Россия и Запад - две версии христианской цивилизации в Европе.
В рассуждениях о судьбах Европы очень полезно, как представляется, исходить из одного простого положения: в течение последних двух тысячелетий на евразийских просторах складывалась вовсе не европейская, а христианская цивилизация. И складывалась она в двух версиях - западной и восточной.
Либо мы принимаем это положение, и тогда ведем спор именно о судьбах России и Европы, либо не принимаем, но тогда это - спор с совсем иным содержанием.
Очевидно, что при таком подходе снимается целый ряд проблем, из числа тех, которые обычно оказываются узловыми.
- Европа ли Россия? Конечно, Европа - восточная версия Европы.
- Нужно ли России догонять Запад? А зачем и, главное, почему непременно догонять? Ведь последнее означает: мы сравнили и признали факт отставания. Но для корректного сравнения Россию и Запад , как минимум, необходимо преобразовать к единой системе координат. Значит, именно этим тогда и надо заниматься - вести сравнение с опорой на евангельские ценности, а не на число автомобилей, компьютеров или теплых клозетов на душу населения.
- И наконец, главный вопрос: нужна ли России западноевропейская модернизация? Категорически не нужна - ей нужна своя - восточноевропейская.
Очевидно также и то, что, освободившись от трех проклятых вопросов, мы получаем возможность заняться делом, поставив в центр, действительно, главный и судьбоносный, как для России, так и для Европы, вопрос о взаимовлиянии двух версий европейской цивилизации- о возможных и допустимых пределах этого влияния.
1. Мессия иудейский и Мессия христианский.
Израиль, два с небольшим тысячелетия назад. Единственная, в пределах нынешних европ и вокруг, территория монотеистического вероисповедания. Страстное ожидание Мессии, с приходом которого связываются надежды избранного народа на освобождение и небесное царство на земле, царство ясное и понятное --без всяких отвлеченных заигрываний с идеальным ... Но странным и неожиданным оказался Мессия пришедший.Ничем не ограниченные возможности творения чудес, исцелений и ... полнейшее равнодушие к земной - материальной - власти... И что-то совершенно фантастическое в области межчеловеческих отношений: не только традиционный закон, но и индивидуальное самоограничение. Не только внешнее "нельзя" закона и заповеди, но и внутренне: личное - совестное - "нельзя". Впервые чисто нравственное было поставлено в один ряд с законом. И тем открылась возможность сделать шаг от человека разумного к человеку нравственному.
Начало было положено именно тогда, в то Вербное воскресение, когда вместо страстно ожидаемого Мессии иудейского предстал пред Иерусалимом Мессия христианский, решительно отказавшийся от власти над городом.
"Отныне да не вкушает никто от тебя плода во век"... В этих словах Его, обращенных к смоковнице, возможно, и отразился окончательный приговор мессианству земному, иудейскому, которому Он, похоже, и говорит "нет". Не утолить жажды от этого "дерева" ни Ему сегодня, ни кому-либо отныне и вовек: засохнет эта "смоковница", так и не распустившись. Мессия страдающий, неземной - христианский - вошел в Иерусалим. И не восторг толпы Ему нужен, а неприязнь тех, в чьих руках духовная власть над Израилем...
2. Апостол Павел.
Вход в Иерусалим и последующие события .... Именно здесь у Европы и появляется возможность стать цивилизацией нового типа - христианской. Исчезающе малая, в общем-то? возможность. В реальную она была превращена апостолом Павлом - несомненно самым эффективным политиком в мировой истории. Если оценивать эффективность политика соотношением достигнутого результата и затраченных средств, то апостол Павел, действительно, вне конкуренции: ему удалось завоевать полмира с помощью одной только идеи. Этот феноменальный результат был достигнут прежде всего благодаря фундаментальности самой идеи, выводивший человечество к новому качеству, благодаря открывшейся возможности совместного движения вверх и к лучшему, но не кагалом, не строем побатальонно, как это имела в виду идеология иудейского мессианизма, как это потом воспроизведет идеология социализма, а исключительно за счет индивидуальных, личностных усилий/
Не последнюю роль сыграло и то, как апостол Павел сумел распорядиться этой идеей. Разве мало идей, прекрасных, с реальными претензиями на универсальность, было загублено мелочным, суетливым использованием их. Апостол Павел, видимо, отчетливо понимал, что в пределах Иудеи христианская идея задохнется непременно. И он совершил то, что совершил ( через свою миссионерскую деятельность, через миссионерство других апостолов) - привил эту идею на ствол дикой языческой Европы. На достижениях языческой Европы в области отвлеченного мышления христианская идея не только сама по себе получила исключительное развитие, но переопределила и саму языческую традицию.
