то де набули дану схильнiсть (вiдзначте у кожному рядку)?

    N

    з/п

    Якостi

    У школi

    У сiм'ї

    У друзiв

    Iз ЗМI

       1
       Пропуски занять
      
      
      
      
       2
       Обман, авантюризм
      
      
      
      
       3
       Вимагання
      
      
      
      
       4
       Крадiжка, грабiж
      
      
      
      
       5
       Участь у бiйках, дебошах
      
      
      
      
       6
       Використання ненормативної лексики
      
      
      
      
       7
       Схильнiсть до тероризму, насильства
      
      
      
      
       8
       Ґвалтування
      
      
      
      
       9
       "Затяжне" пияцтво
      
      
      
      
       10
       Вживання наркотикiв
      
      
      
      
       11
       Торгiвля наркотиками
      
      
      
      
       12
       Гомосексуалiзм
      
      
      
      
       13
       Проституцiя
      
      
      
      
       14
       Курiння
      
      
      
      
      
       5. Вкажiть, основнi мотиви Вашого вступу до ВНЗ (не бiльше 3-х варiантiв вiдповiдей).
      
        -- Можливiсть стати висококвалiфiкованим фахiвцем в обранiй сферi дiяльностi ________________________________________________.
        -- Можливiсть мати престижний статус у суспiльствi ______________.
        -- Можливiсть забезпечити у майбутньому стабiльний матерiальний достаток __________________________________________________.
        -- Можливiсть подовжити безтурботне iснування (роки студентства) __________________________________________________________.
        -- Диплом про вищу освiту знадобиться у життi ___________________.
        -- Вимога батькiв _____________________________________________.
        -- Можливiсть стати високоосвiченою людиною __________________.
        -- Наслiдування професiї батькiв (родичiв)________________________.
        -- Щоб не призвали до армiї ____________________________________.
        -- Можливiсть спiлкування з цiкавими людьми пiд час навчання i в майбутньому ______________________________________________.
        -- Не замислювався над цим ___________________________________.
        -- Iнше (напишiть)____________________________________________.
                 Усього __________________________________________________.
      
       6. Для Вас освiта - це (оберiть один варiант вiдповiдi):
        -- Розкриття здiбностей ________________________________________.
        -- Засiб просування професiйними щаблями _______________________.
        -- Пiдвищення iнтелектуального рiвня ____________________________.
        -- Пiзнання свiту в цiкавому для Вас аспектi _______________________.
        -- Обов'язкова умова при прийомi на роботу ______________________.
        -- Засiб пiдвищення свого соцiального статусу _____________________.
        -- Засiб отримання диплома _____________________________________.
      
        -- Iнше (напишiть)_____________________________________________.
       Усього _____________________________________________________.
      
       7. У якiй галузi Ви маєте намiр працювати пiсля закiнчення ВНЗ? (Вiдзначте один варiант вiдповiдi).
        -- Торгiвля ____________________. Освiта _______________________.
        -- Охорона здоров`я __________________________________________.
        -- Промисловiсть _____________________________________________.
        -- Державний апарат __________________________________________.
        -- Наука ____________________________________________________.
        -- ЗМI ______________________________________________________.
        -- Сфера послуг ______________________________________________.
        -- Транспорт _________________________________________________.
        -- Мистецтво ________________________________________________.
        -- Будiвництво _______________________________________________.
        -- Комунальне господарство ___________________________________.
        -- Збройнi сили ______________________________________________.
        -- Сiльське господарство ______________________________________.
        -- Iнша галузь ________________________________________________.
        -- Важко вiдповiсти ___________________________________________.
      
       8.  Чи задоволенi Ви?

    N

    з/п

    Варiанти

    вiдповiдей

    Цiлком

    задово-лений

    Не зовсiм задово-лений

    Не задово-лений

    зовсiм

    Важко вiдпо-вiсти

    1

       Вузом

    163

    30

    2

       Спецiальнiстю

    176

    12

    4

    3

       Групою

    4-157

    35

    4

       Студентським життям

    15-41

    51

    5

       Якiстю навчання

    97

    80

    15

    6

       Якiстю викладання

    49

    131

    7

    5

      
       9. Не шкодуєте про те, що вступили до ДДФА?
        -- Зовсiм не шкодую ___________________________________________.
        -- Майже не шкодую ___________________________________________.
        -- Трохи розчарований _________________________________________.
        -- Важко вiдповiсти ____________________________________________.
       Усього _____________________________________________________.
      
       10.  Яке найбiльш приємне враження залишила про себе школа? (Напишiть):
        -- Друзi _____________________________________________________.
        -- Гарнi вiдносини з учителями _________________________________.
        -- Золота медаль _____________________________________________.
        -- Випускний ________________________________________________.
      
       11.  Яке найбiльш неприємне враження залишила про себе школа? (Напишiть):
        -- Iспити ____________________________________________________.
        -- Вiдносини з учителями ______________________________________.
        -- Вiдносини з однокласниками _________________________________.
      
       12. Чи вiдчуваєте Ви рiзницю мiж школою та ВНЗ?
        -- Вiдчуваю дуже сильно ______________________________________.
        -- Вiдчуваю незначну рiзницю _________________________________.
        -- Практично не вiдчуваю _____________________________________.
        -- Не вiдчуваю жодної рiзницi _________________________________.
       Усього ___________________________________________________.
      
       13. Якщо Ви вiдчуваєте рiзницю, то в чому?
        -- Доводиться бiльше самостiйно готуватися _____________________.
        -- Велике навантаження на заняттях ____________________________.
        -- Бiльш високi вимоги _______________________________________.
        -- Дуже великий обсяг завдань _________________________________.
      
       14. У засвоєннi яких навчальних дисциплiн Ви вiдчуваєте труднощi?
        -- Вища математика __________________________________________.
        -- Макроекономiка ___________________________________________.
        -- Правознавство ____________________________________________.
        -- Справочинство ____________________________________________.
        -- З усiма дисциплiнами є певнi труднощi _______________________.
      
       15. Яким чином Ви посилювали свою пiдготовку при вступi до ВНЗ?
        -- Додатково займались з учителями своєї школи __________________.
        -- Додатково займались з учителями iнших шкiл __________________.
        -- Додаткова самопiдготовка ___________________________________.
        -- Додатково займались iз репетиторами _________________________.
        -- Додатково займалися з викладачами ВНЗ, у який вступили _______.
        -- Пiдготовки у школi було достатньо ___________________________.
      
