Temptator. "классическая" (допаламовская) православная триадология и её несостоятельность (несогласованность и противоречивость)

(ii) о том, что Каждая из Ипостасей Бога тождественна Его сущности (и, следовательно, Бог всецело есть собственная сущность), но не смотря на это Ипостаси Бога нетождественны друг другу и

(iii) о том, что Ипостаси Бога суть свойства-отношения: Отец тождественен отцовству, Сын -- сыновству, а Дух Святой -- исхождению (исходительству).

И в этом "классическая" (допаламовская) триадология полностью согласна с католической триадологией. В частности, согласна с тем, что, как явствует из (ii), божественная сущность Бога тождественна Его энергии.

Однако, как будет показано, в "классическом" православии существовало и альтернативное мнение -- мнение о том, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле (и что, следовательно, сущность Бога нетождественна Его энергии); это мнение восходило к автору, который скрывался за псевдонимом Дионисия Ареопагита и приверженцами такого мнения были, в частности Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин.

Отметим, что мнение о том, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле подрывает учение о том, что Ипостаси Бога суть свойства-отношения (если понимать их в том смысле, в каком рассматривали свойства-отношения философы и богословы того времени, то есть, если понимать их по аналогии с обычными свойствами, которые существуют в самой действительности вне и вне зависимости от сознания как приосно?вное, сущее в (при) основе.)

Кроме того, следует сказать, что к мнению о том, что Бог прост лишь в "слабом" смысле прибегали и многие другие отцы церкви, -- те отцы, которые в других местах своих трудов ясно и недвусмысленно учили, что Бог прост в "сильном" смысле. И эта двойственность мнений требовала разрешения -- требовалось определить какое же из мнений следует считать, условно говоря, "правильным" -- "правильным" с точки зрения самого же "классического" (допаламовского) православия, его предания (традиции) -- если, конечно, действовать логически и последовательно.

В данной работе обсуждается, как "классическому" православию следовало бы разрешить вопрос о двух вышеупомянутых противоборствующих мнениях с точки зрения самого "классического" (допаламовского) православия, то есть, с точки зрения его традиций, учитывая при этом представление о том, что, с одной стороны, есть способ существования Бога как чего-то в высшей степени единого, способ, недоступный постижению человеческим разумом, и что, с другой стороны, есть способ постижения вещей, свойственный тварному разуму, который не предназначен для постижения того, как Бог существует Сам по Себе, но который (тварный ум) "схватывает" бытие Бога, используя целое множество понятий. И в данной работе, в конце концов, автор приходит к выводу, что, согласно "классическому" православию, Бога всё-таки следует рассматривать как простого в "сильном" смысле.

Кроме того, в данной работе рассматривается то, в каком смысле следует понимать высказывания многих отцов церкви, которые, как сказано, в одних местах своих трудов ясно и недвусмысленно учили, что Бог прост в "сильном" смысле и одновременно в других местах своих трудов говорили так, что будто бы Бог прост лишь в "слабом" смысле.

(Здесь же попутно отметим, что понимание Бога как простого только лишь в "слабом" смысле логически требует и понимания Ипостасей Бога как простых только лишь в "слабом" смысле: ведь Ипостась Бога тождественна Его сущности; а это означает, что в таком случае Ипостась, повторим, не может быть свойством-отношением и каким-либо свойством вообще.)

Разумеется, к тем выводам, к которым пришли мы, должно бы было придти само "классическое" (допаламовское) православие, пытаясь разрешить имеющееся в его учении противоречия и затруднения с точки зрения его собственной традиции. Однако исторически сложилось так, что все те выводы, которые сделали мы, не "прозвучали" в классическом православии достаточно ясно и недвусмысленно.

"Классическое" православие исчезло, будучи побеждено "паламитским" православием, рассматривающим Бога как простого только лишь в "слабом" смысле; и этот переход от "классического" православия к "паламитскому" православию, как ясно, следует рассматривать как разрыв традиции православия, как возведение в истину того, что в самом "классическом" православии, если мыслить логически и последовательно, должно было быть преодолено и изжито.

Во всех цитируемых фрагментах, если не оговорено обратное, слова, заключённые в квадратные скобки [], являются нашими вставками; во многих случая наши вставки заключены в фигурные скобки {}, о чём всегда делается соответствующее замечание.

Прочтение и понимание данной работы предполагает знакомство с некоторыми главами книги [МакКевин2019]; эти главы явно указываются по ходу изложения. В конце данной работы приведены некоторые главы из [МакКевин2019] целиком в виде Приложения A и Приложения B; хотя эти главы и находятся в конце настоящей работы, мы рекомендуем читателю, незнакомому с [МакКевин2019], начать чтение данной работы именно с этих глав, то есть с Приложения A и Приложения B.

В ходе рассмотрения "классической" православной триадологии подробно показывается её несогласованность и противоречивость, её несоответствие законам логики, то есть, законам правильного мышления.

Эта работа может служить для читателя своеобразным введением в восточную средневековую философию и теологию -- ведь при рассмотрении "классической" православной триадологии затрагиваются важнейшие философские и богословские темы.

Работа предназначена для философов, теологов и религиоведов, а также для всех, интересующихся христианской религией.

Здесь же отметим, что далее цитирование производится в следующем формате ("нц" -- от "начало цитаты", "кц" -- от "конец цитаты", "кп" -- от "конец примечаний"):

<нц>

текст или оригинальный текст и перевод

<кц>

комментарии и примечания из цитируемого источника (может не быть)

<кп1>

комментарии и примечания автора настоящей работы (может не быть)

<кп2>

1. Предварительные главы, служащие введением в "классическую" (допаламовскую) православную триадологию

1.1. Понимание простоты; простота в "сильном" и в "слабом" смыслах

Все богословы согласны, что Бог прост. Однако, спросим мы: в каком смысле следует понимать простоту Бога?

В книге [МакКевин2019], в главе "Об "аристотелевском боге-Перводвигателе? и "боге Фомы Аквинского? как чистой энергии и чистой форме и как не принадлежащем ни к какому роду и виду", содержатся два различных определения простоты, говорящие о том, в каком смысле что-либо может быть простым [МакКевин2019, гл. 8.1, с. 286], а именно определение "слабой" простоты ("простоты в "слабом? смысле") и определение "сильной" простоты ("простоты в "сильном? смысле").

Когда речь идёт о "слабой" простоте (простоте в "слабом" смысле), тогда наличие основы (как нормальной, так и особой) и приосно?вного (если таковое имеется), нетождественного этой основе, не рассматривается как то, что само по себепорождает сложность: если основа проста, то вне зависимости от наличия нетождественного оснвое приосно?вного нечто по определению является простым; когда же речь идёт о "сильной" простоте (простоте в "сильном" смысле), тогда наличие основы (как нормальной, так и особой) и приосно?вного рассматривается как то, что порождает сложность само по себе: даже если основа проста, но имеется нетождественное ей приосно?вное, то такое нечто по определению рассматривается как сложное.

Следовательно, то, что просто в "слабом" смысле, чтобы быть таковым, должно иметь только лишь простую основу, но оно, как ясно, может иметь множественное просно?вное; то же, что просто в "сильном" смысле может быть только простой связкой действий, то есть связкой действий, в которую входит одно-единственное действие (энергия), которое и образует особую основу этой связки действий. Если же в нечто, простом в "сильном" смысле имеется ещё что-то, то оно должно быть тождественно этому одному-единственному действию.

(Рассмотрим вещь, которая понимается как простая связка сил; у такой вещи есть основа, причём особая: эта особая основа есть ничто иное, как единственная сила; но у такой вещи должно быть приосно?вное -- по меньшей мере, одно действие; следовательно, такая вещь проста лишь в "слабом" смысле, но не в "сильном" смысле.)

Как ясно, то, что просто в "сильном" смысле, просто и в "слабом" смысле.

Если сущность (в смысле сверхсущности, сферхформы) Бога рассматривается как тождественная одному-единственному активному действию (активной энергии), а именно процессу существования этой сущности, который (процесс) есть ничто иное, как просто-бытие Бога или, иначе говоря, Его субстанциальное бытие, постольку, как ясно Бог рассматривается как простой в "сильном" смысле -- ибо Бог всецело есть собственная сущность. Однако здесь важно заметить, что такое отождествление идёт вразрез с правилами логики: ведь по определению сверхсущность и действие обладают различными способами существования (modus'ами existendi) и, следовательно, в силу одного этого они не могут быть отождествлены.

Слова западных средневековых богословов-схоластов о том, что Бог есть форма, тождественная процессу собственного существования надо понимать не в том смысле, что, говоря нашими словами, Бог есть простая связка действий, состоящая из одного-единственного действия, и что, следовательно, Бог обладает не нормальной основой, а особой основой, а в том смысле, что, говоря нашими словами, у Бога есть обычная основа, которая тождественна процессу собственного существования (и, разумеется, вследствие этого Бога, опять же, можно рассматривать как простую связку действий, состоящую из одного-единственного действия). Между первым подходом и вторым есть тонкое, очень тонкое различие, которое легко упустить из виду: первый подход логически состоятелен, а второй -- нет: ведь, как уже сказано, нормальная основа и действие (энергия) обладают своими собственными, отличными один от другого, способами существования по определению; и только лишь в силу этого они, нормальная основа и действие, повторим, никак не могут быть тождественны.

1.2. Предикаменты (категории)

В "Категориях" Аристотель делит на разновидности не суждения, а только лишь предикаты суждений. Причем предикаты эти рассматриваются не в контексте конкретных суждений или каких-то обобщенных разновидностей суждений, а только лишь сами по себе, в отрыве от суждений ([AristotleR, т. 2, Категории, гл. 2, сс. 53-54; Категории 1a 15-19], [AristotleR, т. 2, Категории, гл. 4, с. 55; Категории 1b 25 - 2a 10]). Хотя, конечно, можно сказать, что через введение разновидностей предикатов суждений фактически вводится деление на разновидности и самих суждений в зависимости от разновидностей их предикатов (в современной логике суждения делятся по содержанию их предикатов).

Аристотель строит свои разновидности (виды или роды) предикатов на основании их смысла и значения -- того, что они означают и подразумевают; он делает это, по сути, путем постановки вопроса, на который соответствующий предикат должен служить ответом. Всего в "Категориях" Аристотель говорит о десяти разновидностях (видах или родах) предикатов (или, может быть, лучше сказать о десяти высших, наиболее общих разновидностях предикатов):

1. Предикат, означающий сущность ("?????") -- отвечает на вопрос: "Что?" ("Что есть это?"). Например, рассмотрим суждения: "Васька есть кот", "Петр есть высокий человек", "кот (кот вообще, как вид) и человек (человек вообще, как вид) суть живые существа", "белизна есть свойство", "сила есть непосредственный источник и начало действия", "действие есть проявление силы" и так далее. Здесь, соответственно, "кот", "высокий человек", "живые существа", "свойство", "непосредственный источник и начало действия", "проявление силы" суть предикаты, означающие сущность.

2. Предикат, означающий количество -- отвечает на вопрос: "Сколько?". Например, рассмотрим суждение: "В корзине имеется пять яблок". Здесь "пять яблок" -- это предикат, означающий количество.

3. Предикат, означающий свойство (качество) -- отвечает на вопрос: "Какой?". Рассмотрим суждение: "Этот дом есть белый"; здесь "белый" -- это предикат, означающий свойство.

4. Предикат, означающий отношение -- отвечает на вопрос: "По отношению к чему?" ("По сравнению с чем?"). Вероятно, точнее было бы спросить: "Какой по отношению к чему?". Рассмотрим суждения: "Этот камень есть вдвое тяжелее того", "Это дерево втрое выше относительно того (по сравнению с тем)". Здесь "вдове тяжелее того", "втрое выше относительно того" суть предикаты, означающее отношение.

5. Предикат, означающий место -- отвечает на вопрос: "Где?";

6. Предикат, означающий время -- отвечает на вопрос: "Когда?";

7. Предикат, означающий положение -- отвечает на вопрос: "В каком положении находится?";

8. Предикат, означающий обладание -- отвечает на вопрос: "Чем обладает?";

9. Предикат, означающий активное действие -- отвечает на вопрос: "Что активно делает?". Напомним, что активное действие согласно используемой древними терминологии называлось просто действием.

10. Предикат, означающий пассивное действие -- отвечает на вопрос: "Что пассивно делает?". Напомним, что пассивное действие согласно используемой древними терминологии назвалось страданием или претерпеванием.

То, что означают предикаты, Аристотель называет категориями. Таким образом, аристотелевская категория -- это то, что означают и подразумевают все предикаты, определенной их разновидности, смысл и значение всех предикатов определенной разновидности. Можно сказать, что категории -- это "высшие, то есть наиболее общие, разновидности (роды) предикатов".

Итак, в "Категориях" вводится десять категорий: сущность, количество, свойство, отношение, место, время, положение, обладание, действие (то есть, активное действие) и страдание (то есть, пассивное действие).

Эти категории, строго говоря, следует рассматривать как сущие в уме понятия. При этом, естественно, возникает вопрос: что соответствует этим понятиям вне ума?

Распространено мнение, что категориям как понятиям, сущим в уме, вне ума соответствуют свои, особые, "высшие роды сущего". Поэтому часто категории Аристотеля называют не "высшими разновидностями (родами) предикатов", а "высшими родами сущего"; это подразумевает, повторим, что категории как понятия отражают соответствующие им "высшие роды сущего", то есть высшие, наиболее общие разновидности нечто, на которые делится всё сущее; и при этом каждый элемент действительности, "объективной реальности", можно отнести к тому или иному "высшему роду сущего", то есть "подвести" этот элемент под ту или иную категорию.

Следует, однако, сказать, что понимание категорий Аристотеля как понятий о "высших родах сущего" не вполне верно: эти категории, как мы выяснили, означают не "высшие разновидности сущего", а "высшие разновидности того, что означают и подразумевают предикаты".

Здесь важно понимать следующее: если один и тот же элемент действительности ("объективной реальности") можно равноценно описать ("отразить в уме словесно") с помощью нескольких суждений с предикатами, относящимися к различным категориям, то этому элементу и, соответственно, тому "высшему роду сущего", к которому он принадлежит, соответствует не одна, а несколько категорий. Аналогично, если несколько разных элементов действительности, относящихся к разным "высшим родам сущего", можно описать ("отразить в уме") с помощью суждений с предикатами, относящимися лишь к одной категории, то этим нескольким "высшим родам сущего" соответствует только одна категория. При этом вполне может оказаться так, что какому-то "высшему роду сущего" не достанется в некотором смысле "своей" категории; тогда говорить о том, что к этому роду относится, придется с использованием предикатов, относящимся к "чужим" категориям.

Поясним сказанное на примере. Но сначала для большей ясности ответим на вопрос: "Что есть "высший род сущего??". Логично считать, что в свой, отдельный род сущего входит и его образует то, что обладает своим особым, уникальным "способом существования". Есть способ существования основы (сущности в смысле сверхсущности) и есть отличные от него способы существования приосно?вного -- каузальных свойств, сил и действий. Эти последние три способа отличны также и друг от друга. (Для простоты условимся, что сейчас мы рассматриваем только лишь первые сущности аристотелевских "Категорий" и при этом полагаем, что никакая из вторых аристотелевских сущностей "Категорий" не существует вне ума.) Соответственно, можно положить, что основа, каузальное свойство, сила и действие (вне зависимости от того, какое оно -- активное или пассивное) суть четыре особых "высших рода сущего". Далее можно попытаться ввести ещё больше "высших родов сущего" -- например, "количество", "отношение" и так далее, но мы этого делать не будем, ибо достаточно рассмотреть сказанное выше на примере четырёх вышеупомянутых "высших родов сущего", касающихся, повторим, только лишь первых сущностей "Категорий" -- то есть, отдельных, единичных вещей.

Перейдем к собственно примерам.

Возьмем такой "высший род сущего", как каузальное свойство. Ему соответствует категория "свойство" -- ведь мы, например, говорим: "Этот шар есть белый". Но мы можем "отразить в уме" этот "высший род сущего" равноценным образом и иначе: "Этот шар обладает свойством "белости" ("белизны")". Следовательно, данному высшему роду соответствует не только категория "свойство", но и категория "обладание".

Возьмем такой "высший род сущего", как основа (то есть, возьмём сущность в смысле сверхсущности). Ему соответствует категория "сущность" -- ведь мы, например, говорим: "Эта вещь есть дуб". Но мы можем "отразить в уме" этот "высший род сущего" равноценным образом и иначе: "Эта вещь обладает сущностью "дубовость?". Следовательно, данному высшему роду соответствует не только категория "сущность", но и категория "обладание". Но ведь можно сказать и так: "Эта вещь есть (какая?) обладающая сущностью "дубовость?"; следовательно, данному "высшему роду сущего" соответствует также и категория "свойство".

Возьмем такой "высший род сущего", как сила. Какая аристотелевская категория или категории ему соответствуют? Мы говорим, например, что "Этот человек есть (какой?) сильный". Из этого ясно, что данному "высшему роду сущего" соответствует категория свойства. Но ведь эту же мысль мы можем выразить словами вроде "Этот человек обладает большой силой по сравнению с силой обычного человека"). И в этом случае получится, что рассматриваемому "высшему роду сущего", силе, соответствует категория отношения. Мы можем также сказать: "Этот человек обладает большой силой". Тогда рассматриваемому "высшему роду сущего" будет соответствует также и категория обладания. (Больше никаких категорий рассматриваемому "высшему роду сущего", силе, не соответствует.) И здесь мы обнаруживаем, что среди аристотелевских категорий попросту нет категории "сила" -- то есть, категории, которая была бы "своей" для такого "высшего рода сущего", как сила! И, следовательно, отражая в уме такой "высший род сущего", как сила мы, используя средства языка, вынуждены задействовать такие предикаты, которые относятся к "чужим" (для силы) категориям, а именно к категориям "свойство", "отношение" или "обладание".

Обратим внимание, что в вышеприведенных примерах категории "свойство" ("качество") соответствуют три типа "высших рода сущего" -- "сущность", "каузальное свойство" и "сила"; и категории "обладание" также соответствует целых три "высших рода сущего" -- "сущность", "каузальное свойство" и "сила".

Итак, следует понимать и помнить, что категории Аристотеля непосредственно и в первую очередь отражают язык и мышление и основываются на них, на их особенностях, а "высшие роды сущего" эти категории отражают лишь опосредованно, а именно через язык и мышление. Отсюда и возникают вышеуказанные особенности сопоставления категорий Аристотеля собственно "высшим родам сущего".

Всегда помните, что, рассуждая строго, следует различать одноименные (или похожие по названию или смыслу) категории с одной стороны и "высшие роды сущего" с другой. Категория "сущность" -- это одно, а первая аристотелевская сущность "Категорий", вторая аристотелевская сущность "Категорий" и первая аристотелевская сущность "Метафизики" (то есть, форма) -- это, строго говоря, другое, это "высшие роды сущего".

С помощью предикатов, относящихся к категории "сущность" строятся суждения, "отражающие в уме" эти "высшие роды сущего", но, как мы видели, равноценное "отражение в уме" можно сделать и с помощью суждений, в которых предикаты относятся к другой категории.

Кроме того, с помощью предикатов, относящихся к категории "сущность", мы можем строить суждения, "отражающие в уме" совсем другие "высшие роды сущего", нежели упомянутые первую и вторую аристотелевские сущности "Категорий" и форму "Метафизики": так, например, мы можем поставить вопрос: "Что есть белизна?" или "Что есть познавательная способность?"; и, соответственно, строго говоря, предикаты в ответах на эти вопросы тоже будут относиться к категории "сущность".

Надо сказать, что сам Аристотель в "Категориях" путает "(высшие) разновидности значений предикатов" с "высшими родами сущего". Так, говоря о том, что такое сущность (то есть категория "сущность") подробнее, он замечает [AristotleR, т. 2, Категории, гл. 5, cc. 55-56; Категории 2a 11-19]:

<нц>

Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, -- это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, -- и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду "человек", а род для этого вида -- "живое существо". Поэтому о них говорят как о вторых сущностях, например "человек" и "живое существо".

<кц>

То есть, по мнению Аристотеля [AristotleR, т. 2, Категории, гл. 5, cc. 55-56; Категории 2a 11-19], к категории "сущность" относятся такие "высшие разновидности (роды) сущего", как отдельные, единичные вещи (это суть первые аристотелевские сущности "Категорий"), а также их виды и роды (это суть вторые аристотелевские сущности "Категорий"). Причем отдельные, единичные вещи (определённого вида) относятся к этой категории "в самом основном, первичном и безусловном смысле"; кроме них к этой же категории Аристотель причисляет виды и роды -- видимо, "не в таком основном, первичном и безусловном смысле", как отдельные, единичные вещи, но всё-таки в некоем, пусть "более слабом", но всё-таки "основном, первичном и безусловном смысле" как стоящие на втором месте после отдельных, единичных вещей. Но что же относится к этой же категории, так сказать, "в побочном, вторичном и условном смысле"? Очевидно, это и каузальное свойство, и сила, и действие и еще много чего -- включая, например, количество, место и положение. Ведь для всего этого можно задать вопрос "Что есть вот это вот?" и ответить на этот вопрос суждением, в котором предикат является ответом на это "что?", который и выразит сущность "вот этого вот", благодаря обладанию которой "вот это вот" и есть то, что оно есть как определенное "что?".

Итак, что же делает в рассмотренном месте ([AristotleR, т. 2, Категории, гл. 5, cc. 55-56; Категории 2a 11-19]) Аристотель? Он, по сути, пытается сузить категорию "сущность", изначально ориентированную на язык и мышление и первичным образом отражающую именно язык и мышление, скажем так, до несколько другой категории, которая ориентирована на объективную реальность, на действительность, а не на язык и мышление, и первичным образом отражает именно её, действительность. Аристотель фактически "выкидывает" из категории сущность все, кроме первых и вторых аристотелевских сущностей "Категорий", заявляя, что выкинутое относится к категории "сущность" не "в самом основном, первичном и безусловном смысле". И тем самым фактически получает из исходной категории нечто несколько иное -- по сути, другую, более узкую, категорию, которая ориентирована в первую очередь на отражение действительности, а на язык -- лишь во вторую очередь.

Из сказанного должно быть понятно, что говорящие об аристотелевских категориях как о "высших родах сущего" не так уж и неправы. В действительности представление об этих категориях как о "высших родах сущего", а не как о "высших разновидностях значений предикатов" достаточно распространено.

Отметим, что еще в древности полагали, будто бы Аристотель основывался при введении своих категорий на языке, а именно на том, какие части речи в нем есть. И в самом деле: очевидно, что имени существительному соответствует категория "сущность", числительному -- "количество", прилагательному и причастию -- "свойство", глаголу -- категория "(активное) действие" и категория "страдание" ("пассивное действие"). Далее, если перейти от частей речи к частям предложения, то можно заметить, что обстоятельству места соответствует категория "место", обстоятельству времени -- категория "время", а обстоятельству положения -- категория "положение". Вероятно, категории "обладание" следует сопоставить такую часть речи, как глагол -- как и категориям "активное действие" и "пассивное претерпевание".

Наконец, скажем о происхождении слова "категория" и его первичном значении. Первичное значение этого слова -- это "обвинение" -- то обвинение, которое, например, выдвигается против кого-то в суде частным лицом или государственным обвинителем вроде: "Я обвиняю такого-то в том-то и в том-то (в таких-то преступлениях)". В древней Греции центральным местом города, на котором и вокруг которого кипела жизнь, была агора или, говоря по-латински, форум. Это была центральная городская площадь, на которой проводились народные собрания и вокруг которой располагались рынок, суд, храмы, здания органов городского самоуправления и прочее. Обвинявший кого-то в преступлении приходил на агору в судебное учреждение, а затем прилюдно, громко, "на всю агору" выдвигал свое обвинение против подозреваемого. Это обвинение, совершенное в описанных условиях, и называлось словом "категория" ("?????????") -- от "????" ("по", "на протяжении") и "?????" ("агора"). То есть, буквально "категория" -- это "то, что оглашалось по (всей) агоре", "то, что заявлялось на (всю) агору".

В каком же смысле Аристотель "обвинял" предикаты? Очевидно, в следующем: "Я обвиняю этот предикат в том, что он принадлежит к такой разновидности значений предикатов, как такая-то". Таким образом, получалось, что эти разновидности были как бы "обвинениями" в смысле "статей обвинения". Поэтому-то разновидности значений предикатов Аристотель и назвал "категориями" -- "обвинениями", "статьями обвинения".

Десять категорий, о которых говорится в "Категориях" являются "самым стандартным" набором аристотелевских категорий. Однако в "Метафизике" Аристотель вводит ещё одну категорию, о которой не говорится в "Категориях" -- категорию "движение", которую мы будем называть одиннадцатой категорией. Очевидно, движение -- это разновидность действия и поэтому, в принципе, можно бы было не создавать ещё одну категорию для собственно движения, а ограничиться теми категориями, которые уже есть -- девятой ("активное действие" или, иначе говоря, просто "действие") и десятой ("пассивное действие" или, иначе говоря, "страдание" или "претерпевание"). Но, как сказано, Аристотель в "Метафизике" выделил из всего множества того, о чем мы говорим как о действии, движение в особую категорию. Что это означает? По-видимому, то, что, по мнению Аристотеля, не всякое действие есть движение и, следовательно, есть такие действия, которые не являются движениями.

Что следует понимать под тем, когда мы говорим, что не всякое действие есть движение в рассматриваемом контексте?

Обычно или, по меньшей мере, зачастую, совершение действия связано с изменением или изменениями. В случае механического движения это очевидно. Но, спрашивается: лежит ли механическое движение в основе всякого изменения? Даже применительно к чувственно-воспринимаемому миру вопрос о том, лежит ли в основе всякого изменения движение, сложен и труден. Возьмем, например, спеющее яблоко или желтеющий лист. Для нас, знающих биологию, достаточно очевидно, что в основе изменения цвета яблока и листа лежит движение атомов и молекул; но для древнего грека это было совсем неочевидно. А как быть с "движением умозрения", с "движением вглубь и вширь в познании мира", когда, например, от одной научной теории мы переходим к другой, более общей, более точной и "более сильной", которая включает предыдущую теорию в качестве частного случая? Что здесь движется и как?

Другой пример, отличный от первого. Пусть два человека тянут к себе, в противоположные стороны, один и тот же предмет так, что их усилия одинаковы. Из-за одинаковости усилий этот предмет двигаться не будет. Здесь, очевидно, действия по отношению к этому предмету есть, но движения предмета нет. Более того, и прилагающие усилия, то есть действующие, стоят неподвижно. Если в данном случае и можно говорить о движении предмета, то лишь о движении во времени.

Остановимся подробнее на последнем примере. Стоит одному из этих людей ослабить усилия -- и предмет начнет двигаться. Отсюда можно попытаться заключить, что в основе движения (или покоя) может лежать множество действий в смысле проявлений сил; и если при этом называть движение действием, то, очевидно, что в основе такого действия-движения лежит, вообще говоря, множество действий, понимаемых как проявления сил. Поэтому следует отличать действие как проявление силы от действия как движения; хотя и о том, и о другом говорится как о действии, но по сути это -- разные понятия, которым "выпала участь" звучать одинаково, то есть это в действительности не одно понятие, а разные, хотя и омонимичные, понятия.

Подобные соображения, по-видимому, и привели к тому, что Аристотель в "Метафизике" решил выделить движение в особую категорию из категорий "действие" и "страдание".

Тем не менее, далее, говоря о категориях Аристотеля, мы, если явно не оговорено иное, будем иметь в виду десять "стандартных" категорий.

Западная средневековая схоластическая философия понимала категории Аристотеля, как правило, в смысле "высших разновидностей (родов) сущего" -- то есть она, как правило, считала, что категориальным понятиям, сущим в уме, соответствуют свои, особые "высшие разновидности (роды) сущего" вне ума, которые и именовали и отражали в уме эти понятия. Это сказано, разумеется, грубо. Так, например, западным средневековым философам-схоластам было очевидно, что категории "сущность" вне ума соответствуют, по меньшей мере, первые аристотелевские сущности "Категорий", то есть, отдельные, единичные вещи различных видов; но по вопросу о том, существуют ли вне ума такие вторые аристотелевские сущности "Категорий", как формы "Метафизики", между ними шли споры.

В западной средневековой схоластической философии аристотелевские категории по-латински назывались предикаментами.

Давайте отвлечёмся на время о точности и будем для простоты считать, что категории Аристотеля обозначают высшие роды сущего. Для простоты, опять же, будем считать, что Аристотель учил всего о десяти категориях.

В категории "сущность" Аристотель выделяет первые и вторые сущности. Первые сущности -- это отдельные, единичные вещи, принадлежащие к соответствующим низшим, наименее общим видам; вторые сущности -- это виды и роды, начиная от низшего, наименее общего вида.

Аристотель учит, что всякая сущность, то есть, как первая, так и вторая, не находится ни в каком подлежащем (не находится ни в (при) какой основе) -- то есть, она, сущность, сама по себе, если существует в действительности, вне и вне зависимости от ума и сознания, есть некая основа для того, чтобы в (при) ней находилось что-то иное, но не есть то, само что находится в (при) какой-то основе. Сказанное относится как к отдельным, единичным вещам (то есть, первым сущностям), так и к формам (которые есть разновидность второй аристотелевской сущности, а именно, низшие, наименее общие виды).

Из сказанного ясно, что вторые сущности не находятся в первых как в подлежащих (основах).

Всё же то, что принадлежит к прочим категориям, кроме категории "сущность", то, согласно Аристотелю, или говорится (сказывается) о первых сущностях как о подлежащих (то есть, основах), или же находится в (при) них как подлежащих (основах).

Например, "вторые сущности могут сказывать о первых как о подлежащих" следующим образом: "вот этот вот человек, Иоанн, есть разумное животное" -- здесь вторая сущность, "животное" ("живое существо"), сказывается о первой сущности, Иоанне; "Иоанн есть человек" -- здесь вторая сущность, "человек", сказывается о первой сущности, Иоанне. И при этом, как сказано, вторые сущности не находятся в первых как в подлежащих. (Да, форма "человечность" находится в Иоанне и в любом отдельном, единичном человеке, но не как в подлежащем, а как одна из его, Иоанна, основ и составных частей; другой же основой и составной частью Иоанна является материя; сейчас для простоты мы считаем, что для людей нет индивидуальных субстанциальных форм, о которых мы будем говорить далее.)

Но что касается всего того, что относится к другим высшим родам сущего, нежели "сущность", то, если оно существует в действительности, то, по Аристотелю, оно обязано находится в (при) первой сущности как в подлежащем (основе) или в (при) второй сущности как в подлежащем (основе), если эта вторая сущность существует в действительности, вне и вне зависимости от ума и сознания; такими вторыми сущностями для Аристотеля являются формы, тождественные природе и тождественные низшему, наименее общему виду.

Таким образом, всё, что относится к прочим девяти из десяти аристотелевских категорий, суть сущее в (при) сущности как в (при) своём подлежащем (основе).

Следовательно, отметим, как обычное свойство, так и свойство-отношение по Аристотелю существует в самой действительности, а не только лишь в уме и сознании, и при этом существует в (при) некоторой первой или второй сущности как в (при) своём подлежащем, то есть, основе.

Подчеркнём: форма, рассматриваемая как сущая в действительности, вне и вне зависимости от ума и сознания, также есть то в (при) чём как в (при) подлежащем (основе) может существовать то, что относится к другим высшим родам сущего, кроме рода "сущность". Так, например, человек как вид определяется так: "человек есть разумное животное". И, следовательно, форма "человечность" есть подлежащее (основа), в (при) которой существуют, например, свойства "разумность" и "животность" (в действительности "животность" -- не одно свойство, а целая группа свойств, но мы не будем останавливаться на этом продробно).

Таким образом, подчеркнём, строго говоря, всё то, что относится к девяти другим категориям, кроме категории "сущность", может существовать не только в (при) первых сущностях как подлежащих (основах), но и в (при) формах как подлежащих (основах) же; а форма, как известно, есть разновидность второй аристотелевской сущности. И, следовательно, Аристотель в "Категориях" упустил из вида рассмотренную возможность.

Приведём фрагменты из "Категорий" Аристотеля, основываясь на которых мы вели обсуждение:

[АristotleR, т. 2, Категории 2a 11-19, гл. 5, сc. 55-56]: "Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, -- это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видм принадлежат <с. 55/с. 56> сущности. Называемые так в первичном смысле, -- и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду "человек?, а род для этого вида -- "живое существо?. Поэтому о них говорят как о вторых сущностях, например, "человек? и "живое существо?".

[АristotleR, т. 2, Категории 3a 7-8, гл. 5, с. 58]: "Общая черта всякой сущности -- не находиться в подлежащем".

[АristotleR, т. 2, Категории 2a 34-35, с. 56]: "А всё другое [помимо первых сущностей] или говорится о первых сущностях как о подлежащих, или же находится в них как в подлежащих".

Вот тот контекст, в котором сказано последнее:

[АristotleR, т. 2, Категории 2a 34 - 2b-6, гл. 5, с. 56]: "А всё другое [помимо первых сущностей] или говортистя о первых сущностях как о подлежащих, или же находится в них как в подлежащих. Это становится ясным, если брать отдельные случаи: живое существо, например, сказывается о человеке; ведь если бы оно не сказывалось ни об одном из отдельных людей, оно не сказывалось бы и о челвоеке вообще. Далее, цвет находится в теле; стало быть, и в отдельном теле. Есби бы он не находился ни в одном из отдельных тел, он не находился бы и в теле вообще. Таким образом, всё другое [помимо первых сущностей] или говорится о превых сущностях как о подлежащих, или же находится в них как в подлежащих. Поэтому, елсибы не существовало первых сущностий, не могло бы существовать и ничего другого.

Итак, подчеркнём ещё раз: как обычное свойство, так и свойство-отношение по Аристотелю существует в самой действительности, а не только лишь в уме и сознании, и при этом существует в (при) некоторой первой сущности как своём подлежащем, то есть, основе. Да, обычное свойство и свойство-отношение обладают различными способами существования (modus'ами existendi) -- и поэтому они и отнесены к различным категориями, если понимать их в смысле различных высших родов сущего; но при этом, повторим, свойство-отношение, как и обычное свойство, по Аристотелю существует в самой действительности, вне и вне зависимости от ума и сознания, и при этом, повторим, существует в (при) некоторой первой или второй сущности как в (при) своём подлежащем (основе) -- подобно тому, как и обычное свойство существует в (при) некоторой первой или второй сущности как в (при) своём подлежащем (основе),

1.3. Предикабилии

Предикаменты или, иначе говоря, категории -- не единственная классификация предикатов, сделанная Аристотелем. В своей работе "Топика" он даёт другую классификацию предикатов. Эта последняя классификация основана на анализе возможных отношений между субъектом и предикатом в суждениях. Результатом этой классификации стало деление предикатов на четыре разновидности, которые по-латински называются предикабилиями. Это собственно аристотелевские предикабилии. Позже философ Порфирий изменил систему аристотелевских предикабилий так, что их стало пять; в таком виде эта порфирьевская система предикабилий вошла в западную средневековую схоластическую философию.

Свою систему предикабилий Аристотель разработал в "Топике", в книге I, в главах с 4-й по 6-ю ([AristotleR, vol. 1, Топика, кн. I, гл. 4-6, cc. 351-357]). Центральное место здесь, где собственно и перечисляются предикабилии, -- это [AristotleR, vol. 1, Топика 101b 17-25, кн. I, гл. 4, c. 352].

Далее мы проведём логические рассуждения, которые позволяют придти к делению предикатов на пять предикабилий, четыре из которых -- это собственно аристотелевские предикабилии. Эти рассуждения мы заимствуем из [КоэнНагель2010] и они, эти рассуждения, примерно повторяют рассуждения самого Аристотеля.

В центре рассуждений стоят понятия обратимого со своим субъектом предиката и необратимого со своим субъектом предиката. Вкратце эти рассуждения таковы [КоэнНагель2010, гл. XII, ї 3 (Предикабилии), cc. 325-326]:

Рассмотрим суждения типа "S есть P" (здесь S -- субъект, P -- предикат). При этом мы будем рассматривать только истинные суждения и, притом, только такие суждения, в которых S есть некоторый "крайний", то есть самый младший, низший, вид или же представитель такого вида.

Если предикат обратим, то таким предикатом может быть либо определение, то есть определение сущности ("чтойности") субъекта, либо проприй; если предикат необратим, то он может либо быть частью определения, либо не быть. В первом случае этот предикат есть либо род, либо видовая разница; во втором случае этот предикат есть акциденция. Таким образом, имеем пять разновидностей предикатов: определение, проприй, род, разница и акциденция, которые (разновидности) и называются предикабилиями.

Теперь рассмотрим эти рассуждения подробно.

Вначале разберемся с понятием обратимого со своим субъектом и необратимого со своим субъектом предиката.

Рассмотрим суждения вида "S есть P", в которых предикаты обратимы со своими субъектами, -- например, суждения "человек есть разумное животное" и "человек есть способный смеяться" (в смысле: "человек как вид таков, что все его представители способны смеяться").

Если всё, что есть P, является также и S, то предикат P является обратимым со своим субъектом S; в противном случае предикат P является необратимым со своим субъектом S.

Всякое разумное животное является человеком; поэтому предикат "разумное животное" является обратимым со своим субъектом "человек". Аналогично, всякий, кто способен смеяться, есть человек (принадлежит к виду "человек"); поэтому предикат "способный смеяться" тоже является обратимым со своим субъектом "человек".

Итак, рассмотренные примеры суждений суть примеры суждений с предикатами, обратимыми со своими субъектами.

Всего существует две разновидности предикатов, обратимых со своими субъектами:

Во-первых, предикаты, обозначающие (выражающие) сущность ("чтойность") субъекта; как ясно, такие предикаты суть ничто иное, как определения субъекта. Так, предикат "разумное животное" обозначает (выражает) сущность ("чтойность") человека и определяет человека как вид.

Во-вторых, предикаты, обозначающие (выражающие) проприй (лат. proprium) или, другими словами, собственный признак. (Имеются и другие именования проприя.)

Проприй -- это свойство, присущее всем представителям данного вида, причем всегда, и не присущее представителям никакого другого вида. Таким образом, проприй -- это своего рода "уникальный маркер вида", по которому всегда можно опознать представителя этого вида. Важно отметить, что проприй не входит в определение вида, то есть, в определение сущности.

Вышеупомянутый предикат "способный смеяться" -- это проприй вида "человек".

О проприи говорят, что он определяется, задается, порождается "сущностными началами". Поскольку всякий представитель вида обладает сущностью этого вида, постольку эта сущность ("сущностные начала") определяет, задает, порождает в каждом из представителей данного вида проприй.

Сказанное о порождении "сущностными началами" проприя легче понять на примере не человека, а треугольника.

Определим треугольник так: "треугольник есть трёхсторонний многоугольник"; здесь "многоугольник" -- это род, а "трёхсторонний" -- видовая разница. "Иметь сумму углов в 180 градусов" -- это проприй треугольника. Проприй, как ему и положено, "не входит в сущность", то есть в определение сущности, треугольника ("трёхсторонний многоугольник"), но каким-то образом эта сущность или, скажем так, сущностные начала "трёхсторонность" и "многоугольность" "делают" так, что всякий треугольник имеет сумму углов в 180 градусов.

По аналогии с треугольником можно сказать, что сущностные начала человека -- "разумность" и "животность" -- "делают" так, что каждый отдельный человек оказывается наделён способностью смеяться.

Вернёмся к разновидностям предикатов.

Предикаты других разновидностей, нежели две вышеупомянутых, являются необратимыми со своими субъектами.

Рассмотрим суждения вида "S есть P", в которых предикаты необратимы со своими субъектами, -- например, суждения "человек есть животное", "человек есть разумный" и "Иоанн (как представитель вида "человек") есть белокожий".

В первом суждении предикат, как сказано, необратим со своим субъектом: ведь не всякое животное есть человек; при этом, отметим, "животное" есть род, входящий в определение человека ("человек есть разумное животное").

Во втором суждении предикат тоже необратим со своим субъектом: ведь не всё то, что разумно, есть человек: разумны и ангелы, и Бог; при этом, также отметим, "разумный" есть видовая разница, входящая в определение человека ("человек есть разумное животное").

В третьем суждении предикат, опять же, необратим со своим субъектом: ведь не всё то, что белокоже, есть Иоанн (как представитель вида "человек"): белую кожу имеют, например, не только различные, отличные от Иоанна, люди, но и различные животные. Кроме того, отметим вот что: "белокожесть" не входит в определение человека (как, например, входит в него "разумность" или "животность"); "белокожесть" не является также и проприем.

Далее. Для отдельно взятого представителя вида "человек" "белокожесть" является акциденцией (то есть, грубо говоря, тем, что может быть, а может и не быть) в том смысле, что отдельно взятый представитель вида "человек" не обязан быть белокожим -- его кожа может быть и черной, и желтой и других цветов и оттенков. И в этом смысле для упомянутого Иоанна как представителя вида "человек" "белокожесть" -- это акциденция.

(Акциденцию также называют привходящим признаком.)

Итак, рассмотренные примеры суждений суть примеры суждений с предикатами, необратимыми со своими субъектами.

Всего существует три разновидности предикатов, необратимых со своими субъектами:

Во-первых, предикаты, входящие в определение субъекта и являющиеся родом -- смотри предикат из первого суждения.

Во-вторых, предикаты, входящие в определение субъекта и являющиеся видовой разницей -- смотри предикат из второго суждения.

В-третьих, предикаты, не входящие в определение субъекта и означающие акциденцию субъекта.

Таким образом, всего получилось пять разновидностей предикатов:

(i) предикаты, означающие сущность ("чтойность") и, соответственно, дающие определение субъекта;

(ii) предикаты, означающие проприй;

(iii) предикаты, являющиеся родом в определении

(iv) предикаты, являющиеся видовыми разницами в определении

(v) предикаты, являющиеся акциденциями

Кратко, для простоты, эти разновидности называют:

(i) определение

(ii) проприй или собственный признак

(iii) род

(iv) видовая разница или просто разница

(v) акциденция или привходящий признак

Следует отметить, что собственно Аристотель в "Топике" не говорил о видовой разнице как об одной из разновидностей предикатов; поэтому его система предикабилий состояла не из пяти предикабилий, а из четырёх:

(a) определение

(b) проприй или собственный признак

(d) акциденция или привходящий признак

Это, повторим, собственно аристотелевская система предикабилий.

Однако, наиболее известная система предикаблилий -- это не аристотелевская ((a) - (b)) и не описанная ранее неё система из [КоэнНагель2010] ((i) -- (v)), а система, введённая философом Порфирием в его труде "Исагогика" (то есть, "Введение (к "Категориям? Аристотеля)") -- смотри [АристотельПорфирий1939]. Порфирий убрал из аристотелевской системы предикабилий предикаблилию "определение" и добавил две собственных предикабилии -- "вид" и "видовая разница" (или просто "разница").

Рассуждения Порфирия, касающиеся анализа взаимоотношений субъекта и предикатов, находятся в шестой главе "Исагогики" ([АристотельПорфирий1939, Исагогика, гл. 6 (О том, что есть общего у пяти терминов), сс. 65-66]); ниже мы процитируем эти рассуждения.