3.Традиция- модерн - постмодерн
(проблема системного управления модернизацией).
Многовековой процесс христианского окультуривания языческой Европы был одновременно и процессом глобальной модернизации, где последняя наилучшим образом обнаружила себя именно как непрерывный процесс обновления традиции - ее развития и прирастания.
Благодаря усилиям Павла и других апостолов Христа на огромном массиве языческой Европы возникла тонкая кайма несомненно модернистского (по отношению к языческой традиции ) христианства, которая, благодаря исключительным креативным возможностям христианской идеи, постепенно не только разрослась в нечто определяющее, но и сущностнопреобразила традицию.
Но сосуществование модерна и традиции, а значит, развитие и совершенствование последней, требует соблюдения определенных условий, главное из которых сводится, судя по всему, к тому, что традиционное должно быть способно компенсировать избыточную модернизацию - ту, что переводит в нестабильное состояние. Модерн должен прислуживать традиции, обслуживать ее и тем самым ее преобразовывать и совершенствовать.
В условиях неинтенсивных информационных потоков эта проблема решается практически сама собой - она даже не фиксируется, ее как бы и нет. Все традиционное в таких потоках устойчиво в первую очередь потому, что недостаточно активно модернистское. Инертность последнего и создает опасную иллюзию исключительной устойчивости традиционного. И критические ситуации( эти локальные всплески интенсифности информационных потоков) всякий раз это прекрасно демонстрируют: традиционное, еще вчера казавшееся непоколебимым, опрокидывается в одночасье ( 17 год, конец 80-х в России, например).
Но фантастическая, почти взрывная интенсификация информационных потоков 20-го века все-таки вывела проблему управления модернизацией на авансцену, хотя и в весьма деформированном виде: агрессивность и полная неуправляемость модернизации создали за 20-ый век, свою иллюзию - иллюзию полной независимости модернистского от традиции. Эта иллюзия и привела в социальном моделировании если не к разрыву их связи, то к ее ослаблению, что и выразилось в обретении модерном статуса вполне самостоятельного этапа социального развития. И дальнейшая интенсификация информациооных потоков уже не могла не выгнать, теперь уже из автономного модерна, еще одну столь же самостоятельную фракцию - постмодерн. Так в процедурах социального моделирования и появилось это чудище о трех головах, и управленческая проблема сосуществования традиционного и модернистского предстала проблемой управления тремя враждующими, огнем дышащими друг на друга сущностями.
Все это очень хорошо продемонстрировал двухчастный боевик на тему постмодернизма, поставленный В. Третьяковым на "Что делать". Лишь многомудрый Сергей Кургинян высказался там о постмодерне как о патологической мутации модерна. Лишь он, пусть робко, но пытался в своих суждениях восстановить пуповину, связывающую традиционное и модернистское.
И в самом деле, что мешает признать эту связь непреходящей, сущностной...Почему не допустить, что и во времена каких-нибудь питекантропов имелось и устойчивое традиционное, и кородирующее его модернистское с его неизбывной склонностью к патологическим мутациям ... Может быть, одно это простенькое допущение позволит не только навести порядок в мозгах по поводу триады " традиция-модерн-постмодерн", но получить более продуктивную основу для исследования проблемы Россия- Европа... Может быть, тогда и удастся сосредоточить внимание на главном в динамической связке "традиционное - модернистское" - на истоках патологических( постмодернистских ) мутаций последнего...