       16. Використовуючи перелiк нижчезазначених якостей, оцiнiть за трибальною системою ставлення до Вас викладачiв ВНЗ та вчителiв Вашої школи.

    Вчителi Вашої школи

    Характер ставлення

    Викладачi ДДФА

    3б

    2б

    1б

      

    3б

    2б

    1б

      
      
      
       Дружнє
      
       Партнерське
      
       Нерiвноправне
      
       Шанобливе
      
       Легковажне
      
       Дбайливе
      
       Толерантне
      
       Залежне вiд виховання
      
       Байдуже
      
       Iнше (напишiть)
      
       17. Хто порадив Вам вступити до нашого ВНЗ?
        -- Батьки ____________________________________________________.
        -- Друзi _____________________________________________________.
        -- Вчителi ___________________________________________________.
        -- Обрав сам _________________________________________________.
        -- Випадково обрав ___________________________________________.
        -- Сiмейна традицiя ___________________________________________.
        -- Важко вiдповiсти ___________________________________________.
      
       18. Наскiльки Ви задоволенi своїм життям?
        -- Повнiстю задоволений ______________________________________.
        -- Не зовсiм задоволений ______________________________________.
        -- Зовсiм не задоволений ______________________________________.
        -- Важко вiдповiсти __________________________________________.
      
       19. Який настрiй характерний для Вас останнiм часом? (Оберiть не бiльше 2-х варiантiв):
        -- Оптимiзм _________________________________________________.
        -- Впевненiсть, спокiй ________________________________________.
        -- Байдужiсть _______________________________________________.
        -- Тривога __________________________________________________.
        -- Страх, вiдчай _____________________________________________.
        -- Обурення ________________________________________________.
        -- Iнше (напишiть) ___________________________________________.
      
       20. Якi проблеми особистого характеру на сьогоднiшнiй момент турбують Вас бiльш за все? (Вiдзначте 5 найбiльш важливих варiантiв):
        -- Проблеми, пов`язанi з навчанням у ВНЗ______________________.
        -- Можливiсть знайти вiдповiдну роботу ________________________.
        -- Здоров`я _________________________________________________.
        -- Стосунки з батьками _______________________________________.
        -- Стосунки з друзями ________________________________________.
        -- Можливiсть для вiдпочинку _________________________________.
        -- Грошi ___________________________________________________.
        -- Проблеми сексу ___________________________________________.
        -- Кохання _________________________________________________.
        -- Невпевненiсть у своєму майбутньому ________________________.
        -- Матерiальна залежнiсть вiд батькiв __________________________.
        -- Придбання речей __________________________________________.
        -- Проблеми релiгiйного характеру _____________________________.
        -- Майбутнє сiмейне життя ___________________________________.
        -- Мене нiщо не турбує ______________________________________.
        -- Iнше ____________________________________________________.
      
       21. Як можна охарактеризувати рiвень Вашого матерiального забезпечення? (Вiдзначте 1 варiант вiдповiдi):
        -- Грошей не вистачає навiть на найнеобхiднiшi продукти __________.
        -- Усi грошi витрачаються на продукти та придбання дешевих речей __________________________________________________________.
        -- У цiлому грошей вистачає, але не можу придбати дорогi товари __________________________________________________________.
        -- Живу забезпечено, але здiйснити деякi покупки (автомобiль, квартира та iнше) не в змозi __________________________________.
        -- Можу дозволити собi придбати майже все, що хочу ________________________________________________________.
      
       22. Укажiть, будь ласка, джерела ваших доходiв:
        -- Матерiальна пiдтримка батькiв, iнших родичiв __________________.
        -- Власний випадковий заробiток _______________________________.
        -- Власний постiйний заробiток _________________________________.
        -- Стипендiя _________________________________________________.
        -- Дохiд iз садових дiлянок, городiв _____________________________.
        -- Державна допомога _________________________________________.
        -- Iнше джерело ______________________________________________.
      
       23. Чи є у Вас додатковий пiдробiток?
        -- Так, за спецiальнiстю, яку здобуваю ___________________________.
        -- Так, за сумiжною спецiальнiстю ______________________________.
        -- Так, але не за спецiальнiстю _________________________________.
        -- Нi, не пiдробляю ___________________________________________.
      
       24. Як би Ви охарактеризували своє поколiння? (Оберiть один варiант):
        -- Скептичне ________________________________________________.
        -- Агресивне _________________________________________________.
        -- Прагматичне ______________________________________________.
        -- Цинiчне ___________________________________________________.
        -- Обдурене _________________________________________________.
        -- Розчароване _______________________________________________.
        -- Iнший варiант (напишiть): ___________________________________.
      
       25. Вiдсутнiсть яких особистих якостей заважає Вам у досягненнi життєвого успiху (Оберiть не бiльше 3-х варiантiв):
        -- Iнiцiативи, активностi _______________________________________.
        -- Здоров`я __________________________________________________.
        -- Нахабства, безцеремонностi __________________________________.
        -- Винахiдливостi, життєвої спритностi __________________________.
        -- Смiливостi, рiшучостi _______________________________________.
        -- Квалiфiкацiї, знань _________________________________________.
        -- Сили характеру ____________________________________________.
        -- Iнше (напишiть): ___________________________________________.
      
       26. Яке Ваше ставлення до релiгiї? (Оберiть один варiант вiдповiдi):
        -- Вiруючий i дотримуюсь релiгiйних обрядiв _____________________.
        -- Вiруючий, але не дотримуюсь обрядiв _________________________.
        -- Коливаюсь ________________________________________________.
        -- Менi все одно ______________________________________________.
        -- Я невiруючий, але поважаю почуття вiруючих __________________.
        -- Я гадаю, що з релiгiєю треба боротися _________________________.
        -- Важко вiдповiсти ___________________________________________.
      
       27. Дайте оцiнку свого здоров`я.
        -- Вiдмiнне __________________________________________________.
        -- Дуже добре ________________________________________________.
        -- Добре ____________________________________________________.
        -- Нормальне ________________________________________________.
        -- Трохи ослаблене ___________________________________________.
        -- Погане ____________________________________________________.
        -- Дуже погане _______________________________________________.
      