[АристотельПорфирий1939, Исагогика, гл. 6 (О том, что есть общего у пяти терминов), сс. 65-66]

<нц>

Общим у всех них является то, что они сказываются о многом. При этом род сказывается о видах и об индивидуальных вещах, и различающий признак¹ -- таким же образом, а вид -- о находящихся под ним индивидуальных вещах, собственный признак² -- как о виде, у которого это -- собственный признак, так и об охватываемых видом индивидуальных вещах, и привходящий признак³ -- и о видах и об индивидуальных вещах. В самом деле, живое существо сказывается о лошадях и быках, представляющих собою виды, а также об этой вот лошади и этом вот быке, представляющих индивидуальные предметы, с другой стороны -- неразумность сказывается о лошадях и о быках, <как видах> и также о <лошадях и быках> единичных. Однако вид, как, например, человек, сказывается только об единичных вещах, а <в свою очередь> собственный признак, например -- способность смеяться, и о человеке <как виде> и об единичных <людях>, также черный цвет -- как о виде воронов, так и об единичных <воронах>, являясь <здесь> привходящим признаком⁴, не допускающим отделения⁵, и движение -- о человеке и о лошади, как привходящий признак отделимый⁶, причем это последнее в первую очередь сказывается об единичных вещах, а на втором месте -- также о том, что единичные вещи объемлют.

<кц>

1. "Различающий признак" -- то есть, "видовая разница" или просто "разница".

2. "Собственный признак" -- то есть, "проприй".

3. "Привходящий признак" -- то есть, "акциденция".

4. "Быть черным" не входит в определение ворона и не является проприем; поэтому с точки зрения определения ворон может быть и другого цвета. Следовательно, для ворона как представителя вида "быть черным" -- это акциденция.

5. Хотя "быть черным" для ворона -- это акциденция, однако это такая акциденция, которая не может быть уничтожена или изменена, то есть "отделена" от отдельного, единичного ворона; иными словами это -- "неотделимая акциденция".

6. "Быть в движении" -- акциденция человека; однако человек может остановиться и не двигаться, то есть, он может уничтожить, изменить эту акциденцию или, другими словами, "отделить" ее от себя.

<кп2>

Таким образом, Пофририй, "подправив" Аристотеля, вводит пять следующих предикабилий:

(I) род

(II) вид

(III) проприй

(IV) разница

(V) акциденция

Это, так сказать, "система предикабилий Порфирия".

"Исагогика" Порфирия была переведена на латинский язык Боэцием и из этого перевода "система предикабилий Порфирия", как уже говорилось, вошла в западную средневековую схоластическую философию.

Латинские названия этих предикабилий следующие:

(I) род -- genus

(II) вид -- species

(III) проприй -- proprium

(IV) разница -- differentia

(V) акциденция -- accidens

Подробнее о предикабилиях смотри: [КоэнНагель2010, гл. XII, ї 3 (Предикабилии), cc. 325-330], а также [AquinasSTR, vol. I, Введение: Некоторые важнейшие принципы философии Фомы Аквинского, пп. 1.2, 1.2.1, сс. vi-vii]

В западной средневековой схоластической философии, повторим, предикаменты рассматривались как "высшие разновидности (роды) сущего", то есть как сущие в уме понятия, которым вне ума соответствуют свои, особые "высшие разновидности (роды) сущего", которые они, предикаменты, именуют и отражают в уме. Иначе говоря, предикаменты рассматривались в контексте того, что этим предикаментам соответствует вне ума. В противоположность этому, предикабилии в западной средневековой схоластической философии рассматривались в отрыве от того, что им соответствует вне ума: то есть, предикабилии рассматривались исключительно как объекты, сущие в уме, сознании и мышлении.

Это, конечно, вовсе не означает, что им, предикабилиям, действительно ничего не соответствует вне ума. Так, форма "Метафизики" и была видом, "крайним", наименее общим, видом, сущим вне ума и многие схоласты считали, что такие формы действительно существуют; и, следовательно, предикабилии "вид", по меньшей мере, вне ума должны соответствовать такие формы.

Таким образом, сказанное надо понимать лишь в том смысле, что схоласты отказывались рассматривать предикабилии в том их аспекте, который касается связей сущих в уме предикабилий с тем, что им соответствует вне ума. Это, по-видимому, было связано с тем, что такое рассмотрение они считали излишним и избыточным: ведь род и вид были вторыми сущностями "Категорий", которые уже отражала категория (предикамент) "сущность", проприй, и разница были свойствами, которые уже отражала категория (предикамент) "свойство", а акциденция была тем, что уже отражали категория (предикамент) "свойство", а также другие категории (предикаменты).

1.4. Свойства-отношения как extrinsic-свойства вещей и как сущие в уме концепции; о том, в каком смысле свойства-отношения существуют в действительности

Прежде всего, отметим, что следует различать собственно отношение как таковое и свойства-отношения как его аспекты.

Например, пусть между Иоанном и Петром существует отношение (собственно как таковое) "отец-сын" (Иоанн -- отец, Пётр -- сын; Иоанн и Пётр суть стороны этого отношения); здесь же заметим, что собственно отношение как таковое можно безразлично называть и отношением "отец-сын", и отношением "сын-отец"; то есть, именуя собственно отношение как таковое мы можем менять местами стороны отношения.

В силу наличия собственно отношения "отец-сын" Иоанн обладает свойством отцовства, а именно "есть отец такого-то сына", а Пётр -- свойством сыновства, а именно "есть сын такого-то отца". Эти два свойства суть свойства-отношения и они являются аспектами собственно отношения "отец-сын" как такового.

Свойства-отношения, являющиеся аспектами собственно отношения как такового, неразлучны: одного без другого не бывает. Поэтому их правильно называть именно аспектами (или сторонами), а не частям собственно отношения.

Конечно, свойства-отношения можно нестрого называть частями собственно отношения как такового, но при этом всегда следует делать вышеупомянутую оговорку -- то есть, ту оговорку, что одного свойства-отношения не бывает без другого.

Эти неразлучные свойства-отношения, являющиеся аспектами собственно отношения как такового, мы будем называть парными свойствами-отношениями.

Зачастую парные свойства-отношения взаимно противоположны друг другу; так, например, свойство-отношение отцовства противоположно свойству-отношению сыновства, свойство-отношение "есть вдовое больше" противоположно свойству-отношению "есть вдвое меньше" и так далее. Однако есть и непротивоположные свойства-отношения; таково, например, свойство-отношение "состоит в браке с": если Василий состоит в браке с Анной, то и Анна состоит в браке с Василием; другой пример непротивоположного отношения -- отношение дружбы, "быть другом": если Иоанн друг Петра, то и Пётр друг Иоанна.

Подчеркнём, что свойство-отношение мы рассматриваем как особую разновидность свойства.

Зачастую свойство-отношение именуют просто отношением; при этом такое отношение, то есть свойство-отношение, из-за неточного именования легко спутать с собственно отношением как таковым; поэтому всегда следует отслеживать по контексту, что именно имеется в виду.

Далее будет показано, что свойства-отношения именно как свойства существуют только лишь в уме и сознании как определенные концепции. Отсюда логично заключить, что отношение как таковое тоже существует лишь в уме и сознании и оно как концепция есть ничто иное, как созданное с помощью синтеза обобщение парных свойств-отношений. При этом важно понимать, что собственно отношение как таковое не производиться в уме с помощью абстрагирования (отвлечения) от свойств-отношений, ибо эти свойства-отношения всегда остаются "в собственно отношении как таковом" как его аспекты.

Чтобы двинуться дальше, читателю необходимо ознакомиться со следующей главой из другой книги, а именно [МакКевин2004]: "Модели вещи; основа и приосно?вное; сверхвещь, свойство, сила, действие". Особое внимание читателю следует обратить на деление свойств на каузальные нереляционные и некаузальные реляционные (то есть, свойства-отношения). В частности, читателю надо убедиться в том, что свойства-отношения действительно некаузальны, то есть не "даруют" вещи никакой силы (силы, чтобы действовать).

Здесь мы приведем только лишь два примера из упомянутой главы книги [МакКевин2004, 1.2.1 Классификация свойств, с. 16], чтобы напомнить читателю, что такое каузальное свойство и что такое некаузальное свойство.

Рассмотрим свойство "иметь способность рождать"; это, очевидно, каузальное свойство, так как с ним связано наличие детородной силы, так как оно "дарует" детородную силу.

Рассмотрим свойство-отношение "быть матерью такого-то"; это некаузальное свойство-отношение, а именно свойство-отношение материнства.

Почему это свойство-отношение не имеет собственной каузальной силы, не "дарует" эту силу? Здесь необходимо сделать очень трудное для понимания и пространное пояснение.

Вспомним Красную Шапочку, которая несла бабушке пирожки. Когда её посылала мать, то она посылала её не к кому-нибудь, а к бабушке -- к той, которая когда-то явила свою детородную силу и родила свою дочь -- мать внучки. Когда внучка отправилась до бабушки, у нее "в голове", то есть в уме, присутствовала некая концепция, некие представление, определение и понятие, о той, кто был причиной рождения её матери, по которой (концепции) внучка и могла отыскать бабушку. Внучка могла никогда не видеть бабушку и вполне успешно отыскать её только лишь по одному этому признаку -- как мать её матери (с такими-то фамилией и именем). Бабушка тоже "содержит в голове" концепцию о себе, как о матери своей дочери -- матери внучки (с такими-то фамилией и именем) и, быть может, никогда не видев внучки, может опознать её, когда внучка придёт и попросит подойти "мать такой-то". Итак, благодаря тому, что А (бабушка) имела свойство-отношение "быть матерью B (дочери)", пирожки вполне успешно были доставлены по назначению. Поэтому, возможно, кто-то спросит: как же можно говорить, что свойство "быть матерью такой-то" не дарует силу, чтобы действовать? Не благодаря ли проявлению этой силы были доставлены пирожки?!

При объяснении того, что мы здесь наблюдаем, прежде всего ответим на вопрос: "Как существует свойство-отношение "быть матерью такого-то??". Оно существует "в голове", то есть в уме и сознании, различных людей (бабушки А, матери B и внуки С, а также других людей) в виде некоей концепции, в виде неких представления, определения и понятия или, может быть, нескольких определенным образом связанных вместе концепций (представлений, определений и понятий).

Подчеркнём, что здесь мы имеем в виду индивидуальные определения, представления и понятия, то есть определения, представления и понятия об индивидуальных, то есть, отдельных, единичных, вещах, а не определения, представления и понятия о чём-то общем.

Строго говоря, триада "определение-представление-понятие" "по определению" касается чего-то общего, а не индивидуального; поэтому, строго же говоря, упомянутые выше индивидуальные определения, представления и понятия, особенно определения и понятия, надо называть как-то иначе. Но, надеюсь, интуитивно понятно, что имеется в виду, когда речь идет об индивидуальных триадах "определение-представление-понятие" и индивидуальных определениях, представлениях и понятиях. Ведь возможно иметь представление об индивидуальной, то есть, отдельной, единичной, вещи; соответственно можно дать и определение этой вещи, и закрепить за этой вещью "понятие", то есть определенное имя. "Индивидуальное определение" отдельного, единичного человека, например, можно дать, указав его принадлежность к виду "человек" и упомянув о некоторых индивидуальных свойствах этого человека. В самом деле: ведь как-то же вы отличаете собственного отца и собственную мать от прочих людей, не все же они одинаковые, неотличимые, представители вида "человек".

Двинемся дальше.

Следующий вопрос: как существуют все они в уме и сознании, эти концепции, эти индивидуальные представления, определения и понятия? Ответ хоть и не неожидан, но в данном случае звучит парадоксально: как манифестации сил ума и сил органа, продуцирующего "я" в смысле "потока сознания и самосознания". (Под умом здесь сейчас понимается орган мышления -- наподобие того, как глаз есть орган зрения, то есть орган, осуществляющий процесс зрения.) Но чьи каузальные свойства "даруют" эти каузальные силы? Очевидно, это каузальные свойства, которыми обладают упомянутые органы -- ум и орган, продуцирующий "я" в смысле "потока сознания и самосознания", а именно свойство "иметь способность мыслить" и свойство "иметь способность продуцировать "я? в смысле "потока сознания и самосознания?". Таким образом, получается, что свойства-отношения вроде "быть матерью такого-то" лишены "собственной" силы, которую они могли бы "даровать" кому-то и при этом само их существование основывается на манифестации сил, связанных с другими свойствами, а именно каузальными свойствами.

Можно сказать, что некаузальные свойства-отношения как бы "паразитируют" на "собственных" силах других свойств, а именно каузальных свойств.

Вернемся к основной теме данной главы.

Пусть пила пилит бревно. Здесь пила совершает (активное) действие, бревно -- претерпевает или, иначе говоря, страдает; другими словами, бревно совершает пассивное действие. Соответственно, пила -- активный действователь, а бревно -- пассивный действователь.

В силу совершения упомянутых активного и пассивного действий, то есть в силу распиливания (как двустороннего процесса, в который вовлечены пила и бревно), пила и бревно вступают в отношение (собственно отношение) "распиливающий бревно - распиливаемое пилой" (или, что то же самое, "распиливаемое пилой - распиливающий бревно").

Для простоты часто вместо "отношение "распиливающий бревно - распиливаемое пилой"?? кратко говорят просто: "отношение "распиливающий - распиливаемое"??.

Это отношение (собственно отношение) "распиливающий - распиливаемое" имеет два аспекта -- два свойства-отношения: "есть распиливающий (бревно)" и "есть распиливаемое (пилой). Первое из них приписывают (относят к) пиле, а второе -- к бревну; то есть, иначе говоря, первое свойство-отношение считают свойством-отношением, которым обладает пила, а второе свойство-отношение считают свойством-отношением, которым обладает бревно.

В силу такого "приписывания" многие склонны считать, что свойства-отношения суть такие же свойства вещей, как и прочие свойства вещей вроде "иметь такую-то кристаллическую решетку" (у алмаза), "иметь такую-то микроструктуру поверхности" -- в том смысле, что они, свойства-отношения, как и эти свойства, существуют в самой действительности, вне и вне зависимости от ума и сознания, и "находятся в (при) вещи" и потому суть intrinsic-свойства, то есть внутренние свойства вещи, внутренне-присущие вещи свойства.

Однако это не так.

Вспомним, что свойства (точнее говоря, не все свойства, а лишь обнаружимые) делятся на две группы:

(i) каузальные нереляционные или, иначе говоря "genuine" ("подлинные", "истинные"), "intrinsic" ("внутренние", "внутренне-присущие");

(ii) некаузальные реляционные, то есть свойства-отношения; их по аналогии можно назвать "non-genuine" ("неподлинные", "ненастоящие", "ложные") и "extrinsic" ("внешние").

Свойство алмаза "иметь такую-то кристаллическую решетку", свойство "иметь такую-то микроструктуру поверхности" -- это примеры каузальных нереляционных свойств; как и следует из их названия ("каузальные"), каждое из таковых свойств "дарует" обладающей им вещи соответствующую, "свою собственную", силу действовать (каузальную силу).

Свойства-отношения "есть распиливающий" и "есть распиливаемое" -- это примеры некаузальных реляционных свойств; как и следует из их названия ("некаузальные"), каждое из таковых свойств-отношений не "дарует" той вещи, которой оно "приписано", никакой силы действовать (каузальной силы), которая соответствовала бы этому свойству-отношению, которая была бы "своей собственной" силой для этого свойства-отношения.

Но если свойство-отношение не вносит никакого вклада в каузальные силы вещи, которой это свойство приписывается, то логично заключить, что так дело обстоит потому, что это свойство-отношение, если оно вообще как-то существует, не существует в (при) вещи, то есть не существует как intrinsic-свойство (то есть, как внутренне-присущее вещи свойство). А отсюда следует заключить, что свойство-отношение, если оно вообще как-то существует, есть нечто внешне-присущее вещи; то есть, логично заключить, что свойство-отношение есть extrinsic-свойство.

Как уже сказано, свойства, дарующие "собственную" каузальную силу, которые суть intrinsic-свойства (внутренние или внутренне-присущие вещи свойства), которые суть свойства, сущие в (при) вещи, также называются genuine-свойствами, то есть "подлинными" и "истинными". И логика, по которой их так ("genuine") назвали, совершенно ясна.

Теперь осталось выяснить -- в каком смысле некаузальные реляционные свойства, то есть, свойства-отношения, называются extrinsic-свойствами (внешними или внешне-присущими вещи свойствами) и как они существуют.

Когда наш ум и наше сознание отражает объективный, вне и вне зависимости от ума и сознания существующий мир, то наш ум и наше сознание строит внутри себя модель этого мира, строит образы этого мира внутри себя. В частности, для каждой отдельной, единичной вещи в уме строится свой образ, своя модель. Точнее говоря, для каждой отдельной, единичной вещи строится триада "индивидуальные понятие-представление-определение" и упомянутые образ и модель есть то, что входит в соответствующее "индивидуальное представление", то есть в представление об индивидуальной (отдельной, единичной) вещи".

Обычно модель вещи, строящаяся в уме, есть интуитивная стандартная модель "сверхвещь (основа) -- свойства -- силы -- действия", где сверхвещь рассматривается как основа, а свойства, силы и действия рассматриваются как приосно?вное. При этом приосно?вное рассматривается, как то, что существует в (при) основе.

Когда человек смотрит на распиливание пилой бревна, он строит в уме модель этого процесса, в которой присутствуют модели пилы и бревна. И, увидев, что пила пилит бревно, человек в своем уме и в своем сознании приписывает модели пилы свойство-отношение "есть распиливающая бревно", а модели бревна -- свойство-отношение "есть распиливаемое пилой". Похоже, что такое "приписывание" моделям, сущим в уме и сознании, происходит таким образом, что ум и сознание интуитивно и инстинктивно рассматривают приписанные моделям свойства-отношения так, как если бы они были intrinsic-свойствами, то есть, так, как если бы в действительности существовали в (при) основе сущей в уме и сознании модели вещи. Но вне ума и сознания, в самих действительно-сущих вещах, как уже сказано, этих свойств-отношений нет; они, эти свойства-отношения, как уже сказано, суть нечто внешнее для этих вещей, они, эти свойства-отношения, суть для данных вещей extrinsic-свойства.

Теперь ясно, в каком смысле свойства-отношения суть extrinsic-свойства: они суть свойства, приписываемые умом моделям вещей, сущим (моделям) в уме и сознании; ясно также и то, как существуют свойства-отношения: они существуют как концепции ума, они существуют в уме и сознании как приписанные сущим в уме и сознании моделям вещей.

Наконец, необходимо ответить на вопрос: существуют ли в действительности свойства-отношения (некаузальные реляционные свойства)? Этот вопрос сложен -- сложен из-за того, что сначала надо решить другой вопрос -- что значит в данном случае "существовать в действительности"? (Здесь "существование в действительности", очевидно, противопоставляется "существованию в уме и сознании").

Можно пойти по такому пути: свойство, существующее в действительности (а не в уме и сознании) должно быть обнаружимо (детектируемо) и поэтому обязательно должно "даровать" вещи, им обладающим, силу действовать (каузальную силу); значит, такое свойство по необходимости должно быть каузальным свойством.

Отсюда следует, что свойство-отношение, как некаузальное свойство, "не существует в действительности", но суть исключительно "концепция ума"; этому свойству-отношению в уме соответствует своя триада "индивидуальные понятие-представление-определение"; с помощью данного индивидуального понятия ум может строить различные высказывания, используя индивидуальное понятие "такое-то свойство-отношение" и в субъекте, и в предикате -- но на большее существование свойства-отношения не простирается.

Но можно пойти и по другому пути: свойство-отношение, сущее в уме, как и прочие свойства, сущие в уме, должно отражать нечто, сущее вне ума в самой действительности -- пусть даже это и не будут сущие вне ума intrinsic-свойства, находящиеся в (при) вещах. Тогда вопрос о том, действительно ли существует такое-то свойство-отношение, по-видимому, сводится к вопросу: "Действительно ли объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, данному свойству-отношению соответствует то, что это свойство-отношение должно отражать?".

Вернемся к рассмотренному выше случаю распиливания пилой бревна. Что из сущего в действительности вне ума отражает сущее в уме свойство-отношение "есть распиливающее бревно", приписанное сущей в уме и сознании модели пилы? Это свойство-отношение отражает:

-- то, что объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, существуют бревно и пила;

-- то, что объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, происходит процесс распиливания пилой бревна, где пила есть активный действователь, а бревно есть пассивный действователь;

-- то, что объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, существуют результаты процесса распиливания: имеется частично распиленное бревно, на земле лежат опилки; зубья пилы частично притупились; человек, пиливший бревно, устал и так далее.

Отметим, что одним из результатов процесса распиливания является оставление следов и отражений процесса распиливания; эти следы и отражения оставляются как в неживой природе, так и в живой. Пример следов и отражений в неживой природе -- это те самые опилки, лежащие на земле; а пример следов и отражений в живой природе -- это та самая сущая в уме концепция свойства-отношения "есть распиливающая бревно", возникшая у человека, наблюдавшего процесс распиливания.

Отсюда следует, что если (при рассматриваемом сейчас подходе) сущему в уме и сознании свойству-отношению модели пилы "есть распиливающая бревно" соответствует всё вышеперечисленное, сущее объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, то тогда мы должны прийти к заключению, что это свойство-отношение существует в действительности.

По-видимому, трудно придумать ещё какой-нибудь смысл, согласно которому свойство-отношение следует рассматривать существующим или же не существующим в действительности.

Выше мы рассмотрели парные свойства-отношения, возникающие на основании совершения активного и соответствующего пассивного действий (когда имеются активный и соответствующий пассивный действователи). И мы нашли смысл, в соответствии с которым эти парные свойства-отношения могут быть названы сущими в действительности. Однако парные свойства-отношения могут возникать не только на этом основании. Основанием для возникновения сущих в действительности (в том же смысле) парных свойств-отношений может быть количество.

Пусть один столб в два раза выше другого. (Речь, подчеркнём, идет о существующих в действительности столбах.) Тогда свойство-отношение первого столба "есть в два раза выше второго" есть действительное отношение в том смысле, что:

-- то, что объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, существуют два этих столба;

-- то, что объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, первый столб в два раза выше второго.

-- то, что объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, (возможно) существуют результаты того, что первый столб существует как в два раза более высокий, чем второй столб. (Например, кто-то залезал сначала на первый, столб, а затем на второй и потратил в последнем случае в два раза меньше времени, чем в первом случае.)

Подчеркнём, что действительными парные свойства-отношения могут быть только в том случае, если они касаются того, что имеет место сейчас или имело место в прошлом -- то есть, например, если речь идёт о распиливаемом сейчас бревне или о распиленном вчера бревне; если речь идет о двух столбах, которые существуют сейчас или существовали в прошлом.

Рассмотрим снова свойство-отношение пилы "есть распиливающая бревно".

Как уже говорилось, речь идёт о сущем в уме и сознании свойстве-отношении и о моделях пилы и бревна, также сущих в уме и сознании. Как уже говорилось, когда человек смотрит на распиливание пилой бревна, он строит в уме модель этого процесса, в которой присутствуют модели пилы и бревна; и, увидев, что пила пилит бревно, человек в своем уме и в своем сознании приписывает модели пилы свойство-отношение "есть распиливающая бревно", а модели бревна -- свойство-отношение "есть распиливаемое пилой". Повторим: похоже, что такое "приписывание" моделям, сущим в уме и сознании, происходит таким образом, что ум и сознание интуитивно и инстинктивно рассматривают приписанные моделям свойства-отношения так, как если бы они были intrinsic-свойствами, то есть, так, как если бы в действительности существовали в (при) основе сущей в уме и сознании модели вещи.

Таким образом, получается так, что сущее в уме и сознании свойство-отношение пилы "есть распиливающее бревно" существует в (при) сущей в уме и сознании модели вещи, находится в ней. И, в то же время, это свойство-отношение (как сущая в уме концепция) таково, что содержит в себе отсылку к другой, "парной", вещи (как к модели этой другой вещи, сущей в уме и сознании, так и к прообразу этой вещи, сущей вне ума), содержит в себе указание на эту вещь: ведь если пила "есть распиливающая", то это подразумевает, что должно быть и то, что она распиливает. Это справедливо для всех свойств-отношений.

Когда совершают ошибку, а именно, когда свойство-отношение рассматривают как intrinsic-свойство, сущее вне ума в (при) вещи, то примерно в указанном выше смысле говорят, что свойство-отношение "направлено на другую вещь (нежели та, которая обладает этим свойством-отношением)", что свойство-отношение "имеет склонность или предрасположенность (предупорядоченность) к другой вещи" и другие подобные слова.

Как уже говорилось, легко совершить ошибку, а именно, начать рассматривать свойство-отношение как intrinsic-свойство, сущее вне ума в (при) вещи, -- потому, что, как сказано, "приписывание" моделям, сущим в уме и сознании, сущих (как концепции) в уме и сознании свойств-отношений происходит таким образом, что ум и сознание интуитивно и инстинктивно рассматривают приписанные моделям свойства-отношения так, как если бы они были intrinsic-свойствами, то есть, так, как если бы в действительности существовали в (при) основе сущей в уме и сознании модели вещи. А отсюда недалеко и до заключения, что и вне ума, в самих объективно сущих вещах, дело обстоит таким же образом.

Из сказанного выше должно быть ясно, что свойства-отношения, являющиеся extrinsic-свойствами вещей, то есть внешне-присущими свойствами вещей, являются таковыми не непосредственно, а опосредованно -- через соответствующие модели, то есть образы, вещей, сущие (модели и образы) в уме и сознании. И именно в этом смысле уместно говорить о свойствах-отношениях как внешних (extrinsic) свойствах вещей, сущих не в уме, а в самой действительности -- если сущее в уме и в сознании рассматривать как сущее в действительности в том смысле, что ум и сознание существуют в действительности.

Вернемся к вышеупомянутой ошибке, которую совершают, когда рассматривают свойства-отношения как intrinsic-свойства, сущие в (при) вещи в самой действительности. (При таком подходе, повторим, свойства-отношения рассматриваются как сущие вне ума.)

В этом случае бытие свойства-отношения рассматривается как имеющее два аспекта. Первый аспект бытия свойства-отношения -- это бытие свойства-отношения в (при) вещи наподобие того, как в (при) вещи существуют каузальные свойства. Второй аспект бытия свойства-отношения -- это бытие свойства-отношения как отсылающего к другой вещи, как указывающего на другую вещь, как "направленного" на другую вещь, как того, что предаёт вещи "склонность" или "предрасположенность" к другой вещи, как того, что придаёт вещи "предупорядоченность" к другой вещи.

При таком ошибочном подходе второй аспект бытия свойства-отношения рассматривают как то особое, что делает свойство-отношение свойством-отношением. Рассуждения при этом такие: бытие в (при) вещи (основе) свойственно не только свойствам-отношениям, но и обычным свойствам -- и не только им, но и всем прочим акциденциям; только лишь "направленность к другой вещи", которую сообщает второй аспект бытия свойства-отношения, позволяет по-настоящему понять природу свойства-отношения.

Коснёмся терминологии, которая использовалась западной средневековой схоластической философией, применительно к свойствам-отношениям. (Смотри [AquinasSTR, Введение. Некоторые важнейшие принципы философии св. Фомы Аквинского, 1.2.2.3 Отношение, с. x-xi].) Рассмотрим её на примере свойства-отношения "отцовство". Это отношение возникает на основе действия, а именно действия порождения отцом сына. Поэтому это действие порождения отцом сына называют основанием (для) свойства-отношения "отцовство". При этом отца называют субъектом данного свойства-отношения, а сына -- стороной данного свойства-отношения. (Когда мы говорим: "Василий породил Петра", то в этом высказывании отец, Василий, есть субъект высказывания, а сын, Пётр, "находится в предикате? и при этом выступает в роли объекта (того, на что направлено действие субъекта), который (объект) выражается прямым дополнением (direct object).) Следует отметить, что, как уже говорилось, вместо "свойство-отношение" при этом зачастую говорят просто "отношение".

1.5. Акциденции. Внутренние (intrinsic) акциденции и внешние (extrinsic) акциденции; о разных пониманиях того, что суть акциденции: акциденции отдельных, единичных вещей и акциденции форм

Аристотелевская форма "Метафизики" входит в отдельную, единичную вещь соответствующего этой форме вида как её, этой вещи, составная часть. При таком вхождении форма несёт с собой в вещь каузальные свойства, силы и действия (энергии), присущие этой форме (как приосно?вное, сущее в (при) основе, понимаемой как сверхформа). Поскольку же форма -- это "вещь вообще", то и данное приосно?вное есть "приосно?вное вообще" -- то есть "свойства вообще", "силы вообще" и "действия (энергии) вообще", присущие отдельной, единичной вещи данного вида именно как представителю данного вида, а не как данной отдельной, единичной вещи как таковой. (Напомним, что форма -- это по определению и есть объективно, вне ума и сознания и независимо от них, сущий "крайний", низший, наименее общий, вид.)

Далее, говоря о людях, для простоты (пока) мы будем считать, что применительно к ним имеется лишь одна, общая для всех, форма "человечность", которая и есть "крайний", низший, наименее общий для людей вид -- хотя позже будет рассмотрена проблематичность такого подхода к людям, а также приведён альтернативный взгляд на то, какая именно форма входит в состав отдельного, единичного человека и сколько таких форм числом (количеством) существует. Если вас смущает это замечание, то вместо людей вы можете, например, рассматривать дубы с их формой "дубовость" или неразумных животных -- например, котов с их формой "котовость".

Двинемся дальше.

Таким образом, получается, что каждой отдельной, единичной вещи данного вида (например, вот этому вот человеку) присуща и индивидуальное приосно?вное, и общее, тождественно то же самое для всех представителей данного вида, -- то есть видовое приосно?вное, которое также можно назвать формальным (в смысле: сущим в (при) форме, которая и есть этот самый вид). Поэтому вот этот вот человек, например, обладает и силой (способностью) "мыслить вообще", то есть мыслить как представитель вида "человек", и индивидуальной (отдельной, особой, единичной) силой (способностью) мыслить, присущей только лишь вот этому вот человеку и никому (и ничему) иному. Аналогично, у каждого человека есть и "сила воли вообще", то есть "способность во?лить вообще", тождественно та же самая у всех людей, и своя, индивидуальная (отдельная, особая, единичная) сила воли, то есть индивидуальная способность во?лить.

У индивидуума, то есть у отдельной, особой, единичной вещи как представителя некоторого вида, понимаемого (индивидуума) как соединение формы и материи, всё приосно?вное называется акциденциями, а, точнее, "акциденциями в широком смысле". Также под акциденциями часто понимают только лишь такое приосно?вное, как каузальные свойства; в этом случае речь идёт об "акциденциях в узком смысле".

Тут же сделаем замечание. Если мы ошибочно рассматриваем свойства-отношения как сущие вне ума и сознания в (при) основе вещи, то есть, как intrinsic-свойства, то, очевидно, при таком определении в разряд акциденций включены и свойства-отношения.

Слово "акциденция" (лат. "accidentia" -- "то, что произошло (произведено) случайно") -- это перевод греческого слова "?? ??????????" -- причастия совершенного вида, понимаемого в смысле имени существительного (то есть, субстантивированного причастия; субстантивирование выполняет артикль "??"); в рассматриваемом контексте "?? ??????????" лучше всего перевести примерно так: "получившийся в результате (случайного) стечения обстоятельств", то есть: "то, что получилось в результате (случайного) стечения обстоятельств". Таким образом, "?? ??????????" -- это то, что при одном стечении обстоятельств может быть одним, а при другом -- другим (а может и вообще не быть).

Смысл названия "акциденция" ("?? ??????????") применительно к индивидууму, то есть, отдельной, единичной вещи, будет ясен из приведённого далее примера. Но сначала необходимо сделать одно важное замечание. Выше мы определили понятие "акциденция" применительно к отдельной, единичной вещи так: акциденция -- это то, что существует в (при) основе (этой отдельной, единичной вещи); при этом мы намеренно допустили ошибку, считая, что и свойства-отношения отдельной, единичной вещи существуют в (при) этой основе. Но как обстоит дело применительно к формам? Так же ("акциденция -- то, что существует в (при) основе формы") или иначе? Ведь форму можно рассматривать как то, в чём нет ничего акцидентального, ибо форма вечна и неизменна и не может быть иной; и, следовательно, и приосно?вное формы таково же; следовательно, с какой стати это приосно?вное рассматривать как акциденции?

Давайте пока считать, что в форме нет ничего акцидентального, то есть что даже приосно?вное формы (то есть, каузальные свойства, силы и действия) не суть акциденции.

Вернемся к анонсированному выше примеру.

Создание новой отдельной, особой, единичной вещи производится путём соединения формы с материей, при котором форма, образно говоря, "проставляет на материи свой отпечаток". При этом пока будем считать (по указанным выше причинам), что в форме самой по себе нет ничего "акцидентального" -- ибо форма, повторим, понимается как вечная и неизменная, как не могущая быть иной -- включая приосно?вное. (Напомним, что форма -- это и есть "крайний", низший, то есть наименее общий, вид, сущий объективно, то есть вне ума и мышления и вне зависимости от них; напомним также, что форма входит в вещь как её составная часть.) Следовательно, всё акцидентальное при таком подходе приходит в вещь со стороны материи (материала), из которого эта вещь изготавливается: именно из-за разницы в материи (материале) одна вещь данного вида отличается от другой вещи этого же вида, а не из-за разницы в форме -- ибо у всех этих вещей форма тождественно та же самая, одна числом (количеством). Каждый раз при создании вещей одного и того же вида имеются различные, случайные "материальные обстоятельства", которые и определяют индивидуальное приосно?вное (то есть акциденции в широком смысле) каждой вещи, отличающиё её от прочих вещё этого же самого вида (и от всех вещей других видов).

Рассмотрим пример. Всякий человек обладает "способностью мыслить вообще", тождественно той же самой у всех людей, ибо за неё ответственна форма "человечность", тождественно та же самая у всех людей. Однако при зарождении и развитии каждый человек получает ещё и свою уникальную способность мыслить -- отдельную, особую, единичную. Иоанн может родиться с очень хорошей способностью мыслить, а может и нет: ведь, например, из-за болезни матери во время беременности у Иоанна может повредиться мозг. В первом случае, как сказал бы сторонник идей Аристотеля, форма "человечность" "отпечаталась" в материи хорошо, а во втором "отпечаталась" в материи плохо -- наподобие того, как оттиск с печати на бумаге может быть ясно видным, а может быть размытым -- в зависимости от обстоятельств (условий), при которых происходило проставление отпечатка (хотя и в одном случае, и в другом печать была той же самой).

Заметим, что применительно к отдельным, единичным вещам различают отделимые и неотделимые акциденции. Пример этого различия можно найти в "Философских главах" Иоанна Дамаскина (жил: ок. 675/676-748 гг. н.э.) ([Дамаскин2002, Философские главы, гл. XIII, Об акциденции, с. 75-76] -- обратите внимание на Примечание 2!):

<нц>

Акциденция есть то, что в предметах и бывает, и отсутствует, не разрушая подлежащего¹. И снова: это то, что может одному и тому же предмету как принадлежать, так и не принадлежать. Ведь человек может быть белым, а может и не быть, подобно же и высоким, умным, курносым. Такие вещи и наличествуя не сохраняют вида, -- ибо не принимаются в определение вида, -- и отсутствуя не разрушают его. Так, хотя эфиоп и не бел, это нисколько не мешает ему быть человеком. Посему такой признак приходит и уходит и не наносит ущерба подлежащей субстанции, ибо мы сказали, что субстанция есть подлежащее акциденций и некая материя их.

Акциденция бывает двух видов: различие в общем смысле и различие в обособленном смысле². Различием в общем смысле будет отделимая акциденция, например: один сидит, а другой стоит. Когда сидящий встаёт, а стоящий садится, их различие допускает отделение и принятие одного различия вместо другого. А что кто-либо различается от самого себя, говорится в отношении отделимой акциденции, ибо от самих себя мы различаемся тем, что сидим или встаём, бываем молоды или стареем, болеем или бываем здоровы, и тому подобное. В обособленном же смысле различие есть неотделимая акциденция, например: курносый нос. Курносого носа уже нельзя отнять у человека, равно как и светлых глаз и подобного. Вот такими неотделимыми акциденциями и различается индивидуум от индивидуума, т. е. одна ипостась от другой ипостаси. Но сами от себя этими акциденциями мы никогда не отличаемся. Для определения неотделимые акциденции не имеют значения, ибо человек может быть курносым, а может и не быть. И если у человека глаза не светлые, он ничуть не менее остаётся человеком.

<кц>

1. То есть, "не разрушая" субъекта наших высказываний (который, отметим, синтаксически выражается (отображается) таким членом предложения, как подлежащее) в том смысле, что отсутствие у субъекта того приосно?вного, о котором идёт речь, не влечёт того, что субъект перестаёт быть представителем соответствующего вида. Например: если у вот этого вот человека кожа не белая (а, например, чёрная), то он не перестаёт быть человеком в смысле принадлежности к виду; если всякая рабочая пчела беспола, то это не значит, что она не есть пчела и тому подобное -- см. далее.

2. Ужасный перевод. Наш перевод этого предложения согласно [PG, vol. XCIV, p. 576B]: "Эти акциденции разделяются на две разновидности: на называемые "общими ?????? разницами? и на называемые "частными ????? разницами?".

Как видно из дальнейшего, "общие разницы" -- это те, которые могут быть присущи разным представителям одного и того же вида (в описываемом ниже смысле), и, притом такие, что могут как бы "отделяться" от одного представителя вида и порой даже переходить к другому представителю вида в следующем смысле: в комнате есть сидящий и стоящий; когда сидящий встаёт, стоящий садится; состояние стояния как бы "переходит" со второго на первого, а состояние сидения "переходит" с первого на второго; таким образом, и состояние сидения, и состояние стояния суть как бы общие состояния для двух людей, а не присущие лишь какому-то одному из них.

Это, конечно, несколько наивные рассуждения, но смысл того, почему "общие разницы" названы общими из этих рассуждений ясен. В действительности, по-видимому, речь на более глубоком уровне идёт о том, что "общие разницы" таковы, что, по меньшей мере, принципиально могут в точности повториться в нескольких представителях одного и того же вида: пусть у двух людей, Петра и Иоанна, одинаковы все частные акциденции, но Пётр стоит, а Иоанн -- сидит; Иоанн может подняться и занять в точности то же самое стоячее положение, что и Иоанн, а Пётр при этом может сесть и занять в точности то же самое сидячее положение, что и Иоанн.

Примеры "общих разниц", то есть отделимых акциденций -- это различные положения (свойства-положения) и состояния (свойства-состояния).

Как видно из дальнейшего, "частные разницы" -- это те, которые присущи лишь одному (частному) представителю вида и не могут "переходить" в описанном выше смысле на другого представителя.

<кп2>

Отметим, что "разница" и "различие" -- это одно и тоже, ибо это лишь разные переводы одного и того же греческого слова. Здесь акциденции называются "разницами" ("различиями") потому, что они, акциденции, суть то, чем одни отдельные, особые, единичные вещи некоего вида разняться с другими отдельными, особыми, единичными вещами этого же вида (вещи некоего вида разняться с вещами другого вида не только акциденциями, но и самими сущностями).

Итак, есть неотделимые акциденции ("частные разности"), и есть отделимые акциденции ("общие разности").

Первые суть некие "более фундаментальные" акциденции, которые неким основным образом задают то, чем один индивидуум отличается от другого индивидуума того же вида, а также "учреждают" этот индивидуум как нечто отличное от других индивидуумов этого вида; они, неотделимые акциденции, грубо говоря, не могут быть изменены, то есть как бы "отделены" от индивидуума.

Почему "грубо говоря"? Потому, что, например, хотя человек и остаётся курносым всю жизнь, но его нос всё-таки меняет свою форму на протяжении жизни в процессе роста и старения и, таким образом, в различные периоды жизни мы имеем "разную курносость"; также: цвет глаз у человека окончательно устанавливается к двум-трём годам.

Вторые же, акциденции, а именно отделимые акциденции (или, иначе говоря "общие разности"), суть состояния и положения вроде состояний души и положений тела: человек может быть грустным или радостным; он может быть согнут или распрямлён и так далее.

Итак, ясно, что такое акциденции у индивидуумов, то есть, отдельных, единичных вещей.

Теперь вернёмся к формам и подробнее обсудим вопрос о том, есть ли акциденции у форм.

Выше мы говорили, что возможен такой подход к этому вопросу: форма есть то, в чём нет ничего акцидентального, ибо форма вечна и неизменна и не может быть иной; и, следовательно, и приосно?вное формы (то есть, каузальные свойства, силы и действия) таково же; итак, согласно такому подходу у формы нет ничего акцидентального.

Но возможен и другой подход к вопросу о наличии акциденций у форм: поскольку приосно?вное (каузальные свойства, силы и действия) формы находятся в (при) этой форме (в смысле сферхвормы) как основе, то такое "существование в (при) основе" означает для всего приосно?вного наличие зависимости, а именно: бытие этого приосно?вного зависит от бытия основы (формы в смысле сверхформы); эту зависимость, очевидно, следует понимать в смысле обусловленности: бытие основы обуславливает бытие приосно?вного; но не значит ли это, что всякое приосно?вное -- это все-таки то, что может быть таким, может быть иным, а может и не быть? И, следовательно, в этом случае всякое приосно?вное можно рассматривать как акциденцию -- в соответствии со значением слова "акциденция" ("?? ??????????").

Чтобы понять, что стоит за этими двумя подходами, необходимо обратиться к другой книге -- к книге [МакКевин2019], к главе "Модели вещи; основа и приосно?вное; сверхвещь, свойство, сила, действие"; в этой главе есть подраздел 1.4 "Вещь как "черный ящик с ярылками?"; хотя здесь речь идет об отдельных, единичных вещах, причём в предположении, что никаких форм не существует, но сказанное в этом подразделе можно применить и к самим формам. Здесь далее мы повторим то, что сказано в этом подразделе и применим сказанное к формам.

Отметим, что в приводимых далее рассуждениях понятие "субстанция" употребляется применительно к отдельным, единичным вещам и означает ничто иное, как сверхвещь, основу.

Основа, сверхвещь, субстанция, -- это, образно говоря, "чёрный ящик", в котором находится неизвестно что. Собственно говоря, её, основу, даже нельзя представлять как "чёрный ящик", ибо тот всё-таки обладает свойствами, силами и действиями -- потому мы его и можем представить; основа же, взятая сама по себе, понимается как то, что лишено всяких свойств, сил и действий. Трудно представить что-то подобное; все наши представления о такой основе -- лишь слабое подобие того, что должно бы быть. В этом смысле основа, сверхвещь, субстанция "в её собственном виде" "неуловима" для нашего разума, ибо мы, по-видимому, не можем представлять, в особенности представлять образно, себе чего-то, лишенного свойств, сил и действий.

Тем не менее, основу можно приближенно попытаться представить в виде подобного чёрного ящика или чёрной шкатулки. Тогда силы, свойства и действия вещи с этой основой можно представить в виде трёх слоёв стикеров или ярлыков, которыми обклеена эта чёрная шкатулка (чёрный ящик): первый слой -- ярлыки каузальных свойств, второй слой -- ярлыки сил, третий слой -- ярлыки действий; на ярлык каузального свойства клеится ярлык "даруемой" этим свойством силы, а на этот ярлык силы -- ярлык соответствующего силе действия.

Спрашивается: можно ли изменить сущность вещи переклеиванием этих ярлыков? Например, возьмём кота, отклеим от него все стикеры и получим основу, субстанцию кота в чистом виде ("сверхкота в чистом виде"), а затем возьмём стикеры, соответствующие льву, и приклеим их к получившейся "освободившейся" субстанции. Что мы в результате получим? Если такое "переклеивание" возможно, то мы получим льва. (Заметьте -- возможность такой операции означает, что субстанция кота тождественна субстанции льва! То есть: сверхкот ничем не отличается от сверхльва!) Таким образом, произойдёт транссубстанцинация или пресуществление кота во льва, то есть изменение сущности кота в сущность льва. При этом, повторим, субстанция останется той же самой, не претерпев никаких изменений -- просто она сменит владельца, став из субстанции кота субстанцией льва.