И в целом , в общем ясен механизм появления таких мутаций - они возникают тогда, когда связь "традиционное - модернистское" меняет свой знак. Он - отрицателен в устойчивом состоянии: структура традиционного воспринимает импульсы модернизации и, постепенно совершенствуясь, снижает уровень этих импульсов. Но знак становится положительным, когда структура традиционного перестает реагировать на импульсы - провоцирует их усиление. Это постепенно ослабляет связи в традиционном, и в определенный момент в нем начинает формироваться некая альтернативная структура - целостно модернистская и вырванная из контекста традиционного. Это она, постепенно разрастаясь, подавляет традиционное, начинает стягивать на себя компенсирующие функции, к чему, собственно, и сводится патологический процесс.
4. Роль внутреннего и внешнего принуждения.
Формирование христианкой Европы на Европе языческой разворачивалось как образцовый эволюционный процесс. Это был процесс укрепления христианской Церкви, постепенного сближения последней с государством. И, наверное, можно обнаружить немало патологических (постмодернистких) сбоев в этой растянувшейся на века глобальной модернизации. Таких, в частности, как гностические атаки на христианство, в которых модернизованному язычеству удавалось порой до неузнаваемости переработать христианскую идею.
Но имели место и такие сбои, в которых христианская идея лишь модифицировалась - кристаллизовалась в альтернативных формах. Последние в контексте этой работы представляют интерес особый и прежде всего потому, что они являются результатом развития особого - родового - противоречия, того, что христианская идея не приобрела, а унаследовала.
Это противоречие восходит к проблеме "Я - Другой". Христианская трактовка этой проблемы, запустившая переход от человека разумного к человеку нравственному, находилась в непреодолимом противоречии с ветхозаветной, иудейской трактовкой, что, собственно, и выразилось в дихотомии Мессия христианский - Мессия иудейский. В рождении христианства, как новой мировой религии как раз и отразилась принципиальная неразрешимость этого противоречия. И оно, естественно, вместе с христианской идеей не только было перенесено в языческую Европу, но и оказывало постоянное воздействие на становление христианской цивилизации в Европе.
Само разделение этой цивилизации на западноевропейскую и восточноевропейскую является непосредственным следствием этого противоречия. И оно обнаруживает себя постоянно, особенно тогда, когда современный либерал берется судить- рядить о русском духовном своеобразии, утверждая, что русская мысль, видите ли, третирует законность и право во имя внутренней религиозной свободы.
Но законность и право в русской традиции вовсе не третировались, а лишь рассматривались в качестве вспомогательной формы ограничения - ограничения упрощенного, тривиального (поскольку оно внешнее) по сравнению с христианским - евангельским самоограничением. Внешнее и внутреннее ограничения в русской традиции действительно противопоставлялись, но не как чуждые друг другу, а как соподчиненные. Совестное, личное самоограничение --как основа; и право, закон-- как возможное и несомненно необходимое вспомогательное средство, как его ситуативный заменитель.
Суть противостояния западной и восточной версии христианской цивилизации сводится именно к этому. Или, если вести речь не столько о противопоставлении самостеснения и права, сколько о характере равновесия между ними , то в российской идеологии следует признать явный приоритет за самостеснением, тогда как западные идеологи склоняются к приоритету закона.
Более того, если на востоке Европы право и личное самостеснение по-прежнему логически " складываются":И то, И другое , то на западе их разводят - логически "умножают": Или то, Или другое. И именно в связи с таким крайним, избыточным смещением в сторону внешнего ограничения внутренняя свобода, христианский принцип самоограничения, ориентирующий человека на само-совершенствование, вдруг оказывается чем-то исключительно внешне определенным, тем, что призвано "ломать человека идеальной геометрией духа, подверстывать и подгонять его под абсолютную форму".
5. Нагорная проповедь Иисуса - самовыражение через самостеснение.
Именно через Нагорную проповедь проходит собственно этическая граница между Ветхим и Новым Заветом - между иудейской и христианской версиями монотеизма. Величие христианства, исключительность его роли в становлении европейской цивилизации в том и заключались, что в учении Иисуса возникла и выкристаллизовалась эта мощнейшая связка "самовыражение- самостеснение". Первое ( в Ветхом Завете свободно дрейфующее, а точнее, исключительно извне, через заповеди и законы, ограниченное ) было поставлено в прямую зависимость от второго, что, собственно, и открывало путь от человека разумного к человеку нравственному.