      
       28. Укажiть, будь ласка, деякi данi про себе:
       Ваша стать:
            -- Чоловiча.
            -- Жiноча.
      
       29. Факультет:
            -- Фiнансовий.
            -- Економiчний.
            -- Не пiдписались.
      
       30. Мiсцезнаходження школи, в якiй Ви отримали середню освiту.
        -- Днiпропетровськ ___________________________________________.
        -- Iнше мiсто ________________________________________________.
        -- Селище ___________________________________________________.
        -- Село _____________________________________________________.
      
       31. Тип школи, в якiй Ви отримали середню освiту:
        -- Звичайна загальноосвiтня школа ______________________________.
        -- Школа-лiцей або гiмназiя з поглибленим вивченням певних предметiв ________________________________________________.
        -- Школа-лiцей або гiмназiя при ВНЗ ____________________________.

    Дякуємо за участь у дослiдженнi!

    АНКЕТА N 3

    Шановний друже!

      
       Запрошуємо Вас взяти участь у дослiдженнi, присвяченому вивченню проблем органiзацiї та змiсту навчального процесу у ДДФА. Узагальненi результати соцiологiчного опитування дозволять ректорату врахувати думку студентiв для оптимiзацiї упровадження в академiї освiтнiх iнновацiй, здiйснених у рамках завдань Болонського процесу.
       Просимо вiдповiсти на всi поставленi в анкетi запитання. Уважно прочитайте всi запропонованi варiанти вiдповiдей, пiсля чого оберiть iз них тi, якi вiдповiдають Вашiй думцi, та обведiть кружечком вiдповiднi їм номери.
       Результати опитування будуть використанi пiсля обробки їх на ПЕОМ, тому своє прiзвище можна не вказувати.

    Заздалегiдь дякуємо за участь у дослiдженнi!

       1. Пригадайте основнi мотиви Вашого вступу до ДДФА (вiдзначте не бiльше трьох найбiльш важливих варiантiв):
        -- Можливiсть стати висококвалiфiкованим фахiвцем в обранiй галузi.
        -- Можливiсть мати престижний статус у суспiльствi.
        -- Вимога батькiв.
        -- Можливiсть спiлкування з цiкавими людьми.
        -- Можливiсть безтурботного життя.
        -- Мета стати культурною високоосвiченою людиною.
        -- Наслiдування професiї батькiв.
        -- Iнше (напишiть).
        -- Важко сказати.
      
       2. Для Вас освiта - це (оберiть один варiант вiдповiдi):
        -- Засiб просування професiйними щаблями.
        -- Пiдвищення iнтелектуального рiвня.
        -- Умова для влаштування на престижну роботу.
        -- Засiб пiдвищення соцiального статусу.
        -- Засiб отримати диплом.
        -- Iнше (напишiть) _____________________________________________.
        -- Важко вiдповiсти.
      
       3. Що мало вплив на вибiр Вами майбутньої спецiальностi? (Вiдзначте не бiльше трьох варiантiв вiдповiдi).
        -- Вибiр стався випадково.
        -- Традицiї сiм`ї.
        -- Поради вчителiв.
        -- Захоплення з дитинства.
        -- Поради друзiв, знайомих.
        -- Засоби масової iнформацiї.
        -- Профорiєнтацiйнi заклади у школi.
        -- Престижнiсть професiї у суспiльствi.
        -- Представники даної професiї мають гарний заробiток.
        -- Мене приваблює у спецiальностi можливiсть iнiцiативи, творчостi.
        -- Гарнi шанси знайти роботу пiсля закiнчення ВНЗ.
        -- Невисокий прохiдний бал, невеликий конкурс.
        -- Iнше (напишiть) ____________________________________________.
        -- Важко вiдповiсти.
      
       4. Якби Вам знову прийшлося вирiшувати питання стосовно вибору спецiальностi, яку Ви здобуваєте, обрали б Ви її знову? (Вiдзначте вiдповiдь у кожному рядку):

    Навчання

    Однозначно

    ТАК

    Скорiше

    ТАК

    Скорiше

    НI

    Однозначно

    НI

       1.ДДФА
      
      
      
      
       2.Факультет
      
      
      
      
       3.Вашу сьогоднiшню спецiальнiсть
      
      
      
      
      
       5. Який маєте намiр пiсля закiнчення ДДФА? (Вiдзначте один варiант вiдповiдi):
        -- Працювати за своєю спецiальнiстю.
        -- Здобути iншу спецiальнiсть.
        -- Працювати за сумiсною спецiальнiстю.
        -- Зайнятись дiяльнiстю, яка не потребує глибокої освiтньої пiдготовки.
        -- Зовсiм не працювати.
        -- Iнше (напишiть)_____________________________________________.
        -- Важко вiдповiсти.
      
       6. Ви впевненi, що зможете знайти належне мiсце роботи за спецiальнiстю пiсля закiнчення ВНЗ? (Оберiть один варiант вiдповiдi):
        -- Так, це буде легко зробити.
        -- Мабуть так, але з деякими труднощами.
        -- Не впевненi що зможу.
        -- Iнше (напишiть) _____________________________________________.
        -- Важко вiдповiсти.
      
       7. Чи задоволенi Ви якiстю освiти в ДДФА?
        -- Так, задоволений повнiстю.
        -- Скорiше задоволений.
        -- Скорiше не задоволений.
        -- Зовсiм не задоволенi.
        -- Важко вiдповiсти.
      
       8. Знання, отриманi в ДДФА, повиннi (вiдзначте не бiльше п'яти варiантiв):
        -- Бути корисними для мене.
        -- Бути корисними для суспiльства.
        -- Допомогти менi зрозумiти оточуючий свiт.
        -- Допомогти оволодiти максимально бiльшим обсягом iнформацiї.
        -- Допомогти менi зрозумiти, як отримати професiйнi знання.
        -- Допомогти менi зрозумiти, як я можу використати отриманi знання.
        -- Допомогти менi зорiєнтуватися, в якiй сферi працювати.
        -- Допомогти менi знаходити творчий пiдхiд до справи та мати хорошi навички спiлкування.
        -- Допомогти стати висококультурною людиною.
        -- Допомогти отримати глибокi професiйнi знання.
        -- Забезпечити менi достойну заробiтну платню.
        -- Допомогти отримати диплом про вищу освiту.
        -- Допомогти отримати престижну професiю.
        -- Допомогти зайняти високий соцiальний статус у суспiльствi.
        -- Iнше (напишiть) ____________________________________________.
      