Мы, как уже говорилось, приняли, что отделить основу от приосно?вного можно только мысленно и, таким образом, согласно такому положению, подобная транссубстанцинация невозможна. Но это одно из возможных философских положений -- другие философы могут принять, что подобная транссубстанцинация вполне возможна.

На чём основывается наше мнение? На том, что приосно?вное коренится (имеет свой корень) в основе; приосно?вное -- это, образно говоря, лишь "ветви, выросшие из корня и "отображающие корень?". Следовательно, "нельзя изменить ветви, не изменив корня", а "изменение корня приводит и к изменению ветвей". Таким образом, описанная выше транссубстанцинация кота во льва, когда сверхвещь, основа, субстанция, остаётся одной и той же и не изменяется, невозможна: потому и изменяется приосно?вное, что изменяется основа и никак невозможно изменить это приосно?вное, не изменив основы. (И, следовательно, имеется отличие субстанции льва от субстанции кота: сверхкот -- это сверхкот, а сверхлев -- это сверхлев, а не то, что тождественно сверхкоту.)

Но что изменяется в основе? Ведь мы не можем сказать, что изменяются свойства, силы или действия основы -- потому, что всё это относится к приосно?вному; у основы нет каких-то своих собственных "внутреннейших" свойств, сил и действий, которые не принадлежат к приосно?вному. Поэтому можно сказать только следующее: каким-то непонятным и непредставимым образом изменяется то, что является корнём, из которого "произрастают" свойства, силы и действия вещи -- словом, всё приосно?вное вещи.

Сказанное здесь об отдельной, единичной вещи (в предположении, что формы не существуют) легко перенести на сами формы. После такого переноса видно, что первый подход, когда приосно?вное формы не рассматривается как акциденции, тесно связан с представлением о форме как о "чёрном ящике, не допускающем транссубстанцинацию" в описанном выше смысле, то есть, не допускающем "отрывания и переклеивания ярлыков" без соответствующего изменения основы, тесно связан с представлением о сверхформе (основе) как о "корнях", из которых "произрастает" приосно?вное, неразрывно связанное с основой, со своими "корнями". Соответственно, после такого переноса видно и то, что второй подход, когда приосно?вное формы рассматривается как акциденции, тесно связан с представлением о форме как о "чёрном ящике, допускающем транссубстанцинацию" в описанном выше смысле, то есть, допускающем "отрывание и переклеивание ярлыков" без соответствующего изменения основы, тесно связан с представлением о сверхформе (основе) как о том, что не есть "корни", из которых "произрастает" приосно?вное; при таком подходе, как ясно, нет неразрывной связи между основой и приосно?вным.

У читателя здесь может возникнуть вопрос: что есть основа вещи, сверхвещь, в том случае, когда вещь рассматривается как состоящая из формы и материи? В этом случае, поскольку вещь рассматривается как составная, состоящая из формы и материи, её, этой вещи, основа также должна рассматриваться как двойная, состоящая из того, что относится к форме и того, что относится к материи. Итак, в этом случае есть две части основы вещи: формальная основа и материальная основа. Формальная часть основы вещи -- это, очевидно, ничто иное, как сверхформа. Материальная же часть основы вещи -- это, очевидно, ничто иное, как сверхматерия, входящая в вещь.

Напомним, что материя сама по себе, без соединения с какой-либо формой или же причастности к какой-либо форме, рассматривается (Платоном и Аристотелем) как нечто, обладающее качественностью -- пусть и малой качественностью. Это означает, что материю саму по себе, без соединения с какой-либо формой или же причастности к какой-либо форме, надо рассматривать так же, как рассматривают всякую вещь в предположении, что форм не существует вовсе -- то есть, надо считать, что имеется материальная основа (сверхматерия), в (при) которой (основе) существует приосно?вное материи (то есть, её каузальные свойства, силы и действия).

Как ясно из сказанного, те свойства, силы и действия вещи, состоящей из формы и материи, которые мы наблюдаем, образуются при соединении формы с материей "наложением" свойств, сил и действий материи и свойств, сил и действий формы. Таким образом, в свойствах, силах и действиях этой вещи имеется "компонента", связанная с материей, и "компонента", связанная с формой, причём вторая компонента есть главная "компонента" -- ведь именно благодаря ей данная вещь действует как вещь, принадлежащая своему виду. При этом не следует думать, что, сталкиваясь с этой второй "компонентной", мы сталкиваемся непосредственно с действием самой формы -- нет! -- мы сталкиваемся здесь с действием формы, опосредованным через действие материи (наподобие того, как действие руки опосредуется через действие перчатки). При таком опосредовании действия формы материей материя преобразует действие формы, принадлежащее к области чисто-умозрительного бытия, в действие, принадлежащее к области чувственно-воспринимаемого бытия, то есть к области материального бытия. (Ведь если форма принадлежит к области чисто-умозрительного бытия, то и действие этой формы тоже принадлежит к области чисто-умозрительного бытия.)

Вернёмся к основной теме.

Западная средневековая схоластическая философия рассматривала приосно?вное формы как акциденции. Именно такого мнения придерживался Фома Аквинский. Повторим путь рассуждений, приводящий к такому мнению: поскольку приосно?вное (каузальные свойства, силы и действия) формы находятся в (при) этой форме (в смысле сферхвормы) как основе, то такое "существование в (при) основе" означает для всего приосно?вного наличие зависимости, а именно: бытие этого приосно?вного зависит от бытия основы (формы в смысле сверхформы); эту зависимость, очевидно, следует понимать в смысле обусловленности: бытие основы обуславливает бытие приосно?вного; а это означает, что всякое приосно?вное, хотя бы теоретически, есть то, что может быть таким, может быть иным, а может и не быть; и, следовательно, в этом случае всякое приосно?вное можно рассматривать как акциденцию -- в соответствии со значением слова "акциденция" ("?? ??????????").

При таком подходе можно определить акциденцию так: "акциденция -- это то, что не существует самостоятельно, но существует в (при) основе (находится в основе, нуждается в основе для своего существования)". И это определение (при таком подходе) применяется и для отдельных, единичных вещей, и для форм. Однако, отметим, такое определение будет верным лишь тогда, когда ошибочно рассматривать свойства-отношения как сущие в (при) вещах или формах, то есть как intrinsic-свойства.

Итак, суммируя сказанное, можно сказать, что акциденцию можно определять тремя способами, при этом считая, что акциденция не есть сущность (первая категория; имеется в виду первая или вторая сущность -- например, форма):

(i) акциденция -- это просто "то, что может быть таким, а может быть иным или не быть вообще в зависимости от обстоятельств"; это определение соответствует буквальному значению слова "?? ??????????";

(ii) акциденция -- это "то, что существует в (при) основе отдельной, единичной вещи, но не в (при) основе формы"

(iii) акциденция -- это "то, что существует как в (при) основе отдельной, единичной вещи, так и в (при) основе формы".

Сразу заметен недостаток второго и третьего определения: они верны только в том случае, если свойства-отношения рассматриваются как сущие в (при) основе, то есть как intrinsic-свойства; если же свойства-отношения не рассматриваются так, а рассматриваются как exstrinsic-свойства, как нечто внешне-присущее основе, то тогда (согласно второму и третьему определениям) свойства-отношения выпадают из разряда акциденций. Тем не менее, при этом свойства-отношения всё ещё подпадают под первое определение акциденции.

Отметим, что первое определение акциденции "подходит под все случаи", то есть, оно оказывается верным и тогда, когда кто-то считает, что верно второе определение, и тогда, когда кто-то считает, что верно третье определение, и тогда, когда кто-то рассматривает (ошибочно) свойства-отношения как intrinsic-свойства, и тогда, когда кто-то рассматривает свойства-отношения как extrinsic-свойства. По сути, первое определение настолько общее, что из него непонятно: рассматривает ли кто-то, говорящий "акциденция" в смысле первого определения, приосно?вное формы (в смысле сверхформы как основы) как акциденции и считает ли он свойства-отношения сущими (находящимися) в (при) основе. Чтобы определить это, всегда необходимо учитывать контекст или задавать уточняющие вопросы.

Из сказанного об extrinsic-свойствах, то есть, о свойствах-отношениях, ясно, что разумно все акциденции разделить на intrinsic-акциденции (такие, например, как обычные каузальные свойства) и extrinsic-акциденции (такие, например, как свойства-отношения, лишенные собственной каузальной силы, то есть, не "дарующие" никакой силы, чтобы действовать).

Из сказанного выше ясно, в каком смысле свойства-отношения являются extrinsic-акциденциями (а именно, они существуют не непосредственно в (при) самой вещи, а в уме и сознании как некие концепции) и в каком смысле они присущи вещами (а именно, они присущи вещам, которым они по обыкновению "приписываются", не непосредственно, а опосредованно, через модели этих вещий, сущие (модели) в уме и сознании).

В западной средневековой схоластической философии из десяти предикаментов (категорий) лишь первый предикамент, сущность (то есть, первая или вторая сущность "Категорий"), не рассматривался как акциденция; прочие же девять предикаментов (категорий) рассматривались как акциденции. При этом, что касается extrinsic- и intrinsic-акциденций, то касательно свойств-отношений велись споры: являются ли свойства-отношения как акциденции чем-то сущим в (при) первой или второй сущности (то есть, суть ли они intrinsic-свойства) или же они, свойства-отношения как акциденции, суть нечто добавочное, внешнее для первой или второй сущности, суть нечто, "сопровождающее" первую и вторую сущность; последний подход, очевидно, по сути, говоря нашими словами, рассматривал свойства-отношения как extrinsic-свойства, то есть, как extrinsic-акциденции.

Что касается взглядов Фомы Аквинского, то он рассматривал свойства-отношения как сущие в (при) первой или второй сущности, то есть, говоря нашими словами, как intrinsic-свойства и, соответственно, как intrinsic-акциденции. По мысли Фомы Аквинского, все акциденции существуют в (при) первых или вторых сущностях (а именно, формах) и в этом смысле свойства-отношения не отличаются от прочих акциденции; для Фомы "по определению" акциденция есть то, что существует в (при) первой или второй сущности (а именно, форме); поэтому свойство-отношение, поскольку оно является акциденцией, должно существовать в (при) первой или второй сущности (а именно, форме).

1.6. Представления Фомы Аквинского о свойствах-отношениях

При изложении взглядов Фомы Аквинского о свойствах-отношениях мы будем основываться на статье [Lamont2004], а также, конечно, на приводимых ниже фрагментах из "Суммы теологии".

Приведём несколько цитат из [Lamont2004], содержащих пересказ воззрений Фомы.

Фома, как видно из нижеприводимой цитаты (это слова Lamont'а -- не Фомы, но в этих словах Lamont излагает взгляды Фомы), делает различие между тем, что мы называем "собственно отношением" и свойствами-отношениями как двумя его аспектами. К сожалению, Lamont, по-видимому, следуя Фоме, и собственно отношение и свойство-отношение называет одинаково отношением; но по смыслу видно, что в одних местах имеется в виду то, что мы называем "собственно отношением", а в других местах -- то, что мы называем "свойством-отношением". В нашем переводе мы сделали это различие явным, вставив пояснительные слова в квадратных скобках [].

[Lamont2004, p. 261, Since relations are accidents...]:

"Так как [свойства-]отношения суть акциденции, они сказываются о подлежащем (предицируются о субъекте). Всякое утверждение, которое приписывает чему-то [свойство-]отношение, таким образом, включает два члена (terms): подлежащее (субъект), о котором сказывается (предицируется) [свойство-]отношение (лат. "terminus a quo" -- "член о котором (сказывается)"), и та вещь, "по направлению к которой" это подлежащее (субъект) соотнесено (лат. "terminus ad quem" -- "член (по направлению) к которому (сказывается)"). Следовательно, когда соотнесены две вещи, тогда, так как [свойства-]отношения сказываются (предицируются) о подлежащих (субъектах) и так как имеется два подлежащих (субъекта), вовлеченных в [собственно] отношение, то существуют два [свойства-]отношения. "Бытие Авраама отцом Исаака", таким образом, включает два [свойства-]отношения: отношение отцовства, сущее в Аврааме, и отношение сыновства, сущее в Исааке. Эти [свойства-]отношения по необходимости суть различные [свойства-]отношения и они описаны как противоположные одно другому".

Как ясно, когда здесь говорится о "бытии Авраама отцом Исаака", то подразумевается именно то, что мы называется "собственно отношением" (между Авраамом и Исааком, возникшим в силу порождения первым второго); когда же говорится об отцовстве (Авраама) и сыновстве (Исаака), то имеются в виду свойства-отношения.

Далее Lamont, излагая взгляды Фомы, обсуждает логические и действительные (действительно-сущие, сущие в самой действительности) отношения. Под логическими отношениями понимаются отношения, сущие только лишь в уме и сознании как некие концепции, идеи. То есть, повторим, логические отношения -- это отношения, сущие только лишь в уме и сознании.

Как уже говорилось, когда ошибочно рассматривают свойства-отношения как intrinsic-свойства, сущие в (при) вещи ("находящиеся в вещи") в самой действительности, то при этом бытие свойства-отношения рассматривается как имеющее два аспекта: первый аспект бытия свойства-отношения -- это бытие свойства-отношения в (при) вещи наподобие того, как в (при) вещи существуют каузальные свойства; второй аспект бытия свойства-отношения -- это бытие свойства-отношения как отсылающего к другой вещи, как указывающего на другую вещь, как "направленного" на другую вещь, как того, что предаёт вещи "склонность" или "предрасположенность" к другой вещи, как того, что придаёт вещи "предупорядоченность" к другой вещи.

Ниже, в приводимом фрагменте из труда Lamont'а эти два аспекта бытия по-латински соответственно называются как "esse in" ("бытие в", то есть "бытие в (первой или второй сущности)") и "esse ad" ("бытие к", то есть "бытие (направленное) к (другому)"); при этом, очевидно, Lamont делает ничто иное, как повторяет терминологию самого Фомы.

Отметим, что в нижеприводимом фрагменте Lamont перевёл латинское "ratio" как "природа"; но здесь это слово лучше перевести как "определение", "идея", "концепция".

[Lamont2004, p. 261, There is an important distinction...]:

"Между всеми прочими категориями сущего и категорией отношения имеется одно важное различие, о котором уже было упомянуто. Вещи, принадлежащие к другим категориям суть вещи, сущие в самой действительности в силу самих их природ: так, качество, например, является сущим в самой действительности просто в силу своего бытия качеством; но [свойства-]отношения не суть вещи, сущие в самой действительности, [только лишь] в силу природы, свойственной [свойству-]отношению... Есть отношения, сущие в самой действительности, и есть логические отношения и между ними имеется различие. Провести это различие возможно благодаря тому факту, что природа (лат. ratio) [свойства-]отношения не походит на природу прочих акциденций, а именно: "находится в подлежащем (субъекте)" не есть природа [свойства-]отношения, но его природа есть "быть направленным к чему-то другому": "ratio propria relationis non accipitur secundum comparationem ad illud in quo est, sed secundum comparationem ad aliquid extra" ([Сумма теологии, часть I, вопрос XXVIII, статья 2]) [("подобающая (истинная) идея (определение) отношения берется не из его касательства к тому, в чём оно пребывает, но берется из его касательства к чему-то внешнему [по отношению к тому, в чём он пребывает]")]. Если бы "находиться в вещах" было частью природы [свойств-]отношений, то все [свойства-]отношения являлись бы сущими в самой действительности, ибо "находиться в вещи" означает: "иметь существование в самой действительности". Но хотя сущие в самой действительности [свойства-]отношения действительно "находятся в вещах", не их "нахождение в вещах", не их esse in (бытие в (первой или второй сущности)), есть то, что делает их [свойствами-]отношениями; напротив, -- то, что делает [свойства-]отношения [свойствами-]отношениями есть их esse ad (бытие (направленное) к (другому)). Эта отличительная черта [свойств-]отношений, их esse ad, [само по себе ещё] не влечёт существования [свойства-]отношения в самой действительности; и, следовательно, могут быть такие [свойства-]отношения, которые не существуют в самой действительности; и такие [свойства-]отношения, следовательно, "не находятся в вещах", но обладают только лишь логическим бытием. Фома Аквинский горит о логических отношениях, что "...точно так, как сущее в самой действительности [свойство-]отношение состоит (заключается) в упорядоченности, существующей между одной вещью и другой вещью, логическое [свойство-]отношение есть упорядоченность одной мысли по отношению к другой мысли" ([De Potentia, вопрос VII, статья 11]; Lamont цитирует по: [On the Power of God, transl. by the English Dominican Fathers, Westminster, Maryland, 1952, pp. 63-64]). Именно обладание esse in'ом есть то, что делает [свойство-]отношение [свойством-]отношением, сущим в самой действительности".

Далее остановимся подробнее на вопросе о том, что, по мнению Фомы, делает свойство-отношение свойством-отношением, сущим в самой действительности.

[Lamont2004, pp. 262-263, Real relations relate two things...]:

"[Свойства-]отношения, сущие в самой действительности, соотносят две вещи, которые должны существовать [в самой действительности], быть различными одна от другой и при этом первая вещь должна отсылать ко второй, а вторая -- к первой (сравни: [De Potentia, вопрос 7, статья 11]). Различие между сущими в самой действительности и логическими [свойствами-]отношениями связано с представлением, согласно которому [свойства-]отношения суть акциденции. [Свойство-]отношение, сущее в подлежащем (субъекте), может быть [свойством-]отношением, сущим в самой действительности, лишь тогда, когда оно вытекает из (основывается на) [другой] акциденции, сущей в подлежащем (субъекте), которая не есть [свойство-]отношение. Соответственно, такое [свойство-]отношение Авраама, как отцовство для Исаака, происходит из того действия Авраама, которым он породил Исаака. Действие есть акциденция, имеющая бытие в самой действительности; и так как оно обладает существованием в самой действительности, то и [свойство-]отношение отцовства, которое оно, это действие, "дарует", "укрепляется в своём бытии" до степени обладания существованием в самой действительности; и [в результате] отцовство является [свойством-]отношением, сущим в самой действительности. Но упомянутое действие не обладает тем же самым бытием, что и это [свойство-]отношение. Напротив, мы должны делать различие между двумя различными акциденциями, принадлежащими Аврааму, -- между акциденцией-действием, то есть порождением, и акциденцией, являющейся [свойством-]отношением, то есть отцовством, -- которые обе суть акциденции, сущие в самой действительности и, притом, нетождественные одна другой. Таким образом, отношения, сущие в самой действительности, у тварных вещей суть не только лишь акциденции [, сущие сами по себе], но [такие] акциденции, которые, для того чтобы обладать бытием [в самой действительности], должны зависеть от других акциденций. Акциденции, от которых зависят [в своём действительном бытии] [свойства-]отношения, сущие в самой действительности, описываются как основания [свойств-]отношений".

Пример свойства-отношения, сущего в самой действительности (согласно Фоме), ясен из приведенного выше фрагмента. Приведём пример чисто логического свойства-отношения: это отношение вида к роду вроде "являться видом такого-то рода" (при этом под видом понимается старший вид, то есть, вид, не являющийся "крайним", наименее общим видом, -- ибо такие "крайние" виды существуют в действительности и суть ничто иное, как формы). Поскольку вид и род не существуют в действительности, но суть сущие в уме и сознании идеи, постольку, согласно Фоме, и упомянутое отношение между видом и родом есть чисто логическое отношение. (В данном примере речь идёт не об "отношении вообще" между видом и родом, а о свойстве-отношении вида.)

Как уже говорилось, в свойстве-отношении имеются субъект (подлежащее), сторона и основание. Когда мы говорим "Авраам есть отец Исаака", то это подразумевает наличие отношения (свойства-отношения) отцовства у Авраама. В этом отношении отцовства Авраам есть субъект (подлежащее), Исаак есть сторона, а действие Авраама по порождению Исаака есть основание.

На субъект и на сторону свойства-отношения можно ссылаться как на "члены" или "противоположные члены" ("стороны" или "противоположные стороны") свойства-отношения, как на "экстремы" отношения.

Когда мы имеем дело с собственно отношением, то в этом случае мы также можем говорить о "членах" или "противоположных членах" ("сторонах" или "противоположных сторонах") или же об экстремах собственно отношения; но при этом мы не можем говорить о субъекте и стороне как том, что "противостоит" субъекту, -- ибо когда мы говорим о собственно отношении, то при этом все экстремы равноправны. (Субъект (подлежащее) -- это, напомним, в данном контексте то, что является субъектом в высказывании; соответственно, "сторона", когда она противопоставляется субъекту, -- это то, что в предикате высказывания (грамматически) является дополнением (object).)

Выше был приведены примеры, когда сразу в обоих экстремах собственно отношений соответствующие свойства-отношения были либо сущими в самой действительности (случай рождения Авраамом Исаака), либо лишь логическими (случай соотношения вида и рода). Ниже будет приведён фрагмент Lamont'а, в котором говорится, что могут быть такие собственно отношения, что в одной их экстреме соответствующее свойство-отношение существует в самой действительности, а в другой их экстреме соответствующее существует лишь логически; а далее мы приведём пример такого собственно отношения.

[Lamont2004, p. 263, It is possible for a relation...]

"Возможны такие [собственно] отношения между двумя экстремами, что [свойство-]отношение, сущее в одной экстреме, будет сущим в самой действительности, тогда как [свойство-]отношение, сущее в другой экстреме, не будет сущим в самой действительности. Если [свойства-]отношения [, являющиеся аспектами одного и того же собственно отношения,] суть сущие в самой действительности и в одной экстреме, и в другой, то такие [свойства-]отношения называются взаимными". [Свойства-]отношения, основывающиеся на количестве, (активном) действии или страдании (пассивном действии) всегда суть сущие в самой действительности и в одной, и в другой соотнесённых вещах (сравни: [Сумма теологии, часть I, вопрос 13, статья 7]); и эти акциденции суть основания для всех взаимных [свойств-]отношений, сущих в самой действительности. Когда соотнесённые экстремы суть экстремы различных порядков, тогда [соответствующее свойство-]отношение будет сущим в самой действительности в одной из них, тогда как в другой экстреме [соответствующее свойство-] отношение не будет сущим в самой действительности".

Далее Lamont приводит пример, когда в одной экстреме свойство-отношение есть сущее в самой действительности, а в другой -- нет, но при этом он путается -- он, Lamont, путает собственно отношение и два свойства-отношения как два его аспекта. Поэтому пример, приведённый Lamont'ом, мы перескажем своими словами:

Рассмотрим собственно отношение между познающим и познаваемой вещью. При этом в познающем существует свойство-отношение "быть познающим такую-то вещь", то есть это свойство-отношение существует в самой действительности -- из-за того, что познающий совершает действие познания; но в познаваемой вещи не существует свойства-отношения "быть познаваемой таким-то", то есть не существует в действительности, ибо это свойство-отношение не есть сущее в действительности, но есть чисто логическое. (Под "познаваемой вещью" здесь надо разуметь некую область знания.)

Напомним, что в данной главе мы разбирали воззрения Фомы Аквинского на отношения; причём, подчеркнём, как видно из самого разбора, речь шла только лишь об отношениях в тварном мире. Позже мы вернёмся к разбору отношений согласно воззрениям Фомы Аквинского применительно к его триадологии, то есть применительно к "классической" католической триадологии.

Здесь же, в этой же главе, мы приведём два фрагмента "Метафизики", в которых Аристотель говорит об отношениях и соотнесённом:

[AristotleR, т. I, Метафизика 1020b 26-33, кн. V, гл. XV, сс. 167-167]

<нц>

Соотнесённым называется [1] то, что относится как двойное к половинному, как тройное к трети и вообще как то, что в несколько раз больше, к тому, что в несколько раз меньше, и как превышающее к превышаемому; [2] то, что относится как способное нагревать к нагреваемому, то, что может разрезать, -- к разрезаемому, и вообще то, что может делать, -- к претерпеваемому; [3] то, что относится как измеримое к мере, познаваемое -- к познанию и чувственно воспринимаемое -- к чувственному восприятию.

<кц>

<кп2>

[AristotleR, т. I, Метафизика 1021a 14-26, кн. V, гл. XV, сс. 167-168; Прим. I -- cc. 469-470]

<нц>

А отношение между действующим и претерпевающим подразумевает способность действовать и претерпевать и проявление таких способностей; например, способное нагревать находится в отношении к тому, что может нагреваться, потому что оно может нагревать, и в свою очередь нагревающее находится в отношении к тому, что нагревается, и режущее -- к тому, что режется, потому что то и другое осуществляется в действительности. Числовые же отношения не осуществляются в действительности, разве только в том смысле, как об этом сказано в другом месте^I, ведь осуществляемое в действительности движение им не свойственно. Некоторые же из отношений, основывающиеся на способности, выражены по-разному в зависимости от времени, например: произведшее находится в отношении к произведённому, и то, что произведёт, -- в отношении к тому, что будет произведено. Именно в этом смысле отец называется отцом сына: первый есть то, что произвело, второй -- испытавшее что-то. Кроме того, некоторые отношения основываются на лишённости способности, как, например, неспособное и всё, что имеет такой смысл, скажем незримое.

<кц>

I. В том смысле, что они открываются нашей мыслью, ибо "мышление есть деятельность (смотри: Метафизика 1051a 30-31). Но здесь Аристотель, возможно, ссылается на свои (впоследствии утерянные) работы "Об идеях" и "Об учениях пифагорейцев".

<кп1>

<кп2>

1.7. Субстанциальные и акциденциальные формы; индивидуальные субстанциальные формы; телесные формы; материальные субстанции и акциденциальные единства

Первым среди категорий у Аристотеля, как известно, стоит предикат "сущность" ("?????"), то есть то, что отвечает на вопрос "Что?" ("Что есть вот это вот?").

Рассмотрим суждения: "Васька есть кот", "Петр есть высокий человек", "кот (кот вообще, как вид) и человек (человек вообще, как вид) суть живые существа", "белизна есть свойство", "сила есть непосредственный источник и начало действия", "действие есть проявление силы" и так далее. Здесь, соответственно, "кот", "высокий человек", "живые существа", "свойство", "непосредственный источник и начало действия", "проявление силы" суть предикаты, означающие сущность.

Аристотель, как мы уже говорился, пытался сузить категорию "сущность" так, чтобы она отражала не все вышеперечисленное многообразие, но только лишь, как обычно это принято говорить, некие достаточно опредёленные "высшие роды сущего".

По мнению Аристотеля [AristotleR, т. 2, Категории, гл. 5, cc. 55-56; Категории 2a 11-19], к категории "сущность" относятся такие "высшие разновидности (роды) сущего", как отдельные, единичные вещи (это суть первые аристотелевские сущности "Категорий"), а также их виды и роды (это суть вторые аристотелевские сущности "Категорий"). Причем из указанного фрагмента "Категорий" видно, что отдельные, единичные вещи (определённого вида) относятся к этой категории "в самом основном, первичном и безусловном смысле"; кроме них к этой же категории Аристотель причисляет виды и роды -- видимо, "не в таком основном, первичном и безусловном смысле", как отдельные, единичные вещи, но всё-таки в некоем, пусть "более слабом", но всё-таки "основном, первичном и безусловном смысле" как стоящие на втором месте после отдельных, единичных вещей. Но что же, спросим, относится к этой же категории, так сказать, "в побочном, вторичном и условном смысле"? Очевидно, это и каузальное свойство, и сила, и действие и еще много чего -- включая, например, количество, место и положение. Ведь для всего этого можно задать вопрос "Что есть вот это вот?" и ответить на этот вопрос суждением, в котором предикат является ответом на это "что?", который и выразит сущность "вот этого вот", благодаря обладанию которой "вот это вот" и есть то, что оно есть как определенное "что?".

Согласно "Метафизике" объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, существуют "крайние", наименее общие, виды; они также называются в "Метафизике" формами; "крайний" вид, форма, "чтойность (вещи)", "quddity", "суть вещи" -- всё это у Аристотеля название одного и того же.

Форма -- это представитель вторых сущностей "Категорий"; если исходить из "Метафизики", то, по мнению Аристотеля, самому позднему мнению, из всех вторых сущностей (видов и родов) объективным бытием, то есть бытием вне и вне зависимости от ума и сознания, обладает только лишь форма, "чтойность".

Напомним, что форма или "чтойность" -- это то, что, входя в отдельную, единичную вещь как составная её часть, делает эту вещь тем, чем она есть (делает определённым "Что?") в смысле принадлежности к "крайнему" виду. Например, вот этого вот кота, Ваську, форма "котовость" делает именно котом (в смысле принадлежности к виду), а не, например, собакой (в смысле принадлежности к виду); эта форма, "котовость", повторим, и есть "крайний" вид "кот", существующий объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания; она форма "котовость", есть "кот вообще", соответствующий (но не тождественный!) платоновской идее кота.

Но, как мы видели выше, вполне возможно спросить не только "Что есть вот этот вот живое существо в смысле принадлежности к "крайнему" виду?", но можно спросить и: "Что есть белизна?" и дать ответ на этот вопрос ответ: "Белизна есть такое свойство, которое..."; подобное можно сказать не только про белизну, но и про другие свойства; но тогда и в этих случаях, может быть, возможно говорить об особых формах или "чтойностях", которые ответственны за отдельные, единичные свойства отдельных, единичных вещей -- пусть даже если эти особые формы или "чтойности" и суть, так сказать, формы и "чтойности" в "в побочном, вторичном и условном смысле".

Рассмотрим вот эту вот лилию (имеется в виду растение целиком); она есть определённое "Что?" в смысле принадлежности к "крайнему" виду, то есть она есть отдельная, единичная лилия как представитель вида "лилия", благодаря тому, что "крайний" вид, эта форма "лилиевость", входит в отдельную, единичную лилию как её составная (а именно, формальная) часть. Но почему цветок этой лилии бел? Может быть, потому, что существует особая форма, а именно форма "белизна" ("белость"), которая тоже входит в состав того же отдельного, единичного растения -- входит в состав наподобие того, как это же делает форма "лилиевость"? (И, следовательно, в этом случае белым цветок вот этой вот лилии делает не форма "лилиевость", а особая форма "белизна" ("белость").)

Аналогично, можно предположить, что за отдельные, единичные свойства отдельных, единичных вещей отвечают особые формы, которые, будучи "внесены" в вещь, и учреждают эти свойства путём соединения с материей -- наподобие того, как обычная форма, будучи "внесена" в материю, учреждает отдельного, единичного представителя соответствующего этой форме "крайнего" вида (хотя мы так и говорим, но помните, что в действительности форма и есть этот самый "крайний" вид, а не нечто от него отличное).

Таким образом, если подобные особые формы существуют, следует различать формы, "ответственные" за вторую аристотелевскую сущность, являющуюся "крайним" видом, и формы, "ответственные" за свойства -- в смысле: "ответственные" за "свойства вообще".

Эти формы, "ответственные" за "свойства вообще" (если они, конечно, существуют), суть ничто иное, как объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, сущие эти самые "свойства вообще" -- наподобие того, как обычные формы вещей есть "вещи вообще" ("кот вообще", "дуб вообще").

Трудно, однако, решить в какой степени общности формы, "ответственные" за свойства, суть "свойства вообще". Так, когда мы имеем дело с белым цветком лилии, то, спрашивается, что из себя представляет форма "белизна" ("белость"), "внесённая" в отдельную, единичную лилию -- есть ли это только лишь "белизна лилий", то есть, "белизна", "ответственная" только лишь за белизну цветков растений, принадлежащих к виду "лилия", или же это та форма "белизна", которая "ответственна" и за белизну цветков лилий, и за белизну цветков роз, и за белизну листов бумаги и за белизну много ещё чего -- словом, речь идёт о той форме "белизна", которая ответственна за всю отдельную, единичную белизну вообще. Тем не менее, как бы то ни было, многие философы полагали, что существуют или могут существовать такие особые формы, ответственные за "свойства вообще".

Чтобы не путаться с обычными формами, которые суть вторые аристотелевские сущности, и особыми формами, которые суть "свойства вообще", для этих разновидностей форм придумали различные названия.

Обычные формы, которые суть вторые аристотелевские сущности, а именно "крайние" вид, называются субстанциальными формами -- то есть, сущностными формами. Слово "субстанциальный", то есть "сущностный", здесь очевидно, отсылает к сущностям "Категорий": субстанциальная форма есть вторая аристотелевская сущность и есть также то, что создаёт путём соединения с материей первые аристотелевские сущности, то есть, отдельные, единичные вещи соответствующего этой форме "крайнего" вида (напомним, что форма и есть этот самый "крайний" вид).

Особые формы, которые суть "свойства вообще", называются акциденциальными (или акцидентальными, или акцидентными) формами; слово "акциденциальный" здесь, очевидно, отсылает к акциденциям отдельных, единичных вещей и к тому, что эти акциденции получаются через соединению рассматриваемых (акциденциальных) форм с материей.

Итак, что такое субстанциальные и что такое акциденциальные формы ясно; но помимо них среди нематериальных форм имеются ещё так называемые индивидуальные (нематериальные) субстанциальные формы. Чтобы понять, что суть такое эти индивидуальные (нематериальные) субстанциальные формы, прежде необходимо сделать длительное отступление.

Предположим, каждый отдельный, единичный человек состоит из материи и обычной субстанциальной формы (материя у разных людей -- разная, а форма -- тождественно одна и та же -- "человечность").

Спросим: что есть душа человека? Все нематериалисты согласятся, что душа человека нематериальна (разница будет только в том, в каком смысле понимать эту нематериальность). Для последователя Аристотеля нематериальное -- это формы. При таком подходе получается, что, поскольку есть только одна форма "человечность" на всех людей, постольку все люди обладают одной душой. Разумеется, возникает вопрос: чем объясняется наличие различных "я", различных потоков сознания и самосознания, различных ощущений у разных людей? Ответ прост: разной материей, присутствующей в разных людях; соответственно, когда несколько человек умирают, эта материальная разница пропадает и тогда души этих разных умерших людей оказываются тождественны друг другу.

Разумеется, такой подход вряд ли кого устроит: все ощущают себя как отличного от других, все (по крайней мере, все признающие наличие души) ощущают, что есть моё "я" и есть иные "я" и все считают, что так дело обстоит потому, что душа каждого человека индивидуальна, отлична от душ других людей. Поэтому вышеописанную теорию, по крайней мере, применительно к человеку, надо подправить.

Достаточно очевидная правка заключается в том, чтобы ввести "духовную материю" (что бы под этим не подразумевать): субстанциальная форма "человечность" при создании нового человека проставляет свой отпечаток не только на индивидуальной для каждого человека обычной материи, но и на индивидуальной для каждого человека "духовной материи"; в этом случае подобно тому, как тело вот этого вот человека есть соединение индивидуальной обычной материи и субстанциальной формы "человечность", так и душа его есть соединение индивидуальной духовной материи и субстанциальной формы "человечность".

Что касается "духовной материи", то под ней можно понимать какую-то особую "тонкую", особо "разряженную" материю; кстати, вспомним, что Платон вводил особые стихии, из которых творились души -- как души людей и богов, так и Душа Мира.

Но такой подход с "духовной материи" нехорош тем, что для последователей Аристотеля нематериальное, то есть, духовное -- это, повторим исключительно формы.

Кроме того, такой подход с "духовной материей" нехорош по христологическим причинам. Церковь учит о греховной повреждённости человеческой природы, то есть греховной повреждённости формы "человечность"; следовательно, человек, обладающий этой природой, греховен по своей природе и не может не грешить. Но Иисус Христос, по учению Церкви, обладает человеческой природой и при этом безгрешен. Как, спрашивается, такое возможно, если он обладает той же субстанциальной формой "человечность", что и все люди?

Чтобы выбраться из данного затруднения, придётся предположить, что на самом деле "повреждённость человеческой природы" только лишь так называется, а на самом деле она не повреждена и что "повреждённость человека" находится в действительности не в форме "человечность", а в "духовной материи" и в обычной материи. Конечно, так поступить можно, но поступать так -- это действовать вопреки ясному учению Церкви о том, что природа человека повреждена грехопадением.

Итак, подход с "духовной материей" плох.

Имеется другой подход, связанный с учением Фомы Аквинского об ангелах.

Как уже говорилось, для последователя Аристотеля бестелесное -- это формы. Следовательно, поскольку ангелы называются бестелесными по своей природе, то, согласно такому проаристотелевскому мнению, они, ангелы, суть формы. Но ведь тварная форма -- это ничто иное, как "крайний", наименее общий, вид, сущий вне и вне зависимости от ума и сознания. (Согласно Фоме, только лишь Бог, понимаемый как форма, не рассматривается как принадлежащий к какому-либо виду и роду.) И тогда получается, что сколько ангелов -- столько и видов.

Свое учение об ангелах Фома изложил в своём "Трактате об ангелах" ([Сумма Теологии, Часть I, Вопросы 50-64]). Приведём оттуда несколько выдержек.

[AquinasSTR2, vol. II, Часть I, Вопрос 50, Раздел 5, Ответ, с. 85]: "...ангел является сущей формой...".

[AquinasSTR2, vol. II, Часть I, Вопрос 50, Раздел 4, Ответ, с. 83]: "...те вещи, которые сходны по виду, но различны по числу, согласны по форме, но различны по материи. И коль скоро ангелы, как было доказано выше, не состоят из материи и формы, из этого следует, что невозможно, чтобы два ангела принадлежали к одному и тому же виду подобно тому, как невозможно, чтобы существовало несколько самих по себе "белизн? или несколько "человечностей?...".

[AquinasSTR2, vol. II, Часть I, Вопрос 50, Раздел 4, Ответ на возражение 3, с. 84]: "Видовое благо превосходнее блага индивида. Следовательно, гораздо лучше, когда виды умножены в ангелах, нежели когда индивиды умножены в пределах одного вида".

Почему бы не применить такой подход к человеку -- то есть, почему бы не объявить, что, подобно тому, как дело обстоит у ангелов, "сколько людей -- столько и душ" и при этому душа каждого человека является субстанциальной формой, которая есть "крайний", наименее общий вид. Тогда получается, что сколько людей -- столько и видов.

Такой подход, однако, тоже нехорош.

Во-первых, если душа вот этого вот человека, Иоанна, есть "крайний", наименее общий, вид в обычном понимании этих слов, то, спрашивается: почему этот вид, эта субстанциальная форма, такова, что может отпечатываться в материи только один лишь раз, создавая только лишь одного Иоанна, но не многих Иоаннов? Ведь нелепо предполагать существование многих телесных Иоаннов, обладающих одной и той же нематериальной душой, которая и есть эта субстанциальная форма, этот вид.

Во-вторых, вряд ли кто будет сомневаться в том, что все люди относятся к одному и тому же "крайнему", наименее общему, виду. Это признаёт (в трактате "Об ангелах") и сам Фома, говоря о человеческих душах:

[AquinasSTR2, vol. II, Часть I, Вопрос 50, Раздел 4, Возражение 3, с. 83]: "Но все души относятся к одному виду".

(Здесь, в этом фрагменте, утверждение о том, что все человеческие души принадлежат к одному и тому же виду подается как общеизвестная истина, с которой, как ясно из контекста всего вопроса, согласен и сам Фома.)

Итак, и подход, согласно которому человеческих душ много и каждая из них есть форма, представляющая собой особый "крайний" вид, тоже плох.

Существует, однако, и третий подход, который Фома излагает в своём трактате "О человеке" ([Сумма теологии, Часть I, Вопросы 75-102]).

Фома считает, что человеческая душа есть форма; эту же форму он называет "умственной душой" или "умом".

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 75, Раздел 5, Ответ, с. 14]: "Душа не имеет материи".

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 75, Раздел 5, Ответ, с. 14]: "...сама умственная душа не есть нечто, состоящее из материи и формы, но -- абсолютная форма".

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 1, Ответ, с. 24]: "Должно утверждать, что ум, который является началом умственной деятельности, есть форма человеческого тела".

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 1, Ответ, с. 24]: "...то начало, благодаря которому мы прежде всего мыслим (называть ли его умом или умственной душой), и является формой тела".

При этом Фома считает, что существует множество человеческих душ, то есть множество форм, соответствующих виду "человек".

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 2, Возражение на возражения, с. 30]: "...невозможно, чтобы одна индивидуальная умственная душа принадлежала нескольким индивидам".

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 2, Ответ, с. 30]: "Утверждение о том, что у всех людей один и тот же ум, абсолютно несостоятельно".

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 2, Ответ, сс. 31-32]: "...предположение о том, что во всех людях наличествует один и тот же ум, невозможно и нелепо".

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 2, Ответ на возражение 2, с. 32]: "...разнообразие душ соразмерно разнообразию тел, хотя после уничтожения тел души сохраняют своё множественное бытие".

Почему же, хотя и ангелы суть формы, и людские души суть формы, но при этом, каждый ангел есть отдельный вид (сколько ангелов -- столько и видов), а каждый отдельный, единичный человек не есть отдельный вид, но все люди принадлежат к одному и тому же виду "человек"?

По мнению Фомы, человеческие души, будучи формами, соединяются с материей (для образования соответствующих отдельных, единичных человеков, состоящих из формы и материи); ангелов же Фома рассматривает, очевидно, как "чистые" формы, то есть, как формы, не предназначенные для соединения с материей. Именно в этом -- то есть, в предназначенности человеческих душ к соединению с материей, Фома, по-видимому, и видит то, что "сохраняет" человека как вид и не даёт этому виду "распылиться" на множество видов согласно числу (количеству) человеческих душ, которые суть формы. По крайней мере, именно так можно умозаключить из приводимого ниже фрагмента.

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 2, Ответ на возражение 1, с. 32]: "Хотя умственная душа, подобно ангелу, не имеет материи, из которой бы она была создана, тем не менее она, в отличие от ангела, является формой некоторой материи. Поэтому в пределах одного вида наличествует -- согласно разделению материи -- множество душ, в то время как совершенно невозможно, чтобы в пределах одного вида существовало множество ангелов".

Как ясно, человеческая душа, будучи формой, есть такая форма, которая предназначена только для такого соединения с материей, при котором в результате получается один и тот же самый человек и при этом одновременно этот человек может существовать не более чем в одном экземпляре.

Как ясно, такие формы суть совершенно особые формы -- ибо обычные формы позволяют множественные одновременные "отпечатки" в материи, то есть, возможно одновременное существование многих вещей, в которые входит как составная часть одна и та же самая форма.

Кроме того, должно быть ясно следующее. Как известно, у всех отдельных, единичных вещей одного и того же вида, форма тождественно одна и та же самая и поэтому индивидуализация этих вещей происходит исключительно за счёт различия в материи этих вещей. Но особые формы, введённые Фомой, о которых мы сейчас говорим, таковы, что они каким-то образом должны быть индивидуализированы сами по себе, вне контекста соединения с материей (представьте, что все люди умерли и продолжают существования только их души; эти души должны быть индивидуальными, то есть отличаться друг от друга). И, таким образом, индивидуальность каждого отдельного, единичного человека должна корениться не только в особой, свойственной лишь ему, материи, но и в особой, свойственной лишь ему одному форме, которая есть его, этого человека, душа.

Сам Фома называет человеческие души как формы по-обычному -- "субстанциальные формы":

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 4, Ответ, с. 40]: "Поэтому должно утверждать, что в человеке нет никакой иной субстанциальной формы помимо умственной души...".).

И такое называние, конечно, верно в том смысле, что эти формы суть сущности -- сущности, разумеется, не всего человечества вообще, но отдельных, единичных людей, так сказать, "индивидуальные сущности".

Итак, как ясно из сказанного, эти формы суть совершенно особые субстанциальные формы: они предназначены для создания лишь одного вполне определённого индивидуума и только его (и одновременно не может быть многих экземпляров такого индивидуума); эти формы "привязаны" к одному и тому же "крайнему", наименее общему, виду "человек"; при этом важно подчеркнуть, что каждая из таких особых форм не есть сам "крайний", наименее общий, обычный вид "человек", но стоит ещё "ниже" его -- в смысле: обладает ещё меньшей общностью.