Какого -либо строгого равновесия в связке "самовыражение - самостеснение" никогда не существовало. Оно всегда опять-таки было смещено к самостеснению на Востоке. Оно неуклонно смещалось в сторону самовыражения на Западе Европы. Смещалось вплоть до надлома, до разрыва гениальной Иисусовой связки. Именно этот разрыв, если разобраться, и нашел свое выражение в западноевропейском коленопреклоненном стоянии перед правами человека.
Для корректной оценки роли евангельской идеи самостеснения в истории европейской цивилизации важно понимать, что эта идея лишь по своемуприменению является внутренней, частной. Как внутренняя, она ограничивает других от произвола единичного, в то время как закон решает важную, но совершенно противоположную по смыслу задачу- ограничивает единичного от произвола других. Но регулируя поведение единичных, личное самостеснение несомненно опирается на некоторый коллективный опыт - в самостеснии "Я",поскольку оно построено на самооценке, на саморефлексии , незримо, скрытно присутствует "Мы". Присутствует и перестает быть внешней злонамеренной силой.
Все это давно не является тайной . И соображение о том ,что религиозное переживание( впрочем, как и нравственное) "нельзя передать другому человеку как определенное содержание, ... а можно только создать, причем глубоко индивидуальным и понимательным образом", уже давно воспринимается как тривиальное. Но при этом оно чрезвычайноудачно воспроизводит процедуру превращения внешней идеи во внутреннюю-- процедуру становления загадочного "внутреннего человека"( Достоевский).
Если же разорвать связку "самовыражение - самостеснение", если даже всего лишь заменить самостеснение стеснением чисто внешним (ветхозаветный вариант, достаточно близкий в этом отношении язычеству ), то этика стремительно утрачивает коллективное начало, она индивидуализируется.
"Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас"... Эти слова Нагорной проповеди с наибольшей полнотой воспроизводят главную нравственную заповедь христианства И в них совершенно очевиден приоритет обязательств единичного в отношении других ( они - основа коллективной системы нравственности) перед обязательствами других в отношении единичного( они - основа системы права).
Но исключительная - ортодоксальная - жесткость той формы, в которой выражена здесь главная нравственная заповедь, является источником одного из самых распространенных заблуждений в отношении христианства: представления об отсутствии в христианской этике индивидуального. Но, во первых, эта жесткость есть не более чем риторический прием, которым не может не пользоваться проповедник, пытающийся взломать вековые стереотипы. Главное же заключается в том, что коллективистский характер христианских этических норм отнюдь не покушается на индивидуальное в этике. Освоение этих норм, превращение их в систему своих личных, внутренних, запретов и требований есть дело сугубо индивидуальное. Роль христианской Церкви, со всеми ее службами, постами, с ее святыми и монастырями, к тому и сводится, чтобы привить единичному коллективные правила в качестве его личного убеждения.И именно в этом своем несомненно универсальном служение христианская Церковь - общекультурнаи, если угодно, внеконфессиональнаи даже оказывается по ту сторону проблемы " теизм - нетеизм". В той мере, естественно, в какой она верна евангельским ценностям , в какой не утрачивает своей основной социальной цели - привить.
Все нравственное коллективно по сути, но индивидуально по существованию - в этом все дело. Христианство эту премудрость приняло изначально - культурологически оно и началось именно с нее. Но сохранила свое влияние эта премудрость лишь в пределах восточной - православной - версии христианской цивилизации. В западной же коллективистское начало системы нравственности стало одним из главных объектов как интеллектуальных, так и правовых атак.
Атак порой очень изощренных и изысканных. Таких, как попытка вытеснить основную нравственную максиму христианства, ее "золотое" правило внешне вполне приемлемым, симпатичным и даже убедительным правилом " алмазным": "Делай то, чего могли бы желать все, включая тебя, и чего не мог бы сделать никто, за исключением тебя. Лучший поступок тот, в котором наибольшая способность одного отзывается на наибольшую потребность других."