       9. Чого, на Ваш погляд, не вистачає Вам для навчання в академiї? (Вiдзначте всi варiанти, що Вам пiдходять):
        -- Теоретичних знань.
        -- Практичного досвiду.
        -- Навичок професiйної дiяльностi.
        -- Вмiння самостiйно мислити.
        -- Iнше (напишiть) _____________________________________________.
      
       10. Що, на Ваш погляд, бiльше всього допомагає молодим людям у професiйнiй кар'єрi? (Вiдзначте не бiльше трьох варiантiв):
        -- Отриманi знання.
        -- Iндивiдуальнi якостi.
        -- Кориснi зв'язки, контакти.
        -- Допомога родичiв.
        -- Iнше (напишiть) _____________________________________________.
      
       11. Якi з перерахованих характеристик, на Ваш погляд, повиннi бути властивi сучасному фахiвцю? (Вiдзначте три основнi варiанти):
        -- Глибокi знання (математика, психологiя, економiка).
        -- Конкурентоспроможнiсть _____________________________________.
        -- Колективiзм ________________________________________________.
        -- Iндивiдуалiзм _______________________________________________.
        -- Прагматизм ________________________________________________.
        -- Комунiкабельнiсть __________________________________________.
        -- Цiлеспрямованiсть __________________________________________.
        -- Поряднiсть ________________________________________________.
        -- Iнтелiгентнiсть ______________________________________________.
        -- Чеснiсть __________________________________________________.
        -- Професiйна компетентнiсть __________________________________.
        -- Iнше (напишiть)_____________________________________ _______.
      
       12. Якi види викладання Ви вважаєте найбiльш ефективними? (Вiдзначте не бiльше трьох варiантiв):
        -- Лекцiя-монолог _____________________________________________.
        -- Лекцiя-дискусiя ____________________________________________.
        -- Практичнi заняття традицiйного типу __________________________.
        -- Практичнi заняття iнновацiйного типу (диспути, тренiнги, iгровi ситуацiї)______________________________________________________.
        -- Iндивiдуальна робота викладача зi студентами ___________________.
        -- Навчальна робота у малих групах ______________________________.
        -- Творчi завдання (самостiйне дослiдження, есе)___________________.
        -- Iнше (напишiть)_____________________________________________.
      
       13. Чи вiдбулися, на Вашу думку, за останнiй час такi змiни в академiї? (Вiдзначте вiдповiдь у кожному рядку)

    N

    з/п

    Варiанти вiдповiдей

    Вiдбулися

    Не

    вiдбулися

    Частково

    вiдбулися

    Важко вiдповiсти

    1

    2

    3

    4

    5

    6

    1.

       Пiднявся престиж академiї

    1

    2

    2.

       Пiдготовка фахiвцiв стала бiльше вiдповiдати вимогам часу

    1

    2

    3.

       Пiдвищилась увага до студентiв з боку ректорату, деканату

    1

    2

    4.

       Покращилась комп'ютерна пiдготовка

    1

    2

    5.

       Покращилась теоретична пiдготовка

    1

    2

    6.

       Практичнi заняття стали бiльш корисними, змiстовними
      

    1

    2

    7.

       Бiльше стали використовувати технiчнi та наочнi засоби навчання

    1

    2

    8.

       Зросла забезпеченiсть сучасною навчальною та методичною лiтературою

    1

    2

    9.

       Пiдвищився iнтерес студентiв до навчання

    1

    2

    10.

       Зросла зацiкавленiсть викладачiв до своєї працi

    1

    2

    11.

       Пiдвищились вимоги до навчання

    1

    2

    12.

       Зрiс престиж факультету

    1

    2

    13.

       Розширилось студентське самоуправлiння

    1

    2

    14.

       Покращилась наукова дiяльнiсть студентiв

    1

    2

      
       14. Яке мiсце займає самоосвiта у Вашому життi?
        -- Що ви вивчили самостiйно?___________________________________.
        -- Що хочете вивчати?__________________________________________.
      
       15. Оцiнiть, будь ласка, у правому стовпцi за п'ятибальною шкалою (5 - максимальна оцiнка, 1 - мiнiмальна оцiнка) наступнi складовi навчального процесу у ДДФА:

    1.

       Ставлення адмiнiстрацiї ДДФА до студентiв
      

    2.

       Ставлення викладачiв до студентiв
      

    3.

       Якiсть викладання дисциплiн у цiлому
      

    4.

       Якiсть викладання соцiально-гуманiтарних дисциплiн
      

    5.

       Забезпеченiсть навчальними та навчально-методичними посiбниками
      

    6.

       Матерiально-технiчна база навчального процесу
      

    7.

       Забезпеченiсть комп'ютерами та доступом до мережi Iнтернет
      

    8.

       Умови пiдготовки до занять у бiблiотецi
      

    9.

       Умови проживання у гуртожитку
      

    10.

       Контроль адмiнiстрацiї академiї за якiстю пiдготовки фахiвцiв
      

    11.

       Система оцiнки знань студентiв
      
      
       16. Якщо Ви навчаєтесь за кредитно-модульною системою, то як оцiнюєте її використання?
        -- Позитивно ________________________________________________.
        -- Негативно ________________________________________________.
        -- Не можу оцiнити однозначно ________________________________.
      
       17. Якi "плюси" та "мiнуси" застосування кредитно-модульної системи на факультетi Ви можете вiдзначити? Напишiть.
        -- "Плюси"__________________________________________________.
        -- "Мiнуси"__________________________________________________.
      
       18. Що б Ви порадили адмiнiстрацiї та викладачам ДДФА для пiдвищення ефективностi впровадження кредитно-модульної системи? Напишiть.
        -- Адмiнiстрацiї ______________________________________________.
        -- Викладачам ________________________________________________.
      