Мы будем называть такие особые формы "индивидуальными субстанциальными формами"; слово "индивидуальный" здесь означает, во-первых, что эта форма есть особая отдельная, единичная, то есть индивидуальная, форма из семейства форм, "привязанных" к виду "человек", и, во-вторых, что эта форма предназначена для создания только лишь одного, вполне определённого индивидуума и только его, а не многих индивидуумов.

(Сам Фома называет такие особые формы "индивидуальными формами" -- например, во фрагменте [AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 5, Answer, pp. 175-176])

Итак, как ясно из сказанного, по Фоме, с видом "человек" связано множество индивидуальных субстанциальных форм, которые, соединяясь с материей, образуют (учреждают) отдельных, единичных людей, индивидуумов; и при этом каждому индивидууму соответствует своя, отдельная индивидуальная субстанциальная форма. Эти формы можно (и следует) именовать "индивидуальными человечностями"; когда о "человечностях" говорится во множественном числе, то слово "индивидуальных" можно и пропустить -- ведь из употребления слова "человечность" во множественном числе и так ясно, что речь идёт об "индивидуальных человечностях", а не об обычной субстанциальной форме "человечность" (её существование мы сейчас поставим под вопрос). Сам Фома тоже говорит о многих человечностях во фрагменте [AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXIX, A. 3, Answer, pp. 132-133].

Индивидуальные субстанциальные формы мы также будем называть просто "индивидуальными формами".

В связи с существованием индивидуальных субстанциальных форм встаёт вопрос: а существует ли соответствующая им обычная субстанциальная форма? Ведь индивидуальных субстанциальных форм вполне достаточно для объяснения того, что наблюдается -- зачем ещё вводить и обычную субстанциальную форму? Словом, если есть "индивидуальные человечности" ("сократовость", "платоновость", ...), которые вполне объясняют существование всех людей и их образование, то зачем вводить субстанциальную форму "человечность" как обычный "крайний", наименее общий, вид, существующий вне и вне зависимости от ума и сознания? Может быть её, субстанциальной формы "человечность", и вовсе не существует?

Если держаться того мнения, что субстанциальной формы "человечность" вне и вне зависимости от ума и сознания не существует и что вместо неё вне и вне зависимости от ума и сознания существуют лишь индивидуальные субстанциальные формы, "индивидуальные человечности", то при таком подходе субстанциальная форма "человечность", как ясно, становится лишь идеей, представлением, существующим в уме и сознании -- прежде всего в сознании Бога, а потом -- в сознании разумных существ, то есть, ангелов и людей.

Однако многие философы могут не согласиться с таким подходом и предположить, что форма "человечность" всё-таки существует вне и вне зависимости от ума и сознания. При этом встаёт вопрос: как связана эта "человечность" с "индивидуальными человечностями"?

Можно предположить, что субстанциальная форма "человечность" входит в состав индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей", наподобие того, как в обычных случаях субстанциальная форма входит в состав материальных вещей; однако при этом мы, по сути, низведём индивидуальные субстанциальные формы до уровня материи; кроме того, субстанциальные формы мыслятся как несоставные и, по-видимому, нет оснований мыслить так же и индивидуальные субстанциальные формы; и из-за этой несоставности индивидуальных субстанциальных форм трудно понять: как в их состав может входить что-то иное, пусть это даже будет соответствующая субстанциальная форма?

Можно предположить, что субстанциальная форма "человечность" не входит в состав индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей"; при этом, однако, взаимоотношение между индивидуальными субстанциальными формами и соответствующей субстанциальной формой начинают походить на отношения между платоновскими идеями: субстанциальная форма есть лишь образец, которому следуют, подражают индивидуальные субстанциальные формы -- наподобие того, как платоновской "идее животного вообще" следуют и подражают "идея лошади", "идея собаки" и идеи прочих животных.

Кроме того, при таком подходе, раз уж мы завели речь о человеках, встаёт вопрос: эта субстанциальная форма "человечность" не есть ли разумная душа со своим "я", разумная душа, ещё более превосходная, чем те души, которые есть индивидуальные субстанциальные формы, "индивидуальные человечности"?

По-видимому, из-за возникающих описанных выше трудностей применительно к человечеству придётся выбирать: признать существование индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей", и отвергнуть существование субстанциальной формы "человечность" или же отвергнуть существование индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей", и признать существование субстанциальной формы "человечность".

(Фома Аквинский, однако, как мы увидим, по-видимому, по крайней мере, применительно к людям и Богу, признаёт и наличие индивидуальных субстанциальных форм, и обычных субстанциальных форм -- смотри фрагмент [AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 5, Answer, pp. 175-176].)

Разумеется, здесь возникает вопрос: почему мы должны считать, что индивидуальные субстанциальные формы существуют только для людей? Не должны ли мы, признав существование индивидуальных субстанциальных форм применительно к людям, признать их существование и применительно к каким-то другим видам -- может быть, применительно ко всем тварным видам?

Возникает и другой вопрос (в связи с описанной выше дилеммой): может быть, по крайней мере, в тварном мире, существуют лишь индивидуальные субстанциальные формы, а никаких обычных субстанциальных форм нет вовсе?

Словом, философ волен построить систему, в которой есть только лишь индивидуальные субстанциальные формы, а обычных субстанциальных форм нет...

Подход с индивидуальными субстанциальными формами для вида "человек" хорош и применительно к христологии: душа "человеческой части" Иисуса Христа есть индивидуальная субстанциальная форма (так сказать, "человеческая иисус-христовость"), которая (как и его тело) была создана так, что оказалась изначально чужда всякой греховной поврежденности и всякого греха -- в отличие от душ (и тел) прочих людей; при этом если мы отвергнем существование субстанциальной формы "человечность", то никакой поврежденной грехом "человечности", которая, предположительно, могла бы влиять к худшему на душу и тело Иисуса Христа, вне и вне зависимости от ума и сознания существовать не будет.

(Фома Аквинский, повторим, по крайней мере, применительно к людям и Богу, признаёт и наличие индивидуальных субстанциальных форм, и обычных субстанциальных форм -- смотри фрагмент [AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 5, Answer, pp. 175-176].)

Сделаем одно замечание.

Если считать, что есть субстанциальная форма "человечность", а соответствующих индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей", нет, то каждый отдельный, единичный человек обладает и каузальными свойствами, силами и действиями "вообще" ("каузальными свойствами вообще", "силами вообще", "действиями вообще", которые существуют наподобие того, как существует "человек вообще", то есть форма "человечность"), то есть просно?вным субстанциальной формы, которая входит в состав этого человека как его часть, и каузальными силами, свойствами и действиями, присущими ему как отдельному, индивидуальному человеку, состоящему из субстанциальной формы и материи; последние каузальные силы, свойства и действия возникают при "проставлении" формой "отпечатка" в материи при порождении этого отдельного, единичного человека. Таким образом, этому человеку, например, присуща и "способность мыслить вообще", тождественно та же самая у всех людей в силу тождества формы "человечность", входящей в состав всех людей, и "способность мыслить определённым образом", индивидуальная, особая, отдельная, единичная способность, присущая только этому человеку и никакому другому.

Иными словами, и в этом случае у каждого отдельного, единичного человека, например, имеется две способности мыслить: первая способность мыслить -- это способность мыслить, существующая исключительно в (при) индивидуальной субстанциальной форме, и способность мыслить, существующая в (при) отдельном, единичном человеке как соединении этой формы и материи. Обе эти способности сугубо индивидуальны. Когда человек жив, то он задействует последнюю способность -- ведь живой человек есть соединение индивидуальной субстанциальной формы и материи -- и не использует первую способность в чистом виде (хотя она всё равно задействуется для создания второй способности); но после смерти, когда от человека остаётся только душа, которая и есть индивидуальная субстанциальная форма, эта душа использует первую способность в чистом виде (и, естественно, не использует вторую из-за отсутствия тела).

Теперь обратимся к воззрениям Фомы. Как уже говорилось, по крайней мере, применительно к людям и Богу он признавал наличие и индивидуальных субстанциальных форм, и обычной субстанциальной формы.

Чем обусловлено то, что Фома признавал существование обычной субстанциальной формы "человечность"? Дело в том, что, по представлению Фомы, обычные субстанциальные формы суть то, посредством чего происходит рождение, то есть, они суть то, посредством чего рождающий рождает. И вот в каком смысле.

Применительно к человекам процесс рождения усложнен тем, что здесь имеются индивидуальные субстанциальные формы, которые суть человеческие души. Поэтому то, что мы имеем в виду, лучше рассмотреть на примере животных, предполагая, что для них индивидуальных субстанциальных форм нет. Пусть, например, кошка и кот рождают котёнка; при этом после образования зародыша к этому зародышу "подключается", соединяется с ним, субстанциальная форма "котовость", которая развивает этот зародыш до самого рождения, а затем "ведёт по жизни" родившегося котёнка до самой его зрелости и даже до самой смерти. (Нельзя, однако, быть уверенным, что Фома не вводил индивидуальных субстанциальных форм и для всего прочего, в том числе и для животных.) В этом смысле можно сказать, что кот и кошка рождают котёнка посредством кошачьей природы, то есть субстанциальной формы "котовость".

В случае человеков, отца и матери, рождающих другого человека, разница с кошками заключается, по-видимому, в том, что сначала от субстанциальной формы "человечность" производится (или она сама производит её) индивидуальная субстанциальная форма нового человека, то есть, новая душа, а затем она, душа, "подсоединяется" к зародышу, соединятся с зародышем и "ведёт его по жизни"; то есть, в случае человека его "ведёт по жизни" не субстанциальная форма "человечность", а индивидуальная субстанциальная форма, "индивидуальная человечность" -- скажем, "сократовость", "платоновость" и так далее. Но и в этом случае можно сказать, что при порождении нового человека его отец и мать "действуют посредством субстанциальной формы "человечность?" -- так как эта форма всё равно задействуется при порождении нового человека.

Следовательно, при таком подходе рождение нового человека невозможно, если нет вне и вне зависимости от ума и сознания существующей человеческой природы, то есть, обычной субстанциальной формы "человечность". Индивидуальная же субстанциальная форма, "индивидуальная человечность", негодна для рождения нового человека -- ибо, например, с помощью формы "сократовость" можно рождать только Сократа; и даже если бы с её помощью можно было рождать нескольких людей, существующих одновременно, то это были бы, так сказать, Сократы, а не Платоны и душа у всех этих Сократов была бы тождественно одна и та же, ибо она, душа Сократа, и есть ничто иное, как эта самая "сократовость".

Важно подчеркнуть следующее: по-видимому, логично считать, что если для какого-то низшего, наименее общего вида имеются индивидуальные субстанциальные формы, то обычные, субстанциальные формы никоим образом не входят в состав тех отдельных, единичных вещей, в состав которых входят индивидуальные субстанциальные формы, учреждающие эти вещи. (Выше, напомним, мы также говорили о том, что логично думать, что обычные субстанциальные формы не входят в состав индивидуальных субстанциальных форм.)

Что значит наличие и индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных челвоечностей", и обычной субстанциальной формы "человечность" применительно к христологии? В этом случае, как ясно, душа Иисуса Христа есть, как мы уже говорили, индивидуальная субстанциальная форма, "человеческая иисус-христовость", никак не повреждённая грехом, безгрешная, и при этом субстанциальная форма "человечность", повреждённая грехом, не входит в состав Иисуса Христа. Когда мы говорим, что Иисус Христос -- человек по природе, то при таком подходе, очевидно, мы подразумеваем, что Иисус Христос обладает индивидуальной субстанциальной формой, "человеческой иисус-христовостью"; но, что тоже очевидно, при этом мы должны подразумевать, что Иисус Христос каким-то образом связан и с субстанциальной формой "человечность", повреждённой грехом, -- ведь Иисус Христос, как и все люди, относится к виду "человек". Эта связь, очевидно, должна заключаться в том, что индивидуальная субстанциальная форма Иисуса Христа, "человеческая иисус-христовость", каким-то образом должна быть при создании произведена от субстанциальной формы "человечность" как от некоего образца, парадигмы. При этом, очевидно, при таком произведении каким-то образом (сверхъестественным, божественным вмешательством) должно быть "отфильтровано" всё то, что внесло бы в индивидуальную субстанциальную форму, в "человеческую иисус-христовость", греховную повреждённость и греховность. Именно при такой "фильтрации" Иисус Христос и стал бы "во всём подобен прочим людям, кроме греховной повреждённости и греха".

Итак, что такое индивидуальная субстанциальная форма ясно; нам ещё остаётся рассмотреть так называемые "телесные формы", о которых говорит Фома (смотри, например: [Сумма теологии, Часть I, Вопрос 65, Раздел 4, Ответ]).

Телесные формы -- это те формы, которые мы можем воспринять (хотя бы принципиально) нашими телесными органами чувств; то есть, например, к телесным формам относится форма вот этой вот статуи, которая обладает такими-то очертаниями, такой-то микроструктурой поверхности, такой-то внутренней структурой (микроструктурой) и так далее; внешние очертания, микроструктура поверхности, внутренняя структура -- все это, как и многое другое, относится к форме статуи. Аналогично, можно говорить о телесных формах других тел -- например, человеческого тела, дерева, собаки и так далее.

При этом возникает вопрос: как телесные формы связаны с субстанциальными формами?

Аристотель считал, что субстанциальные формы имеют только природные вещи: например, стихии и их фракции (говоря современными словами, химические элементы), растения, животные и тому подобные вещи; соответственно, согласно Аристотелю искусственно созданные вещи (например, созданные с помощью искусств или ремёсел), не обладают сущими вне и вне зависимости от ума и сознания субстанциальными формами (в указанном ниже смысле).

Таким образом, подытожим, есть вот этот вот дуб и субстанциальная форма "дубовость", но у кровати, сделанной из этого дуба ремесленником, нет сущей вне ума и сознания формы "кроватность"; форма "кроватность" может существовать только лишь в чьём-то уме и сознании -- например, в уме и сознании того же ремесленника в виде идеи, концепции кровати, которая служит образцом для изготовления вот этой вот кровати. (Но, разумеется, в каждом из кусков спиленного дуба, из которых состоит кровать, должны присутствовать субстанциальная форма или субстанциальные формы, делающие эти куски кусками спиленного дуба.)

В результате мы получим, что за телесной формой вот этого вот дуба "стоит" субстанциальная форма "дубовость", сущая вне ума и сознания, но за вот этой вот кроватью из дуба не стоит субстанциальной формы "кроватность", сущей вне ума и сознания, -- по причине отсутствия таковой формы.

Следует сказать, что индивидуальные субстанциальные формы присутствовали и в византийской средневековой философии. Их изобрёл и ввёл в обиход философ и богослов Иоанн Филопон (годы жизни: ок. 490 - ок. 575 гг.), монофизит; Иоанн Филопон называл индивидуальные субстанциальные формы "частными сущностями"; это название весьма неудачно, так как ранее него Порфирий дал первым аристотелевским сущностям имя "частных сущностей"; и, таким, образом, следует различать "частные сущности в смысле Порфирия" и "частные сущности в смысле Иоанна Филопона".

Частные сущности в смысле Иоанна Филопона, то есть, индивидуальные субстанциальные формы, "не прижились" в православном богословии -- по-видимому, в первую очередь из-за того, что Иоанн Филопон был монофизитом, то есть, еретиком для православных.

Теперь нам необходимо вернуться к субстанциальным и акциденциальным формам и обсудить взгляды Фомы Аквинского, их касающиеся. Для этого мы обратимся к [Skrzypek2019], к статье Skrzypek'а "Accidental Forms as Metahpysical Parts of Material Substances in Aquina's Ontology" ("Акциденциальные формы как метафизические части материальных субстанций в онтологии Фомы Аквинского").

В терминологии Skrzypek'а "материальная субстанция" -- ничто иное, как отдельная, единичная материальная вещь, принадлежащая определённому виду -- то есть, первая аристотелевская сущность "Категорий".

Skrzypek говорит, что в трудах Фомы Аквинского можно найти две конкурирующих модели материальной субстанции -- так называемые "стандартную модель" и "расширенную модель".

Согласно стандартной модели материальная субстанция есть "привычный" композит, состоящий из двух частей: материи и субстанциальной формы, которая соединена с этой материей; стандартная модель предполагает отсутствие акциденциальных форм.

Согласно расширенной модели материальная субстанция есть более сложный композит, состоящий из материи, одной субстанциальной формы и одной или многих акциденциальных форм; при этом акциденциальные формы являются такими же частями композита, как материя и субстанциальная форма.

Материальная субстанция, состоящая из материи, субстанциальной формы и одной или нескольких акциденциальных форм, то есть, так сказать, "построенная" по расширенной модели, называется "акциденциальным единством" ("accidental unity").

(Следует сказать, что, обнаружив, что Фома приводит примеры материальных вещей с акциденциальными формами так, что при этом обсуждается лишь одна или две акциденциальных формы, но не более, Skrzypek, по сути, ставит перед читателем вопрос: "Может ли в материальной вещи быть более двух акциденциальных форм?" и оставляет этот вопрос без ответа. На наш взгляд, ответ достаточно очевиден: может -- ибо при признании существования акциденциальных форм, по меньшей мере, за всяким свойством (подразумевается категория "свойство") материальной вещи, не сущим в (при) сущности вещи (и, соответственно, не указанном в определении вида этой вещи), должна стоять "своя" акциденциальная форма.)

Субстанциальные формы и акциденциальные формы Skrzypek называет "метафизическими частями" материальных субстанций -- вполне логичное название, если понимать метафизику как то, что имеет дело с вещами, недоступными чувственному восприятию и выходящими за пределы материального.

Часто считается, что стандартная модель является у Фомы доминирующей или даже единственной; по крайней мере, именно её, как правило, упоминают при кратком изложении воззрений Фомы. В своей работе Skrzypek показывает, что это не так и пытается разрешить те затруднения, которые возникают при попытке трактовать материальные вещи как акциденциальные единства.

В контексте нашей работы дальнейшее углубление в эту тему, в тему акциденциальных форм и акциденциальных единств, будет ненужным, избыточным, и, по-видимому, только лишь запутает читателя. Желающих же ознакомиться с этой темой подробнее отсылаем к указанной работе Skrzypek'а

1.8. Субстанциальное бытие (просто-бытие) и добавочное окачествливающее бытие

Рассмотрим первую аристотелевскую сущность, то есть, отдельную, единичную материальную вещь некоего рода. Пусть эта материальная вещь понимается исключительно как соединение материи и субстанциальной формы (то есть, она не понимается как акциденциальное единство).

В бытии (процессе существования) этой вещи можно выделить два аспекта: исходное просто-бытие и добавочное (к нему) окачествливающее бытие.

Просто-бытие (лат. бытие simpliciter) -- это такой аспект бытия материальной вещи, который только лишь выводит эту вещь (определённого вида) из полного небытия (то есть, из бытия исключительно в возможности) в бытие, то есть в существование в действительности, -- и помимо этого вывода не делает ничего более.

О вещи, обладающей только лишь просто-бытием можно сказать, только то, что она существует (есть) как вещь, принадлежащая определённому виду, -- и ничего более определённого. То есть, о такой вещи нельзя сказать какова она, какими свойствами обладает, в следующем смысле: мы можем сказать что есть, скажем, определённый, отдельный, единичный дуб, обладающий только лишь просто-бытием, но мы не можем сказать какого цвета у него листва, насколько он высок, какой он толщины и тому подобное; если речь идёт об отдельном, единичном человеке, обладающем только лишь просто-бытием, то, опять же, о таком человеке мы можем сказать только лишь то, что он есть, но мы не можем сказать ничего касательно цвета его глаз и его кожи, его роста и так далее; мы не можем сказать, быстр ли разумом этот человек или нет, мудрец он или же глупец и так далее.

(Добавочное) окачествливающее бытие (лат. бытие secundum quid) -- это такой аспект бытия материальной вещи, который добавляет к просто-бытию этой вещи такое бытие, которое "ответственно" за наличие у вещи различных её акциденций (вроде упомянутых выше), которое "вносит в вещь" эту "акцидентальность", делает вещь (определённого вида) не просто существующей, но "такой вот вещью".

Латинское "secundum quid" можно буквально перевести как "в согласии с "Какой??" в смысле: "в согласии с (ответом на вопрос) "Какой?? ("Какова эта вещь??)". Таким образом, "бытие secundum quid" -- это "бытие в согласии с ответом на вопрос "Какова эта сущая вещь??". Если переводить небуквально, то "бытие secundum quid" можно перевести как "бытие согласно окачествленности".

Должно быть понятно, что когда мы говорим о просто-бытии отдельной, единичной вещи, то эта вещь, существуя как вещь определённого "крайнего", наименее общего, вида включает в свой состав субстанциальную форму. В (при) основе же этой субстанциальной формы должно существовать приосно?вное -- в том числе и свойства; и, таким образом, получается, что эта вещь обладает и приосно?вным своей субстанциальной формы.

Поясним это на примере. Предположим, что для человеков нет индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей", о которых мы говорили выше, а есть только лишь одна субстанциальная форма человечность, тождественно одна и та же самая для всех людей, входящая в состав каждого отдельного, единичного человека. Поскольку определение человека -- это "человек есть разумное животное", то в (при) основе формы "человечность" должны (скажем грубо) существовать свойство "животность" и свойство "человечность". (В действительности "животность" распадается на ряд свойств, но мы не будем заострять на этом внимание.) Речь здесь идёт, разумеется, о "животности вообще, свойственной человеку как виду" и о "разумности вообще, свойственной человеку как виду". При таком подходе (то есть, при отсутствии индивидуальных субстанциальных форм) отдельный, единичный человек, обладая только лишь просто-бытием, разумеется, во всей полноте обладает формой "человечность" (иначе просто нельзя было бы сказать, что этот отдельный, единичный человек есть) и поэтому обладает и приосно?вным этой формы, то есть "животностью вообще" и "разумностью вообще".

Таким образом, получается, что отдельный, единичный человек, обладающий только лишь просто-бытием, всё-таки, в силу обладания субстанциальной формой, обладает свойствами животности и разумности -- но это, подчеркнём, "животность вообще, свойственная человеку как виду" и "разумность вообще, свойственная человеку как виду", а не отдельные, единичные разумность и животность, свойственные не человеку как виду, а вот этому вот человеку.

Очевидно, что если мы рассматриваем вещь как состоящую исключительно из материи и субстанциальной формы (как вариант -- материи и индивидуальной субстанциальной формы), дополнительное, добавочное окачествливающее бытие приходит со стороны материи.

Возникает вопрос: как в этом случае возможно, чтобы вещь обладала только лишь просто-бытием? Возможно, в этом случае вещь, обладающая только лишь просто-бытиём, есть всего лишь абстракция; но если такое возможно, то, по-видимому, следующим образом: можно предположить, что есть множество стадий соединения субстацниальной формы с материей и что на первой стадии соединения мы получаем отдельную, единичную вещь, обладающую только лишь просто-бытием, а на дальнейших стадиях соединения к нему постепенно присоединяется добавочное окачествливающее бытие.

Пусть теперь материальная вещь (определённого вида) понимается как акциденциальное единство, то есть пусть вещь понимается как состоящая из материи, субстанциальной формы и одной или многих акциденциальных форм. Ясно, что в этом случае за добавочное, дополнительное окачествливающее бытие становятся ответственны не только материя, но и акциденциальные формы; то есть, в этом случае дополнительное, добавочное окачествливающее бытие приходит и со стороны не только материи, но и со стороны акциденциальных форм. И если акциденциальные формы ещё не внесены в материю, с которой уже соединена субстанциальная форма, то отдельная, единичная вещь будет обладать только лишь просто-бытием.

Перейдём от отдельных, единичных вещей (определённого вида) к субстанциальным формам, рассматриваемым вне контекста соединения с материей. Выше мы рассматривали взгляд, согласно которому всё приосно?вное субстанциальной формы суть акциденции. Серди этих акциденций мы можем выделить процесс существования субстанциальной формы. Этот процесс существования "выводит" форму из небытия (то есть, из существования исключительно в возможности) в бытие (существование в действительности).

По аналогии с отдельными, единичными вещами мы можем говорить о просто-бытии субстанциальной формы и о дополнительном, добавочном окачествливающем бытии субстанциальной формы.

Просто-бытие субстанциальной формы -- это такой аспект её бытия, который только лишь выводит субстанциальную форму из полного небытия (то есть, из бытия исключительно в возможности) в бытие, то есть в существование в действительности, -- и помимо этого вывода не делает ничего больше.

Как ясно из сказанного выше, просто-бытие субстанциальной формы -- это процесс её существования.

О субстанциальной форме, обладающей только лишь просто-бытиём можно сказать только лишь то, что она существует -- и ничего более; такая субстанциальная форма, очевидно, обладает основой, но из приосно?вного у неё -- только лишь такие акциденции, как каузальное свойство, "дарующее" силу существовать, сама эта сила, а также просто-бытие, то есть процесс существования, осуществляемый через задействование этой силы.

(Добавочное) окачествливающее бытиё субстанциальной формы -- это такой аспект её бытия, который добавляет к просто-бытию субстанциальной формы такое бытие, которое "ответственно" за наличие у субстанциальной формы различных её прочих акциденций, которое "вносит в субстанциальную форму" эту "акцидентальность", делает субстанциальную форму не просто существующей, но "такой вот субстанциальной формой" (и, следовательно, субстанциальной формой именно данного низшего, наименее общего вида, которая и есть этот вид).

Просто-бытие, и в случае отдельной, единичной вещи (определённого вида), и в случае субстанциальной формы как таковой, рассматриваемой вне контекста соединения с материей, называют субстанциальным бытием -- то есть, сущностным бытием, бытиём сущности. В первом случае имеется в виду первая аристотелевская сущность, а во втором случае -- такая вторая аристотелевская сущность, как форма.

Итак, и у бытия отдельных, единичных вещей (определённого вида), и у бытия субстанциальных форм (а также, по аналогии, у бытия индивидуальных субстанциальных форм) есть два аспекта -- "просто-бытие" и "бытие согласно окачествелнности" ("(добавочное) окачествливающее бытие").

Скажем несколько слов о Боге. Согласно Фоме Бог есть форма, тождественная своему бытию, то есть процессу собственного существования; этот процесс существования, как ясно, есть ничто иное, как просто-бытие или, иначе говоря, субстанциальное бытие; таким образом, бытие Бога не имеет такого своего аспекта, как "бытие согласно окачествелнности". Боэций, не используя в точности тех же самых терминов (которые мы разобрали выше) по сути говорит о том же. И в свете того, что, как мы уже говорили, "классическое" (допаламовское) православие понимает Бога, в конечном счёте, как простого в "сильном" смысле, данное мнение Боэция следует признать "классически"-православным: сущность Бога тождественна его просто-бытию и у Бога нет добавочного окачествливающего бытия.

1.9. Вытеснение и замещение менее высокоуровневых субстанциальных форм более высокоуровневыми

Согласно Аристотелю, материя может воспринимать субстанциальные формы многократно -- причём так, что все эти формы одновременно сохраняются в отдельной, единичной вещи (определённого вида); при этом имеются, так сказать, менее высокоуровневые субстанциальные формы и более высокоуровневые субстанциальные формы.

Рассмотрим эту идею на следующем примере, в котором используются современные представления о материи.

Пусть сперва имеются элементарные частицы. Они рассматриваются как соединения (уже окачествленной менее высокоуровневыми субстанциальными формами) материи и субстанциальных форм элементарных частиц. Эти элементарные частицы представляют, скажем так, "первый уровень окачествленности материи субстанциальными формами".

Материя первого уровня окачествленности подвергается ещё одному окачествлению субстанциальными формами химических элементов, то есть она соединяется с этими формами и в результате получаются химические элементы периодической системы элементов. Эти химические элементы, например, водород и кислород, представляют, так сказать "второй уровень окачествленности материи".

Из химических элементов составляются различные вещества -- например, вода, состоящая из одного атома водорода и двух атомов кислорода. Такое составление различных веществ, той же воды, происходит путём соединения материи второго уровня окачествленности, а именно двух атомов кислорода и одного атома водорода, с субстанциальной формой воды -- "водистостью". Такие сложные химические вещества, как, например, вода представляют, так сказать, "третий уровень окачествленности материи".

Пусть теперь воду выпила кошка (мы сейчас предполагаем, что для кошек нет индивидуальных субстанциальных форм) и эта вода вошла в состав организма кошки. Что при этом произошло? При этом произошло следующее: поскольку теперь вода входит в состав организма кошки, постольку она соединилась с субстанциальной формой этой кошки, с "котовостью"; и, таким образом, теперь, существуя как часть кошки, эта вода, как и сама кошка, существует на, так сказать, "четвёртом уровне окачествленности материи".

Таким образом, получается, что в одной и той же кошке присутствует множество субстанциальных форм, распределённых по разным уровням организации материи: на самом высшем уровне имеется лишь одна субстанциальная форма -- "котовость"; на менее высоком уровне присутствует множество субстанциальных форм различных сложных химических веществ вроде воды, углекислого газа и так далее; уровнем ниже присутствует множество субстанциальных форм химических элементов; ещё одним уровнем ниже присутствует множество субстанциальных форм элементарных частиц и так далее...

Однако, помимо такого подхода, согласно которому у вещи (определённого вида) на каждом уровне организации материи имеется своё множество субстанциальных форм, есть и другой подход: самая высокоуровневая субстанциальная форма вытесняет и заменяет все менее высокоуровневые субстанциальные формы. (Сказанное касается и индивидуальных субстанциальных форм.)

Согласно такому подходу, как ясно, вот в этой вот кошке имеется только лишь одна субстанциальная форма -- "котовость", которая берёт на себя в этой кошке организацию материи на всех уровнях -- включая, например, уровень элементарных частиц. Словом, если мы не рассматриваем эту кошку как акциденциальное единство, то в этой кошке нет ничего, кроме "порции" первоматерии и субстанциальной формы "котовость".

Именно такого подхода, согласно которому самая высшая субстанциальная форма вытесняет в вещи все субстанциальные формы более низкого уровня и берёт на себя их роль, придерживался Фома Аквинский.

Что можно сказать в оправдание такого подхода?

Как мы уже говорили, в трудах Фомы Аквинского присутствуют места, в которых он рассматривает материальную вещь (определённого) вида как акциденциальное единство, состоящее из материи, субстанциальной формы и одной или множества акциденциальных форм; при таком подходе субстанциальная форма ответственна за просто-бытие вещи (то есть, за её субстанциальное бытие), а акциденциальные формы -- за добавочное окачествливающее бытие.

Предположим, что с материей, уже окачествленной некоторой субстанциальной формой или формами (на некотором, одном и том же, уровне организации материи), соединяется другая субстанциальная форма, ответственная за более высокий уровень организации материи.

Все субстанциальные формы, какого бы уровня они не были, несут с собой в соответствующие вещи просто-бытие. И когда субстанциальная форма, ответственная за более высокий уровень организации материи, при соединении с материей вносит в получающуюся вещь своё просто-бытие, то она вносит его (вернее, пытается внести его) в то, что уже обладало ранее просто-бытием, ибо в эту материю ранее уже были внесены менее высокоуровневые субстанциальные формы.

Спрашивается: возможно ли внести ещё одно просто-бытие в то, что уже обладало просто-бытием -- пусть это вносимое просто-бытие и связано с более высоким уровнем организации материи, то есть, с более высокоуровневой субстанциальной формой?

На этот вопрос есть два ответа.

Первый ответ: да, возможно, ибо есть более высокоуровневое просто-бытие, связанное с более высокоуровневыми субстанциальными формами, и есть менее высокоуровневое бытие, связанное с менее высокоуровневыми субстанциальными формами и они, эти два различных просто-бытия, допускают сосуществование в рамках одной и той же отдельной единичной вещи: после внесения более высокоуровневого просто-бытия в материю (соответствующей субстанциальной формой) более высокоуровневое просто-бытие и менее высокоуровневое просто-бытие сосуществуют вместе -- каждое на своём уровне организации материи.

Второй ответ: нет, невозможно, ибо в то, что уже обладает просто-бытием можно вносить только лишь добавочное окачествливающее бытие. Следовательно, с той материальной вещью, которая уже обладает просто-бытием, могут соединяться не субстанциальные формы, но только лишь акциденциальные формы.

Как ясно, Фома придерживался второго ответа на поставленный вопрос. И поэтому он, повторим, считал, что самая высшая субстанциальная форма вытесняет в вещи все субстанциальные формы более низкого уровня и берёт на себя их роль. Так, например, Фома считал, что в отдельном, единичном человеке имеется лишь одна-единственная субстанциальная форма, а именно индивидуальная субстанциальная форма, "индивидуальная человечность", которая есть ничто иное, как душа человека -- смотри следующий фрагмент: [AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 4, Ответ, с. 40].

Как уже говорилось, для людей Фома признавал и наличие индивидуальных субстанциальных форм, то есть "индивидуальных человечностей", и обычной субстанциальной формы "человечность". Из сказанного выше должно быть ясно, что Фома никоим образом не считал, что субстанциальная форма "человечность" каким-либо образом (либо напрямик соединяясь с материей, либо прежде входя в состав индивидуальной субстанциальной формы как её часть) входит в состав отдельного, единичного человека: ведь обычная субстанциальная форма "человечность" обладает более высокоуровневым просто-бытием, чем индивидуальная субстанциальная форма "индивидуальная человечность"; и если бы эта "человечность" как-либо входила в человека, то она должна была вытеснить и заместить в этом человеке "индивидуальную человечность", которая есть ничто иное, как индивидуальная человеческая душа.

(Как уже говорилось, субстанциальная форма "человечность" для Фомы не была чистой абстракцией, сущей лишь в уме и сознании, ибо эта форма каким-то образом должна задействоваться при порождении нового человека: именно она, субстанциальная форма "человечность" (а не индивидуальная субстанциальная форма "индивидуальная человечность") есть то, через что, посредством чего, один человек порождает другого человека.)

1.10. Основы тридологии согласно Никейскому и Никео-Цареградскому Символам веры; Ипостаси (Лица) Троицы как самостоятельно существующие свойства-отношения; связь понимания Бога как простого в "сильном" смысле с пониманием Ипостасей как свойств-отношений

Основные положения триадологии, вытекающие из положений Никейского и "Никео-Цареградского" Символов веры таковы:

(i). Отец тождественен божественной сущности, Сын тождественен божественной сущности и Дух Святой тождественен божественной сущности, но при этом Отец, Сын и Святой Дух отличны друг от друга.

(ii) Бог, будучи совокупностью Отца, Сына и Святого Духа (совокупностью трёх этих Лиц) ввиду (i) есть всецело своя собственная сущность -- то есть, в Нём, в Боге, нет ничего кроме Его сущности.

(iii) Ввиду тождественностей, указанных в (i), можно сказать что в действительности, в конечном счёте, существует нечто единое, одно числом, а не многое; это единое, одно числом, а не многое и есть единый Бог; и согласно (ii) это единое есть ничто иное, как божественная сущность;

(iv) Ввиду сказанного в (iii) получаем: поскольку божественная сущность одна, постольку и Бог один (един).

(v) Ввиду тождественностей, указанных в (i) и ввиду (ii) можно сказать, что и Отец есть единый Бог, и Сын есть единый Бог, и Дух Святой есть единый Бог, и все вместе эти Трое суть единый Бог (а не три Бога).

(vi) Так как Сын рождён Отцом, то ясно, что Сын обладает свойством-отношением "сыновство", а Отец -- "отцовство"; так как Дух Святой исходит от Отца, то ясно, что Дух Святой обладает свойством-отношением "исхождение" ("исходительство").

Здесь подразумевается, что сущность -- это вторая аристотелевская сущность, а именно, форма -- форма "божественность"; форма же по определению понимается как простая. Ясно также, что форма "божественность" есть чистая форма -- то есть, принципиально не предназначенная для соединения с материей.

Отец, Сын и Святой Дух здесь -- это Лица Бога или, иначе говоря, Ипостаси Бога.

Ипостась -- это, применительно к тварным вещам, ничто иное, как первая аристотелевская сущность, а применительно к Богу -- некий аналог первой аристотелевской сущности (ведь всякая материальная вещь определённого вида (которая есть первая аристотелевская сущность) нетождественна собственной сущности, так как состоит из неё и материи, а Отец, Сын и Святой Дух каждый тождественен божественной сущности.)

Лицо же это разумная Ипостась; то, что называется Лицом, по аналогии с человеком, есть то, что обладает собственным уникальным "Я", собственным сознанием и самосознанием, разумом и волей.

Как мы уже говорили, "классическое" православие, в конечном счёте, понимает Бога как простого в "сильном" смысле: и Его сущность, и Его Ипостаси (Отец, Сын и Святой Дух) просты в "сильном" смысле -- ведь каждая и Его Ипостасей тождественна божественной сущности и если та проста в "сильном" смысле, то и Ипостаси должны быть просты в "сильном" смысле и наоборот -- если Ипостась Бога проста в "сильном" смысле, то и его сущность Бога должна быть проста в "сильном" смысле.

То, что Бог прост в "сильном" смысле, означает также то, что, сущность Бога тождественна Его энергии; и эта энергия, по Боэцию, должна пониматься как просто-бытие Бога, то есть как процесс существования Бога, лишённый какой-либо добавочной окачествленности.

Как сказано, из того, что Бог прост в "сильном" смысле также следует, что и ипостаси Бога, как тождественные божественной сущности, тоже должны быть просты в "сильном" смысле. Следовательно, у Ипостаси Бога не может быть, например, некоей основы и, вместе с ней, какой-то акциденции, нетождественной этой основе; не может быть так, чтобы эта ипостась была, например, свойством, и, вместе с тем, у этой ипостаси были сила и энергия, нетождественные этому свойству (в рассматриваемом случае свойство, как ясно, выступает в роли особой основы). Таким образом, из рассмотрения Бога как простого в "сильном" смысле следует, что божественная ипостась может быть (если следовать нашей модели вещи) только одним из следующего:

(i). Нормальной основой, простой, которой тождественны её свойство, сила и действие (энергия). (Здесь предполагается, что мы приписываем ипостаси свойство, силу и действие (энергию).)

(ii). Особой основой, простой, в виде свойства, которому тождественны её сила и действия (энергия). (Здесь предполагается, что мы приписываем ипостаси силу и действие (энергию).)

(iii). Особой основой, простой, в виде силы, которому тождественно её действие (энергия). (Здесь предполагается, что мы приписываем ипостаси действие (энергию).)

(iv). Особой основой, простой, в виде действия (энергии).

Что касается варианта (ii), то здесь необходимо выбрать: какое именно свойство следует рассматривать в качестве особой основы -- обычное свойство или же свойство-отношение (ведь в те времена свойство-отношение рассматривали как сущее при (в) основе наподобие того, как и обычное свойство рассматривали как сущее при (в) основе).

Почему дело должно обстоять именно так? Потому что божественная сущность, которая тождественна собственным свойству, силе и энергии, есть, так сказать, то, что "одно числом"; и поэтому её следует отождествлять с тем, что тоже "одно числом"; так, например, её можно попытаться отождествлять с ипостасью в виде свойства-отношения, которое, в свою очередь, тождественно собственной силе и собственной энергии, но её же заведомо нельзя пытаться отождествить с ипостасью в виде свойства-отношения, которое нетождественно собственным силе и энергии, ибо такая ипостась будет, так сказать, тем, что "три числом" -- то есть, содержать в себе три разных, нетождественных друг другу, "вещи".

Согласно "классическому" (допаламовскому) православию Ипостась Бог есть определённое свойство-отношение: Отец есть отцовство, то есть, Он тождественен собственном отцовству; Сын есть сыновство, то есть, Он тождественен собственному сыновству; Дух Святой есть исхождение (исходительство), то есть, Он тождественен собственному исходждению (исходительству). Эти Ипостаси, как сказано, просты в "сильном" смысле.

Должно быть понятно, что если кто-то учит, что Ипостась есть свойство (неважно какое -- обычное свойство или свойство-отношение), у которого его сила и его действие (энергия) тождественны ему самому (а именно это и подразумевают богословы, когда говорят, что Ипостась Бога есть свойство, когда понимают эту Ипостась как "простую" в сильном смысле), то этот же человек, если следовать логике, должен учить, что божественная сущность и Бог вообще тоже прост в "сильном" смысле, а не только лишь в "слабом".

Действительно, в этом случае, так сказать, то, что "одно числом", то есть, подобное свойство, как тождественное божественной сущности, тоже должно отождествляться с тем, что "одно числом"; то есть, оно, такое свойство, может отождествляться с сущностью, которая в свою очередь, тождественна своему свойству, своей силе и своему действию (энергии), но не сущности, которая есть основа, нетождественная своему приосно?вному, то есть, своему свойству, своей силе и своему действию (энергии). Следовательно, такое свойство должно отождествляться сущности, которая проста в "сильном" смысле; а поскольку Бог всецело есть собственная сущность, то отсюда получается, что и Бог будет простом в "сильном" смысле.

Короче говоря, простую в "сильном" смысле ипостась надо отождествлять с простой в "сильном" же смысле сущностью (если уж делать такое отождествление), а простую только лишь в "слабом" смысле ипостась надо отождествлять с простой только лишь в "слабом" же смысле сущностью.

Рассмотрение Ипостаси Бога как особенного свойства -- это верный признак того, что мы рассматриваем Бога как простого в "сильном" смысле. Ведь действительно: не для того мы стали рассматривать Ипостась Бога не как то, что имеет нормальную основу и нетождественное ей приосно?вное, а как то, что есть особое свойство, чтобы затем рассматривать это особое свойство как особую основу, в (при) которой существует приосно?вное, ей нетождественное (а именно, силы и действия); нет! -- мы поступили так для того, чтобы рассматривать Ипостась Бога как нечто простое в "сильном" смысле, а именно как особую основу в виде свойства, у которой всякое приосно?вное (сила и действие (энергия)) тождественно ей, этой особой основе. Такие соображения должны быть достаточно ясны и прозрачны.

А если Ипостась Бога рассматривается как простая в "сильном" смысле, то и Бог вообще рассматривается как простой в "сильном" смысле: ведь Ипостась Бога, каждая из Ипостасей Бога, тождественна Его сущности, а Бог есть всецело собственная сущность.

Отметим здесь также вот что.

Если христианский Бог прост только лишь в "слабом" смысле, но не в "сильном", то у такого Бога есть основа и нетождественное ей приосно?вное, то есть, у такого Бога или, лучше сказать, в таком Боге есть первое и второе; и не только второе -- ведь когда мы говорим о приосно?вном, то мы говорим так собирательно, имея в виду все свойства, все силы и все действия (энергии); и, следовательно, у Бога, простого только лишь в "слабом" смысле, но не в "сильном" есть первое -- основа (сверхсущность), есть второе, -- по меньшей мере, одно свойство, есть третье, -- по меньшей мере, одна сила и есть четвёртое, -- по меньшей мере, одно действие (энергия).

Если же христианский Бог прост в "сильном" смысле, то в нём есть только первое. Если мы примем, что это первое есть сущность и что этот Бог обладает ещё чем-то, помимо сущности, -- например, существованием (процессом существования), то, чтобы сохранить "сильную" простоту этого Бога, мы должны будем отождествить сущность Бога и Его существование; если же мы примем, что это первое есть существование (процесс существования) и что этот Бог обладает ещё чем-то, помимо существования, -- например, сущностью, то, чтобы сохранить "сильную" простоту этого Бога, мы, опять же, должны будем отождествить сущность Бога и Его существование. Аналогично, если мы примем, что Бог обладаёт ещё чем-то, помимо сущности и существования, -- какими-то свойствами и силами, какими-то другими действиями (энергиями), помимо существования, то, опять же, чтобы сохранить "сильную" простоту этого Бога, мы должны будем отождествить всё это (то есть, каждое свойство, каждую силу и каждую энергию) с сущностью Бога.