Формально здесь все вроде бы безупречно - предложена современная вариация выверенного временем принципа, не более того. Но торчит из этого правила коварное, скользкое, хотя и вполне современное, сближение нравственного и... потребностей, всегда последовательно индивидуальных, а значит, по определению вне- нравственных. Но подавляет в нравственном это сближение "любовь к призракам", то есть собственно идеальное, а значит, опрокидывает нравственную систему в материальную плоскость, а значит, превращает алмазное правило в скрытый, упрятанный в отвлекающий камуфляж проводник дохристианского мироустроения. И более того. "Восхождение " от "золотого" правила к "алмазному" оказывается по существу переходом к принципу уникальности нравственного, из которого без промедления следует идея множественности морали. В то время как в рамках евангельского христианства суть нравственных принципов как раз в предельной их банальности, во всеобщности.
6. О некоторых современных толкованиях Достоевского.
Совершенно замечательным образом специфика двух типов христианской цивилизаций обнаруживает себя в некоторых современных интерпретациях идей Достоевского... Он своими художественными образами дотянулся до таких глубин, скажем так, метафизики сосуществования, что любая неосторожная попытка подверстать его к какой-либо общей проблеме неизбежно оказывается разоблачительной . В этом отношении очень показательна концепция "внутреннего человека", которая третируется сегодняшними толкователями с особым вдохновением и изобретательностью - как опрометчивое заимствованное из немецкого мистицизма, как нечто столь же чуждое для России, что и буддизм Платона Каратаева. Утверждается, что из этой концепции можно получить очень широкий набор идеологий - в ней корни и князя Мышкина, и Великого Инквизитора. И вообще Достоевский уже своим "подпольным человеком" предупредил об рисках неосмотрительных игр с идеями. Но, увы, русский идеолог этого не заметил и упорно продолжал ( и продолжает) конструировать человека из идей, под идеи, а то и самой идеей, орудуя ей как серпом и молотом....
Однако, у Достоевского в треугольнике Мышкин- Великий инквизитор- подпольный человек заложена все-таки несколько иная логика ...
Представление о "внутреннем человеке" восходит, как известно, к апостольским посланиям: у ап. Павла это понятие появляется в Послании к Римлянам для характеристики существенно идеальных, находящих "удовольствие в законе Божием" устремлений человека. В похожем смысле употребляет понятие "сокровенный сердца человек" и ап. Петр в Первом Послании. Это представление допускает возможность (крайнюю, запредельную !) существования среди других исключительно по законам совести -- по скрытым в душе коллективным законам нравственности, когда любые внешние ограничения становятся избыточными, лишними. Князь Мышкин -- художественное воплощение именно такой крайности. И его судьба, его крестный путь об опасностях претворения идеала в действительность говорят куда больше, чем все реплики подпольного человека.
Идеологию Великого Инквизитора можно, конечно, получить из мировоззрения князя Мышкина, но только как экстраполяцию в область исчезающе малого самостеснения и тотальной внешней регуляции. Сама по себе идеология Великого Инквизитора в этой области, конечно, не появится, но именно в ней с особой быстротой воспроизводится публика с атрофированным чувством идеального, с задавленным, неразвитым "внутренним человеком" - те самые подпольные утилитаристы, которых только внешней силой и можно заставить признать другого. То есть люди несметного войска Великого Инквизитора.
Что же касается Платона Каратаева, то как раз на фоне князя Мышкина его особенность, как русского типа и становится понятной. Его, конечно, можно свести к попытке Толстого разобраться с буддийскими извивами в русском сознании. Но Каратаев -- все-таки христианский, православный тип. Он также, как и князь Мышкин, -- человек самостеснения, но только р е ф л е к т о р н о г о, бессознательного, до- индивидуалистического. Это христианский тип в условиях, когда сведена к минимуму вторая из двух основных евангельских идей-- свобода выбора, свобода уверования. Он - искушение для Пьера, решающего для себя проблему самостеснения. Для князя Мышкина такой проблемы попросту не существует, она им решена.
Но и подобное понимание сути князя Мышкина всей полноты концепции "внутреннего человека" не передает. Как ни парадоксально, но эта полнота раскрывается лишь в связке князь Мышкин - Николай Ставрогин.