       19. Наскiльки систематично Ви займаєтесь самостiйною роботою у процесi навчання?
        -- Постiйно ___________________________________________________.
        -- В основному пiд час пiдготовки до семiнарiв, практичних занять ___________________________________________________________.
        -- В основному пiд час пiдготовки до сесiї ________________________.
        -- В основному пiд час пiдготовки курсових робiт __________________.
        -- Не займаюсь самостiйною роботою ____________________________.
        -- Iнше (напишiть) ____________________________________________.
      
       20. Ваша стать?
        -- Чоловiча.
        -- Жiноча.
      
       21. Де ви мешкаєте?
        -- У гуртожитку.
        -- У квартирi (будинку) батькiв.
        -- У своїй квартирi (будинку).
        -- Знiмаю квартиру, кiмнату.
      
       22. На якому курсi Ви навчаєтесь?
        -- на I.
        -- на II.
        -- на III.
        -- на IV.
        -- на V.
      
       23. Ваш сiмейний стан
        -- Неодружений (незамiжня).
        -- Живу у незареєстрованому шлюбi.
        -- Одружений (одружена), без дiтей.
        -- Одружений (одружена), є дiти.
        -- Розлучений (розлучена).
      
       24. Ви навчаєтесь за рахунок бюджету чи на контрактнiй основi?
        -- На бюджетi.
        -- На контрактнiй основi.
      
       25. Чи працюєте Ви зараз?
        -- Так.
        -- Нi.

    Додаток 3

    Смотрицький Є.Ю. Простiр та час цiнностей

      
       Як i людина, народ немислимий без душi. Душа народу вiдбивається в його цiнностях i втiлюється у витворах матерiальної та духовної культури. Саме цiнностi є тим стрижнем,навколо якого формується i тримається нацiя. Його руйнування неминуче веде до смертi народу. Саме це сьогоднi вiдбувається в масштабi планети з кожною етнiчною i полiтичною нацiєю. Не вперше в iсторiї людства вiдбувається змiна цiнностей i перебудова соцiального органiзму. Але глобальний характер сучасного процесу має свої особливостi i вимагає особливого аналiзу. Цей феномен не вислизнув вiд уваги фахiвцiв. Вiн усвiдомлюється як страшний руйнiвний процес в ходi творчої глобалiзацiї. Вплив економiчної глобалiзацiї на руйнування культури яскраво i глибоко дослiджено американським менеджером та мислителем Девiдом Кортеном (David Korten) в рядi його книг, насамперед "Пост-корпоративний свiт: життя пiсля капiталiзму" (The Post-Corporate World: Life After Capitalism.- 1998).
       Механiзми так званого культурного впливу,за допомогою якого по планетi поширюються новi прогресивнi (високопродуктивнi) технологiї,неминуче руйнують традицiйнi суспiльства,повнiстю змiнюють структуру економiки, уклад життя та сформовану iсторично i перевiрену столiттями систему цiнностей. Вони просто позбавляють сенсу її,оскiльки стара,традицiйна система цiнностей просто несумiсна з новим способом життя. I чим сильнiше окремi люди i цiлi народи чiпляються за вiджиле,тим менше у них особисто шансiв вижити i вписатися в новий соцiальний та економiчний свiтовий порядок. Виникає буквально дилема: зрадити традицiї та вижити чи залишитися вiрним традицiї та вмерти. Але зрада традицiй рiвнозначна духовнiй смертi для людини i втратi самобутностi для народу. Абсолютно нестерпна ця дилема для iнтелiгенцiї як носiя i транслятора традицiї: для вчителiв, священнослужителiв, лiкарiв, селян (не треба плутати з найманими сiльгоспробiтниками, яким важлива зарплата, а не традицiї). Для них вiдмовитися вiд традицiйних цiнностей рiвнозначно професiйному самогубству i вбивству себе як особистостi. Збереження ж вiрностi традицiйнiй системi цiнностей веде до маргiналiзацiї, виштовхуванню людини на периферiю нової культури,або перетворюють його в дивака, блазня, вiрнiше в клоуна, в зарядженого. Вiдсутнiсть ясностi в розумiннi цього процесу i вiдмова та невмiння суспiльств i держав дати точнi вiдповiдi та рекомендацiї в цих умовах веде до непослiдовностi, половинчастостi в усiх сферах життя. В Українi цього, мабуть, не розумiє нi елiта, нi народ.
       Одночасна орiєнтацiя на євроiнтеграцiю i вiдродження етнiчних цiнностей 200-рiчної i старше давностi - шлях в нiкуди. Не можна увiйти в Європу в шароварах. Необхiдно правове та економiчне вирiвнювання рiвнiв, пiдйом на новий рiвень культури працi, рiвня життя, стандартiв якостi i контролю продукцiї та вiдповiдна система освiти i професiйної пiдготовки. А головне - в Європу не треба йти. Це все потрiбно робити у себе вдома, в Українi. Але навiть проробивши цей шлях, ми перестаємо бути самими собою. Це треба розумiти. Культури не змiшуються. Вони непроникнi один для одного. Про це писав ще Освальд Шпенглер в "Закате Европы". I цей процес вже активно йде. Тотальний розпад ми сприймаємо як окремi випадки, як "погану статистику", але процес набагато глибше: це лiс горить, а не окремi дерева. Це руйнується цiле, а частина розлiтаються, як трiски, при рубцi дерев.
       I вже неважливо - це трiска чи цiла гiлка,бо частини поза цiлого позбавляються життєздатностi i сенсу. З теорiї культурно-iсторичних типiв Н.Я. Данилевського iснує європейський культурно-iсторичний тип, об'єднуючий держави Захiдної Європи, якими б мовами не говорили їх народи. Та є слов'янський культурно-iсторичний тип, стрижнем якого є Росiя, а входять до нього практично всi слов'янськi народи i православнi народи. Принаймнi так бачилася ситуацiя Данилевському в кiнцi XIX столiття. Але i сьогоднi у України є реальне мiсце в цьому культурно-iсторичному просторi, в якому вона може вiдбутися як самобутня iсторична нацiя, як Францiя, Англiя, Германiя, Iспанiя, Iталiя, Голландiя та iншi держави в складi Захiдної Європи. Але там немає мiсця Українi.
       Реанiмацiя минулого способу життя, а значить i вiдповiдної йому системi цiнностей неможлива. Це маскарад. Вiдмова ж вiд своєї iсторiї - це втрата самобутностi свого нацiонального колориту. Тому потрiбна мiра, яка не дозволяє скотитися в карнавал, i яка дозволяє зберегти своє нацiональне обличчя. Це якийсь серединний шлях, який може бути реалiзований тiльки в просторi, захищеним державою, в полiтичному нацiональному просторi. Воно є передумова, умова розвитку нацiї на основi нацiональних цiнностей в реальному просторi i часi культури. Тому всi ми потребуємо скрупульозної розробки не просто нової, адекватної новим соцiальним та технологiчним реалiям системi цiнностей, але й у механiзмах, якi забезпечують вiдтворюванiсть i функцiональнiсть системи цiнностей. В iншому випадку ми маємо демагогiю про цiнностi, модну пiар-риторику, якi, в пiдсумку, виконують антисоцiальну функцiю,оскiльки ведуть до культивування подвiйної моралi, лицемiрству, в кращому випадку - до цинiзму. Iдеальних людей в суспiльствi не iснує. Але дотримання заходiв необхiдно i в цих проявах людських якостей. Якщо вони стають переважаючими у бiльшостi людей, то народ або полiтичну нацiю можна вважати звироднiлою i населення на якiйсь територiї. Це населення не буде захищати Батькiвщину. Їм вiдносно легко управляти. Оскiльки можна просто недорого купити. Народ тим i вiдрiзняється вiд населення, що вiн володiє силою духа i готовий померти, захищаючи свої цiнностi, свою культуру. Такий народ не можна купити чи залякати, його можна тiльки знищити.
       Декiлька прикладiв вiдносно суперечливостi цiнностей на рiзних рiвнях iєрархiї суб'єктiв-носiїв цiнностей. Такими носiями можуть бути iнвалiд,соцiальна група, соцiальний шар, етнiчна група, народ, все людство. Цiнностi iндивiда егоїстичнi i знаходяться в конфлiктi з цiнностями соцiальних груп, оскiльки останнi вимагають вiд людини самообмеження i альтруїзму. Про це добре писав французький мислитель Анрi Бергсон в 1932р. Iндивiдуальнi цiнностi в значнiй мiрi натуралiстичнi, бiологiчнi. Фактично, це те, що Локк назвав невiдчужуваними правами. Але це нiяк не соцiальне i тим бiльше не духовне в природi людини, а просто тваринне. Якщо перейти на рiвень духовних iнтересiв людини, то можна говорити про iнтереси, схильностi, смаки як про iндивiдуальнi цiнностi. Але вони можуть бути абсолютно чужi навiть тому суспiльству, якому належить людина, або можуть розглядатися суспiльством як пороки, як антицiнностi. Що стосується загальнолюдських цiнностей, то їх просто не iснує. Це знову-таки тiльки бiологiчнi цiнностi. Iндивiдуальне й загальнолюдське в цьому сенсi змикаються.
       Як спiввiдносяться i як можна i повинно пiдпорядкувати iндивiдуальне й колективне, як поєднати взаємовиключне? В цьому i полягає одна з функцiй культури й системи освiти та виховання. Але для того, щоб втiлити в життя цю функцiю, необхiдно знати просторовi i часовi закономiрностi цiнностей. Якщо зруйнувати простiр цiнностей - вони втрачають сенс. Якщо розiрвати час цiнностей - вони втрачають силу. Проблема батькiв i дiтей - це проблема простору i часу цiнностей. Якщо батьки та дiти живуть в рiзних цiннiсних просторах ("на своїй хвилi", як кажуть про молодь) - це соцiальна катастрофа. Якщо батьки та дiти втрачають спiльнi цiнностi, то вiдбувається вибух поколiнь, рветься нитка соцiального часу. А без жодної iсторiї немає жодного народу. Iсторiя - це цiннiсний клей, який перетворює населення в народ з єдиною долею. Якщо батьки та дiти слухають рiзну музику, читають рiзнi книжки, насилу уявляють себе, де i як працюють чи навчаються, не мають спiльних свят, спiльної молитви, зрештою, то життя на рiвнi сiм'ї,не кажучи вже про суспiльство, перетворюється на механiчне спiвiснування,в кращому випадку на бiологiчний симбiоз. Фактично втрачається соцiальнiсть та духовний звя'зок мiж людьми. Її мiсце займає свобода совiстi, яка розумiється часто як свобода вiд совiстi, i толерантнiсть як форма байдужостi до чужого, а не як форма терпимостi й поваги. Суспiльство потребує спiльних святинь та цiнностей. I Україна придiляє цьому увагу, але робить все якось навпаки. В ранг нацiональних святинь вводяться такi iсторичнi подiї, якi не консолiдують суспiльство, а поляризують його, роздiляють. I як добре пiдходять слова генiальної поетеси Лiни Костенко:
      