Отметим также вот что. Из того, что Бог прост в "сильном" смысле следует, что в Нём не должно быть никаких различий -- ни различия между основой (сверхсущностью) и приосновным (свойством, силой и действием (энергией)), ни различия между приосно?вным. Но эти слова -- "в Нём не должно быть никаких различий" можно понимать двояко.

Во-первых, эти слова можно понимать в том смысле, что Бог есть, говоря нашими словам, связка действий, состоящая из одного-единственного активного действия (активной энергии); и это связка действий образует собой, говоря нашими словами, особую основу. В таком Боге, как ясно, нет ни нормальной основы (сверхсущности), ни какого-либо свойства, ни какой либо силы. И это есть правильное, то есть, согласованное и непротиворечивое, понимание разбираемых слов.

Подчеркнём: в этом случае можно сказать, что у Бога есть сущность, но она должна рассматриваться как тождественная связке сил и поэтому не рассматриваться как сверхсущность: ведь сверхсущность -- это нормальная основа, рассматриваемая в отрыве от того, что суть при (в) ней, а в данном случае у нас нет нормальной основы, а есть то, что не может быть рассмотрено в отрыве от энергии, так как из этой энергии целиком и состоит.

Во-вторых, эти слова можно понимать в том смысле, что у Бога есть и нормальная основа (сверхсущность), и свойство, и сила и, разумеется, активное действие (активная энергия) -- только они существуют в Боге как тождественные друг другу: свойство Бога тождественно Его нормальной основе (сверхсущности), сила Бога тоже тождественна Его нормальной основе (сверхсущности) и активное действие (активная энергия) Бога тоже тождественна Его нормальной основе (сверхсущности). Это есть неправильное, то есть, несогласованное и противоречивое понимание разбираемых слов -- ведь, например, нормальная основа (сверхсущность) -- это по определению то, что не может быть тождественно энергии; сила -- это по определению то, что не может быть тождественно энергии и так далее. Однако, что интересно, средневековые философы и теологи именно так и рассматривали Бога: ведь, например, они приписывали Ему действия (энергии), силы и свойства, тождественные Его сущности, и, конечно приписывали Ему сущность; отсюда ясно, что и саму Его сущность они рассматривали как сверхсущность, то есть, как нормальную основу, при этом считая, что эта сверхсущность, эта нормальная основа, каким-то образом может быть тождественна и своему свойству, и своей силе, и своей энергии.

Из сказанного выше должно быть понятно, почему христиане говорят, что "И Отец -- Бог, и Сын -- Бог, и Святой Дух -- Бог, но не три Бога, а один Бог". В самом деле. Лица Бога единосущны и при этом каждое из Лиц Бога тождественно Его сущности, оставаясь отличным от других Его Лиц; поскольку же в Боге нет ничего, кроме трёх Лиц, то можно сказать, что ввиду указанной тождественности в Боге ничего нет, кроме Его сущности и что Он всецело есть собственная сущность -- то есть, что Он тождественен собственной сущности. А далее можно сделать такое умозаключение: поскольку же эта сущность одна, постольку и Бог один (един).

Скажем это же самое несколько другими словами: ввиду указанных тождественностей можно сказать, что, хотя мы и говорим о многих отдельных Ипостасях Бога и сущности Бога, но получается так, что в действительности, в конечном счёте, существует нечто единое, одно числом, а не многое; можно сказать, что это единое, одно числом, и есть единый Бог; и можно сказать, что ввиду указанной тождественности этот единый Бог всецело есть собственная сущность; можно также сказать, что эту божественную сущность мы и называем Богом. И поскольку такая сущность одна, постольку и Бог один (един). И, подчеркнём, даже если и считать, что имя "Бог" обозначает только сущность, а не индивидуумы или, иначе говоря, ипостаси, то всё равно получается, что, говоря о Боге как совокупности трёх Ипостасей, именем "Бог" мы называем именно божественную сущность.

Разумеется, согласно "классическому" православию, Отец есть единственная и непосредственная Начало и Причина как Сына, так и Святого Духа; однако в более ранние времена в православии существовало целое множество мнений о том, как исходит Святой Дух.

Василий Великий и Григорий Нисский учили, что Дух Святой непосредственно исходит от одного только Сына, а от Отца -- опосредованно; Григорий Богослов учил, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, по-видимому, как от непосредственных Начал и Причин, но при этом не говорил, что Отец и Сын суть Единое Начало для Святого Духа; а блаженный Августин учил, что Дух Святой непосредственно исходит от Отца и Сына, но при этом считал, что Отец и Сын вместе суть Единое Начало для Святого Духа. И все эти люди вполне могли бы заявить то, что говорит Никео-Цареградский Символ веры об исхождении Духа, то есть, то, что Дух Святой исходит от Отца.

В связи с тем, что Августин учил о том, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как от Единого Начала, рассмотрим это Единое Начало подробнее.

Касательно Единого Начала Святого Духа можно сказать, что оно есть вот что:

(i) Единое Начало тождественно Отцу

(ii) Единое Начало тождественно Сыну

(iii) Единое Начало тождественно божественной сущности (ведь в Боге нет ничего, кроме Его сущности и если в Нём что-то есть, то это что-то должно быть тождественно божественной сущности, ибо Бог не имеет составных частей).

(iv) Единое Начало нетождественно Святому Духу.

А если вы спросите: "Если Единое Начало тождественно божественной сущности, то как оно может быть нетождественно Святому Духу, если она, божественная сущность, тождественна Святому Духу?", то на этот вопрос можно ответить вопросом: "А как получается так, что Отец, Сын и Святой Дух каждый тождественен божественной сущности, но, в то же время, все они отличны друг от друга?".

Если же вы спросите: "Если Отец тождественен Единому Началу и Сын тождественен Единому началу, то как Отец может быть нетождественен Сыну?", то и на этот вопрос тоже можно ответить тем же самым вопросом.

Надеюсь, смысл ответа на подобные вопросы понятен: раз уже изначально христиане -- и православные, и католики, и монофизиты -- допустили нарушение свойства транзитивности отношения тождественности, приняв, что Каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности и, в то же время, отлична от прочих Ипостасей Бога, то далее уже нелепо (с чисто логической стороны) обвинять стронников того, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как от Единого Начала в том, что они держаться "неправильного" (с чисто логической стороны) учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как от Единого Начала.

Итак, согласно учению об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как от Единого Начала, в Боге имеются:

(i) Отец;

(ii) Сын;

(iii) Святой Дух;

(iv) Единое Начало Святого Духа (то есть, Отец и Сын как Единое Начало Святого Духа);

(v) Божественная сущность.

И Отец, и Сын, и Святой Дух, и Единое Начало тождественны божественной сущности;

И Отец, и Сын тождественны Единому Началу;

Святой Дух нетождественен Единому Началу;

И Отец, и Сын, и Святой Дух нетождественны друг другу;

Указанные выше отношения тождественности и нетождественности, имеющиеся в Боге (Троице), можно представить в виде следующей таблицы (Табл. 1):

	Сущность	Ед. Начало	Отец	Сын	Святой Дух
Сущность	Тождеств.	Тождеств.	Тождеств.	Тождеств.	Тождеств.
Ед. Начало	Тождеств.	Тождеств.	Тождеств.	Тождеств.	Нетождеств.
Отец	Тождеств.	Тождеств.	Тождеств.	Нетождеств.	Нетождеств.
Сын	Тождеств.	Тождеств.	Нетождеств.	Тождеств.	Нетождеств.
Святой Дух	Тождеств.	Нетождеств.	Нетождеств.	Нетождеств.	Тождеств.

Табл. 1. Отношения тождественности и нетождественности, имеющиеся в Боге (согласно триадологии, по которой Отец и Сын суть Единое Начало для Святого Духа)

Сейчас самое время обсудить, зачем надо вводить Единое Начало Святого Духа, если считать, что Он исходит от Отца и Сына.

Когда говорится, что Святой Дух исходит (выдыхается) от Отца и Сына как от Единого Начала, то, что очевидно, предполагается наличие одного-единственного действия изведения (выдыхания), которое и совершает это Единое Начало. Но когда говорится, что Святой Дух исходит (выдыхается) от Отца и Сына не как от Единого Начала, то в этом случае может зародиться мысль, что имеется два различных действия изведения (выдыхания) -- одно Отца, а другое -- Сына.

То, что в последнем случае будет иметься именно два действия, а не одно вовсе неочевидно в свете того, что применительно к Ипостасям Троицы следует различать с одной стороны действия, совершаемые только лишь одной из Ипостасей (например, воплощение Сына, свойственное только лишь Сыну, или (активное) рождение Отцом Сына, свойственное только лишь Отцу) и, с другой стороны, действия, совершаемые всеми тремя Ипостасями (например, сотворение мира или промышление о нём). В последнем случае действие совершается так, что оно, одно числом действие, атрибутируется каждой из трёх Ипостасей и, таким образом, получается, что действователей трое, но действие у всех у них -- одно, тождественно то же самое -- наподобие того, как каждая из Ипостасей обладает одной и той же, тождественно той же самой сущностью. (Ведь, поскольку каждая из Ипостасей тождественна божественной сущности, постольку можно говорить, что каждая из них обладает этой сущностью.) Таким образом, вполне возможно было бы утверждать, что, хотя Отец и Сын и не суть Единое Начало для Святого Духа, но суть два Начала, но, тем не менее, они, эти два Начала, изводят (выдыхают) Святого Духа одним-единственным, тождественно тем же самым и для Отца, и для Сына (активным) действием -- наподобие того, как все три Ипостаси одним-единственным, тождественно тем же самым и для Отца, и для Сына, и для Святого Духа (активным) действием творят мир. Однако такой подход, по-видимому, может быть отвергнут потому, что в этом случае из-за параллели с сотворением мира, по меньшей мере, "тень тварности" была бы брошена на Святого Духа. Тем не менее, несмотря на такое "бросание тени тварности на Святого Духа" этот подход ("Два Начала, но единое действие") вполне подошёл бы к рассматриваемому случаю -- если уж применительно к сотворению мира и подобным действиям уже принят подход "Три Начала, но единое действие").

Возможно, Григорий Богослов, считавший, что Святой Дух исходит от Отца и Сына, но не вводивший Единого Начала для Святого Духа, мыслил именно описанным выше образом: Отец и Сын изводят Святого Духа в едином, тождественно том же самом для этих двух Лиц, действии -- по образу того, как всей Троицей Лиц был сотворён мир.

Итак, подход "Два Начала, но единое действие" был отвергнут по указанной выше причине; вернёмся к обсуждению варианта "Два Начала и два действия". В этом случае Отец совершает своё, отдельное от сыновнего, действие по изведению (выдыханию) Святого Духа, а Сын -- своё, отдельное от отцовского, действие по изведению (выдыханию) Святого Духа. Чем плох для богословов такой подход?

Такой подход ("Два Начала и два действия") плох тем, что, так сказать, по меньшей мере, "бросает тень составности" на Святого Духа. Ведь кто-то может подумать, что применительно к Богу всё происходит подобно тому, как и в творениях, где сыновний организм заимствует одну часть от отцовского организма, а другую часть -- от материнского организма (и, таким образом, он, сыновний организм, в силу только лишь этого получается сложным). Разумеется, логически непротиворечиво то, что в результате действий по принципу "Два Начала и два действия" может получиться нечто простое, а не сложное; ведь применительно к Богу, например, действие изведения, совершаемое Отцом, и действие изведения, совершаемое Сыном, не подразумевают отделения от Отца одной части, части Отца, а от Сына -- другой части, части Сына, и дальнейшего соединения этих частей, из которых получился бы Святой Дух, ибо и Отец, и Сын, и Святой Дух тождественны божественной сущности, то есть форме, которая по определению проста, несоставна. Тем не менее, как сказано, такой подход ("Два Начала и два действия"), по меньшей мере, "бросает тень составности" на Святого Духа и потому плох.

В результате, отвергнув подходы "Два Начала, но единое действие" и "Два Начала и два действия", можно прийти к тому мнению, что Отец и Сын суть Единое Начало для Святого Духа (что Дух Святой исходит от Отца и Сына как от Единого Начала). При таком подходе разрешается и проблема с "тенью тварности", брошенной на Святого Духа, и проблема с "тенью составности", брошенной на Него же.

Как уже говорилось, в конечном счёте, для "классического" (допаламовского) православия Ипостаси Бога суть определённые свойства-отношения: Отец -- отцовство, Сын -- сыновство, Святой Дух -- исхождение (исходительство); но что такое тогда есть, спросим, Единое Начало? По аналогии с Отцом и Сыном следует заключить, что Единое Начало есть свойство-отношение изведение (изводительство) -- особое свойство-отношение, присущее сразу двум Лицам, Отцу и Сыну как Единому Началу; и при этом это особое свойство не образует в Боге ещё одного, четвёртого, Лица.

Здесь же, применительно к собственно православной триадологии, учащей, что Отец есть единственная и непосредственная Начало и Причина и Сына, и Святого Духа, укажем вот какое затруднение, если не противоречие. Отец тождественен отцовству -- потому что рождает Сына; но Отец также изводит Святого Духа и поэтому Он же, Отец, должен быть тождественен и изведению (изводительству); и, таким образом, получается, что в Отце свойство-отношение "отцовство" тождественно свойству-отношению "изведение" ("изводительство"); но если это так, то почему у Отца есть Сын и есть Святой Дух, а не двое Сынов или двое Святых Духов? Или, может быть, вернее сказать, что в случае такой тождественности отцовства и изведения у Бога может быть, а Духа быть не может или же, наоборот, может быть только один Дух, а Сына быть не может?

Аналогичное затруднение возникнет и в том случае, если считать, что Святой Дух исходит от одного только Сына -- как это делали Василий Великий и Григорий Нисский. В самом деле: как рождённый от Отца Сын есть свойство-отношение "сыновство", но как изводящий Святого Духа Сын должен быть свойством-отношением "изведение" ("изводительство"); и, таким образом, в Сыне "сыновство" и "изведение" должны быть тождественны. Но тогда почему Сын вообще изводит Святого Духа, если "изведение" тождественно "сыновству"? И как Сын вообще может быть Сыном, если "сыновство" тождественно "изведению"?

"Католическая" триадология, вводящая Единое Начало, лишена такого затруднения, так как в ней "изведение" ("изводительство") тождественно Единому Началу, а не одному Отцу; правда, это Единое Начало тождественно Отцу и тождественно Сыну.

Отсюда видно, что попытка ввести Единое Начало может быть обусловлено также и желанием как-то обойти указанное выше затруднение.

Здесь же отметим, что в католической триадологии Ипостаси Бога также понимаются как индивидуальные субстанциальные формы -- "отцовство", "сыновство" и "исхождение" ("исходительство"); но, как уже говорилось, в православном дбогословии индивидуальные субстанциальные формы "не прижились" и поэтому православие не говорит об Отце, Сыне и Святом Духе как об индивидуальных субстанциальных формах.

1.11. О свойствах, силах и действиях (энергииях), присущих только одной какой-либо Ипостаси Бога

Как уже говорилось, Лицо (Ипостась) Бога -- это то, что обладает своим "Я", своим сознанием и самосознанием, разумом и волей; кроме того, раз Лица Бога отличны друг от друга, то и бытие их должно быть отлично друг от друга; следовательно, каждое из Лиц Бога обладает и своим бытием. В то же время, Лицо Бога есть нечто простое в "сильном" смысле.

Следовательно, процессы, связанные с сознанием и самосознанием, с мышлением и волевыми актами, с бытием каждого Лица Троицы суть то, что тождественно соответствующему свойству-отношению, которое основывает и учреждает это Лицо Троицы: волевой акт Сына тождественен свойство-отношению "сновство", мыслительный акт Святого Духа тождественен свойству-отношению "исхождение", бытие Отца тождественно свойсву-отношению "отцовство" и так далее.

Словом, свойства, силы и действия (энергии), присущие только одной какой-либо Ипостаси Бога тождественны этой Ипостаси, то есть, тождественны соответствующему свойству-отношению, которое и есть эта Ипостась.

Именно такая тождественность делает их, эти свойства, силы и действия (энергии), отличными от аналогичных свойств, сил и действий (энергий) других Ипостасей Бога: ведь свойства-отношения, которые суть эти Ипостаси суть отличные друг от друга свойства-отношения.

Скажем так: как Сын отличен от Отца, так и бытие Сына отлично от бытия Отца: потому-то Сын и не есть Отец, что у них отлично бытие; поскольку и Отец, и Сын прост, постольку бытие Сына тождественно самому Сыну, а бытие Отца тождественно самому Отцу; поэтому-то, повторим, бытие Сына и отличается от бытия Отца, что Отец не есть Сын; но и Отец, и Сын тождественен божественной сущности; поэтому и бытие Отца, и бытие Сына тождественно божественной сущности (которая тождественна собственному бытию) -- несмотря на то, что эти два бытия отличны одно от другого в силу отличия Отца от Сына.

Что означает сказанное применительно к происхождению Лиц Бога друг от друга?

Следует помнить, что христианский Бог, Троица, существует в вечности. В частности, это означает, что в "сейчас" вечности вместе сосуществуют Отец, Сын и Святой Дух, то есть вместе, в этом "сейчас" вечности сосуществуют и тот, кто родил, и тот, кто был рождён; и тот, кто изводит, и тот, кто был изведён.

Далее. Действие рождения Сына, совершаемое Отцом, понимается как активное действие; но поскольку в этом же "сейчас", в котором это действие совершается, вместе с Отцом и его действием рождения сосуществует Сын, то Сын воспринимает это действие, совершая соответствующее этому активному действию пассивное действие. Таким образом, следует говорить об активном рождении, совершаемом Отцом, и о пассивном рождении, совершаемом Сыном.

Аналогично, следует говорить об активном изведении, совершаемом Отцом и о пассивном исхождении, совершаемом Святым Духом.

Итак, имеем в Боге, сущем в вечности, следующие действия: активное рождение и пассивное рождение; активное изведение и пассивное исхождения.

По меньшей мере, можно сказать, что активное рождение тождественно Отцу, то есть, свойству-отношению "отцовство", что пассивное рождение тождественно Сын, то есть, свойству-отношению "сыновство", что активное изведение тождественно Отцу же и что пассивное исхождение тождественно Святому Духу, то есть, свойство-отноешнию "исхождение".

С соответствующими свойствами и силами дело обстоит сложенее. Так, например, особые волевые акты Ипостасей Бога отождествляются с соответствующими Ипостасями, но сила воления понимается как тождественная божественной сущности (и в силу этого она тождественно одна и та же самая у всех Ипостасей Бога). Поэтому интересующие нас свойства и силы, по-видимому, надо отождествлять в первую очередь не с Ипостасями, а с божественной сущностью.

1.12. О существенных (сущностных) акциденциях

Если форма проста только лишь в "слабом" смысле, то её приосно?вное суть акциденции в широком смысле (свойства, силы и действия (энергии)), ей, форме нетождественные. Если же форма проста в "сильном" смысле, то у неё нет акциденций в обычном смысле, то есть, акциденций как приосно?вного, нетождественного основе. Однако даже в этом случае форме может обладать определёнными свойствами, силами и энергиями; так, например, Богу, который всецело есть форма "божественность" приписывают определённые свойства, силы и энергии -- например, благость, премудрость, промышление о мире и так далее. Однако ввиду "сильной" простоты такой формы все эти свойства, силы и энергии суть тождественны самой форме "божественность", то есть, сущности Бога. Об этих свойствах, силах и энергиях простой в "сильном" смысле порой тоже говорят как об акциденциях, но не как об обычных акциденция, а как о так называемых существенных или сущностных акциденциях -- то есть, как об акциденциях, тождественных сущности (форме, природе).

1.13. Абсолютное и относительное (соотнесённое) в Боге; сказываемое о Боге абсолютно (в абсолютном смысле) и относительно (в относительном смысле); Троица и Абсолют

Пусть имеется множество элементов и пусть среди них есть один привилегированный элемент E такой, что ему тождественны все остальные элементы множества; пусть также имеются два элемента этого множества P и F такие, что они нетождественны друг другу. Разумеется, это невозможно, ибо при этом нарушилось бы свойство транзитивности отношения тождественности: если P тождественен E и F тождественен E, то по необходимости P должен быть тождественен F; но мы с помощью наших рассуждений как раз и исследуем "классическую" православную триадологию, в которой нарушается упомянутое свойство; поэтому всё-таки предположим, что такие нетождественные элементы P и F существуют.

Обговорим условие, при котором возможно существование нетождественных элементов P и F, каждый из которых тождественен элементу E. Пусть это возможно тогда, когда P и F соотнесены один с другим так, что "находятся в противоположных отношениях", то есть, обладают противоположными свойствами-отношениями или, говоря подробнее: P обладает свойством-отношением, противоположным тому свойству-отношению, которым обладает F, а F обладает свойством-отношением, противоположным тому свойству-отношению, которым обладает P.

В рассмотренном случае элемент E выражает и являет высшее единство множества элементов: всякий элемент множества тождественен элементу E; и в этом смысле можно говорить, что в рассматриваемом множестве нет ничего, кроме элемента E. И в этом смысле можно также говорить, что элемент E есть нечто абсолютное для рассматриваемого множества.

Но в то же время элемент F есть нечто соотнесённое с нетождественным ему элементом P, а P есть нечто соотнесённое с нетождественным ему элементом F, причём так, что соотнесения эти таковы, что F и P обладают противоположными свойствами-отношениями. И в этом смысле можно говорить, что F и P суть нечто соотнесённое одно с другим так, что это соотнесение подразумевает нетождественность одного другому; и в этом же смысле можно говорить, что F и P существуют один относительно другого как нетождественные элементы. Говоря более кратко, про каждый из этих элементов можно сказать, что он есть нечто относительное (или соотнесённое) для рассматриваемого множества.

Итак, в рассматриваемом множестве имеется:

Абсолютное -- элемент E;

Относительное (или соотнесённое) -- например, элемент P (или F).

Применим сказанное к Богу.

Пусть E (essence) -- это божественная сущность;

Пусть P (Pater) -- это Отец (первая Ипостась);

Пусть F (Filius) -- это Сын (вторая Ипостась);

Когда мы говорим об Отце, то есть, об отношении "отцовство", сущем в Боге, то мы говорим о Боге относительно или соотнесённо; Аналогично, когда мы говорим о Сыне, то есть об отношении "сыновство", сущем в Боге, то мы говорим о Боге относительно или соотнесённо.

Словом, мы говорим о Боге относительно (соотнесённо) тогда, когда имеем в виду, именуем то, что находится с чем-то иным, по определению нетождественным ему, "в противоположных отношениях" в описанном выше смысле. Таким образом, когда мы говорим о чём-то, сущем в Боге, относительно (соотнесённо), то имеем в виду не только божественную сущность (ведь относительное (соотнесённое) тождественно ей), не только это относительное (соотнесённое) само по себе, но также и то иное, нетождественное, противоположное, что соотнесено ему с помощью свойства-отношения, подразумевающего наличие противоположности: ведь такое свойство-отношение относительного (соотнесённого) указывает на иное, нетождественное, противоположное относительное (соотнесённое), отсылает к нему.

Так, когда мы говорим об Отце, то мы говорим не только о божественной сущности, которой Отец тождественен, и не только об Отце самом по себе, но также и об ином, нетождественном, противоположном, а именно, о Сыне, к которому отсылает, на которого указывает свойство-отношение "отцовство", которым обладает Отец, (и которое и есть сам Отец).

Когда же мы говорим о божественной сущности и только о ней и при этом не говорим о чём-то относительном (соотнесённом), сущем в Боге, а также о том ином, нетождественном, противоположном которому соотнесено это относительное (соотнесённое) с помощью того свойства-отношения, подразумевающего противоположность, которым оно обладает, то мы говорим о Боге абсолютно.

Например, мы говорим о боге абсолютно, когда говорим о таких свойствах Бога как Премудрость, Благость и другие подобные свойства; все такие свойства в Боге тождественны божественной сущности и ничто из подобного не есть относительное (соотнесённое), то есть не находится с чем-то иным, нетождественным "в противоположных отношениях" в указанном выше смысле: ведь, например, Премудрость не находится "в противоположных отношениях" с Благостью наподобие того, как находятся "в противоположных отношениях" Отец и Сын.

Почему такие вещи, как Премудрость и Благость Бога, по мнению богословов, по необходимости должны быть тождественны божественной сущности? Рассуждения богословов таковы. Все эти и подобные свойства не есть нечто внешнее для Бога, но они суть в Боге; Бог же не имеет частей и всё, что Он есть, есть Его сущность. Следовательно, Премудрость Бога должна быть тождественна Его сущности, Благость Бога должна быть тождественна Его сущности и так далее.

Итак, что есть относительного (соотнесённого) в Боге?

Отец и Сын суть относительное (соотнесённое) в Боге;

Отец и Святой Дух тоже суть относительное (соотнесённое) в Боге.

Здесь может возникнуть вопрос: если Сын и Святой Дух не соотнесены друг с другом противоположными отношениями, а именно отношениями происхождения, то не означает ли это, что они тождественны? Именно так и решила бы вопрос католическая триадология; и именно поэтому она настаивает на том, что Дух Святой исходит и от Сына.

Но на это можно ответить следующее: само взаимное соотнесение Отца и Сына с одной стороны и, с другой стороны, Отца и Святого Духа отношениями происхождения может быть таким, что из этого соотнесения следует, что Сын не есть Святой Дух -- потому, например, что по определению в Боге дела обстоят так, что то, что рождено не может быть тем, что изведено, а то, что изведено, не может быть тем, что рождено. И, следовательно, в силу этого Сын не есть Святой Дух.

Итак, когда мы говорим об Отце, Сыне и Святом Духе, то мы говорим о Боге относительно (соотнесённо).

Вспомним, что Отец тождественен активному рождению, Сын -- пассивному рождению, а Святой Дух -- пассивному исхождению. Поэтому когда мы говорим об этих действиях, то мы тоже говорим о Боге относительно (соотнесённо).

Вспомним также, что Отец тождественен свойству-отношению "отцовство", Сын -- свойству-отношению "сыновство", а Святой Дух -- свойству-отношению "исхождение". Поэтому когда мы говорим об этих свойствах-отношениях, то мы также говорим о Бое относительно (соотнесённо).

В случаях, подобных этим, мы также говорим о Боге относительно (соотнесённо).

В других случаях, когда мы говорим о том, что есть в Боге, мы говорим абсолютно.

Рассмотрим, что такое субъект и что такое объект в примитивном философском смысле. Субъект -- это то или тот, чьё действие направлено на объект; соответственно, объект -- это то или тот, что испытывает на себе действие субъекта. Как правило, при этом подразумевается, что субъект есть некоторое разумное существо, разумное "я", которое осуществляет волевое воздействие на окружающий его мир и его объекты, "организует" этот мир.

Рассмотрим высказывания, в которых отражается обладание субъектом (в означенном выше смысле) некоторыми свойствами вроде следующих высказываний, касающихся Бога:

"Бог обладает свойством "премудрость?";

"Бог обладает свойством "благость?";

и так далее...

В первом высказывании "Бог" -- это субъект (в том смысле слова "субъект", который имеется в виду, когда мы говорим о частях высказывания), а "обладает свойством "премудрость?" -- предикат.

Объект в предикате первого высказывания отражен дополнением (object'ом), а именно, косвенным дополнением (indirect object'м); этот объект есть ничто иное, как "свойство "премудрость?".

Как уже говорилось, Бог всецело есть своя собственная сущность, а всякое свойство Бога тождественно Его сущности. Следовательно, такой объект, как "свойство (Бога) "премудрость?" тождественно субъекту (в философском смысле этого слова); а с точки зрения высказываний дело обстоит так: тот, о ком нечто сказывается (Бог) тождественен тому, что о нём сказывается (в рассмотренном о Боге сказывается свойство Бога "премудрость").

О ситуации, разобранной выше, говорят так: применительно к разобранному высказыванию имеет место совпадение (тождественность) субъекта и объекта (в философском значении этих слов).

Подобное совпадение (тождественность) субъекта и объекта есть, как говорят, "признак Абсолюта", понимаемого (в философском смысле) как некое предельно-простое и лишенное множественности Высшее Начало (в роли которого может выступать, например, некий Высший Бог; но для собственно философа это лишь один из кандидатов на роль Абсолюта).

Теперь можно выразить необходимое условие для того, чтобы нечто можно было считать таким Абсолютом: "Абсолют должен быть таким множеством элементов, в котором есть элемент Е, тождественный всем другим элементам этого множества". Под Абсолютом, повторим, подразумевают некое Высшее Начало -- например, Высшего Бога. И христианский Бог, Троица, вроде бы, удовлетворяет этому необходимому признаку; однако, спросим: как быть с тем, что адепты Троицы идут на нарушение свойства транзитивности отношения тождественности? Может ли быть в Абсолюте относительное (соотнесённое) в указанном выше смысле? Может быть, наличие относительного (соотнесённого) недопустимо и свидетельствует о том, что мы, всё-таки, имеем дело не с Абсолютом? Ведь предельно-простое и лишенное множественности -- это то, в чём нет множественности даже на уровне относительного (соотнесённого) -- даже если допустить, что это самое относительное (соотнесённое) может существовать (ведь его существование подразумевает нарушение свойства транзитивности отношения тождественности).

Богословы-философы приводят такой аргумент в пользу того, что наличие относительного (соотнесённого) в Боге не вносит в Бога сложность: когда мы говорим о F, сущем в Боге, относительно, то мы не делаем F или Бога сложным (ибо F по-прежнему остаётся тождественным божественной сущности, которая проста), но только лишь говорим то, что F соотнесено с чем-то иным, нетождеcтвенным ему, противоположным ему, а именно с P, c помощью свойства-отношения, подразумевающего противоположность. Но ведь то же самое можно сказать и про P: когда мы говорим о P, сущем в Боге, относительно, то мы не делаем P или Бога сложным (ибо P по-прежнему остаётся тождественным божественной сущности, которая проста), но только лишь говорим то, что P соотнесено с чем-то иным, нетождеcтвенным ему, противоположным ему, а именно с F, c помощью свойства-отношения, подразумевающего противоположность. Если соединить эти высказывания вместе, то получается, что в Боге суть F и P, нетождественные друг другу, но тождественные божественной сущности; а это означает, что при подобных рассуждениях о Боге имеет место нарушение свойства транзитивности отношения тождественности. И, следовательно, слова о том, что наличие относительного в Боге не вносит в Бога сложность, несут в себе это противоречие и основываются на несогласованных друг с другом утверждениях.

1.14. Принцип предотвращения деградации божественной простоты

Пусть мы понимаем Бога как простого в "сильном" смысле.

Каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности и при этом Они нетождественны друг другу; эти тождественности позволяют говорить (противоречиво, разумеется), что, несмотря на нетождественность Ипостасей Бога друг другу, простота Бога всё равно сохраняется и что Бог-Троица и есть Абсолют.

Спрашивается: почему чего-то подобного не может быть применительно не к Ипостасям Бога, а к свойствам Его сущности -- таким, например, как Благость и Премудрость.

Пусть, например, Благость Бога тождественна Его сущности и Премудрость Бога тождественна Его сущности, но при этом Благость Бога нетождественна Его Премудрости; в этом случае всё равно можно сказать, что, по аналогии с Ипостасями Бога, всё равно сохраняется простота Бога.

Пусть, например, есть две энергии сущности Бога, каждая из которых тождественна Его сущности, но при этом они нетождественны друг другу; в этом случае всё равно можно сказать, что, по аналогии с Ипостасями Бога, всё равно сохраняется простота Бога.

Аналогично можно сказать и применительно к двум силам сущности Бога.

Конечно, так поступить можно. Но как ясно, поступая так, мы, очевидно, приходим к дальнейшей деградации простоты Бога, чего желательно избежать.

Поэтому для понимания "классической" (допаламовской) православной триадологии, равно как и "классической" католической триадологии важно помнить о том, что условно можно назвать "принципом предотвращения деградации божественной простоты". Разумеется, речь идёт о христианском Боге-Троице.

Этот принцип заключается в следующем:

Если в Боге есть A, тождественное Его сущности, и B, тоже тождественное Его сущности, то, если нет особых оснований для признания A и B нетождественными, их следует считать тождественными друг другу. Особые же условия заключаются в том, что, прежде всего, A и B должны быть связаны отношением происхождения, благодаря которому они обладают противоположными свойствами-отношениями, то есть, благодаря которому они взаимно соотнесены как противоположные объекты. Применительно к "классическому" (допаламовскому) православию к этому особому условию также следует добавить следующее особое условие: если есть пары A и B (при этом второе произошло от первого), а также A и C (при этом также второе произошло от первого), которые удовлетворяют вышеуказанному особому условию и при этом имеются разные отношения происхождения, такие, которые по определению предполагают, что то, что произошло первым образом не есть то, что произошло вторым образом, а то, что произошло вторым образом, не есть то, что произошло вторым образом, то этого достаточно, чтобы B и C были нетождественны.

Такие A, B и С в Боге, как ясно, суть соответственно Отец, Сын и Святой Дух, которые соответственно тождественны свойствам-отношениям "отцовство", "сыновство" и "исхождение" ("исходительство"). Действия, которые же порождают упомянутые отношения, суть рождение Отцом Сына и изведение Отцом Святого Духа.

Вспомним о том, что мы уже говорили: если Сын и Святой Дух не соотнесены друг с другом противоположными отношениями, а именно отношениями происхождения, то не означает ли это, что они тождественны? Именно так и решила бы вопрос католическая триадология; и именно поэтому она настаивает на том, что Дух Святой исходит и от Сына.

1.15. Бытие Бога Самого по Себе и отражение бытия Бога в человеческом уме и сознании

Фома Аквинский говорит, что есть способ существования (бытия) Бога Самого по Себе и есть способы отражения этого бытия Бога в нашем уме (мышлении) и сознания.

Сам по Себе Бог существует как нечто в высшей степени простое: Бог тождественен своей сущности (форме "божественность"), которая тождественна процессу собственного существования, который есть ничто иное, как субстанциальное бытие этой сущности (формы), то есть её просто-бытие; и всё, что есть в Боге, тождественно Его сущности.

Но наш разум не ориентирован на познание столь простой "вещи", как Бог, так сказать, в её собственном виде, то есть, так, как она существует сама по себе, -- наоборот, наш разум ориентирован на познание тварных вещей, в которых имеется множественность и многообразие -- даже когда мы говорим об основе и приосно?вном этих вещей; и, следовательно, мы можем познавать Бога не так, как Он существует Сам по Себе, а только лишь применительно к тому, как устроен и на что ориентирован наш разум, -- то есть, только лишь по аналогии с тварными вещами, в которых, как сказано, имеется множественность и многообразие.

Следовательно, говоря о том, как Бог существует Сам по Себе, мы всегда должны делать поправку на несовершенство нашего разума -- насколько это возможно.

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. III, A. 3, Reply Obj. 1, pp. 34-35]

<нц>

Reply Obj. 1. We can speak of simple things only as though they were like the composite things from which we derive our knowledge. Therefore, in speaking of God, we use concrete names to signify His Substance, because the only substances we see are composite; and we use abstract names to signify His Simplicity. In saying that Divinity, or Life, or the like are in God, we are referring rather to the composite way in which our intellect necessarily understands simple things; and not to the composite nature of the things themselves.

Ответ на Возражение 1. Мы можем говорить о простых вещах только лишь так, как если бы они были подобны составным вещам, из которых мы и производим наше знание. Следовательно, говоря о Боге, мы используем конкретные имена, чтобы обозначить Его Сущность, ибо единственные сущности, которые мы зрим, суть составные сущности; и мы используем абстрактные имена, чтобы обозначить Его Простоту. Говоря, что Божественность или Жизнь или что-то подобное суть в Боге, мы, говоря вернее, делаем отсылку к составному способу, которым наш разум по необходимости постигает простые вещи, а не отсылку к составной природе самих вещей.

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XIII, A. 4, Answer, pp. 155-156]

(Q XIII: The names of God -- Имена Бога)

(A. 4: Whether names applied to God are synonymous? -- Действительно ли имена Бога суть синонимы?)

<нц>

I answer that, These names spoken of God are not synonymous.

...according to what was said above, these names signify the Divine Substance, although in an imperfect manner; it is again clear from what has been said (Art. 1 and 2) that they have diverse meanings. The idea signified by the name is the conception of the intellect regarding the thing signified by the name. Our intellect, which knows God from creatures, in order to understand God, forms conceptions proportional to the perfections flowing from God to creatures, which perfections pre-exist in God unitedly and simply, whereas in creatures they are received, divided and multiplied. As, therefore, to the different perfections of creatures there corresponds one simple principle represented by different perfections of creatures in a various and manifold manner, so also to the various and multiplied conceptions of our intellect there corresponds one altogether simple principle, according to these conceptions, imperfectly understood. Therefore, although the names applied to God signify one thing, still because they signify that thing under many and different aspects, they are not synonymous.

Отвечаю: эти имена, сказываемые о Боге, не суть синонимы.

...согласно тому, что было сказано выше, эти имена обозначают Божественную Сущность, хотя и несовершенным образом; опять же, из сказанного выше (AA. 1,2) ясно, что они имеют разное значение. Идея, обозначаемая именем, есть концепция ума, касающаяся той вещи, которая обозначена этим именем. Наш разум, который знает Бога из творений, чтобы познать Бога, образует понятия, пропорциональные (соответствующие) совершенствам, истекающим от Бога к творениям; эти совершенства предсуществуют в Боге единообразно и просто, но в творениях они существуют как разделённые и многие числом и [не как собственные, а как] воспринятые [от иного]. Следовательно, как различным совершенствам творений соответствует одно простое начало, представленное [в творениях] различными совершенствами творений различными и многообразными способами, так, подобным образом, различным и множественным концепциям нашего ума соответствует одно всецело простое начало, несовершенно [нами] постигаемое в согласии с этими концепциями. Следовательно, хотя имена, прилагаемые к Богу, означают одну вещь, однако поскольку они обозначают эту вещь под многими и различными [её] аспектами, эти имена не суть синонимы.

<кц>

<кп2>

Таким образом, например, когда мы говорим о таких свойствах Бога, как "премудрость" и "благость", то обозначаем одно и то же -- божественную сущность; и более того -- поскольку в Боге нет ничего, кроме Его сущности, то как сущие в самом Боге эти Его свойства тождественны божественной сущности; но отражения этих свойств, сущих в Боге, сущие в нашем уме и сознании (то есть, свойства "благость Бога" и "премудрость Бога", сущие в нашем уме и сознании) не суть одно и то же, ибо отражают разные аспекты Бога, то есть божественной сущности. И, следовательно, когда мы называем Бога "Благой" и "Премудрый", то отражаем разные аспекты божественной сущности.

В примерах, подобных приведенному, мы, очевидно, как сказано, вносим поправку на несовершенство нашего разума: то, что в действительности едино, в нашему уме и сознании представляется множественным и мы понимаем этот "трюк" нашего разума и, насколько возможно, корректируем его, оговаривая, что в действительности множественности, сущей в уме, в действительности соответствует не множественность, а единство.

Однако, встаёт вопрос: как быть с относительным (соотнесённым), сущим в Боге? Может быть, и в этом случае множественность -- лишь иллюзия, вызванная несовершенством разума?

Если бы мы положительно ответили на этот вопрос, то получилось бы, что существование в действительности Отца, Сына и Святого Духа как нетождественных друг другу не имеет места и что все Они как отличные друг от друга существуют только в нашем уме и сознании как иллюзия, вызванная несовершенством разума, возникшая при попытке постичь то, что подобающим образом разум постичь не может. Поэтому, Фома, естественно, утверждает, что свойства-отношения, образующие (учреждающие) Ипостаси Бога существует как нетождественные друг другу в самой действительности и что, соответственно, Отец и Сын связаны противоположными, парными, свойствами-отношениями, сущими в самой действительности -- равно как и Единое Начало Святого Духа и Святой Дух.

Следовательно, по мысли Фомы, что касается противоположных, парных, свойств-отношений, сущих в Боге, а также что касается Отца, Сына, Святого Духа и Единого Начала Святого Духа, то здесь наш разум верно "схватывает" имеющуюся в Боге множественность.

Другими словами, наш разум верно "схватывает" имеющуюся в Боге множественность относительного (соотнесённого). Прочая же множественность, которая представляется в нашем уме как сущая в Боге, в действительности является иллюзией, вызванной несовершенством нашего разуме, иллюзией, возникающей тогда, когда наш разум пытается постичь вещи столь высокие, на познание которых он не ориентирован и познать которые в том виде, в каком они существуют сами по себе, он не в состоянии.

Собственно, к таким же самым выводам должно бы было придти и "классическое" (допаламовское) православие -- разумеется, за тем исключением, что оно считает Святого Духа исходящим непосредственно от одного только Отца.

1.16. Что такое ипостась применительно к Богу

Теперь мы готовы к тому, чтобы дать определение понятию "ипостась" ("?????????") применительно к "классическому" православному богословию.

Следует различать понятие "ипостась" применительно к тварным вещам и понятие "ипостась" применительно к Богу.

Применительно к тварным вещам понятие "ипостась" означает отдельную, единичную, индивидуальную вещь определённого вида, то есть, первую аристотелевскую сущность "Категорий".

Применительно к Богу понятие "ипостась" обозначает самостоятельно существующие личности (отдельные, единичные, индивидуальные разумные "Я", наделённые сознанием и самосознанием, обладающие разумом и волей) -- Отца, Сына и Святого Духа; Они, эти личности или Лица обладают божественной сущностью, причём так, что каждое из Них тождественно ей и, в то же время, отлично от других Лиц; и эти Лица понимаются как самостоятельно существующие свойства-отношения "отцовство", "сыновство" и "исхождение" ("исходительство") соответственно.

В католическом богословии, вместе с тем, Лица Бога, Отец, Сын и Святой Дух, понимаются как индивидуальные субстанциальные формы -- соответственно "отцовство", "сыновство" и "исхождение" ("исходительство"). Свойства-отношения тождественны соответствующим индивидуальным субстанциальным формам и основывают (учреждают) соответствующие Ипостаси: Отец тождественен свойству-отношению "отцовство", Сын -- свойству-отношению "сыновство", Святой Дух -- свойству-отношению "исхождение" ("исходительство").

Однако, напомним, что "классическое" православное богословие "не признаёт" индивидуальных субстанциальных форм.

Как ясно, понятие "ипостась", применяемое к Богу, является аналогом понятия "ипостась", применяемого к тварным вещам. Другими словами, божественная ипостась является аналогом тварной отдельной, единичной, индивидуальной вещи определённого вида или, говоря другими словами, аналогом тварной первой аристотелевской сущности "Категорий".

Буквально "ипостась" ("?????????") означает: "стоящее под", "подставленное", "подставка" и одно из значений этого слова, которое нас сейчас интересует -- это "основа", "основание", "фундамент". Ипостась есть существующая самостоятельно основа для того, что не может существовать самостоятельно, но нуждается для своего существования в такой основе, то есть она, ипостась, есть основа для приосно?вного.

Кроме того, в другом из своих значений "ипостась" означает: "сущность"; это значение тоже подходит к рассматриваемому контексту: ведь ипостась есть первая аристотелевская сущность "Категорий" применительно к творениям или её аналог применительно к Богу.

Следует сказать, что многие православные отцы церкви рассматривали ипостась как то, что существует самостоятельно, а сущность её -- как то, что не существует самостоятельно, но требует для своего существования, по меньшей мере, одной ипостаси, которая обладает данной сущностью.