Фигура Николая Ставрогина занимает особое место в ряду индивидуалистов, исследованных Достоевским. Он, как и князь Мышкин - из числа типов предела. Однако это типологическое сближение остается все-таки сближением двух принципиально несовместимых сущностей - князя Христа и князя мира сего. Поэтому наибольший интерес представляют те особенности их внутреннего мира, которые определяют суть их воздействия на мир.
То, что в такой крайней, почти теоретической индивидуальности, как князь Мышкин, Достоевского интересовало прежде всего его воздействие на реальный мир, кажется почти очевидным. Но это далеко не очевидно в случае второй крайности. И тем не менее, взявшись под впечатлением нечаевского процесса за роман под названием "Бесы", Достоевский, вне всякого сомнения, завершает его как роман "Бес". Ибо все производные Ставрогина, надолго ставшие пугалом, все продукты его влияния на мир, в конце концов, тихо отступили на второй план. И даже Катков, буйно восставший против узловой главы романа "У Тихона", не сумел этому помешать.
Так к чему же сводится специфика внутреннего мира князя Мышкина и Николая Ставрогина?.. В чем истоки их диаметрально противоположного влияния на мир?.. Чтобы убедительно и коротко ответить на эти вопросы и одновременно почувствовать ту грань, которая разделяет восточную и западную версии европейской цивилизации, нам необходимо обратиться к разработкам В.А.Лефевра - к его алгебре этики.
Золотое этическое сечение: пять восьмых добру, три восьмых злу...Такова в среднем, по Лефевру, статистика восприятия мира - непроизвольной, немотивированной оценки человеком событий, явлений, данностей. В "Идиоте" Достоевский рассматривает вариант фактически внеземной индивидуальности -- восемь восьмых в пользу добра. В "Бесах" же предметом его художественного исследования становятся не одни только злодеи невольные, то есть креатура Петруши Верховенского - люди с нарушенной статистикой восприятия мира( пять, шесть восьмых зла). Очевидно, что Достоевскому совсем не интересны злодеи принципиальные, не выдержавшие тишины пребывания наедине с собой и опрокинувшиеся в крайность, в восемь восьмых зла --одноклеточные либертины маркиза де Сада. И также очевидно, что главное внимание автора в "Бесах" концентрируется самым неожиданным образом - на личности мощной, одаренной способностью беспощадно оценивать свои намерения и поступки (сильнейшая склонность к рефлексии первого рода),но не желающая давать оценку самим этим оценкам ( принципиальный отказ от рефлексии второго рода)...
Исчерпывающая характеристика рефлексии второго рода дана еще в евангельской притче о фарисее и мытаре: фарисей, признавший свои грехи, покаявшийся в них и полностью удовлетворенный своими оценками. И мытарь, этот вечно кающийся грешник, так и не находящий достаточным свое покаяние... Достоевский, естественно, не использует таких понятий, как рефлексия второго рода, но совершенно определенно именно на этом понятии, на связке кающийся мытарь- кающийся фарисей и выстроена им заочное, гигантское столкновение двух выдающихся индивидуалистов - князя Мышкина и Николая Ставрогина. Ведь, если разобраться, то именно та крайняя, беспредельная - абсолютная - неудовлетворенность оценками себя и собственных поступков, которой наделил князя Мышкина Достоевский, которой князь заражает, насыщает окружающий мир и является главной пружиной всех коллизий романа.
Готов у Достоевского каяться и Ставрогин. Но оценивать свое покаяние он не желает категорически. И если использовать здесь лефевровскую терминологию, то это вариант четырех восьмых добра, четырех восьмых зла при восприятии -- нравственный дальтонизм, полное внутреннее неразличение добра и зла. Ставрогин различает отличает их по критериям внешним -- отсюда его намерение каяться ; но принять эти критерии за свои, оценить по ним само свое покаяние, то есть взять на себя ответственность перед другими, он не желает. Именно здесь пресловутая теплость Ставрогина. Именно здесь источник его разрушительного влияния на мир. И именно это промежуточное, истинно дьявольское, реально существующее в здоровой части мира состояние желает исследовать Достоевский, любезно оставляя случай патологический (восемь восьмых зла ) литераторам с дикого Запада Европы.