       "Не можна брати iстину в аренду,
       I сiяти на нiй чортополох".
      
       Сьогоднi простiр i час культури багато в чому замикається на телеекранi. Та чи виконує телеекран консолiдуючу та нацiотворчу функцiю - велике питання. Вiдокремитися вiд навколишнього свiту ще не означає створити власний, життєздатний i самобутнiй.
       Якщо українська елiта й український полiтикум не доломлять ситуацiю по розпаду нацiї i не приймуть заходiв з її консолiдацiї через систему освiти, через державну iнформацiйну полiтику, через комплекс нацiональних свят i ритуалiв, то "забудут наши имена и сколько нас было"... Як би не став пророчим вiрш Євгена Полупанова:
      
       Умрёт всё, связанное с нами
       И канут в забытье года
       Так навсегда сотрётся память
       О днях ушедших в никуда
      
       И наших жизней миг, мгновенья
       Затмят другие времена
       И будущие поколенья
       Забудут наши имена
      
       06 января 1993 г.
       http://www.relcom.kz/~zed/Sheets/075.htm
       15.05.2009-10.08.2009
       Kaiserslautem

    Додаток 4. Бiблiографiя 2010-2017 рр.

       Останнiм часом з'явилось чимало нових робiт з аксiологiї, що свiдчить про зростаючий iнтерес до проблем фiлософiї цiнностей.
      