По-видимому, такой подход нужен для того, чтобы не ставить бытия божественной сущности выше бытия Ипостаси Отца и вообще всех божественных Ипостасей. Однако такие опасения напрасны: ведь поскольку Отец тождественен божественной сущности, постольку нет опасения, что бытие божественной сущности стоит по рангу выше бытия Ипостаси Отца. Что же касается тварных ипостасей, то применительно к ним вполне логчно считать, что не только ипостаси, но и их сущности обладают самостоятельным существованием: представим себе, что все растения или животные определённого вида вымерли, исчезли; в этом случае, однако, соответствующая сущность, которая и есть этот вид, не прекратит своего существования, то есть, будет существовать самостоятельно; кроме того, вполне логично думать, что сущности, то есть, формы, были сотворены ещё до того, как были сотворены ипостаси, обладающие этими сущностями; а это, опять же, значит, что данные сущности обладают самостоятельным существованием.

1.17. Подробнее об отношении тождественности и его свойствах

Два нечто тождественны друг другу, если они полностью совпадают по бытию, то есть если они совпадают по всем аспектам своего бытия. (Это, в частности, подразумевает, что эти два нечто имеют одинаковые свойства.) Естественно, два нечто, полностью совпадающие по своему бытию, не могут иметь разных определений, тем более -- противоположных определений; а те нечто, что имеют разные определения, в силу этого по необходимости должны и не совпадать по бытию, то есть должны быть нетождественны друг другу.

Когда мы говорим о равенстве или неравенстве одного объекта (в самом широком смысле) другому, о том, что один объект больше другого или, наоборот, меньше, или равен или неравен ему, тождественен или нетождественен, то мы говорим об отношениях этих объектов друг к другу и, притом, о так называемы бинарных (двуместных, двухчленных) отношениях -- то есть таких, в которых участвует лишь два объекта. При этом подразумевается, что объект может выступать для себя же самого в роли другого объекта; именно поэтому можно говорить об отношении объекта к себе самому, оставаясь в рамках бинарных отношений.

В современной логике всякое отношение, в том числе и бинарное, рассматривается как разновидность особого свойства, причем некаузального, особенность которого заключается в том, что оно относится не к одному объекту, а сразу к нескольким; то есть оно, это особое свойство, как бы "распределено" сразу по нескольким объектам.

Напомним, что мы, рассматривая бинарные отношения, различаем "собственно отношение" и свойства-отношения как его части или, вернее, аспекты, которые атрибутируются соответствующим объектам, каждое -- своему. В этом смысле можно сказать, что "собственно отношение" относится не к одному объекту, а сразу к нескольким, то есть, что оно "распределено" сразу по нескольким объектам.

Когда исследуют и изучают то или иное отношение, то, как правило, сразу же тестируют его на обладание такими важнейшими свойствами, как симметричность, рефлексивность и транзитивность (это, разумеется, не все их свойства, а только лишь несколько важнейших).

Пусть имеются первый и второй объекты, принадлежащие к некоторому одному и тому же множеству объектов, и пусть на этом множестве между объектами заданы некоторые отношения. Эти объекты далее будут также называться элементами множества.

Если для двух произвольных элементов множества из того, что первый элемент находится в отношении икс со вторым, следует, что второй находится в этом же отношении с первым, то такое отношение называется симметричным. Пример: если первый объект равен второму, то и второй первому; следовательно, отношение равенства ("равно") симметрично. Другой пример: если один объект больше второго, то второй не может быть больше первого; следовательно, отношение "больше" несимметрично.

Если всякий элемент множества находится в отношении икс с самим собой, то такое отношение называется рефлексивным. Пример: отношение "равно" рефлексивно, ибо всякий объект равен самому себе. Другой пример: отношение "больше" нерефлексивно, ибо всякий объект не может быть больше себя самого.

Если всегда, то есть если для любого упорядоченного набора из трёх элементов множества, из того, что первый элемент находится в отношении икс со вторым, а второй -- с третьим, следует, что первый находится в этом же отношении с третьим, то такое отношение называется транзитивным. (Подразумевается, что один и тот же элемент может входить в один и тот же набор много раз.) Пример: отношение "равно" транзитивно, ибо из того, что первый объект равен второму, а второй -- третьему, следует, что первый объект равен третьему. Другие примеры транзитивных отношений: "больше", "меньше". Пример нетранзитивного отношения: "неравно", ибо из того, что первый объект неравен второму, а второй -- третьему, с неизбежностью не следует, что первый объект неравен третьему (рассмотрим упорядоченный набор из следующих элементов: два, три и снова два; два неравно трем и три неравно двум, но из этого с неизбежностью не следует, что два должно быть неравно двум).

Рассмотрим отношение тождественности. Это отношение не следует путать с отношением равенства. Когда мы говорим, что Петр равен Ивану, мы не имеем в виду, что Петр тождественен Ивану, а имеем в виду, например, что Петр и Иван равны по силе, по умениям и так далее. Когда же мы говорим, что Петр тождественен Ивану, то имеем в виду, что Петр и Иван -- один и тот же самый человек, носящий несколько разных имен. Когда мы говорим, что переменная A равна переменной B, то имеем в виду, что равны значения эти переменных и, притом, вообще говоря, при определённых условиях; когда же мы говорим, что переменная A тождественна переменной B, то имеем в виду, что A и B -- одна и та же самая переменная, носящая несколько разных имен (то есть, имеющая несколько разных обозначений).

Не путайте отношение тождественности с отношениями левой и правой сторон в математическом тождестве! Левая и правая стороны математического тождества, вообще говоря, нетождественны, то есть, не находятся в отношении тождественности, -- ибо, вообще говоря, подразумевают проведение разных математических операций.

Отметим, что значения левой и правой сторон математического тождества всегда, то есть для любых значений переменных, находятся в отношении равенства.

Аналогично, не путайте отношение равенства с отношениями левой и правой сторон математического равенства! Левая и правая стороны математического равенства, вообще говоря, даже не всегда, то есть не для любых значений переменных, имеют значения, находящиеся в отношении равенства (а если имеет место обратное как частный случай, то такое равенство ещё называют тождеством).

Отношение тождественности, как и отношение равенства, симметрично, рефлексивно и транзитивно. То есть отношение тождественности -- это то, что по самому своему определению, по самой своей сути таково. Если какое-то отношение не обладает всеми этими тремя свойствами сразу, то оно по необходимости не может быть отношением тождественности.

Так как отношение тождественности транзитивно, то если первый объект тождественен второму, а второй -- третьему, по необходимости первый объект тождественен третьему. Это, собственно, и есть определение транзитивности как свойства отношения. Отношение тождественности также симметрично. Следовательно, если второй объект тождественен третьему, то и третий объект тожественен второму, если первый объект тождественен второму, то и второй тождественен первому. Это, собственно и есть определение симметричности как свойства отношения. Ясно, что отношение тождественности рефлексивно -- ведь всякий объект тождественен самому себе.

Итак, отношение тождественности обладает следующими свойствами: свойством рефлексивности, свойством симметричности и свойством транзитивности. Кратко говорят, что отношение тождественности рефлексивно, симметрично и транзитивно.

Зададимся вопросом: если первый и второй объекты попарно тождественны третьему, то могут ли они быть нетождественны друг другу?

Если второй объект тождественен третьему, то в силу симметричности отношения тождественности, третий объект тождественен второму (аналогично, если первый объект тождественен третьему, то в силу симметричности отношения тождественности третий объект тождественен первому). Отсюда получаем: из заданных условий следует, что первый объект тождественен третьему, а третий объект тождественен второму. В силу транзитивности отношения тождественности первый объект по необходимости должен быть тождественен второму; если это не так, то это означает, что имеется нарушение свойства транзитивности отношения тождественности, что невозможно, ибо отношение, не обладающее свойством транзитивности, по определению не может быть отношением тождественности. А так как отношение тождественности симметрично, то, очевидно, из того, что первый объект тождественен второму, следует, что второй объект тождественен первому.

Итак, если и первый, и второй объекты тождественны третьему, то они по необходимости тождественны друг другу, первый -- второму, а второй -- первому; их нетождественность друг другу при заданных условиях невозможна, ибо это означало бы нарушение свойства транзитивности отношения тождественности, а отношение, не обладающее свойством транзитивности, как сказано, по определению не может быть отношением тождественности.

Повторим важный вывод: из свойства транзитивности отношения тождественности вытекает, что если первый и второй объекты тождественны третьему, то по необходимости они тождественны друг другу; иное означало бы нарушение упомянутого свойства, то есть свойства транзитивности отношения тождественности, что, по определению, может быть только тогда, когда рассматриваемое отношение не является отношением тождественности.

Рассмотрим ещё вот что. Пусть первый объект тождественен второму, а второй -- третьему, но при этом первый объект нетождественен третьему, то есть, имеет место нарушение свойства транзитивности отношения тождественности.

Разумеется, в этом случае вообще бессмысленно говорить, что мы имеем дело с отношениями тождественности; но мы всё-таки "притворимся", что не замечаем такого вопиющего нарушения и будем считать, что имеем дело именно с отношениями тождественности.

Отношение тождественности симметрично. Следовательно, если второй объект тождественен третьему, то и третий -- второму; и, следовательно, второй объект мы можем заменить третьим; но тогда, при такой замене, получиться, что первый объект тождественен третьему -- в силу того, что он, первый объект, тождественен второму объекту и в силу того, что в этом тождестве возможна замена второго объекта на третий.

В результате мы получим: первый объект и тождественен третьему, и нетождественен! То есть, в результате мы получим нарушение первейшего правила и закона логики: "нельзя одновременно нечто о чём-то и утверждать, и отрицать в одном и том же смысле".

Таким образом, как видим, нарушение свойства транзитивности отношения тождественности само по себе влечёт нарушение первейшего закона логики: "нельзя одновременно нечто о чём-то и утверждать, и отрицать в одном и том же смысле". Но это, второе, нарушение просто не так заметно.

Как с этим вторым нарушением бороться в рассматриваемом случае? Считать, что упомянутые замены невозможны -- то есть, допустить, что отношение тождественности несимметрично (из того, что первый объект тождественен второму, не следует, что второй объект тождественен первому и, соответственно, из того, что второй объект тождественен третьему, не следует, что третий объект тождественен второму)? Но в таком случае, например, из того, что первый и третий объекты тождественны второму, мы не сможем доказать, что первый объект тождественен третьему объекту, используя свойство транзитивности, -- ведь из того, что третий объект тождественен второму не будет следовать, что второй объект тождественен третьему. Да и кто дойдёт до того, что станет считать, что если первое тождественно второму, то второе может быть нетождественным первому?!

1.18. Тождественность и тожесамость

Не следует путать тождественность и то, что далее именуется "тожесамостью", то есть, не следует путать отношение тождественности и отношение тожесамости.

Когда мы сейчас говорим о тождественности первого второму, то всегда имеем в виду, что первое ничем не отличается от второго, то есть, полностью совпадает с ним по бытию, и что в силу этого второе и есть первое, а первое и есть второе. Иначе говоря, в случае тождественности существует не несколько нечто, а одно нечто.

Сейчас мы никогда не скажем о двух разных людях, что они тождественны.

Пусть Иван и Пётр одинаково искусные мастера-сапожники. Вы хотите заказать сапоги у Ивана, но узнаете, что он надолго заболел и начинаете искать другого мастера. Вам говорят: "Идите к Петру -- это то же самое, что и Иван" -- в смысле: "Иван такой же искусный мастер-сапожник, как и Пётр; он ничем его не хуже в своём ремесле".

Наконец, можно сказать, что Иван то же самое, что и Пётр в том смысле, что они оба -- люди.

Вместо тождественности в подобных случаях мы сейчас говорим о, так сказать, "тожесамости".

Итак, тождественность первого второму -- это когда первое ничем не отличается от второго, то есть, полностью совпадает с ним по бытию, а второе -- от первого и в силу этого первое и есть второе, а второе и есть первое, а тожесамость первого второму -- это когда первое не отличается от второго некоторыми чертами (аспектами существования). Соответственно, если у первого, тожесамого второму, есть отличные от второго черты (аспекты существования), то первое не тождественно второму, а если их нет -- тождественно.

Итак, тожесамые объекты могут быть тождественными, а могут и не быть.

Слово "тождественный" образовалось от старославянского местоимения "тойжде", которое, в свою очередь, образовалось от местоимения "той" ("тот") и частицы "жде" ("же"). Следовательно, "тойжде" буквально означает: "тот же (самый)". То есть, по смыслу, по происхождению слова, "тождественность" означает: "тожесамость". Поэтому, вероятно, в древности славяне не делали различия между тождественностью (в современном понимании) и тожесамостью: и одно, и другое они называли "тождественностью". При этом то, что именно имелось в виду в конкретном случае, надо было прояснять из контекста.

Аналогично, древние греки словом "тождественность", "тождество" ("????????") называли и тождественность, и тожесамость в означенных выше смыслах.

Как видно из фрагмента [Физика 202b 5-22], Аристотель различает "тождественность в каком-то одном отношении" (то есть, говоря нашими словами, "тожесамость") с одной стороны и "тождественность во всяком отношении" (то есть, говоря нашими словами, "тождественность") с другой. Последнюю тождественность Аристотель, по сути, называет также "тождественностью в собственном смысле слова" и её достаточным условием считает "тождественность бытия вещей" понимаемую, очевидно, как "тождественность во всех отношениях" (то есть, говоря нашими словами, эти вещи ничем не должны отличаться друг от друга, все аспекты их существования должны совпадать). Из такой "тождественности бытия", "тождественности" во всех отношениях, в частности, следует, что тождественные объекты должны обладать одной и той же сущностью ("сутью бытия") и иметь одно и то же выражающее эту сущность определение. (Определение в собственном смысле -- это то, что отражает нечто общее, свойственное многим вещам; то есть, по самому смыслу термина "определение" не может быть определения (в строгом смысле этого слова) отдельной, единичной вещи, но может быть, например, определение вида или рода, к которому эта вещь принадлежит.)

В [Lamont2004, pp. 268-271] приводится "теория абсолютной и относительной тождественностей"; "абсолютная тождественность" -- это ничто иное, как обычная тождественность, о которой мы говорили выше; а "относительная тождественность" -- это ничто иное, как тожесамость, о которой мы также говорили выше. При этом изложение смысла столь простых понятий как тождественность и тожесамость, а также изложение того, чем они отличаются, в указанном источнике ведется излишне усложнённым языком.

В конце концов, Lamont, по сути, приходит к выводу, что Фома Аквинский, говоря о тождественности, например о тождественности самосущих свойств-отношений божественной сущности, не имел в виду тожесамость, то есть "относительную тождественность": "The relative conception of identity is thus incompatible with Aquinas's position" -- "относительная концепция тождественности, таким образом, несовместима со взглядами Фомы Аквинского" ([Lamont2004, p. 271]). Однако ясно, что, строго говоря, нельзя сказать и того, что Фома придерживался "абсолютной концепции тождественности": ведь в триадологических построениях Фомы нарушается свойство транзитивности отношения тождественности. Поэтому Lamont далее пишет: "The same is true of the absolute conception of identity. This conception, as can be seen from the description of it given above, also rules out the existence of more than one sort of identity, and requires that identity statements be transitive" -- "Это же самое справедливо и касательно абсолютной концепции тождественности. Эта концепция, как это можно видеть из её описания, приведённого выше, также исключает существование более чем одной разновидности тождественности и требует, чтобы утверждения тождественности были транзитивны" ([Lamont2004, p. 271]).

Конечно, нет никакой "третьей тождественности", помимо обычной тождественности и тожесамости и нам остаётся признать, что Фома, говоря о тождественности, имел в виду обычную тождественность, то есть ту, которая подразумевает совпадение всех аспектов бытия двух нечто, которые в силу этого в действительности есть лишь одно нечто, одно и то же самое нечто; только Фома странным образом считал, что свойство транзитивности этого отношения может нарушаться в том случае, когда эти два нечто имеют разные определения, а именно противоположные определения. И в своё оправдание, как увидим далее, Фома пытался ссылаться на Аристотеля -- вернее, на то, как он понимал слова Аристотеля в своих толкованиях.

Должно быть понятно, почему нет никакой "третьей тождественности": ведь есть тождественность, понимаемая как совпадение во всех аспектах бытия, и есть тождественность, понимаемая как совпадение в некоторых аспектах бытия, которая также называется "тожесамостью"; и чего-то третьего, то есть ещё одной разновидности тождественности, здесь ввести попросту логически невозможно.

Написав фрагмент [Физика 202b 5-22], Аристотель, по сути, растождествил действие и движение и пришёл к пониманию того, что действия суть начала движения (и, что, следовательно, в основе одного движения может лежать несколько действий).

Слова Аристотеля "И даже если обучение тождественно с учением это ещё не значит, что обучать и учиться одно и то же" надо понимать в смысле (мы процитируем здесь Аристотеля немного дальше): "И даже если обучение тождественно с учением в каком-то одном аспекте этих деятельностей, это ещё не значит, что обучать и учиться одно и то же -- из-за того, что у этих деятельностей имеется много аспектов, так же как если расстояние между двумя удаленными друг от друга [предметами] одно, то проходить это расстояние отсюда туда и оттуда сюда не будет одним и тем же".

Аналогично, слова Аристотеля "действовать и испытывать воздействие есть одно и то же" следует понимать в смысле: "действовать и испытывать воздействие есть одно и то же в одном из их, этих действий, аспектов".

Во фрагменте [Физика 202b 5-22], Аристотель, как сказано, растождествил действие и движение и пришёл к пониманию того, что действия суть начала движения (и, что, следовательно, в основе одного движения может лежать несколько действий); соответственно, здесь, в этом фрагменте, он считает, что в пассивном действователе имеется два действия (активное действие активного действователя и пассивное действие пассивного действователя) и одно движение (движение пассивного действователя); при этом данные активное и пассивное действия, сущие в пассивном действователе, суть одно и тоже не во всех аспектах своего бытия, но, например, в том, что они суть начала для упомянутого движения.

Наконец, мелкая деталь. Слова про активное и пассивное действия "конечно, не в том смысле, что у них у них одно определение, указывающее их суть бытия, как, например, плащ ?????? или верхнее платье ???????" для Аристотеля значили не то, что для Фомы. Для Аристотеля ?????? не был тождественен ???????'у: эти слова Аристотеля можно переиначить так: "конечно, не в том смысле, что у них у них одно определение, указывающее их суть бытия, как, например, сапоги или ботинки"; смысл такой: и у сапог, и у ботинок одно определение -- "обувь" (а у ??????'а и ???????'а -- "верхняя одежда"); и активное и пассивное действия не суть нечто подобное сапогам и ботинкам соответственно, то есть, они, эти действия, не суть то, что имеет одно определение.

Таким образом, Аристотель в "Физике" вовсе не говорил той глупости, что будто бы две вещи, тождественные по бытию (во всех аспектах своего бытия; пусть эта тождественность устанавливается или через тождественность их чему-то третьему, или напрямую) могут иметь различные определения и в силу этого различия могут отличаться одна от другой -- всё это выдумки Фомы, то есть всё это его толкования трудов Аристотеля.

Подробнее о смысле фрагмента [Физика 202b 5-22] смотри: [МакКевин2019, 7.3.3 (Аристотелевская модель взаимодействия двух объектов -- часть II), сс. 245-251].

1.19. Отрицание Фомой Аквинским действительности отношений Бога к творениям: наперекор блаженному Августину

Блаженный Августин (годы жизни: 354 - 430 гг., епископ Гиппонский с 395 г.), по-видимому, первым стал учить, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как от Единого Начала; при этом Августин также учил, что между Святым Духом с одной стороны и, с другой стороны, Отцом и Сыном как Единым Началом Святого Духа существует собственно отношение "дар -- даритель"; иначе говоря, по мнению Августина, Святой Дух и его Единое начало находятся "в противоположных отношениях" так, что Святой Дух обладает свойством-отношением "есть подаренное" ("подаренность"), а Единое Начало, то есть Отец и Сын вместе, обладает свойством-отношением "есть даритель" ("дарительность"). Называя же Святой Дух даром Отца и Сына, Августин разумел ни что иное, как то, что Святой Дух во времени был послан Отцом и Сыном в мир. По мысли Августина, Святой Дух как дар существует в вечности (то есть, иными словами, по Августину упомянутое отношение "дар-даритель" есть отношение, сущее в вечности), хотя и был дарован миру во времени.

Что означает все это применительно к тому, что Ипостаси (Лица) бога суть свойства-отношения? Из слов Августина можно попытаться вывести, что Святой Дух есть свойство-отношение "подаренность", а Единое Начало есть свойство-отношение "дарительность". И при этом оказывается, что само существование в вечности этих свойств-отношений, а, значит, и существование Святого Духа и его Единого Начала, тесно связаны с действием дарения Святого Духа миру Отцом и Сыном, совершаемым во времени, то есть с отношением Отца и Сына к миру, возникающем во времени: потому-то Святой Дух и есть дар Отца и Сына, сущий в вечности, что будет подарен миру Отцом и Сыном во времени. А отсюда получается, что отношения между Богом и миром, сущие во времени, пусть, может быть, даже сущие ещё только в возможности, каким-то образом способны порождать в Боге свойства-отношения, сущие в вечности, причём такие свойства-отношения, которые основывают (учреждают) в Боге Ипостаси (Лица). Ведь действительно-сущие в Боге отношения, в том числе "подаренность", основываются на действии; а в данном случае таким действием является дарение Отцом и Сыном Святого Духа миру, совершаемое во времени.

[Августин2004, О Троице, кн. V, гл. 11, ї12, с. 144]

<нц>

Но, однако же, Тот Святой Дух, что не есть Троица, но мыслится в Троице, в том, что Он собственно называется Святым Духом, называется относительно, ибо Он относится и к Отцу, и к Сыну, поскольку Святой Дух есть Дух и Отца, и Сына. Само же отношение в том имени не очевидно. Очевидно же оно тогда, когда Он называется даром Божиим (Деян.8,?20). Ибо Он есть дар Отца и Сына, так как Он "от Отца исходит" (Ин.15,?26), как говорит Господь; и то, что утверждает апостол: "Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его" (Рим.8,?9), он утверждает, конечно же, о Самом Святом Духе. Следовательно, когда мы говорим "дар дарителя" и "даритель дара", мы говорим о каждом одно относительно другого. Следовательно, Святой Дух есть некоторое невыразимое общение Отца и Сына; и, возможно, потому Он называется так¹, что это самое название подходит и к Отцу, и к Сыну. Ибо Он называется собственно так, как Они называются сообща, поскольку и Отец - дух, и Сын - дух, и Отец свят, и Сын свят. Следовательно, затем, чтобы обозначить общение Обоих именем, которое подходит к Обоим, Святой Дух называется даром Обоих.

<кц>

1. "Дух".

<кп2>

[Августин2004, О Троице, кн. V, гл. 14, ї15, с. 147]

<нц>

Следовательно, если Святой Дух, Который даруется, имеет своим началом Того, от Кого даруется, поскольку Он не происходит от кого бы то ни было еще, как от Него, следует признать, что Отец и Сын суть одно начало Святого Духа, а не два. И каким образом Отец и Сын суть единый Бог, а по отношению к творению -- единый Творец и Господь, таким же образом по отношению к Святому Духу Они суть одно начало. И каким образом по отношению к природе¹ Отец, Сын и Святой Дух суть одно начало, таким же образом [по отношению к нему²] Они³ суть и единый Творец, и единый Господь.

<кц>

1. То есть, по отношению к сотворённому.

2. Святому Духу.

3. Отец и Сын как Единое Начало Святого Духа.

<кп2>

[Августин2004, О Троице, кн. V, гл. 16, ї17, с. 148]

<нц>

И пусть не смущает нас то, что хотя Святой Дух совечен Отцу и Сыну, он все же называется чем-то [сущим] во времени, как, например, тогда, когда мы назвали Его дарованным. Ибо Святой Дух есть дар в вечности, во времени же -- дарованное.

<кц>

<кп2>

Во фрагменте "Суммы теологии" [AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XIII, A. 7, Answer, pp. 163-164] Фома Аквинский рассматривает различные виды собственно отношений, а именно такие, у которых оба свойства-отношения существуют в самой действительности, такие, у которых оба свойства-отношения существуют только лишь в уме и сознании (то есть, логически), и такие, у которых одно свойство-отношение существует в самой действительности, а другое свойство-отношение существует только лишь в уме и сознании (то есть, логически); и о последних собственно отношениях Фома пишет:

"(iii) Опять же, отношение в одной из противоположности может быть сущим в действительности, тогда как отношение в другой противоположности является только лишь идеей; и это случается, когда две противоположности не суть противоположности одного и того же порядка -- как в случаях чувства, соотносимого с чувственно-воспринимаемыми вещам, и науки, соотносимой с умопостигаемыми вещами, в том случае, когда эти вещи существуют в действительности, но при этом находятся за пределами того порядка, который свойственен чувственно-воспринимаемому и умопостигаемому существованию. Следовательно, в науке и в чувствах существует отношение [к таким вещам], сущее в самой действительности -- так как они, наука и чувства, упорядочены либо к познанию, либо к чувственному восприятию [этих] вещей, тогда как эти вещи сами по себе находятся вне пределов упомянутого порядка и по этой причине в них не имеется отношения к науке и чувствам, сущего в самой действительности, но имеется только лишь отношение к науке и к чувствам только лишь как идея -- так как разум представляет эти вещи как члены (противоположности) отношений, в которые вступают наука и чувства. По этой причине Философ говорит, что такие вещи называются находящимися в отношениях не постольку, поскольку они, эти вещи, соотносятся с другими вещами, но постольку, поскольку другие вещи соотнесены с ними. Подобным образом, например, [в случае колонны и животного,] выражение "находиться справа от" не прилагается к колонне во всех случаях, за исключением того, когда колонна не оказывается по правую сторону от животного; это отношение, "находиться справа от", в действительности существует не в колонне, но в животном.

Поскольку Бог находится за пределами всего порядка творения, а все творения упорядочены по отношению к Нему, но не наоборот, явно, что творения связаны с Богом отношением, существующим в самой действительности, тогда как в Боге нет никакого сущего в действительности отношения с творениями, но отношение с творениями имеется в Боге только лишь в идее -- так как все творения соотнесены с Ним [и поэтому должно иметься обратное соотнесение]. Таким образом, нет ничего, что воспрещало бы имена, которые вносят (отображают) отношение [Бога] к творениям, сказывать о Боге от времени [, а не от вечности]; такие имена употребляют не по причине того, что при этом подразумевается какое-либо изменение в Боге, но по той причине, что изменение происходит в творении -- подобно тому, как колонна оказывается по [левую или по] правую сторону от животного без какого-либо изменения в самой колонне, но через изменение, сущее в животном".

Таким образом, согласно Фоме, Бог не обладает каким-либо сущим в самой действительности свойством-отношением, основанном на действии, которое совершает Бог над миром -- хотя сам мир и обладает такими свойствами-отношениями.

Вспомним, что сказано выше:

"А отсюда получается, что отношения между Богом и миром, сущие во времени, пусть, может быть, даже сущие ещё только в возможности, каким-то образом способны порождать в Боге свойства-отношения, сущие в вечности, причём такие свойства-отношения, которые основывают (учреждают) в Боге Ипостаси (Лица). Ведь действительно-сущие в Боге отношения, в том числе "подаренность", основываются на действии; а в данном случае таким действием является дарение Отцом и Сыном Святого Духа миру, совершаемое во времени".

Но, как мы выяснили, Бог не обладает каким-либо сущим в самой действительности свойством-отношением, основанном на действии, которое совершает Бога над миром, то есть, совершает во времени (и, следовательно, сейчас речь идёт о свойстве-отношении, возникающем во времени); но это значит, что в Боге нет никаких свойств-отношений, возникающих во времени, которые порождали бы свойства-отношения, сущие в вечности, в том числе такие, которые основывали (учреждали) бы Ипостаси (Лица) в Боге: ведь слова о том, что отношения между Богом и миром, сущие во времени, каким-то образом способны порождать в Боге свойства-отношения, сущие в вечности, следует, очевидно, понимать в том смысле, что свойства-отношения, свойственные Богу и возникающие во времени, каким-то образом порождают в Боге свойства-отношения, сущие в вечности.

Следовательно, "подаренность" не может основывать (учреждать) в Боге Святого Духа (третью Ипостась), а "дарительность" -- Единого Начала; согласно Фоме их основывают (учреждают) свойства-отношения "исхождение" и "изведение" соответственно.

В связи со сказанным здесь приведём также фрагмент "Суммы теологии", в котором Фома отрицает действительность отношений Бога к чему-то внешнему, то есть к творениям:

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXVIII, A. 4, Answer, pp. 22-23]

(Q XXVIII: The divine relation -- Божественные отношения)

(A. 4: Whether in God there are only four real relations -- paternity, fifliation, spiration and procession? -- Действительно ли в Боге имеются только лишь четыре действительно-сущих отношения -- "отцовство", "сыновство", "выдыхание" ("изведение") и "исхождение"?)

<нц>

I answer that, According to the Philosopher (Metaph. v), every relation is based either on quantity, as double and half; or on action and passion, as the doer and the deed, the father and the son, the master and the servant, and the like. Now as there is no quantity in God, for He is great without quantity, as Augustine says (De Trin. I, 1) it follows that a real relation in God can be based only on action. Such relations are not based on the actions of God according to any extrinsic procession, forasmuch as the relations of God to creatures are not real in Him (Q. XIII,

A. 7). Hence, it follows that real relations in God can be understood only in regard to those actions according to which there are internal, and not external, processions in God. These processions are two only, as above expounded (Q. XXVII, A. 5), one derived from the action of the intellect, the procession of the Word; and the other from the action of the will, the procession of love. In respect of each of these processions two opposite relations arise; one of which is the relation of the person proceeding from the principle; the other is the relation of the principle Himself. The procession of the Word is called generation in the proper sense of the term, whereby it is applied to living things. Now the relation of the principle of generation in perfect living beings is called paternity; and the relation of the one proceeding from the principle is called filiation. But the procession of Love has no proper name of its own (Q. XXVII, A. 4); and so neither have the ensuing relations a proper name of their own. The relation of the principle of this procession is called spiration; and the relation of the person proceeding is called procession: although these two names belong to the processions or origins themselves, and not to the relations.

Отвечаю: Согласно Философу (Metaph. v), всякое отношение основывается либо на количестве -- как "вдвое больше" и "вдвое меньше", либо на (активном) действии и страдании (пассивном действии) -- как "делатель" и "то, что сделано", "отец" и "сын", "господин" и "слуга" и тому подобное. Далее. Поскольку в Боге нет количества, ибо Он велик безо всякого количества -- как говорит Августин (De Trin. I, 1), отсюда следует, что действительно-сущее в Боге отношение может основываться только лишь на действии. Такие отношения не основываются на действиях Бога, [совершаемых] в согласии с каким-либо внешним исхождением, поскольку отношения между Богом и творениями не суть действительно-сущие в Боге¹ (Q. XIII, A. 7). Следовательно, отсюда следует, что действительно-сущие в Боге отношения можно понимать лишь как сущие в согласии с теми действиями, для которых в Боге существуют внутренние, а не внешние исхождения². Существует только лишь два таких исхождения -- как это разъяснено выше (Q. XXVII, A. 5): одно производится от действия разума, а именно исхождение Слова³, а другое исхождение производится от действия воли, а именно исхождение любви⁴. В отношении каждого из этих исхождений возникают по два противоположных отношения⁵ -- одно из них есть отношение лица, исходящего от начала⁶, а другое есть отношение Самого начала⁷. Исхождение Слова называется рождением в собственном смысле этого понятия, в соответствии с чем оно применяется к живым существам. Отношение начала рождения в совершенных живых существах называется "отцовством", а отношение происходящего от этого начала называется "сыновством". Но исхождение Любви не имеет собственного названия (имени) (Q. XXVII, A. 4) и, таким образом, возникающие [на основе этого исхождения] отношения также не имеют своих собственных имён. Отношение начала этого исхождения называется "(активным) выдыханием" ("изведением")⁸, а отношение лица, исходящего [при этом исхождении], называется "исхождением"⁸ -- хотя [, собственно говоря,] эти два имени принадлежат к самим исхождениям или происхождениям, а не к отношениям⁹.

<кц>

1. Попросту говоря: "внешние исхождение", то есть "внешнее произведение" -- это действие творения Богом мира, в силу совершения которого (действия) возникает (собственно) отношение "творец -- сотворённое" между Богом и миром. Соответственно, при этом Бог приобретает такой атрибут, как свойство-отношение "быть творцом мира" ("сотворительность"), и мир приобретает такой атрибут, как свойство-отношение "быть сотворённым Богом" ("сотворённость"). Поскольку свойства-отношения (не все) суть в Боге лица, Фоме важно показать, что "сотворительность" не образует в Боге лица (вдобавок к Отцу, Сыну и Духу). Для этого Фоме можно бы было толко лишь выдвинуть следующее утверждение: только свойства-отношения, сущие в Боге и основанные на действиях внутри Бога, могут образовывать в Боге Лица, но не отношения Бога с чем-то внешним по отношению к Нему; таким "внешним" и является сотворённый Богом мир. Однако вместо этого Фома идёт по другому пути, "окольному", а именно: Фома всеми силами отвергает реальность "внешних" отношений Бога, то есть отношений Бога к миру, (Q. XIII, A. 7); как ясно, свойства-отношения, не являющиеся действительно-сущими, не могут образовывать действительно-сущих лиц в Боге.

2. В Боге, по Фоме, есть только два внутренних исхождения (то есть, применительно к Богу, процесса произведения одним Лицом другого Лица), которые суть: (i) рождение Отцом Сына и (ii) выдыхание (изведение) Отцом и Сыном (как единым началом) Святого Духа. Первое исхождение Фома называет далее также "исхождением Слова" (оно совершается разумом Отца, то есть действием разума Отца, когда Отец произносит в своём уме Слово), а второе -- "исхождением любви" (оно совершается действием воли Отца и воли Сына; при этом Отец и Сын выступают в роли не двух источников для Духа, но одного-единственного источника, образуя единое начало).

3. См. Примечание 2.

4. См. Примечание 2.

5. При рождении Отцом Сына между Отцом и Сыном возникает (собственно) отношение "отец - сын", которое имеет два аспекта или части, а именно два свойства-отношения: "быть отцом сыну" и "быть сыном отцу"; первое свойство-отношение кратко называется "отцовством", а второе -- "сыновством".

Аналогично, при выдыхании (изведении) Отцом и Сыном (как единым началом) Святого Духа между этим единым началом и Духом возникает (собственно) отношение "выдыхатель (изводитель) -- выдохнутое (изведённое)", которое также имеет два аспекта или части, а именно, два свойства-отношения: "быть выдыхателем для выдохнутого" и "быть выдохнутым выдыхателем". Первое свойство-отношение кратко называется "выдыхание" (или, вернее, "выдыхательство") и это свойство-отношение не есть обычное свойство-отношение, так как относится сразу к двум лицам, Отцу и Сыну. Второе свойство-отношение кратко называется "исхождение" (или, вернее, "исходительство") и это отношение есть обычное свойство-отношение.

Единое начало Духа тождественно свойству-отношению "выдыхание", то есть оно и есть само это свойство-отношение; а Святой Дух тождественен свойству-отношению "исхождение"; то есть он, Дух, и есть само это свойство-отношение.

6. То есть: отношение лица, исходящего от начала, к этому (изводящему) началу.

7. То есть: отношение (изводящего) начала к тому, что от этого начала исходит.

8. Как ясно из сказанного выше, такое имя не есть собственное (подобающее) имя.

9. То есть, такими именами более прилично именовать сами процессы исхождения (рождение Отцом Сына и изведение Отцом и Сыном (как единым источником) Святого Духа), а не свойства-отношения, возникающие при осуществлении этих действий (процессов), но из-за отсутствия собственных подобающих имён для свойств-отношений, возникающих при изведении Духа, приходится использовать два этих несобственных для этих свойств-отношений имени.

<кп2>

Конечно, Бог и творения очень сильно разнятся; однако же, вряд ли эта разница такова, чтобы можно было объявить их "вещами разного порядка" в том смысле, что воздействие Бога на творения не создаёт в Боге действительно-сущих свойств-отношений: ведь тут в качестве активного действователя выступает сам Бог и Его действие достигает творений и порождает в них ответное пассивное действие (правда, в случае творения мира мир творится из ничего и поэтому возникает вопрос: что же совершает в этом случае пассивное действие? -- но это частности). Объявить их, Бога и творения, в указанном смысле "вещами разного порядка" можно только исходя из представлений о неизменности Бога, притом, сущего в вечности: ведь если во времени в Боге порождаются различные сущие в самой действительности свойства-отношения, связанные с воздействием Бога на мир, то тогда получается, что Бог не неизменен; и изменение не подобает тому, что пребывает в "сейчас" вечности

1.20. Вопрос об отношении действий (энергий) Бога и Его сущности в католической триадологии и в "классической" (допаламовской) православной триадологии

Чтобы говорить об энергии, надо знать аристотелевское определение энергии. Поэтому для понимания того, о чём будет говориться в этой главе, необходимо прочитать главу 3-ю, "Аристотелевские определения энергии, энтелехии, дюнамиса (способности и возможности) и движения как энтелехии (энергии)", книги [МакКевин2019]. Кроме того, из собственно аристотелевского определения энергии следует ещё несколько достаточно очевидных пониманий того, что есть энергия, о которых сам Аристотель не говорит; эти "дополнительные" понимания того, что есть энергия, обсуждаются в главе 7-й, "Аристотелевская и современная модели взаимодействия объектов и триадология Фомы Аквинского", той же самой книги, [МакКевин2019]; это главу также следует прочитать перед тем, как двинуться дальше. При этом, читая обе эти главы, особое внимание следует обратить на многозначность терминов "действие" и "энергия".

В частности, в последней из упомянутых глав, в подглаве 7.7, "Ещё больше значений терминов "действие? и "энергия? ("энтелехия?)", содержится шесть определений понятия "действие" и шесть соответствующих им определений понятия "энергия".

Шесть определений понятия "действие" суть:

(i) "одностороннее" действие, понимаемое как начало для движения или покоя;

(ii) "двустороннее" действие, понимаемое как начало для движения или покоя, состоящее из действий в смысле (i) как своих частей или аспектов; бывает первичным и вторичным (ответным);

(iii) взаимодействие, понимаемое как начало для движения или покоя, состоящее из двух "двусторонних" действий, первичного и вторичного (ответного);

(iv) "одностороннее" движение и изменение формы объектов и тому подобные вещи, вызванные проявлениями (вообще говоря) многих сил, то есть действиями в смысле (i);

(v) "двустороннее" движение и изменение формы объектов и тому подобные вещи, состоящие из "односторонних" движений как своих частей или аспектов;

(vi) покой (бездействие), вызванный проявлениями (вообще говоря) многих сил, то есть действиями в смысле (i)

(При этом "одностороннее" действие может быть активным или пассивным, "двустороннее" действие состоит из активного "одностороннего" действия и соответствующего ему пассивного "одностороннего" действия как своих частей или аспектов.)

Соответственно, шесть определений понятия "энергия" суть:

(i) "односторонняя" энергия, понимаемая как начало для движения или покоя;

(ii) "двусторонняя" энергия, понимаемая как начало для движения или покоя, состоящая из энергий в смысле (i) как своих частей или аспектов; эти энергии бывают первичными и вторичными (ответными);

(iii) энергия-взаимодействие, понимаемая как начало для движения или покоя, состоящая из двух "двусторонних" энергий, первичной и вторичной (ответной);

(iv) "односторонняя" энергия-движение и энрегия-изменение формы объектов и тому подобные энергии, вызванные проявлениями (вообще говоря) многих сил, то есть энергиями в смысле (i);

(v) "двусторонняя" энергия-движение и энергия-изменение формы объектов и тому подобные энергии, состоящие из "односторонних" энергий-движений как своих частей или аспектов;

(vi) энергия покоя (бездействия), в основе которой лежат проявления (вообще говоря) многих сил, то есть энергии в смысле (i);

Читатель должен ясно представлять себе, что всё это означает.

Кроме того, читатель должен представлять себе что есть так называемое "многостороннее" действие. О таких действиях говорится в других главах [МакКевин2019], нежели упомянутые выше; мы не будем отсылать читателя к этим другим главам, а дадим определение многостороннего действия прямо здесь:

Возьмём двустороннее действие, у которого по определению есть два аспекта или две части: активное одностороннее действие и соответствующее последнему пассивное одностороннее действие. Теперь представим, что возможно нечто подобное двустороннему действию, но такое нечто у которого по-прежнему одно активное одностороннее действие, но не одно, а множество соответствующих последнему пассивных односторонних действий. Это и есть многостороннее действие. Его, естественно, тоже можно назвать энергией -- "многосторонней" энергией.

Говоря грубо и совсем кратко, аристотелевское понятие "энергия" ("????????") имеет два значения: "действие" и "действительность"; на латинский богословский язык это понятие переводится как "actus" (или "actio") и, соответственно, "actus" имеет эти же два значения: "действие" и "действительность". Причем и для аристотелевской "энергии", и для латинского богословского "actus" неважно то, о каком именно действии идёт речь -- о действии формы самой по себе или о действии чувственно-воспринимаемой вещи (понимаемой как соединение формы и материи)

Сам по себе "вопрос об энергиях Бога и Его сущности" не является острым и насущным для католического богословия -- так сложилось исторически. Этот вопрос является острым и насущным для православного богословия (в связи с "паламитскими спорами"); и, поскольку он является таковым для православного богословия, постольку католическому богословию становится необходимым выразить свой взгляд на "вопрос об энергиях Бога и Его сущности".

При этом дело осложняется тем, что православный богословский термин "энергия" -- это вовсе не исходный аристотелевский термин "энергия", а, значит, и не латинский "actus". Следовательно, когда мы говорим о том, что католическая догматика думает по "вопросу об энергиях Бога и Его сущности", мы должны освещать этот вопрос в контексте того, как православное богословие понимает термин "энергия".

В православном богословии термин "энергия" столь многозначен и эти значения столь странны, что можно задаться вопросом: и откуда только все эти значения взялись? Но, несмотря на всю эту многозначность, у термина "энергия" в православном богословии есть три главных значения, которые нас сейчас и интересуют -- это: "сила", "действие" и "действительность"; причём, что странно, первое значение доминирует над вторым, то есть, первое значение является первостепенным, а второе -- второстепенным; что имеется в виду, надо отслеживать по контексту. Мы же, чтобы не путаться, порой будем говорить о, так сказать, "православных", энергиях-силах и энергиях-действиях.

Как ясно, когда речь идёт об энергии, между православными и католическими богословами может возникнуть непонимание: католики, говоря "actus" могут разуметь действие, а православные, говоря "энергия", могут разуметь силу.

Ипостаси Бога обладают энергиями-силами сущности Бога и проявляют их в виде соответствующих энергий-действий в силу обладания этой божественной сущностью (субстанциальной формой "божественность").

Как правило, когда речь идёт об энергиях Бога, то при этом не говорят об энергиях-действиях и соответствующих им силам, которые связаны с действиями только лишь какой-то одной Ипостаси -- вроде таких действий, как рождение Отцом Сына, воплощение Сына и так далее; следовательно, как правило, в этом контексте, как правило, речь идёт о таких действиях, которые сообща совершают все три Ипостаси по принципу: "трое действующих -- одно единое, тождественно то же самое, для всех трёх действие". Неудивительно, что при этом такими действиями оказываются действия, связанные с творениями -- вроде сотворения мира, промышления о мире и так далее.

Итак, перейдем к главным вопросам, которые принято задавать, когда речь идёт о "вопросе об энергиях Бога и Его сущности":

(i) сколько энергий-сил сущности Бога -- одна или много?

(ii) сколько энергий-действий сущности Бога -- одна или много?

(iii) тождественна ли сущность Бога энергии-силе или многим различным энергиям-силам (каждой по отдельности или всем сразу)?

(iv) тождественна ли сущность Бога энергии-действию или многим различным энергиям-действиям (каждой по отдельности или всем сразу)?