И указывает Достоевский на этот дефект внутреннего устроения Ставрогина именно в главе " У Тихона", которая и является смысловым центром романа. Катков видит в этой главе, в подробностях покаяния Ставрогина, покушение на нравственные устои общества, но он определенно не замечает, не чувствует сути той претензии к Ставрогину, что высказана Тихоном.
Прошедшие полтора века не добавили нам остроты восприятия, и проблема противостояния Мышкин - Ставрогин по- прежнему остается тайной за семью печатями, хотя именно в этом противостоянии с нарастающей остротой проступает глубинная сущность противостояния восточной и западной версий христианской цивилизации. Неисчезающая и ненасытная внутренняя готовность к покаянию. И фантанирующее, даже сквозь критический настрой, внутреннее самодовольство...
Вы скажете, что великие мироустроители Горбачев с Ельциным да Путиным жесткой рыночной метлой давно вымели, и на всегда, эту реликтовую готовность... По определенным признакам такое впечатление вполне может сложиться. Но не торопитесь с выводами, господа. И вспомните лучше реакцию страны на лунгинский " Остров", эту современную притчу о вечно кающемся грешнике....
7. Россия как "внутренний человек" Запада.
Отношение к концепту " внутренний человек", как к некоторому фантомному состоянию, наверное, больше всего и мешает увидеть сущностную специфику двух христианских цивилизаций Европы. Из этого же понимания-непонимания следует отрицание и самого воздействия христианства на культуру - самого превращения свободно принятых идей христианства во внутреннюю идею цивилизации.
Воздействие любой идеи, оставляющее именно внутренний след как раз и сводится к ее свободному восприятию. Отрицание же самой возможности свободного восприятия означает, что любая идея должна оставаться внешней, и быть, соответственно, источником совершаемого над человеком насилия. Таковой, последовательно о-внешненной у современных воителей с христианством предстает и христианская идея в целом.
Когда они говорят о превращении христианской истины из " глубоко внутреннуго акта приобщения к истине", в "идеологический концепт", в " систему знаний и институционализированных навыков",они, несомненно, верно, точно и кратко передают одну из тенденций исторического христианства, которая сводилась именно к чрезмерному о- внешнению христианской идеи. С чисто культурологической точки зрения раскол христианской Церкви на католическую и православную, а значит, и разделение самой христианской цивилизации в Европе, произошел именно по этой линии-- соотношение внутреннего и внешнего, индивидуального и абсолютного( можно показать, что догматические разночтения отражают и это). Причем именно католическая церковь о-внешняла христианскую идею с особым размахом и рвением("Великий Инквизитор" Достоевского прежде всего о таких процедурах). Протест Лютера был, по существу, направлен против этой избыточности. Однако протестантское снятие избыточно безусловного в католицизме шло в самых опасных для такой процедуры условиях-- в условиях столь характерного для католицизма ущемления "внутреннего человека", дискредитации идеи личного стеснения. Скорей всего, именно поэтому протестантизм хотя и уходил от католической версии христианства, но не возвращался к евангельской, православной, а двинулся куда-то вбок, на свое направление, где внутреннее стеснение уравнивалось с чрезмерным внешним и самостеснение, таким образом, дискредитировалось как таковое. Да, это способствовало развитию новых социально-экономических форм, но одновременно подготавливало почву для разрастания такого социальногоь чертополоха, как права человека.
Но главное, этим фактически разрушалось ядро христианства - то самое, которое было заложено в нем идей Мессии христианского. И если идея Мессии иудейского в католичестве лишь обнаруживала себя, то в протестанстве она явно победила - пересилила - идею Мессии христианского. Земное царство оказалось у наследников Лютера сильнее царства Небесного, и христианский Мессия с его призывом искать Бога в себе, с Его желанием принять только с в о б о д н о е уверование, окончательно уступает место освободителю внешнему, которому подчиниться можно только рефлекторно. Свободное уверование в Бога и выстраивание на этой основе своего "внутреннего человека" вытесняется свободой выбора внешнего освободителя. И в качестве него может выступать все, что угодно, любая субстанция - от любимой марки пива до Майкла Джексона.