        -- Графский В., Нерсесянц В. Политико-правовые ценности. История и современность. М.: Едиториал УРСС, 2000. - 319 с.
        -- Яницкий М.С. Ценностные ориентации личности как динамическая система. - Кемерово: Кузбассвузиздат, 2000. - 203 с.
        -- Сластенин В.А. Аксиологические основания образования // Сластенин. - М.: Издат. дом МАГИСТР-ПРЕСС, 2000. - С. 187-194.
        -- Лукьянов В.Г. Изучение проблемы ценностей в современной философии // Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века: Материалы международной науч. конференции. 18 мая 2001 г. Санкт-Петербург. Серия "Symposium". Выпуск N 12. - СПб. : Санкт-Петербургское философское общество, 2001. - C. 221-224.
        -- Погорелова Г.Н. Дифференцированный подход к формированию ценностных представлений студентов технической специализации: Дис. канд. пед. наук. - Брянск, 2001. - 196 с.
        -- Куляскина I. Аксиология: место в системе знания // Вестник МГУ. Серия Философия. - 2002.- N3.- С. 90-98.
        -- Ненашев М.И. Лекционный курс. - Учебное пособие. - СпБ.: ИВЭСЭП, о-во "Знание", 2002. - 266 с. (Т.9. Ценности).
        -- Бондар Т.В. Система цiнностей рiзних груп молодi як складова молодiжної субкультури// Вiсник КПУ. Серiя: Соцiологiя. Психологiя. Педагогiка.-2003. - N 15-16. - С. 13-17.
        -- Сластенин В.А., Чижакова Г.И. Введение в педагогическую аксиологию: учебное пособие.- М.: Академия, 2003.- 132 с.
        -- Баева Л.В. Ценностные основание индивидуального бытия: опыт экзистенциальной аксиологии.- М.: Пометей, 2003- 240 с.
        -- Баева Л.В. Ценности изменяющегося мира: экзистенциальная аксиология истории.- Астрахань. Изд-во 2004. - 277 с.
        -- Базовые ценности россиян. Социальные установки. Жизненные стратегии. Символы. Мифы.- М., 2003.- 448 с.
        -- Матвеев П.Е. Моральные ценности// Владимирский государственный ун-т. Монография.- Владимир, 2004.- 190 с.
        -- Бауман З. Индивидуализированное общество ( Перевод с англ. под ред. В.Л. Иноземцева.- М.: Логос, 2005. - 390 с.
        -- Вершинина Л.В. Ценностные сознание студента (теорет. аспект, анализ деятельности). Монография.- М.: Моск. псих. соц. ин-т, 2005,- 180с.
        -- Ильин В.В. Аксиология.- М.: Изд-во МПУ, 2005.- 216с.
        -- Штомпка П. Социология. Анализ современного общества. Перевод с польского С.М. Червонной.- Москва, Логос, 2005.- 664с.
        -- Самигуллин В.К. Закат права или переоценка ценностей: юридические статьи // Право и политика.- 2005.- N12.- с.143-151.
        -- Ивин А.А. Аксиология: научное издание.- М.: Высшая школа, 2006.- 390 с.
        -- Шохин В.К. Философия ценностей и ранняя аксиологическая мысль. - М.: Изд-во РУДН. - 2006. - 457с.
        -- Архангельский А. Базовые ценности. Инструкции по применению. - М.: Амфора, 2006. - 288 с.
        -- Киселев Г.С. Смыслы ценности нового века// Вопросы философии: Научно-теоретический журнал. - 2006.- N4.- с. 3-16.
        -- Музика О.А. Ценностно-оценочный фактор в контексте социосинергетической парадигмы. - 2006. - 233 с.
        -- Микешина Л.А. Эпистемология ценностей. - М., 2007. - 439 с.
        -- Миронов Л.В. Понятие ценности, виды и иерархия ценностей// Социогуманитарные знания. - 2007. - N1.
        -- Мешков И.М. Что есть ценность // Гуманитарные науки: научно-теоретический журнал.- 2007. - с. 135-139.
        -- Рубинштейн М.М. О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1-2. - М. : Территория будущего, 2008.- 323 с.
        -- Саймон Долан, Сальвадор Гарсия. Управление на основе ценностей. - М., 2008.- 271с.
        -- Васильев В.В. Персональные ценности// Вопросы философии: Научно-теоретический журнал.- 2008.- с.149-153.
        -- Приленская Н.А. Система ценностей и социологические типы // Психология и социология межличностных отношений. - 2008. - С. 50-54.
        -- Докучаев И.И. Ценность и экзистенция. Основоположения исторической аксиологии культуры.- СПб., Наука, 2009.- 595с.
        -- Попович М. Культура: iлюстрат. енциклопедiя України.- М.В. Попович. - К. : Балтiя-Друк, 2009. - 184 с.
        -- Вершинина Л.В. Теоретические основы формирования ценностного сознания будущего учителя: Монография. - М. : Психол. соц. институт, 2009. - 258 с.
        -- Вильданов Х. С. Ценность как предмет философского познания. - М., 2009. - 432 с.
        -- Пригожин А.И. Цели и ценности. Новые методы работы в будущем.- М., 2010. - 432 с.
        -- Шлычкова О.Н. Эволюция семейных ценностей в современной культуре // Человеческий капитал. - 2010.- С. 80-83.
        -- Гаврилова Н. Современная религиозность. Во что и как верит молодежь Украины. LAP Lambert, 2010. - 148 с.
        -- Хрiпко С. Аксiологiя освiти як таїна покликання i духовна сутнiсть вартостi буття // Фiлософiя освiти. - 2010. - N 1/2.- С. 252-270.
        -- Яковлев Е.В., Яковлева Н.О. Аксиологический подход в педагогическом исследовании: сущность, значение, проблемы реализации// Современная высшая школа: инновационный аспект, 2010. - N 3. - С. 85-92.
        -- Попович М. Бути людиною. - К.: Вид. дiм "Києво-Могилянська академiя", 2011. - С. 223.
        -- Данилкова Н.П. Система ценностей личности // Идеи и идеалы N3(9), Т.2, 2011.
        -- Корж Н.В. Проблема ценностей и установок в социологии // Вопросы современной науки и практики N 3 (34). - 2011. - С. 327-332.
        -- Орлова И.В. Аксиологическое значение разработки этических принципов связей с общественностью глобализирующегося социума // Социальная политика и социология. - 2011. - N5.- С. 134-144.
        -- Крюков В.В. Введение в аксиологию. - Новосибирск, 2011. - 78 с.
        -- Инглхарт Р. Модернизация, культурные ценности и демократия: последовательность человеческого развития. М. : Новое изд-во, 2011. - 464 с.
        -- Ємельяненко Г.Д., Райда К.Ю., Шевченко С.Л. Цiнностi та постекзистенцiалiстське мислення. -К.: "Гаран", 2012. - 150 с.
        -- Хабермас Ю. Концепт человеческого достоинства и реалистическая утопия прав человека.// Вопросы философии, 2012. - N2.- С. 66-80.
        -- Философия молодёжных движений: от пацифизма до экстремизма. Издательский дом "Астраханский университет", 2012. - 153 с. Гл. 4.3. Ценности молодёжи в эпоху свободы и плюрализма. - С. 145-143.
        -- Довга Л. Система цiнностей в українськiй культурi XVII столiттi (наприклад теоретичної спадщини I. Гiзеля) - Київ - Львiв. Вид. "Свiчадо", 2013. - 123с.
        -- Пазенок В.С., Лях В.В., Соболь О.М., Самчук Р.В., Ковадло Г.П., Любивий Я.В., Шевченко С.Л.,Федорченко В.К., Фоменко Н.А., Кручек О.А. Цiнноснi орiєнтацiї сучасного iнформацiйного суспiльства. - К., 2013.- 406 с.
        -- Єрмоленко А, Бауман Ю., Лазаренко О., Надальний О., Шамрай В., Нечипоренко В., Фiнько А., Щербах С. Цiннiсно-нормативне обгрунтування соцiальних теорiй. - Київ. Видавництво "Наукова думка, 2013. - 372 с.
        -- Мешков Н.И. Воспитание как ценность // Вектор науки, ТГУ. Серiя: Педагогика, психология. 2013. - N2.
        -- Бланшар Кен, О Коннор Майкл. Ценностное управление. - М., 2014. - 197 с.
        -- Михайлик О.Г. Аксиология жизни опыт социально-философского исследования. - Одесса, 2014. - 215 с.
        -- Система ценностей современного общества: Сб. материалов ХVIII Международной научн. практ. конф. г. Новосибирск, 16 декабря 2015 г. Под общ. ред. Чернова С.С. - Новосибирск, 2015. - 171 с.
        -- Лапин Н.И. Фундаментальные ценности цивилизационного выбора в ХХI ст. // Вопросы философии, 2015.-N4.
        -- Лапин Н.И. Фундаментальные ценности цивилизационного выбора в ХХI ст. // Вопросы философии. 2015.- N 4.
        -- Демин А.А. Ценностные основания формирования идентичности сообщества// Исторические, философские, политические, и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. - 2015. - N 2. Ч. 1. - С. 73-78.
        -- Власкин В.Ю. Ценности воинской службы как ресурс социализации военнослужащих // Исторические, философские, политические, и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. - 2015. - N 12. - С. 84-86.
        -- Идеи и ценности в политике. Политическая наука. Ежегодник. 2015. - М., 2015. - 134 с.
        -- Воронкова В.Г., Соснiн О.В. Формування iнформацiйного суспiльства в Українi: виклик чи потреба часу // Гуманiтарний вiсник ЗДIА, 2015. N 60. - С. 13-23.
        -- Загирняк М.Ю. Аксиологические аспекты философии права Г.Д. Гурвича // Вопросы философии, 2016. - N 9. - С. 54-62.
        -- Петинова Т.М. Ценности цели и идеалы в студенческой среде: динамика изменений // Исторические, философские, политические, и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики, 2016. - N 10. - С. 141-147.
        -- Пазенок В.С. Цiннiснi орiєнтацiї та сучасна освiта// Науковi записки Київського унiверситету туризму, економiки i права. Серiя: фiлософськi науки (гол. ред. В.С. Пазенок) - К.: КУТЕП, 2016. - Вип. 23. - 351 с.
        -- Фромм Э. Душа человека. Революция надежды. Пер. с английского. - М.: АСТ, 2016. - 350 с.
        -- Степанянс М.Т. Цены и ценности в эпоху глобализации// Вопросы философии. - 2016. - N 1. - С. 43-50.
        -- Гуревич П.С. Грани человеческого бытитя. - М.: ИФ РАН, 2016. - 173 с.
        -- Некрасов А. Система ценностей// Деловой журнал Бизнес ключ, 2016. N 4, С. 32-51.