Важно понимать, что под энергиями-действиями здесь понимаются односторонние действия, а именно активные односторонние действия.

Как ясно, если признать, что есть много различных энергий-сил, то всех их сразу отождествить с божественной сущностью "трудно": ведь энергий много числом, а эта сущность -- одна числом; в то же время отождествление каждой из энергий-сил с божественной сущностью (при том, что все эти энергии остаются отличными друг от друга) не должно вызывать особого удивления: ведь уже принято то положение, что каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности, и что, вместе с тем, эти Ипостаси нетождественны друг другу.

Аналогичное замечание можно сделать и касательно энергий-действий: если признать, что есть много различных энергий-действий, то всех их сразу отождествить с божественной сущностью "трудно" ведь энергий много числом, а эта сущность -- одна числом; в то же время отождествление каждой из энергий-действий с божественной сущностью (при том, что все эти энергии остаются отличными друг от друга) не должно вызвать особого удивления: ведь, повторим, уже принято то положение, что каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности, и что, вместе с тем, эти Ипостаси нетождественны друг другу.

Перейдём к ответам на вопросы.

Что касается (ii) и (iv), то в Боге сущность и существование, которое и есть энергия-действие, тождественны; поскольку же эта сущность, то есть форма "божественность", по определению проста, то она может быть тождественна только одному энергии-действию, которое и есть существование этой формы, то есть её субстанциальное бытие, просто-бытие.

Что касается (i) и (iii), то, поскольку Бог тождественен своему существованию, то есть, единственному своему действию, постольку Ему следует атрибутировать и одну-единственную энрегию-силу, благодаря которой это единственное действие и совершается; поскольку же всё, сущее в Боге, тождественно Его сущности и есть Сам Бог, постольку эта энергия сила должно быть по необходимости тождественна божественной сущности.

Вот, вкратце, и всё. Но для полноты к вышесказанному следует добавить ещё кое-что.

Всякая сила, сущая в Боге, тождественна Его сущности; но этого мало: никакая из сил, сущих в Боге, не рассматривается как относительное (соотнесённое); в силу этого можно сказать, что всякая сила, сущая в Боге, тождественна любой другой силе, сущей в Боге.

Всякое действие, сущее в Боге, кроме тех действий, которые есть особенные дл какой-либо только одной Ипостаси, тождественно Его сущности; и эти действия, тождественные сущности Бога, не рассматриваются как относительное (соотнесённое); в силу этого можно сказать, что всякое действие, сущее в Боге которое в первую очередь тодественно сущности Бога (а не какой-либо Его Ипостаси), тождественно любому другому такому же действию, сущему в Боге.

Как ясно из сказанного, такие общие трём Ипостасям действия, как творение мира, промышление о мире и так далее, в действительности именуют ничто иное, как божественную сущность и её субстанциальное бытие, которому она тождественно; но разные названия этих действий "схватывают" различные аспекты этого субстанциального бытия; и поэтому, хотя именуемое словами "творение" и "промышление" есть одно и то же, но "творение" и "промышление" различаются как сущие в уме концепции (идеи).

Читателю уже должно быть понятно, как быть с индивидуальными действиями, то есть, такими действиями, которые совершают только лишь отдельные Ипостаси: их надо "приравнивать" к тем свойствам-отношениям, которые основывают (учреждают) эти Ипостаси и которые суть сами эти Ипостаси: то есть, процесс воплощения Сына (в смысле активного действия Сына) тождественен свойству-отношению "сыновство" и так далее...

Вот таким (или примерно таким) способом решается "вопрос об энергиях Бога и Его сущности" в католическом богословии. Впрочем, я не являюсь католическим богословом и поэтому всё это -- лишь мои предположения, мои выводы, основанные на "Сумме теологии" Фомы Аквинского.

Точно так же вопрос о сущности и энергии Бога должно было разрешить и "классическое" (допаламовское) православие.

А теперь вспомните то, что мы говорили о многостороннем действии. Применим сказанное к отношению Бога с творением, то есть с миром.

Бог есть субстанциальное бытие, которое понимается как единственное простое активное действие (энергия). И когда Бог воздействует на мир, то он делает ничто иное, как прилагает это действие к миру; но мир из-за своей многосоставности, по-видимому, должен воспринимать это действие не единым простым пассивным действием, а многими пассивными действиями -- к тому же, разнесёнными по времени. (Бог, как ясно, совершает своё активное действие в вечности.) В результате мы получаем многостороннее действие, активная часть (аспект) которого совершается в вечности, а множественные пассивные части (аспекты) которого совершаются во времени, причём в различные периоды времени. Но человеческие разум непривычен к подобным многосторонним действиям, он привычен к двусторонним действиям и поэтому склонен воспринимать и воспринимает многостороннее действие как множество двухсторонних действий; и это-то и создаёт видимость того, что в Боге имеется множество активных сил; другими словами, множественность пассивных сил многостороннего действия порождает видимость множества активных сил, различных по природе, которые якобы должны соответствовать этим различным по природе пассивным силам. И, таким образом, в этом смысле можно сказать, что те многие активные силы, которые мы приписываем или склонны приписывать Богу, носят виртуальный, то есть, "кажущийся" характер.

1.21. О понятии "энергия" в православном богословии

Как известно, по-простому аристотелевское понятие "энергия" можно перевести как "действие": ведь всякое действие можно представить как аристотелевскую энергию. Поэтому постепенно слово "энергия" стала обозначать всякое действие и стала синонимом слова "действие".

(На русский язык слово "энергия" в богословских текстах ещё переводят как "действование".)

На латинский язык "аристотелевская энергия" в значении действия переводится как "действие" -- "actio" или "actus".

Однако в греческом богословском языке слово "энергия" приобрело дополнительные значения, о чём и пойдёт речь далее.

Во-первых, следует сказать, что слово "энергия" сохранило значение действия -- как когда мы говорим о сущности, так и когда говорим об ипостаси; то есть, словом "энергия" обозначают как действие сущности самой по себе, так и действие ипостаси.

Во-вторых, следует сказать, что слово "энергия" сохранило значение действительности -- как это есть и у Арстотеля: "энергия" обозначает не только действие, но и действительность.

В-третьих, следует сказать, что слово "энергия" приобрело дополнительное значение: "энергия" -- это сила сущности.

И, наконец, в-четвёртых, следует сказать, что слово "энергия" преимущественно стало обозначать силу сущности и действие сущности, оттеснив все прочие значения на второй план; при этом, как это ни странно, в первую очередь "энергия" означает силу сущности, и только во вторую очередь -- действие сущности.

Итак, встретив в богословских текстах слово "энергия", следует помнить, что это слово прежде всего обозначает силу сущности, потом -- действие и лишь затем остальное.

В связи с этим между латинскими и греческими богословами возможно неопнимание: ведь для латинского богослова "энергия" -- это "actio" или "actus", действие, -- как сущности самой по себе, так и ипостаси, а для греческого богослова "энергия" -- это прежде всего сила сущности.

Энергия как действие и как сила; энергия есть природная сила, обнаруживающая (проявляющая) всякую сущность; энергии лишено только не-сущее

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл. 37 (кн. 2, гл. 23), Об энергии [действии или деятельности], с. 101-102] (см.: ([Damaskus1973, ch. 37 (book 2, ch. 23), lines 2-17, lines 29-30, pp. 93-94]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Должно знать, что все способности, о которых мы прежде сказали, как познавательные, так жизненные, так и естественные, также и искусственные называются ????????? [то есть, действиями или деятельностями]. Ибо энергия есть естественная каждой сущности и сила, и движение. И опять: энергия есть естественное, врождённое движение всякой сущности; откуда ясно, что чего сущность -- одно и та же, того одна и та же и энергия, а чего природы -- различны, того различны и энергии; ибо невозможно, чтобы сущность была лишена естественной деятельности.

В свою очередь, энергия есть та естественная сила, которою изъясняется каждая сущность¹^,2. И опять: энергия есть естественная и первая вечно движущаяся сила разумной души, то есть, вечно движущийся её разум, естественным образом постоянно из неё изливающаяся. И опять: энергия есть естественная каждой сущности и сила, и движение, которых лишено одно только не-сущее³.

Называются же энергиями также и деяния -- как, например: "говорить", "гулять", "есть", "пить" и подобное. Но часто называются энергиями также и естественные чувства -- как, например, голод, жажда и подобное. Называется же, в свою очередь, энергией, и полнота силы.

{Далее идёт изъяснение того, что есть возможность и действительность, то есть, изъяснение понятия "энергия" в его значении "действительность".}

...

<с. 101/с. 102>

Энергия есть деятельное движение природы; а деятельным называется то, что движется само собою.

<кц>

1. "???????? ????? ???? ?????? ? ???????? ??????? ?????? ???????" ([Damaskus1973, ch. 37 (book 2, ch. 23), line 9, p. 93]) -- "Энергия, опять же, есть природная сила, обнаруживающая (проявляющая) всякую сущность".

2. Слова "энергия есть природная сила, обнаруживающая (проявляющая) всякую сущность" (смотри Примечание 1) дословно имеются у Евстафия Антиохийского -- смотри: Eustathius Antiochenus. Sermo catecheticus [Sp.] (fragmentum) // [Eustathe1948, Sermo catecheticus, fr. 81, 1-2, p. 125].

3. Слова о том, что энергии лишено одно только не-сущее, имеются у Григория Нисского -- смотри: Gregorius Nyssenus. Tractatus ad Xenodorum (fragmentum) // [Diekamp1938, p. 14-15].

<кп2>

О действии (энергии); о значении понятия "энергия"

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл. 59 (кн. 3, гл. 15), О действованиях, которые имеют место в Господе нашем Иисусе Христе, с. 162] (см.: ([Damaskus1973, ch. 59 (book 3, ch. 15), lines 6-12, p. 144]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Должно же знать, что иное есть действование, и иное -- то, что способно к действованию; и иное -- то, что произведено, и иное -- действующий. Действование, конечно, есть деятельное и самостоятельное движение природы; а то, что способно к действованию, есть природа, из которой действование выходит; а то, что произведено есть результат действования; действующий же -- пользующийся действованием¹ или {, иначе говоря, в случае разумной ипостаси это} лицо. Однако и действование называется тем, что произведенo² {????????}; также и то, что произведено {????????} -- действованием³ -- подобном тому, как и ?????? (сотворённая вещь) называется ?????? (творением). Ибо мы говорим таким образом: "всякое творение" ("???? ? ??????"), обозначая сотворённые вещи (?? ????????).

<кц>

1. "Пользующийся действованием" -- то есть, совершающий действие; то есть, тот, кого или чего есть это действование.

2. То есть, в греческом языке, современном Иоанну Дамаскину, энергия в смысле действия называлась ещё и именем "результат действия" ("????????")

3. То есть, в греческом языке, современном Иоанну Дамаскину, результат действия (????????) назывался ещё и именем "энергия".

<кп2>

Желающих ознакомиться с собственно аристотелевским пониманием термина "энергия" отошлём к книге [МакКевин2019], к главе 3, "Аристотелевские определения энергии, энтелехии, дюнамиса (способности и возможности) и движения как энтелехии (энергии)", а также к главе 7, "Аристотелевская и современная модели взаимодействия объектов и триадология Фомы Аквинского".

2. Некоторые сведения о неоплатонизме Порфирия и Прокла и неоплатонических теориях причаствования низшего высшему

2.1. Неоплатоническая триада "пребывание - исхождение - возвращение" и неоплатонические Ипостаси

Существование всякого произведённого от (из) чего-то иного сущего у неоплатоников описывается в рамках триады стадий "пребывание - исхождение - возвращение", "???? - ??????? - ?????????" ("монэ? - про?одос - эпистрофэ?").

Всякое первое нечто (Производящее или Причина), которое может произвести некое второе нечто (Произведённое или Следствие) первоначально находятся в состоянии единства с этим вторым нечто: Имеющее-быть-произведённым изначально находится в Производящем, пребывает в Производящем, обитает в Производящем как тождественное с ним. Это первая стадия существования произведённого, "пребывание" или "монэ?".

Производящее обладает преизбытком Блага или Благости и этот преизбыток как бы "переливается вовне" -- по подобию того, как у переполненной чаши напиток переливается через её края. В результате этого "переливания вовне" Блага или Благости и происходит произведение Производящим Произведённого; это произведение Производящим Произведённого и есть вторая стадия существования Произведённого -- "исхождение" или "про?одос". Об этой стадии также можно говорить как об эманации Произведённого из Производящего. На стадии исхождения Произведённое получает самостоятельное, отдельное существование, отличное от существования Производящего; на этой стадии Произведённое осознаёт и ощущает себя как иное по отношению к Производящему -- если, конечно, речь идёт об имеющём "я" и разумном Произведённом.

Хотя после исхождения Произведённое и существует как иное, чем Производящее, как отличное от него отдельное сущее, но, тем не менее, межу Производящим и Произведённым или, иначе говоря, между Причиной и Следствием, существует глубокая связь. Благодаря этой связи Следствие, Произведённое, "тянется" к своей Причине, к Производящему, "жаждет" Его, пытается вернуться к Нему, "вернуться к Истоку"; в результате возникает третья стадия существования Произведённого -- "возвращение", "эпистрофэ?".

Важно отметить, что стадия возвращения не предполагает уничтожения Произведённого в результате какого-то полного слияния с Производящим и отождествления с Ним; "возвращение" -- это, скорее, обретение более тесной и более полной, более совершенной, насколько это возможно, связи с Производящим, обретение более тесной и более полной, более совершенной, насколько это возможно, обращённости к Производящему, которые придают существованию Произведённого более высокое, насколько это возможно, существование, более высокий, насколько это возможно, статус; это обретение Произведённым высшей гармонии и высшего совершенства в единении с Производящим.

Разумеется, для самого первого, самого высшего Производящего возможна только одна стадия существования -- "пребывание" в смысле "пребывание в себе самом".

Плотин (годы жизни: 204/205 - 270 гг.), основатель неоплатонизма, ввёл три "Ипостаси", рассматриваемые как отдельные, единичные обособленные друг от друга высшие нечто, обладающие различными сущностями (природами), -- Единое, Ум и Мировую Душу; очень грубо (и потому неверно) о них можно говорить как о высших богах, многих числом; при этом, по Плотину, Ум эманировал из Единого, а Мировая Душа -- из Ума. У неоплатониста Прокла (годы жизни: 412 - 485 гг.) было уже пять аналогов трёх плотиновских Ипостасей -- Единое, Единое-Сущее, Жизнь, Ум и Душа, которые произошли друг от друга, "сверху вниз", путём эманации; при этом между Единым и Единым-Сущим у Плотина ещё находились так называемые Генады (Единства, ?????? -- мн. ч. от ????), которые рассматривались как высшие боги; они отождествлялись Проклом с вполне конкретными богами греческого пантеона. Следуя платоновской традиции, Единое у неоплатонистов отождествлялось с Благом.

Важно отметить, что и у Платона, и у Плотина, и у Прокла Единое находилось "вне пределов сущего" (и в этом смысле было не-сущим), образуя, так сказать, особый мир сверхсущего. Что касается Платона, то у него Единое было высшей идеей, но, поскольку эта идея относилась к миру сверхсущего, то различие между платоновским Единым и прочими платоновскими идеями было более кардинальным, чем различие этими прочими идеями и чувственно-воспринимаемыми вещами: ведь Единое было сверхсущим, а прочие идеи и чувственно-воспринимаемые вещи относились всего лишь к сущему. У Прокла к миру сверхсущего относились также Генады.

Единое понималось как Единство-само-по-себе: всё прочее обладало единством лишь в силу причастности к этому Единству-самому-по-себе и помимо этой причастности во всём прочем было ещё что-то иное; но в Единстве-самом-по-себе не было ничего иного, кроме единства, оно было всецело единством.

Важно понимать что в таком Едином может быть только первое -- это самое Единство-само-по-себе; ничего второго, третьего и так далее... в этом Едином быть не может. Это Единое, повторим, отождествлялось с Благом, которое тоже было Благом-самим-по-себе.

Эманация или исхождение или про?одос из Единого Ума, а из Ума -- Мировой Души у Плотина можно рассматривать как длящийся последовательный, многостадийный процесс исхождения (про?одоса), направленный от верхних и высших слоёв бытия к нижним и низшим; этот процесс не заканчивается с появлением Мировой Души, но продолжает углубляться во всё более низкие и низшие слои бытия, вплоть до неодушевлённой материи.

Аналогично можно сказать и применительно к концепциям Прокла: эманация или исхождение или про?одос из Единого Единого-Сущего (и Генад), из Единого-Сущего -- Жизни, из Жизни -- Ума, из Ума -- Души также можно рассматривать как длящийся последовательный, многостадийный процесс: он начинается на верхних и высших слоях бытия и направлен в нижние и низшие слои бытия; он не заканчивается с появлением Души, но продолжает углубляться во всё более низкие и низшие слои бытия, вплоть до неодушевлённой материи.

Очень грубо (и потому неверно) можно сказать так: у неоплатоников многостадийный про?одос не ограничивается "миром богов", но проникает в ту область бытия, которую христиане называют "творением" и продолжается в этой области, доходя до самых её глубин.

Причина про?одоса -- и на начальной стадии, и на последующих -- это, как уже говорилось, "переисполненность благом": Производящее обладает преизбытком Блага или Благости и этот преизбыток как бы "переливается вовне" -- по подобию того, как у переполненной чаши напиток переливается через её края. В результате этого "переливания вовне" Блага или Благости и происходит произведение Производящим Произведённого -- на всех уровнях бытия. При этом важно отметить, что это "перелитие вовне" блага носит непроизвольный характер, то есть, происходит по необходимости, а не по осознанному и ответственному выбору существ, обладающих свободой воли; образно скажем так: переполненная чаша не может не переливаться через края, она обязана переливаться и будет переливаться по необходимости.

Аналогично про?одосу, и эписторофэ? у неплатоников имеет многостадийный и многоступенчатый характер, только если при про?одосе имеется движение по цепочке Производителей и Произведённых (то есть, Причин и Следствий) сверху вниз, от высших уровней бытия к низшим, при эпистрофэ? имеется обратное движение снизу вверх, от низших уровней бытия к верхним.

Одно из главных отличий неоплатоников от Платона заключается в том, что у Платона нет эманации (исхождения, про?одоса) идей друг от друга, тогда как у неоплатоников их Ипостаси эманируют друг от друга. Соответственно, у Платона нет и не может быть триады "пребывание - исхождение - возвращение". Так, например, у Платона имеется триада высших начал "Единое -- Парадигма -- Демиург", но Единое не производит Парадигму, а Парадигма -- Демиурга; все они просто сосуществуют в вечности.

По-видимому, первым эманацию в мир высших начал ввёл Филон Александрийский (годы жизни: ок. 25 г. до н.э. - ок. 50 г. н.э.), пытавшийся совместить иудейство с эллинской философией. В качестве самого высшего начала у него выступал Иегова, единый иудейский Бог; Он имел подчинённое себе другое начало -- Логос, который совмещал в себе черты платоновских Парадигмы и Демиурга, а также стоического Логоса; этот Логос был произведён Иеговой путём эманации; филоновский Логос служил посредником и орудием Иеговы при творении мира. Кроме того, в произведениях Филона можно найти упоминание о Душе Мира как чём-то отличном от Логоса и стоящем ещё ниже его в иерархии начал. Наиболее логичным заключением касательно того, откуда взялась эта филоновская Душа Мира, по-видимому, будет следующее: она эманировала из Логоса по подобию того, как сам Логос эманировал из Иеговы.

Интересно, что Филон титуловал Логос именем "Бог", но при этом оговаривал, что в действительности Логос единственным истинным Богом не является, а лишь называется Богом. Чтобы отличать единственного истинного Бога, Иегову, от Его Логоса, который только лишь именовался Богом, Филон ввёл такое правило: когда речь идёт о Логосе, то артикль перед словом "Бог" не ставится; этого правила, правда, Филон не всегда придерживался. Филон также даже явно называл Логос "вторым Богом".

Подражателем Филона в ведении происхождения одних высших начал из других был Нумений Апамейский, период расцвета творчества которого пришёлся на вторую половину II в.

Нумений, несомненно, был знаком с творчеством Филона. Нумений вводил трёх Богов: Первый Бог, Первый Ум, мыслился Нумением как Бог-Благо, тождественный идее (форме) Благости; Этот Первый Бог привёл в бытие Второго Бога, Второй Ум; Второй Бог был Демиургом, который был вовлечён в процесс творения мира, в то время как Первый Бог оставался отстранённым, удалённым от материи. Этот Демиург Нумения, как и филоновский Логос, совмещал в себе и платоновскую Парадигму (то есть, содержал в себе формы всех сотворённых вещей), и платоновского Демиурга. В процессе творения мира, при обращении к материи и столкновении с материей, Второй Ум расщепился надвое: одна его часть по-прежнему осталась существовать, пребывая в созерцании форм (то есть, мира идей), а другая часть "обратилась к материи"; так был рождён Третий Бог или Третий Ум.

Нумений Апамейский многими считается предшественником неоплатоников.

2.2. Неоплатонизм: пребывание-в-себе высших уровней действительности и их недостижимость низшими уровнями действительности; как низшие уровни действительности причащаются высших уровней действительности; неоплатонические доктрины причаствуемости

Выше мы рассмотрели неоплатоническую триаду "пребывание - исхождение - возвращение". Отметим, что эта триада служит для описания стадий "жизненного цикла" Произведённого, получающего бытие от Производящего. В этом контексте "пребывание" по-гречески обозначается словом "????", "монэ?". Однако в неоплатонизме говорится также о пребывании в другом смысле, в другом контексте -- в контексте того, что нижние уровни действительности причащаются высшим уровням действительности (например, низшие Ипостаси -- высшим Ипостасям).

Высшие уровни действительности отделены от низших уровней действительности непроницаемыми границами, -- грубо говоря, в том смысле, что находящееся на высших уровнях не может запятнать, осквернить себя "прикосновением" к тому, что находится на низших уровнях через нисхождение на более низкие уровни. Тем не менее, находящееся на нижних уровнях действительности может причаститься тому, что находится на высших уровнях или относится к высшим уровням действительности.

Согласно Проклу, находящееся на высших уровнях испускает, излучает некие потоки (истечения), которые по своему статусу относятся к тому же высшему уровню, что и то, что их испускает (излучает). Эти-то потоки (истечения) (но не само то, что их испускает (излучает)!), и достигают низшего уровня и становятся доступными тому, что на них находится; и находящееся на нижнем уровне действительности может причащаться и причащается этих потоков (истечений). Сами же источники этих потоков (истечений) остаются непричаствуемыми теми сущими, которые находятся на нижнем уровне бытия. Эти источники принципиально недостижимы для того, что находится на низшему уровне; они, источники, остаются для того, что на нижнем уровне, сокровенными и неприкосновенными; Таким образом, то, что существует на высшем уровне действительности, с точки зрения его причаствуемости находящимся на нижнем уровне действительности делится на два вида: непричаствуемое (источники потоков (истечений)) и причаствуемое (сами эти потоки (истечения)).

Это прокловская модель причаствуемости. В этой модели, так сказать, источники высшего уровня (например, Ипостаси) "пребывают, существуют, обитают в самих себе" в том смысле, что не осуществляют своего нисхождения на более низкий уровень, чтобы то, что там находится, могло причаститься их, а также в том смысле, что они, источники, существуют как недостижимые, сокровенные и неприкосновенные для того, что находится на низшем уровне.

Плотин использует иную модель причаствуемости, о которой подробнее будет говориться ниже. В этой модели то, что находится на высшем уровне, не находится ни в чём из того, что на низшему уровне (то есть, не нисходит в низший уровень), но находится в себе самом, пребывает, обитает в себе самом на своём высшем уровне. Но, несмотря на это, низшее может причащаться высшим за счёт того, что находящееся на низшем уровне может находиться, пребывать, обитать в том, что находится на высшем уровне.

Когда говорится о пребывании (существовании, обитании, нахождении) сущего на высших уровнях действительности, а говоря полнее, когда говорится о пребывании сущего на высших уровнях действительности в себе самом, а не в ином в контексте того, что находящееся на низших причащается тем, что находится на высших уровнях или относятся к высшим уровням действительности, то при этом, естественно, не используется слово "????", "монэ?", а используются другие слова -- например, просто означающие существование.

Касательно неполатонических концепций причаствования приведём фрагемент из [Chlup2012]:

[Chlup2012, гл. 1.2.2 Impenetrable boundaries between levels of reality (Непроницаемые границы между уровнями действительности), pp. 21-23]

<нц>

[Английский текст не приводится]

Доселе может казаться, что разница между Плотином и восточными неоплатонистами является лишь технической. Во многих случаях, несомненно, истинно то, что Плотин и Прокл разделяют подобную (схожую) концепцию действительности, различаясь только лишь тем образом речи, которым они говорят о ней. Однако имеются важные случаи, в которых различие в средствах описания действительности отражает более фундаментальное различие <с. 21/с. 22> в понимании действительности. В особенности это истинно применительно ко всем тем случаям, когда плотиновское холистическое (целостное) описание начинает размывать границы между основными ипостасями.

Чтобы проиллюстрировать это, мы можем сравнить различные подходы к существу дела в неоплатонической дискуссии о причаствуемости. Основная проблема была сформулирована ещё Платоном в диалоге "Парменид" ([Парменид 131a 8-9]): если нечто причастно некоей Форме, оно должно быть причастно всей Форме целиком, причастно Форме как целому; при этом в каждом из многих отдельных, единичных нечто, причастных этой Форме, данная Форма должна присутствовать вся целиком, присутствовать как целое; и, вместе с этим, данная Форма по-прежнему должна оставаться одной числом. Это поднимает вопрос о том, как одна и та же самая Форма может присутствовать во множестве отдельных, единичных вещей. Спрашивается: не должна ли из-за описанной трудности Форма существовать как отделяющаяся сама от себя, разделяющаяся сама с собой ([Парменид 131b 2])? Эта же самая проблема касается отношения произвольного уровня действительности к другому уровню действительности, который выше его, -- отношения тела к душе, души -- к уму и так далее. Здесь также мы можем справедливо спросить: как высший уровень действительности, будучи причаствуем низшим, может оставаться в ходе причастия запредельным (трансцендентным) и неприкосновенным (недостижимым) для низшего уровня и, вместе с тем, каким-то образом присутствовать в подчинённом низшем уровне?

Поздние неоплатонисты предлагают систематический ответ на эту проблему, который в совершенстве иллюстрирует их подход: они вводят утончённые различия между разными аспектами процесса причащения, трактуя эти аспекты как отдельные различные сущности. Прокл перечисляет не менее трёх из них: (1) С одной стороны, имеется причащающаяся сущность низшего уровня действительности, получающая некую разновидность входящего потока (истечения), относящегося к высшему уровню действительности. (2) С другой стороны, имеется высший уровень действительности как таковой, который поддерживает излияние (излучение) этого потока (истечения); при этом, однако, сам этот уровень остаётся запредельным (трансцендентым) и совершенно неосквернённым (незагрязнённым) причащением; по этой причине Прокл обозначает этот высший уровень как "непричаствуемый". (3) Средний член между двумя этими экстремами, двумя этими уровнями действительности, есть сам упомянутый "причаствуемый" входящий поток (истечение), который выходит с высшего уровня действительности и является присутствующим в низшем уровне действительности (является имманентным низшему уровню действительности). На первый взгляд, в таком разрешении проблемы всё может показаться излишне усложнённым, однако это разрешение чрезвычайно хорошо удовлетворяет нужды Прокла -- оно позволяет ему описывать мельчайшие нюансы проблемы причаствования с большой точностью (смотри ниже, гл. 2.4).

Подход Плотина полностью отличен. Он исчерпывающе обсуждает существо дела в своём трактате "О присутствии Сущего, Одного и Того же Самого, повсюду как Целого" ([Эннеады, VI, 4-5]), в котором, идя своим особым, отличающим его путём, он пытается воссоздать перед нашими глазами платоническую модель причастия начиная от самых основ. Плотин подчёркивает, что всякая высшая форма сущего является нетелесной а, следовательно, непространственной (ибо пространство возникает только лишь на уровне материи) и неделимой (ибо делимость возникает только лишь в пространстве). Вследствие этого описание причастия посредством каких-либо пространственных метафор -- это неверный путь к достижению цели. Говоря в строгом смысле, всякий высший уровень действительности присутствует повсюду (ибо он является непространственным) и при этом он присутствует повсюду весь целиком, присутствует повсюду как целое (ибо он неделим и каждый из его аспектов содержит в себе все другие его аспекты). Соответственно, Плотин обращает вспять упорядоченную совокупность мысленных образов, описывающих причастие: если низший уровень действительности причащается высшего уровня действительности, то мы не должны говорить о высшем уровне действительности как о присутствующем в низшем, но, наоборот, мы должны говорить о низшем уровне действительности как о присутствующем в <с. 22/с. 23> высшем; при этом высший уровень действительности остаётся в самом себе, продолжает пребывать в самом себе. "Он остаётся пребывать в самом себе; следовательно, можно сказать так, что сам он не пребывает ни в чём ином, но другие вещи причащаются его -- все те вещи, которые способны быть присутствующими в нём; и они причащаются его в той степени, в которой они способны быть присутствующими в нём" (Эннеады, VI, 5, 3.13-15).

Как пример Плотин обсуждает то, как тело причащается души. Если мы говорим, что душа входит в тело, то это может создать впечатление, что душа делима -- так, что в каждое тело входит по одной части души. В действительности же душа присутствует повсюду как целое, присутствует повсюду вся целиком, и вместо того, чтобы говорить, что душа входит в тело, мы, следовательно, должны, наоборот, говорить, что тело входит в душу ([Эннеады, VI, 4, 16.7-13])...

...

Если с нашей точки зрения каждое тело причащается различной души, это не означает, что будто бы душа делит себя на части в телах, отдавая одну часть этому телу, а другую часть -- тому. Наоборот, это означает, что каждое тело имеет различный характер способности или пригодности для того, чтобы причаститься души ([Эннеады, VI, 4, 11.3-14]).

...

Как другой пример Плотин приводит речь (гл. 12 и 15). Если мы говорим, обращаясь к толпе людей, то звук является неделимым образом присутствующим в воздухе для каждого человека. Единственно от способности слышать зависит то, что каждый получит от этого звука. Один человек глух и не услышит ничего; другой -- да, слышит речь, но нисколько не понимает её, ибо не знает языка; ещё одни -- да, знает язык, но нисколько не понимает обсуждаемого дела. Подобным образом всякий высший уровень действительности является присутствующим повсюду как целое, присутствующим повсюду весь целиком, но каждое сущее и каждая вещь способна получить от высшего уровня действительности только лишь то, что дозволяет ей её способность.

<кц>

<кп2>

Остановимся подробнее на прокловской модели причаствования. Как уже говорилось, согласно Проклу, находящееся на высших уровнях испускает, излучает некие потоки (истечения), которые по своему статусу относятся к тому же высшему уровню, что и то, что их испускает (излучает). Эти-то потоки (истечения) (но не само то, что их испускает (излучает)), и достигают низшего уровня и становятся доступными тому, что на них находится; и находящееся на нижнем уровне действительности может причащаться и причащается этих потоков (истечений). Что суть эти потоки (истечения или излучения)? Рассмотрим этот вопрос на примере форм.

У Прокла на высшем уровне действительности есть две разновидности форм: высокоранговые непричаствуемые Формы (с большой буквы) и низкоранговые причаствуемые формы (с маленькой буквы); первые никоим образом не нисходят на низший уровень действительности и никоим образом не причаствуются там чем-либо (и ничто, находящееся на низшем уровне действительности не может достичь их); вторые же формы нисходят на низший уровень действительности и причаствуются там. При этом непричастсвуемые Формы (с большой буквы) являются Источниками потоков причаствуемых форм (с маленькой буквы), нисходящих (потоков) на низший уровень действительности. Эти потоки причаствуемых форм, нисходящие на низший уровень действительность, или даже сами причаствуемые формы этих потоков и можно назвать истечениями (из Форм), излучениями (Форм), "сияниями лучей" (исходящими из Форм).

Отметим, забегая вперёд: ту роль, которую у Прокла выполняют причаствуемые формы (то есть, те самые прокловские "истечения", "излучения", "сияния лучей"), у Дионисия выполняют силы и энергии; у Прокла непричаствуемая Форма есть Источник, излучающий, источающий причаствуемые формы; у Дионисия сущность в смысле сверхсущности (сейчас мы используем понятие "сверхсущность" в нашем смысле) есть Источник, Начало и Причина сил и энергий сверхсущности.

Отметим (также забегая вперёд), что как ненисходящие в мир, то есть, вовне, на более низкий уровень бытия, божественная сущность и божественные Ипостаси (в смысле сверхсущности и Сверхипостасей -- сейчас мы говорим о сверхсущности и Сверхипостаси в наших терминах) суть у Дионисия нечто пребывающее-в-себе-самом в том смысле, в каком Прокл говорил о пребывании-в-себе-самом того, что находится на более высоком уровне действительности -- например, о пребывании-в-себе-самих непричаствуемых Форм (с большой буквы). В действительности, однако, как увидим, божественная сущность (в смысле сверхсущности) у Дионисия нисходит в тварный мир, то есть, на более низкий уровень действительности; и поэтому Дионисию не удаётся "изолировать" сверхсущность Бога от тварного мира так, как у Прокла более высокие уровни действительности изолированы от более низких уровней действительности.

Вернёмся к Проклу и его модели причаствуемости и процитируем другой фрагмент [Chlup2012] в связи со сказанным выше, то есть в связи с упомянутыми потоками (истечениями, излучениями), истекающими с высших уровней действительностей и достигающими низших уровней действительности для того, чтобы находящееся там могло причаститься им.

[Chlup2012, гл. 2.4.1 Participating -- participated -- unparticipated (Процесс причаствования, причаствуемое и непричаствуемое), pp. 99-101]

<нц>

Проблема причаствования, в том виде, в каком она сформулирована классическим образом в диалоге Платона "Парменид" ([Парменид 131]), уже была кратко рассмотрена нами в главе 1.2.2. Мы увидели, что если некая вещь должна причаститься Формы, то требуется, чтобы эта Форма была до некоторой степени имманентной (присущей) причастнику, являясь присутствующей в том, что причащается ей. В то же самое время, однако, Форма не может быть "растрачена", "истощена" через это присутствие: причастие не должно? нарушить целостность Формы и эта Форма должна оставаться незатронутой причастием. Отсюда следует, что некоторым образом Форма должна рассматриваться и как имманентная (присущая, присутствующая) и как трансцендентая (запредельная). Это ясно изложено Проклом в [Элементы теологии 98], где мы учимся тому, что всякая высшая причина "повсюду и, вместе с тем, нигде": она повсюду, так как наполняет все те вещи, которые причащаются её; и она нигде, так как, несмотря на её проникновение во все вещи, она никогда <с. 99/с. 100> не смешивается с ними, оставаясь полностью трансцендентной (запредельной). Тем не менее, будучи истинным поздним неоплатонистом, Прокл не мог остаться удовлетворённым такой простой формулировкой; он чувствовал необходимость систематически объяснить то, как в точности вместе сосуществуют имманентный и трансцендентный аспекты причаствования. Эта тема является ключевой для Прокла из-за того факта, что, по его представлениям, причаствование касается не только связи между Формами и чувственно-воспринимаемыми вещами, но касается гораздо более общего -- оно касается всякого отношения одного уровня действительности к тому уровню действительности, который является низшим для него (например, отношения уровня действительности, на котором находится Душа, к уровню действительности, на котором находится Ум, или отношения Ума к Единому). Точная природа причаствования, таким образом, затрагивает конструкцию неполатонической вселенной целиком.

Решение Прокла (уже спроектированное в набросках Ямвлихом) является типичным для позднего неоплатонизма: оно заключается в дотошных и щепетильных различиях разных аспектов процесса причаствования. Возьмём в качестве простого примера Форму "Человек" ("Человечность"). Все люди причастны ей и каждый причастный ей человек имманентно несёт её в себе. Но это имманентное присутствие Формы, будучи ничем иным, как её "причаствуемым" аспектом, никоим образом не "истощает" и не "растрачивает" её. Форма как таковая, рассматриваемая как противопоставленная всем отдельным, единичным людям, является трансцендентной, оставаясь незатронутой тем, что эти люди причащаются (причастны) ей или, как сказал бы Прокл, оставаясь "непричаствуемой". То, чего в действительности причащаются -- это более низкое по рангу излучение ("сияние лучей") Формы. Прокл так подытоживает свою концепцию причаствования в Комментариях к диалогу "Парменид" ([Комментарии к диалогу "Парменид" 707.8-18]):

"Взгляни на это сначала в случае Форм; посмотри, например, как двойственен Человек: это трансцендентный Человек и причаствуемый человек; посмотри, как двойственна Красота: это Красота, которая прежде многих и красота, которая во многих; и подобным образом можно сказать о Равенстве или Правосудии. Следовательно, Солнце, Луна и каждая из других форм в своей природе имеют часть, которая существует вовне и часть, которая пребывает в них самих. Ибо те вещи, которые существуют в других, то есть, те общие понятия и те формы, которым причащаются, должны иметь прежде себя сущим то, что принадлежит себе самому и является целым и непричаствуемым. С другой стороны, трансцендентная Форма, которая существует в себе самой, по той причине, что она является причиной многих вещей, объединяет и связываем вместе это множество; и, опять же, общий отличительный признак, сущий во многих, есть узы единства для этих многих. Вот почему Человек-сам-по-себе есть одно нечто, а другое нечто есть тот человек, который в отдельных и единичных вещах; первый -- вечный, а последний частью смертен, а частью -- нет. Первый есть предмет умосозерцания, а последний есть предмет чувственного восприятия".

Тогда как Форма "Человек" является непричаствуемой и всецело трансцендентной, в каждом отдельном, единичном человеке, как отражение этой Формы, мы обнаруживаем имманентную "форму в материи", которая активно "впечатывает" в этого отдельного, единичного человека человеческую форму.

Как наглядный пример всего процесса причаствования мы можем взять пример с Солнцем. Оно "причаствуемо", -- ибо всякая земная вещь имеет свою долю в пользовании Солнцем, в деятельности Солнца. Тем не менее, Солнце как таковое не имеет никакого непосредственного контакта с нашим миром: оно "непричаствуемо", <с. 100/с. 101> оно достигает нас только лишь посредством того света, который оно испускает. Важным моментом здесь является то, что, тогда как Солнце существует в себе самом и для себя самого, его свет может рассматриваться как существующий только лишь в связи с нами. Солнечный свет и есть Солнце -- Солнце в том виде, в котором оно является нам, когда наш взор устремлён на него. Если бы Солнце заполнило собой всю вселенную и все прочие вещи перестали существовать, то тогда перестал бы существовать и солнечный свет, -- ибо не было бы никакой вещи, для которой Солнце могло бы являться в форме своего солнечного света. По аналогии с этим, имманентные причаствуемые версии (разновидности) Форм существуют только лишь вследствие того, что ими причащаются некие нечто, находящиеся на более низком уровне действительности.

<кц>

<кп2>

Приведённых выше сведений о взглядах неоплатоников, сведений весьма примитивных и весьма неточных, нам вполне хватит для разбора приводимых далее фрагментов произведений Дионисия Ареопагита.

1.3. О неоплатоническом выражении "???? ??? ???????" ("обитель и святилище" или "обитель и основание (фундамент)")

В книге-справочнике [AllenNeil2015], являющейся сборником статей, в статье [Cooper2015, p. 7 of the article of Adam Cooper] пишется: "The neo-Platonic formula "dwelling and foundation" (???? ??? ???????), used by the protagonists of the henadological doctrine to express the co-natural ontological community with God enjoyed by rational souls in their pre-temporal state" -- "Неоплатоническая формула "обитель и основание (фундамент)? (???? ??? ???????), использовавшаяся адептами генадологической доктрины для выражения соприродной общности с Богом, которой наслаждались разумные души в их довременно?м состоянии".

То есть, выражение "???? ??? ???????" -- по своему происхождению неоплатоническое. В таком английском переводе оно означает, что Бог -- это обитель для людских душ, а также основание (фундамент) для них; как ясно, люди должны стремиться к этой обители, чтобы наслаждаться единением, общностью с Богом. Но, по-видимому, в данном случае "foundation" (то есть, "основание", "фундамент") -- не очень хороший перевод для "???????"; это слово переводится не только как "основание", "фундамент" (в особенности -- храма), но и как "храм", "святилище". Поэтому, как кажется, "???? ??? ???????" лучше перевести как "обитель и святилище".

Отметим, что "генадологическая доктрина" -- это ничто иное, как неоплатоническое учение о Генадах, высших Богах, которые по иерархии следовали сразу за Единым и относились не к области сущего, а, как и Единое, к области сверхсущего.

3. О том, в каких смыслах можно говорить о причаствуемости (причастии)

О причаствуемости (причастии) чего-то чем-то можно говорить во многих смыслах. Ниже мы выделим лишь только некоторые виды причаствования -- те, которые будут иметь важнейшее значение в наших дальнейших рассуждениях.

(i). Причаствуемость сущности для ума в смысле познаваемости этой сущности.

Наш ум может постигать сущности окружающих нас чувственно-воспринимаемых вещей; разумеется, речь, как правило, идёт лишь о неполном постижении того, что есть тот или иной предмет -- мы лишь отчасти познаём это, настолько, насколько позволяет это сделать наш ум и наш опыт; однако такое постижение сущности окружающих нас предметов задаёт своего рода эталон, некую "точку отсчёта", по которому (опираясь на которую) мы можем судить о том, насколько познаваема или может быть познаваема нашим разумом сущность тех предметов, которые в иерархии бытия находятся выше уровня чувственно-воспринимаемых предметов.

Что касается сущности Бога, то христианская традиция учит, что Его сущность непознаваема ни нашим умом, ни умом ангелов (хотя, конечно, при этом следует заметить, что Сам Бог знает Свою сущность) -- из-за бесконечности Бога, из-за того, что бытие Бога бесконечно превосходит всякое тварное бытие и Его сущность бесконечно превосходит всякую тварную сущность, из-за ограниченности всякого тварного ума и по другим подобным причинам.

Таким образом, в описанном выше смысле с христианской точки зрения можно сказать, что сущность тварных вещей, да и то, вероятно, не всех причаствуема для тварного ума, а сущность Бога -- непричаствуема.

То, что сущность Бога непознаваема и непричаствуема, однако, с христианской точки зрения, не означает, что тварный ум вообще не может иметь никакого знания о Боге: не зная сущности Бога тварный ум может всё-таки знать нечто из того, что касается Бога по Его действиям, а также из размышлений о Нём; но всё это знание, повторим, с христианской точки зрения, не есть знание божественной сущности; так, христиане рассматривают Бога как существо премудрое, промышляющее о мире, как существо, сотворившее этот мир и так далее; но, тем не менее, не премудрость Бога, ни Его промысл ни прочее подобное не есть сущность Бога.

Если считать, что Бог прост только лишь в слабом смысле, то можно сказать, что из действий Бога и из размышлений о Нём человек познаёт нечто из того, что суть при (в) (окрест) сущности Бога, но не саму сущность -- то есть, нечто из приосно?вного сущности Бога, но не саму сущность Бога, понимаемую как основу, то есть, как сверхсущность (сейчас понятие "сверхсущность" мы используем в нашем смысле).

Далее мы будем говорить о "сильном" и "слабом" познании, то есть, "причаствовании умом", предмета: "сильное" познание (причаствование умом) подразумевает познание сущности предмета вместе с тем, что мыслиться как сущее при (в) (окрест) этой сущности, а "слабое" подразумевает познание только лишь того, что мыслиться как сущее при (в) (окрест) сущности предмета.