Однако, о-внешненная религиозная идея еще долго оставалась на Западе хотя и внешним, но ограничением. Хотя право, закон, постепенно занимали ее место, становясь единственным и безусловным ограничением, открывая тем самым эпоху человека утилитарного -- эпоху его прав и свобод. Так что в своем "подпольном человеке" Достоевский оказался куда более прозорливым, чем в Петруше Верховенском. Это "дважды два --пять", с его демонстративным намерением( когда -то впервые высказанным "подпольным человеком" Достоевского) переопределить на индивидуальный манер любую истину, сегодня полностью легализовано, окончательно выведено из подполья, превращено в бренд "истинной свободы" и на разные мотивы распевается на всех сми-перекрестках. Оно стало, фактически главным символом современного человека --человека, до-освобождающегося от бремени внутренних ограничений.
В этих условиях наше критическое отношение к Западу естественно воспринимается исключительно как"мифологема для России", всего лишь как средство "идеологического противостояния и самовозвеличивания". Но такая оценка могла казаться очевидной в 19 веке, когда Запад был еще на цивилизационном подъеме. Она была допустима и почти весь 20 век. Но после исчезновения Советского Союза( Советской России), когда Запад, при всей его " глубине и беспощадности социальной самокритики и философской рефлексии", тем не менее утратил ( в лице России) один из сильнейших факторов воздействия, ситуация коренным образом изменилась. Это воздействие только формально казалось внешним, но по существу оно всегда было в н у т р е н н и м -- автономная часть христианской цивилизации, Россия, и была для Запада тем самым "в н у т р е н н и м ч е л о в е к о м ".
Сегодняшняя Россия еще очень слаба для полного возвращения себе той роли в судьбе христианской цивилизации, которую она призвана сыграть. Сегодня она воспринимается Западом утилитарно - исключительно как источник сырья и дешевой рабочей силы. И этот утилитаризм может оказаться особо разрушительным сейчас, когда западная христианская цивилизация в одночасье получила, возможность с а м о д е р ж а в н о, без идеологического сопротивления с Востока вырабатывать свою ценностную шкалу.
Сегодня резко усилилось ощущение, что какой-то громадный период роста могущества и влияния Запада, начавшийся с Нового времени, с первых буржуазных революций, подходит к концу, что и для Запада наступает пора " считать варианты". А их немного. Гибель в противостоянии с целеустремленными и идейными варварами Юга. Тихая капитуляция перед гигантом с Дальнего Востока. И наконец, попытка выстоять - выдержать напор и с Юга, и с Востока. Без своего "внутреннего человека" - России - Западу последнюю задачу не решить, поскольку он слишком долго существовал в условиях преимущественно внешнего стеснения и в значительной степени утратил вкус к любым формам стеснения индивидуального, внутреннего. Он стал на удивление ЛЕГКИМ, инерционность его резко упала, и любой ублюдок, автор какого-нибудь рекламного ролика или видеосюжета в своем влиянии на общество может составить нынче серьезную конкуренцию и проповеднику, и мыслителю, и автору художественного шедевра.
Двадцатый век изрядно потрепал и Россию. Став объектом возможно самых беспощадных в истории гонений и истязаний, Русская православная Церковь не могла не уйти в глухую защиту. Преодоление оборонительного синдрома и связанного с этим преодолением осторожное преобразование социального бытия Церкви потребует, несомненно, исключительных во всех отношениях усилий. Первые шаги нового Патриарха дают надежду, что такие усилия возможны. А значит, не исключен и российский православный ренессанс - медленное возвращение всего российского общества к евангельским канонам и ценностям.
И тогда у Запада уже точно не окажется иного выхода, кроме как двинуться трусцой за Россией. Используя православный опыт и непременно опираясь на помощь государства.
Это - единственный оптимистический сценарий для христианской цивилизации. Инстинкт самосохранения может быть еще и успеет подсказать христианскому миру необходимость и неизбежность такого возвращения...