    0x08 graphic

    Наукове видання

    Пiдлiсний Михайло Миколайович

    Шубiн Василь Iванович

      
      

    ФIЛОСОФIЯ ЦIННОСТЕЙ: IСТОРIЯ I СУЧАСНIСТЬ

      
      

    Монографiя

    Редактор, оригiнал-макет - А.В. Самотуга

    Редактор Л.В. Омельченко

    Дизайн - В.А. Ситник

    Пiдп. до друку 30.11.2017 р. Формат 60х84/16. Гарнiтура - Times. Друк трафаретний.
    Папiр офiсний. Ум.-друк. арк. 12,25. Обл.-вид. арк. 12,50. Тираж 50 прим.

    Редакцiйно-видавниче вiддiлення вiддiлу органiзацiї наукової роботи ДДУВС

    49005, м. Днiпро, просп. Гагарiна, 26, т. (056) 370-96-59

    Свiдоцтво про внесення до Державного реєстру ДП N 164-р вiд 07.08.2013

    ПП "Лiра ЛТД"

    49000, м. Днiпро, вул. Наукова, 5, тел. (056) 731-96-57

    0x08 graphic
    0x08 graphic
    Свiдоцтво про внесення до Державного реєстру ДК N 188 вiд 19.09.2000 р.

    0x01 graphic

       Кортен Д. Жизнь после капитализма // http://www.relga.ru/Environ/WebObjects/tgu-
       www.woa/wa/Main?textid=2363&level1=main&level2=articles
      
      
      
      
      
      
      
      
      

    Пiдлiсний М.М., Шубiн В.I.

      

    ФIЛОСОФIЯ ЦIННОСТЕЙ: IСТОРIЯ I СУЧАСНIСТЬ

      
       2
      
      
       3
      
      
      

     Ваша оценка:
    Связаться с программистом сайта.

    Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
    О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

    Как попасть в этoт список