Отметим, что Григорий Палама называл "слабое" познание Бога (то есть, "слабое" причаствование умом Бога) "вкушением" Бога и решительно отказывался называть такое познание "причаствованием"; но, спросим, что есть такое вкушение как не причаствование (причастие) по самому смыслу слова?!

(ii). Причаствуемость предмету в смысле столкновения с деятельностью предмета (причаствуемость энергии предмета).

Под предметом, о котором сейчас говорится, можно разуметь как сущность, так и ипостась -- то есть, сейчас понятие "предмет" используется в широком смысле.

Можно говорить о причаствуемости предмета и о причастии ему в смысле столкновения с деятельностью (энергией) предмета. Соответвенно, тот предмет, с деятельностью которого столкнуться невозможно, будет называться в этом смысле непричаствуемым по деятельности (энергии).

Итак, есть предметы, причаствуемые по деятельности (энергии) и предметы, непричаствуемые по деятельности (энергии).

При этом, говоря о причаствуемости предмета по его деятельности (энергии) важно понимать следующее. Если мы рассматриваем деятельность (действие, энергию) предмета как то, что есть приосно?вное, то есть, как то, что не есть основа для своего собственного существования и для существования чего-то другого, что могло бы существовать в (при) этой основе (другими словами, если мы рассматриваем деятельность (действие, энергию) как то, что не существует самоипостасно (или, говоря в этом же смысле, воипостасно)), то в этом случае, сталкиваясь с некоей деятельностью, мы, очевидно, сталкиваемся и с некоторой сущностью или ипостасью, понимаемой как основа в (при) которой существует эта деятельность (энергия).

Рассмотрим сказанное на примере.

Пусть человек столкнулся с птицей или с камнем. Можно сказать, что человек столкнулся с деятельностью птицы или с деятельностью камня -- ибо так принято говорить. Но всё-таки в данном случае корректнее говорить о взаимодействии двух ипостасей (предметов), а не о взаимодействии ипостаси и деятельности другой ипостаси (предмета), ибо деятельности ипостаси (предмета) не есть нечто самостоятельно (самоипостасно) существующее, но есть то, что существует в (при) ипостаси (предмете); и если мы говорим о столкновении ипостаси (предмета) с чем-то, то есть, столкновении с чем-то того, что существует самостоятельно, как основа, то этим чем-то должно быть то, что существует с этой ипостасью (предметом) "на равных правах", то есть, существует самостоятельно же, как основа же.

Учитывая сказанное, в рассмотренных примерах с птицей и камнем можно также корректно сказать, что человек столкнулся с птицей-в-действии, то есть, с птицей-в-полёте (летящей птицей) или с камнем-в-действии, то есть, например, камнем-в-падении (падающим камнем).

В собственном и строгом смысле "столкнуться с падением" или "столкнуться с полётом", а не "столкнуться с чем-то падающим" или "столкнуться с чем-то летящим" можно только тогда, когда падение и полёт рассматриваются как существующие самостоятельно, как основы, то есть, говоря иными словами, как существующие самоипостасно (или воипостасно -- в том же смысле); или, опять же, говоря иными, нашими, словами, только тогда, когда падение и полёт рассматриваются как связки действий, являющиеся особыми основами.

Итак, когда мы говорим о предмете, причаствуемом по деятельности (энергии), то мы говорим о том, что причаствуется сам предмет, находящийся в состоянии совершения этого действия (осуществления этой энергии) -- ибо, повторим, "сталкиваясь с деятельностью предмета", мы сталкиваемся с самим этим предметом, находящимся в состоянии совершения этого действия (осуществления этой энергии). И, следовательно, если мы говорим, что деятельность (энергия) предмета "достигает" нас, то это означает, что нас "достигает" сам этот предмет.

Таким образом, если кто-то говорит, что энергия божественной сущности (например, благодать) достигает его, то он говорит, что сама божественная сущность достигает его, имманентна ему (присутствует, пребывает в нём). И если божественная сущность рассматривается как находящаяся на более высоком уровне действительности, а сам человек -- как находящийся на более низком уровне действительности, то вышеупомянутые слова означают не более и не менее как то, что божественная сущность в ходе своего действия "спускается" с более высокого уровня действительности на более низкий уровень действительности, соприкасается с этим более низким уровнем действительности.

Скажем о последнем "спуске" несколько более подробно. Разумеется, христиане рассматривают Бога не только как трансцендентного (запредельного) миру, но и как имманентного миру (пребывающему в мире): Бог присутствует в тварном мире повсюду и, притом, в каждом месте целиком -- так как Он непространственен и, вдобавок, неделим на части. И в этом смысле, конечно, можно тоже говорить, что Бог "спустился" в сотворённый Им мир. Однако когда кем-то говорится, что энергия божественной сущности (например, благодать) достигает его, то при этом имеется в виду некое особое, так сказать, дополнительное присутствие Бога в мире, некий особый, дополнительный "спуск" Бога в мир, с высшего уровня действительности на низший уровень действительности и соприкосновение с этим уровнем.

Говоря о причаствуемости предмета по его деятельности, мы будем различать "сильную" и "слабую" причаствуемость (причастие). "Сильная" причаствуемость предмета по его деятельности бывает тогда, когда причастник испытывает (или принципиально может испытывать) деятельность причаствуемого предмета во всей полноте и интенсивности. При "слабой" же причаствуемости предмета причастник испытывает (или принципиально может испытывать) лишь ослабленную (по полноте и/или интенсивности) деятельность причаствуемого предмета.

Когда мы сталкиваемся с окружающими нас повседневно чувственно-воспринимаемыми вещами, то мы, как правило, причащаемся этим вещам по их деятельности "сильно". Но когда речь идёт о столкновении с деятельностью Бога, то всегда имеет место "слабая" причаствуемость -- ибо действия (энергии) могут быть Бога бесконечны по интенсивности из-за бесконечности соответствующих этим энергиям сил и никакая тварная вещь, будучи ограниченной и конечной, не сможет выдержать, не разрушившись, бесконечно интенсивное действие. Следовательно, воздействуя на тварные вещи, Бог должен ограничивать свои действия по интенсивности, "умалять" Свои силы, приспосабливаясь к их "немощам" и "слабостям".

Говоря, о "сильной" и "слабой" причаствуемости предмета по его деятельности, скажем также следующее. Сущность Бога непознаваема также и по той причине, что для познания сущности необходимо столкнуться с деятельностью познаваемого предмета, а в случае Бога возможно только, так сказать, "слабое" столкновение с Его деятельностью; и, по-видимому, из-за одного того, что для всякого творения возможна только лишь "слабая" причаствуемость Бога по Его деятельности, никакое творение не может познать сущность Бога.

Проведём такую аналогию. Пусть имеется "чёрный ящик", который излучает тепло и нам известно только это (и мы можем опытно установить только это). Спрашивается: что в "чёрном ящике"? Может быть, кот, который теплом своего тела нагревает этот ящик? А, может быть, собака? Или, может быть, просто лампочка, которая светит и излучает тепло? Мы не может ответить на этот вопрос -- потому, что то, что находится в "чёрном ящике" причаствуемо по действию только лишь, говоря нашими словами, "слабо". Но если мы откроем "чёрный ящик", то сможем причаститься по действию тому, что в нём "сильно" и это, вероятно, даст нам возможность узнать сущность того, что было спрятано в "чёрном ящике".

Здесь же отметим, что в терминологии Паламы причастие чему-то подразумевает заполучение лишь части этого чего-то, но не всего этого чего-то целиком; когда при причастии чему-то подразумевает заполучение этого чего-то целиком, то в этом случае в терминологии Паламы надо говорить не о причастии чему-то, а об обладании этим чем-то. Такую терминологию Палама применяет в том числе и к причаствованию чему-то по его действию (энергию): согласно Паламе человек заполучает не всю энергию Бога или не все энергии Бога.

(iii). Причаствуемость сущности в смысле усвоения себе сущности (целиком или частично).

Под причаствуемостью сущности в смысле усвоения себе сущности (целиком или частично) мы будем понимать усвоение, заполучение себе сущности целиком или её части в том смысле в каком, например, человек усвояет, заполучает себе кусок яблока или яблоко целиком, когда съедает его и это яблоко делается частью его самого.

Подразумевается, что при таком усвоении усваиваемое может как оставаться самим собой, так и превращаться во что-то иное.

Один из примеров такого усвоения сущности -- это образование предмета (ипостаси) в результате соединения формы (субстанциальной формы) и материи: при этом предмет заполучает себе форму, усвояет себе форму, причём всю её, форму, целиком, -- но так, однако, что эта форма не превращается в нём во что-то иное (яблоко, съеденное человеком, превращается в часть самого человека и не остается больше яблоком).

Другой из примеров -- когда сущность, которой причастились, превратилась в причастнике в нечто иное -- по подобию того, как яблоко, съеденное человеком, превращается в часть самого человека и не остаётся больше яблоком.

Разумеется, последний пример -- чисто гипотетический, ибо сущности рассматриваются как неизменные.

Так же чисто гипотетическим примером является и тот случай, когда речь идёт о причастии в означенном выше смысле частью сущности, а не всей сущностью целиком -- ибо сущности рассматриваются как неделимые и не имеющие частей.

Здесь подразумевается, что речь идёт о сущности, обычной сущности, которая есть обычная субстанциальная форма; но, как известно, имеются ещё и индивидуальные субстанциальные формы, которые тоже можно называть сущностями -- индивидуальными сущностями. Что касается них, индивидуальных субстанциальных форм или индивидуальных сущностей, то о причаствуемости индивидуальных субстанциальных форм в смысле их усвоения себе (целиком или частично) можно сказать то же самое, что было уже сказано о причаствуемости обычных субстанциальных форм, то есть, обычных сущностей.

Здесь же, опять же, отметим, что в терминологии Паламы причастие чему-то подразумевает заполучение лишь части этого чего-то, но не всего этого чего-то целиком; когда при причастии чему-то подразумевает заполучение этого чего-то целиком, то в этом случае в терминологии Паламы надо говорить не о причастии чему-то, а об обладании этим чем-то.

В рассмотренном сейчас смысле божественная сущность никоим образом не причаствуема тварными вещами: ведь если бы такое было возможно, то это означало бы либо то, что вещь-причастник может заполучить божественную природу, то есть, стать Богом, либо то, что божественная природа может измениться во что-то иное.

(iv) Причаствуемость иной сущности в смысле изменения собственной сущности.

В этом случае, в отличие от предыдущего, причастник уже обладает некоторой сущностью, а не принимает некую сущность, чтобы стать самим собой; также в этом случае причастник и не принимает (целиком или частично) некую иную, чем собственная, сущность чтобы превратить её во что-то иное нежели то, чем она была прежде; в этом случае причастник изменяет собственную сущность в некоторую иную сущность.

Это можно понимать двояким образом.

Во-первых, в том смысле, что изменяется собственно та сущность (форма), которой обладает причастник; в результате этого изменения формы меняется сущность не только у этого причастника, но и всех прочих причастников этой формы.

Во-вторых, это можно понимать в том смысле, что причастник "изгоняет" из себя прежнюю форму и воспринимает в себя другую форму, нежели та, которая была в нём прежде; в это случае у всех прочих причастников исходной формы сущность не изменяется. В рассмотренном случае речь идёт по сути ни о чём ином, как о своеобразном "алхимическом превращении" причастника.

Отметим, что выше мы вели речь об обычных, то есть, субстанциальных формах. Но, как известно, есть ещё так называемые индивидуальные субстанциальные формы. Если вещь является композитом не обычной субстанциальной формы и материи, а индивидуальной субстанциальной формы и материи, то в этом случае причастие иной сущности в смысле изменения собственной сущности, по-видимому, тоже можно понимать двояким образом.

Во-первых, в том смысле, что изменяется индивидуальная субстанциальная форма вещи: вместо того, чтобы быть построенной по образцу исходной субстанциальной формы, она, индивидуальная субстанциальная форма, становится построенной по образцу другой субстанциальной формы.

Во-вторых, в том смысле, что, опять же, причастник "изгоняет" из себя прежнюю индивидуальную субстанциальную форму, соответствующую исходной субстанциальной форме, и воспринимает в себя другую индивидуальную субстанциальную форму, соответствующую новой субстанциальной форме.

Следует отметить, что когда причастник "изгоняет" из себя обычную субстанциальную форму или индивидуальную субстанциальную форму, то при этом он подвергает себя разрушению; а когда то, что от него осталось после разрушения воспринимает новую форму, будь это обычная субстанциальная форма или индивидуальная субстанциальная форма, то при этом причастник воссоздаётся заново как обладающий новой, иной сущностью.

В рассмотренном сейчас смысле божественная сущность никоим образом не причаствуема тварными вещами: ведь такое причастие божественной сущности означало бы изменение природы вещи-причастника в божественную природу.

4. Что такое человеческая душа?

4.1. Три ответа на вопрос

Итак, подход с "духовной материей" плох.

Имеется другой подход, связанный с учением Фомы Аквинского об ангелах.

[AquinasSTR2, vol. II, Часть I, Вопрос 50, Раздел 5, Ответ, с. 85]: "...ангел является сущей формой...".

[AquinasSTR2, vol. II, Часть I, Вопрос 50, Раздел 4, Ответ, с. 83]: "...те вещи, которые сходны по виду, но различны по числу, согласны по форме, но различны по материи. И коль скоро ангелы, как было доказано выше, не состоят из материи и формы, из этого следует, что невозможно, чтобы два ангела принадлежали к одному и тому же виду подобно тому, как невозможно, чтобы существовало несколько самих по себе "белизн? или несколько "человечностей?...".

[AquinasSTR2, vol. II, Часть I, Вопрос 50, Раздел 4, Ответ на возражение 3, с. 84]: "Видовое благо превосходнее блага индивида. Следовательно, гораздо лучше, когда виды умножены в ангелах, нежели когда индивиды умножены в пределах одного вида".

Такой подход, однако, тоже нехорош.

Во-вторых, вряд ли кто будет сомневаться в том, что все люди относятся к одному и тому же "крайнему", наименее общему, виду. Это признаёт (В трактата "Об ангелах") и сам Фома, говоря о человеческих душах:

[AquinasSTR2, vol. II, Часть I, Вопрос 50, Раздел 4, Возражение 3, с. 83]: "Но все души относятся к одному виду".

Фома считает, что человеческая душа есть форма; эту же форму он называет "умственной душой" или "умом".

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 75, Раздел 5, Ответ, с. 14]: "Душа не имеет материи".

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 75, Раздел 5, Ответ, с. 14]: "...сама умственная душа не есть нечто, состоящее из материи и формы, но -- абсолютная форма".

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 1, Ответ, с. 24]: "Должно утверждать, что ум, который является началом умственной деятельности, есть форма человеческого тела".

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 1, Ответ, с. 24]: "...то начало, благодаря которому мы прежде всего мыслим (называть ли его умом или умственной душой), и является формой тела".

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 2, Возражение на возражения, с. 30]: "...невозможно, чтобы одна индивидуальная умственная душа принадлежала нескольким индивидам".

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 2, Ответ, с. 30]: "Утверждение о том, что у всех людей один и тот же ум, абсолютно несостоятельно".

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 2, Ответ, сс. 31-32]: "...предположение о том, что во всех людях наличествует один и тот же ум, невозможно и нелепо".

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 2, Ответ на возражение 2, с. 32]: "...разнообразие душ соразмерно разнообразию тел, хотя после уничтожения тел души сохраняют своё множественное бытие".

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 2, Ответ на возражение 1, с. 32]: "Хотя умственная душа, подобно ангелу, не имеет материи, из которой бы она была создана, тем не менее она, в отличие от ангела, является формой некоторой материи. Поэтому в пределах одного вида наличествует -- согласно разделению материи -- множество душ, в то время как совершенно невозможно, чтобы в пределах одного вида существовало множество ангелов".

Сам Фома называет человеческие души как формы по-обычному -- "субстанциальные формы":

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 4, Ответ, с. 40]: "Поэтому должно утверждать, что в человеке нет никакой иной субстанциальной формы помимо умственной души...".).

И такое называние, конечно, верно.

Но, как ясно из сказанного, эти формы суть совершенно особые субстанциальные формы: они предназначены для создания лишь одного вполне определённого индивидуума и только его (и одновременно не может быть многих экземпляров такого индивидуума); эти формы "привязаны" к одному и тому же "крайнему", наименее общему, виду "человек"; при этом важно подчеркнуть, что каждая из таких особых форм не есть сам "крайний", наименее общий, обычный вид "человек", но стоит ещё "ниже" его -- в смысле: обладает ещё меньшей общностью.

(Сам Фома называет такие особые формы "индивидуальными формами" -- например, во фрагменте [AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 5, Answer, pp. 175-176])

Индивидуальные субстанциальны формы мы также будем называть просто "индивидуальными формами".

Однако многие философы могут не согласится с таким подходом и предположить, что форма "человечность" всё-таки существует вне и вне зависимости от ума и сознания. При этом встаёт вопрос: как связана эта "человечность" с "индивидуальными человечностями"?

Сделаем одно замечание.

Если считать, что есть субстанциальная форма "человечность", а соответствующих индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей", нет, то каждый отдельный, единичный человек обладает и каузальными свойствами, силами и действиями "вообще" ("каузальными свойствами вообще", "силами вообще", "действиями вообще", которые существуют наподобие того, как существует "человек вообще", то есть форма "человечность"), то есть просно?вным субстанциальной формы, которая входит в состав этого человека как его часть, и каузальными силами, свойствами и действиями, присущими ему как отдельному, индивидуальному человеку, состоящему из субстанциальной и формой; последние каузальные силы, свойства и действия возникают при "проставлении" формой "отпечатка" в материи при порождении этого отдельного, единичного человека. Таким образом, этому человеку, например, присуща и "способность мыслить вообще", тождественно та же самая у всех людей в силу тождества формы, входящей в состав всех людей, и "способность мыслить определённым образом", индивидуальная, особая, отдельная, единичная способность, присущая только этому человеку и никакому другому.

Если же считать, что субстанциальной формы "человечность" нет, а есть только лишь индивидуальные субстанциальные формы, "индивидуальные человечности", то, очевидно, в этом случае никакой отдельный, единичный человек не обладает никакими каузальными силами, свойствами и силами "вообще" -- он обладает лишь индивидуальными, особыми, отдельными, единичными каузальными силами, свойствами и силами. Однако, поскольку при этом каждый человек состоит из материи и индивидуальной субстанциальной формы, в этом человеке всё равно следует различать, с одной стороны, каузальные свойства, силы и действия, сущие исключительно в (при) форме и, с другой стороны, каузальные свойства, силы и действия, сущие в человеке как том, что состоит и индивидуальной субстанциальной формы и материи. Иными словами, и в этом случае у каждого отдельного, единичного человека, например, имеется две способности мыслить: первая способность мыслить -- это способность мыслить, существующая исключительно в (при) индивидуальной субстанциальной форме, и способность мыслить, существующая в (при) отдельном, единичном человеке как соединении этой формы и материи. Обе эти способности сугубо индивидуальны. Когда человек жив, то он задействует последнюю способность -- ведь живой человек есть соединение индивидуальной субстанциальной формы и материи -- и не использует первую способность в чистом виде (хотя она всё равно задействуется для создания второй способности); но после смерти, когда от человека остаётся только душа, которая и есть индивидуальная субстанциальная форма, эта душа использует первую способность в чистом виде (и, естественно, не использует вторую из-за отсутствия тела).

Чем обусловлено то, что Фома признавал существование обычной субстанциальной формы "человечность"? Дело в том, что, по представлению Фомы, обычные субстанциальные Формы есть то, посредством чего происходит рождение, то есть то, посредством чего рождающий рождает. И вот в каком смысле.

Применительно к человекам процесс рождения усложнен тем, что здесь имеются индивидуальные субстанциальные формы, которые суть человеческие души. Поэтому то, что мы имеем в виду, лучше рассмотреть на примере животных. Пусть, например, кошка и кот рожают котёнка; при этом после образования зародыша к этому зародышу "подключается", соединяется с ним, субстанциальная форма "котовость", которая развивает этот зародыш до самого рождения, а затем "ведёт по жизни" родившегося котёнка до самой его зрелости и даже до самой смерти. (Нельзя, однако, быть уверенным, что Фома не вводил индивидуальных субстанциальных форм и для всего прочего, в том числе и для животных.) В этом смысле можно сказать, что кот и кошка рождают котёнка посредством кошачьей природы, то есть субстанциальной формы "котовость".

Следовательно, при таком подходе рождение нового человека невозможно, если нет вне и вне зависимости от ума и сознания существующей человеческой природы, то есть, обычной субстанциальной формы "человечность". Индивидуальная же субстанциальная форма, "индивидуальная человечность" негодна для рождения нового человека, ибо, например, с помощью формы "сократовость" можно рождать только Сократа; и даже если бы с её помощью можно было рождать нескольких людей, существующих одновременно, то это были бы, так сказать, Сократы, а не Платоны и душа у всех этих Сократов была бы тождественно одна и та же, ибо она, душа, и есть ничто иное, как эта самая "сократовость".

Важно подчеркнуть следующее: по-видимому, логично считать, что если имеются индивидуальные субстанциальные формы, то обычные индивидуальные формы никоим образом не входят в состав тех отдельных, единичных вещей, в состав которых входят индивидуальные субстанциальные формы учреждающие эти вещи. (Выше мы уже говорили о том, что логично думать, что обычные субстанциальные формы не входят в состав индивидуальных субстанциальных форм.)

Что значит наличие и индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей", и обычной субстанциальной формы "человечность" применительно к христологии? В этом случае, как ясно, душа Иисуса Христа есть, как мы уже говорили, индивидуальная субстанциальная форма, "человеческая иисус-христовость", никак не повреждённая грехом, безгрешная, и при этом субстанциальная форма "человечность", повреждённая грехом, не входит в состав Иисуса Христа. Когда мы говорим, что Иисус Христос -- человек по природе, то при таком подходе, очевидно, мы подразумеваем, что Иисус Христос обладает индивидуальной субстанциальной формой, "человеческой иисус-христовостью"; но, что тоже очевидно, при этом мы должны подразумевать, что Иисус Христос каким-то образом связан и с субстанциальной формой "человечность", повреждённой грехом, -- ведь Иисус Христос, как и все люди, относится к виду "человек". Эта связь, очевидно, должна заключаться в том, что индивидуальная субстанциальная форма Иисуса Христа, "человеческая иисус-христовость", каким-то образом должна быть при создании произведена от субстанциальной формы "человечность" как от некоего образца, парадигмы. При этом, очевидно, при таком произведении каким-то образом (сверхъестественным, божественным вмешательством) должно быть "отфильтровано" всё то, что внесло бы в индивидуальную субстанциальную форму, в "человеческую иисус-христовость", греховную повреждённость и греховность. Именно при такой "фильтрации" Иисус Христос и стал бы "во всём подобен прочим людям, кроме греховной повреждённости и греха".

Следует также сказать, что введение индивидуальных субстанциальных форм рушит стройную картину мира, согласно которой в мире есть лишь материя и обычные, субстанциальные формы. В самом деле: формы (субстанциальные формы) вводились для того, чтобы объяснить то, каким образом в мире имеется множество отдельных, единичных чувственно-воспринимаемых вещей, которые принадлежат к одному и тому же виду; и это объяснение заключалось в том, что форма, одна числом, и есть этот самый вид и в том, что эта форма, подобно печати, "проставляет свой отпечаток" на множестве различных порций материи, образуя каждый раз через это проставление ещё одну отдельную, единичную вещь соответствующего этой форме вида -- так, что при этом "проставлении отпечатка" она, форма, входит в состав этой вещи как её формальная часть. Согласно таким представлениям, как ясно, всё, что суть многое числом -- материально. И поэтому введение многих числом индивидуальных субстанциальных форм, относящихся к одному и тому же виду, наводит на мысль о том, что эти индивидуальные субстанциальные формы суть нечто материальное. Однако, в то же время, вводящие такие формы отрицают их материальность; и, таким образом, помимо обычных, субстанциальных форм появляются ещё некие формы, некие нематериальные предметы, многие числом, относящиеся к одному и тому же виду подобно многим чувственно-воспринимаемым, то есть, материальным, вещам, тоже относящимся к одному виду.

Итак, на вопрос о том, что такое человеческая душа есть три ответа:

(i) Особая, "тонкая" материя (соединённая с субстанциальной формой "человечность")

(ii) Субстанциальная форма "человечность";

(iii) Индивидуальная субстанциальная форма.

4.1. Индивидуальные субстанциальные формы и неоплатоническая модель причаствования Прокла

Следует сказать, что введение индивидуальных субстанциальных форм имеет свою предысторию в философии неоплатонизма, о чём следует сказать подробнее.

Согласно неполатоникам Плотину (годы жизни: 204/205 - 270 гг.) и Проклу (годы жизни: 412 - 485 гг.), высшие уровни действительности отделены от низших уровней действительности непроницаемыми границами, -- грубо говоря, в том смысле, что находящееся на высших уровнях не может запятнать, осквернить себя "прикосновением" к тому, что находится на низших уровнях через нисхождение на более низкие уровни. Тем не менее, находящееся на нижних уровнях действительности может причаститься тому, что находится на высших уровнях или относится к высшим уровням действительности.

Согласно Проклу, находящееся на высших уровнях испускает, излучает некие потоки (истечения), которые по своему статусу относятся к тому же высшему уровню, что и то, что их испускает (излучает). Эти-то потоки (истечения) (но не само то, что их испускает (излучает)!), и достигают низшего уровня и становятся доступными тому, что на них находится; и находящееся на нижнем уровне действительности может причащаться и причащается этих потоков (истечений). Сами же источники этих потоков (истечений) остаются непричаствуемыми теми сущими, которые находятся на нижнем уровне бытия. Эти источники принципиально недостижимы для того, что находится на низшему уровне; они, источники, остаются для того, что на нижнем уровне, сокровенными и неприкосновенными; Таким образом, то, что существует на высшем уровне действительности, с точки зрения его причаствуемости находящимся на нижнем уровне действительности, делится на два вида: непричаствуемое (источники потоков (истечений)) и причаствуемое (сами эти потоки (истечения)).

Это прокловская модель причаствуемости. В этой модели, так сказать, источники высшего уровня (например, неоплатонические Ипостаси) "пребывают, существуют, обитают в самих себе" в том смысле, что не осуществляют своего нисхождения на более низкий уровень, чтобы то, что там находится, могло причаститься их, а также в том смысле, что они, источники, существуют как недостижимые, сокровенные и неприкосновенные для того, что находится на низшем уровне.

Касательно неполатонических концепций причаствования приведём фрагемент из [Chlup2012]:

<нц>

[Английский текст не приводится]

...

<кц>

<кп2>

Процитируем другой фрагмент [Chlup2012] в связи со сказанным выше, то есть в связи с упомянутыми потоками (истечениями, излучениями), истекающими с высших уровней действительностей и достигающими низших уровней действительности для того, чтобы находящееся там могло причаститься им.

<нц>

<кц>

<кп2>

Таким образом, как видим, введение индивидуальных субстанциальных форм в дополнение к обычным, субстанциальным формам, можно рассматривать как коренящееся в неоплатонической модели причаствования Прокла, согдасно которой имеются непричаствуемые Формы и причаствуемые формы, такие что первые, причаствуемые, Формы служат для последних, непричаствуемых форм, своеобразными эталонами, образцами и парадигмами. Словом, обычные, субстанциальные формы суть аналоги прокловских непричаствуемых Форм, а индивидуальные субстанциальные формы суть аналоги прокловских причаствуемых форм.

4.3. Человеческая душа и ангел у Иоанна Дамаскина

В данной главе мы рассмотрим следующее место из "Введения в догматическое богословие" Иоанна Дамаскина (годы жизни: ок. 675 - ок. 753 (780) гг.): [Дамаскин2002B, Введение в догматическое богословие (Institutio elementaris), гл. 7, О роде и виде, сс. 130-132].

Здесь, несколько путано, Иоанн Дамаскин объясняет, каким образом всё сущее делится, с одной стороны, на телесное и бестелесное, с другой стороны, на разумное и неразумное и, так сказать, с третьей стороны, на смертное и бессмертное, а также, с четвёртой стороны, на тварное и нетварное. При этом "человеческую душу" Иоанн рассматривает как отдельный вид, противопоставляя его виду "человеческое тело" -- хотя логичнее считать, что применительно к человеку есть только один вид -- "человек", а не два вида -- "человеческая душа" и "человеческое тело". И сказанное Иоанном необходимо воспринимать, учитывая эту поправку.

(Данный вопрос -- вопрос о том, существуют ли "человеческая душа" и "человеческое тело" как отдельные виды, сущие вне и вне зависимости от ума и сознания, или же существует только один вид "человек", сущий вне и вне зависимости от ума и сознания, слишком сложен, чтобы подробно обсуждать его здесь и это обсуждение сильно увело бы на с в сторону; отметим также, что этот вопрос тесно связан с православной христологией, то есть, с "соединением двух природ, божественной и человеческой, в единой ипостаси Иисуса Христа". Грубо говоря, скажем так: для Иоанна Дамаскина "если человеческая ипостась не составляется из природ "человеческая душа? и "человеческое тело?, то и ипостась Иисуса Христа не составляется из божественной и человеческой природ" -- ибо пример соединения души и тела человека в целого человека служит иллюстрацией того, как божественная часть и человеческая часть Иисуса Христа соединились вместе и образовали одну ипостась, Иисуса Христа как целое.)

Но вернёмся к указанному месту из "Institutio elementaris".

Здесь "Бога", "ангела", "демона" и "человеческую душу" Иоанн Дамаскин рассматривает как бесплотные (бестелесные), разумные и бессмертные "крайние", наименее общие виды (то есть: то, что принадлежит к этим видам -- бесплотно (бестелесно), разумно и бессмертно); это, соответственно, предполагает, что должны быть и множественные ипостаси этих видов: в случае вида "Бог" это Отец, Сын и Святой Дух; в случае вида "ангел" это суть, например, Михаил и Гавриил; в случае вида "демон" это суть, например, Сатана и Асмодей; в случае вида "человеческая душа" это суть, например, души Петра, Павла и Иоанна. И, как ясно из сказано выше, перечисленные ипостаси -- Лица Троицы, ангелы, демоны и человеческие души -- бесплотны (бестелесны), разумны и бессмертны.

Может показаться, что Иоанн Дамаскин, по-видимому, не знает, как назвать эти ипостаси, чтобы показать, что такое они суть все вместе, а мы знаем, как их назвать: они, эти ипостаси, суть индивидуальные субстанциальные формы: ведь всё, что бесплотно (бестелесно) -- это формы, а не материя (тела), пусть даже если это и "тонкая" материя.

Однако не следует спешить. В другом месте, [Дамаскин2002, Точное изложение православной веры, кн. II, гл. 3 (17), Об ангелах] Иоанн Дамаскин пишет следующие неудобовразумительные слова:

[Дамаскин2002, Точное изложение православной веры, кн. II, гл. 3 (17), Об ангелах, сс. 187-188]

<нц>

Итак, ангел есть сущность мыслящая, всегда движущаяся, обладающая свободною волею, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своей природы бессмертие, каковой сущности вид и определение знает один только Создатель. Бестелесною же и невещественною она называется по сравнению с нами, ибо всё, сопоставляемое с Богом, Который один только -- несравним, оказывается грубым и вещественным, потому что одно только Божество поистине невещественно и бестелесно.

<кц>

<кп2>

Спрашивается: как понимать эти слова? Их можно понимать в том смысле, что все тварные формы, как обычные, субстанциальные формы, так и индивидуальные субстанциальные формы "выглядят" грубыми и вещественными по сравнению с такой нетварной формой, как "божественность". Но эти слова можно понимать и в том смысле, что для ангелов (и, следовательно, для людей) нет индивидуальных субстанциальных форм и что ангел и душа человека представляют из себя соединение соответствующей обычной, субстанциальной формы с "тонкой", "разреженной" материей. Но, повторим, такое представление плохо согласуется с христологией... Ясно же Иоанн Дамаскин ничего не говорит.

Далее Иоанн Дамаскин пишет об ангелах:

[Дамаскин2002, Точное изложение православной веры, кн. II, гл. 3 (17), Об ангелах, с. 188]

<нц>

Они -- описуемы; ибо когда они находятся на небе, их нет на земле; и, посылаемые Богом на землю, они не остаются на небе; но они не ограничиваются стенами и дверями, и запорами, и печатями, ибо они -- неограниченны.

<кц>

<кп2>

Как кажется, такое поведение свойственно чему-то тонкоматериальному, а не форме: ведь форма присутствует повсюду и в этом смысле она неограниченна; но тут же Иоанн называет ангелов неограниченными; правда, по-видимому, эту неограниченность, судя по контексту ("не ограничиваются стенами и дверями, и запорами, и печатями"), можно понимать лишь в том смысле, что тонкоматериальные объекты могут свободно проникать через грубую материю.

Из сказанного понятно, что вопрос о том, что же такое человеческая душа (как и вопрос о том, что же такое ангел) -- вопрос тёмный и запутанный. Как кажется, разрешить его следует исходя из того, что во всех тех местах своих произведений, в которых Иоанн Дамаскин говорит о родах и видах, он нигде не даёт даже немёком понять, что существует то, что мы называем индивидуальными субстанциальными формами. И, следовательно, отвергнув представление об отдельной, единичной человеческой душе как чисто субстанциальной форме (из-за того, что при таком подходе оказывается, что человеческая душа -- одна числом на всех людей), остаётся признать, что по Иоанну Дамаскину человеческая душа есть тонкоматериальное тело, состоящее из тонкой материи и субстанциальной формы, с ней соединённой. Этого же мнения, очевидно, Иоанн Дамаскин придерживался и применительно к ангелам: ангел есть тонкоматериальное тело, состоящее из тонкой материи и субстанциальной формы, с ней соединённой.

Из сказанного должно быть ясно, что когда Иоанн Дамаскин вводит рода сущего "материальное тело" и "бестелесное", то к роду "бестелесное" он отностит очень разные вещи: во-первых, к "бестелесному", конечно, относятся аристотелевские формы, тварные и нетварные (Бог есть нетварная форма); но к бестелесному же Иоанн Дамаскин, как мы выяснили, относит и тонкоматериальные тела, состоящие из тонкой материи и субстанциальных форм; в частности, к таким токоматериальным телам относятся ангелы и человеческие души.

Приведём, наконец, указанное место из "Institutio elementaris".

"Сущее" есть наиболее общий род; виды "Бог", "ангел", "демон", "человеческая душа" суть бесплотные (бестелесные), разумные, бессмертные виды, принадлежащие к роду "сущее"; Отец, Сын и Святой Дух суть ипостаси, принадлежащие к виду "божество"; Михаил и Гавриил суть ипостаси, принадлежащие к виду "ангел"; Пётр, Павел и Иоанн суть ипостаси, принадлежащие к виду "человек".

[Дамаскин2002B, Введение в догматическое богословие (Institutio elementaris), гл. 7, О роде и виде, сс. 130-132] ([PG, vol. 95, cols. 105A-109A]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для ясности)

<нц>

Род разделяется на виды, как, например, живое на разумное и неразумное. Таким образом, живое есть род для разумного и неразумного, а разумное и неразумное суть виды живого. Далее, разумное разделяется на смертного человека и бессмертного Ангела. Следовательно, разумное есть род для смертного и бессмертного, а смертное и бессмертное -- виды разумного. Чтобы прояснить сказанное, начнём речь сызнова.

Наиболее общим родом является первый род, который, будучи родом, не является видом, поскольку он не включён в более общий род. Наименее общим является самый последний и наиболее частный вид, который, будучи видом, не является между тем родом, так как не включает в себя иные виды. И между наиболее общим родом и наиболее частным видом расположены виды и роды; роды логически предшествуют видам, виды логически следуют за родами. Например, наиболее общим родом является сущее, и поскольку оно не подчинено другому роду, постольку не является видом, само же разделяется на [материальное] тело и бестелесное. Тело, в свою очередь, разделяется на одушевлённое и неодушевлённое; одушевлённое -- на способное и неспособное к чувствованию; способное -- на разумное и неразумное; разумное -- на смертное и бессмертное. Бестелесное, таким образом, разумно и бессмертно; бессмертным я здесь называю такую сущность, как, например, душа, Ангел, демон; каждый из них является наиболее частным видом. Одушевлённым, способным к чувствованию телом является животное; разумным и смертным животным является человек, который и есть наиболее частный вид. Животное неразумное и лающее -- собака; она также наиболее частный вид. Далее, животное одушевлённое и неспособное к чувствованию -- растение. А тело вполне бестелесное и неодушевлённое -- земля, воздух, вода и огонь; каждое из них также является наиболее частным родом. Для большей ясности скажем так.

<с. 130/с. 131>

Сущность, которая, с одной стороны, сверхсущим образом содержит несотворённое Божество, с другой стороны, -- всё творение постижимым для ума и всеобъемлющим образом, является наиболее общим родом. Она может быть либо бесплотной, разумной и бессмертной, как, например, Бог, Ангел, душа, демон; может быть телом неодушевлённым, как огонь, воздух, вода, земля; может быть она и растительным телом, как виноград, пальма, олива и тому подобное; или одушевлённым и способным к чувствованию телом, то есть животным, как лошадь, собака, слон и тому подобное, или же сложной из тела и бестелесной души сущностью, как человек. Сущность всего вышеперечисленного, будучи первой и самой всеобщей, содержащей всё сущностью, является самым общим родом. Видами этого рода являются: бестелесное, неодушевлённое тело, растительное тело, одушевлённое и способное к чувствованию тело, то есть животное. Все они называются родами и подчинёнными видами. Видами они являются постольку, поскольку принадлежат к одному роду, из которого и выделяются. Но каждый из них разделяется на другие виды, содержит их и является для них наиболее всеобщим. Действительно, бестелесная сущность включает в себя Бога, Ангела, душу, демона, а неодушевлённое тело -- землю, воду, воздух, огонь, растительное тело -- виноград, пальму, оливу и тому подобное, одушевлённое и способное к чувствованию тело, то есть животное -- лошадь, быка, собаку и тому подобное, кроме того -- сложного из бестелесной души и тела человека.

Итак, существует ипостась, индивид и лицо, например, Отец. Сын и Святой Дух, а объединяющим их видом является сверхсущее и непостижимое Божество. Ипостасями также являются Михаил, Гавриил и прочие отдельные Ангелы, а содержащим их видом является ангельская природа. Пётр, Павел и Иоанн -- также ипостаси, равно как и все прочие люди по отдельности, и содержащим их видом является человечество. Опять-таки, ипостасями является та и другая лошадь, а объединяющим их видом -- лошадь как таковая. Ипостасями являются <с. 131/с. 132> также та или иная олива, а содержащим их видом -- олива как таковая.

Следует, таким образом, знать, что вместилище индивидов следует называть только наиболее частным видом, например, человек (вообще человек), Ангел, лошадь, собака, олива, пальма и тому подобное; а вместилище наиболее частных видов может называться лишь родом или подчинённым видом, например, бестелесное, тело, неодушевлённое, неспособное к чувствованию, растительное, одушевлённое, способное к чувствованию, живое, разумное, неразумное, смертное, бессмертное, двуногое, четвероногое, пресмыкающееся, пернатое и тому подобное, содержащее наиболее частные виды и являющееся для них и родом, и [, исходя из названия рода,] образующим [этот род (в составе ещё более общего рода)] признаком; между тем, все они [, эти роды и подчинённые виды,] содержатся в наиболее общем роде, то есть в [наиболее общей] сущности [, а именно в роде "сущее"].

Можно рассудить об этом и другим способом. Всё, что приведено к бытию единым Божиим повелением, принадлежит к одному роду: например, повелел Бог появиться рыбам, и произошли многочисленные виды рыб. Все рыбы принадлежат к одному роду, но каждое (видовое) отличие между ними составляет [, то есть, учреждает] вид. Далее, повелел Бог водам извести птиц, и возникло много видов птиц. Следовательно, все птицы составляют один род, но всякое [видовое] различие между птицами является одним видом целого птичьего рода [-- в смысле: учреждает соответствующий отдельный вид рода "птица"]. То же и в отношении пресмыкающихся, домашнего скота, диких зверей, трав, овощей и деревьев. Говорится также, что один род у всех животных, один род у всех растений, и один род у неодушевлённых, не имеющих вовсе ни взращивающей, ни питательной силы. Далее, один род у бестелесных, один род у тел. Говорится также, что всё творение есть один род, а различия между творениями образуют многие виды. Также всё сущее есть один род.

<кц>

<кп2>

Отметим также: что касается деления сущего на виды и роды, то у Иоанна Дамаскина есть похожее место в его "Философских главах" ("Диалектике"): [Damaskus1969, vol. I, Capita Philosophica (Dialectica), ch (?') ??' ????????? ??? ????? ??? ??? ??????, pp. 110-111]. Однако прежде чем привести это место, надо сделать длительное отступление, касающееся того, в каком смысле Иоанн Дамаскин понимал роды и виды в том случае, когда нижние, наименее общие виды, входящие в эти роды и виды, таковы, что их представители являются материальными телами.

Когда мы говорим, что есть материя и есть формы, аристотелевские формы, что эта форма и есть низший, наименее общий вид, нематериальный -- ибо форма нематериальна, и что отдельные, единичные представители (ипостаси) вида образуются через соединение формы и материи (каждая ипостась -- со своей, особой порцией материи) и после соединения состоят из этой формы и этой материи, то дела у нас обстоят нормально: мы имеем только одну форму для данного вида и эта форма, сущая вне и вне зависимости от ума и сознания, и есть, как сказано, данный вид.

Когда же мы действуем так, как действует Иоанн Дамаскин -- то есть, когда мы говорим что есть род "материальное тело" и что низшие, наименее общие виды вроде "человек", "конь", "собака" и так далее принадлежат к этому роду, то дела у нас обстоят не так хорошо. Отдельное, единичное материальное тело низшего, наименее общего вида, принадлежащее к роду "материальное тело", понимается как состоящее из нематериальной сущности, то есть, аристотелевской формы, и своей, особой для данного тела порции материи. Повторим: когда мы говорим о представителях низших видов, то этих представителей мы мыслим как состоящих из материи и аристотелевской формы -- ибо они суть материальные тела; и при этом мы мыслим их как принадлежащих к роду "материальное тело". Теперь попробуем, опираясь на так мыслимых представителей низшего вида, -- например, на множество отдельных, единичных собак, -- представить, как выглядит вид "собака" (то есть, попробуем представить себе этот вид как абстракцию, сущую в нашем уме). Поскольку эти собаки состоят из аристотелевской формы и материи, то при построении абстракции вида мы должны вести обобщение и абстрагирование как по формальным частям отдельных, единичных собак, так и по их материальным частям. В результате обобщения и абстрагирования по формальным частям мы получим ничто иное, как уже известную аристотелевскую форму "собаковость", которая и есть аристотелевский вид "собака"; а в результате обобщения и абстрагирования по материальным частям мы получим какую-то странную "материю собаки вообще", "материя собаки как вида", понимаемую как некую "общую материю". Важно понимать, что эта "материя вообще" для вида "собака" уже не есть нечто материальное: она нематериальна и есть ничто иное, как аристотелевская форма же. (Тот, кто считает такую материю материальной, допускает ошибку).

Таким образом, получается, что у Дамаскина вид "собака" вне и вне зависимости от сознания не существует как нечто одно единое -- как нечто одно единое он существует лишь в уме и сознании как абстракция и обобщение, в которой имеются две соединённых (в уме!) одна с другой части -- часть, отражающая собственно аристотелевскую форму "собака" и часть, отражающая аристотелевскую же форму "материя вообще" для вида "собака" (Здесь, подчеркнём, под видом "собака" понимается вид, строимый нами в уме описанным выше способом, а не вид "собака" как аристотелевская форма).

Как сказано, вне ума построенному таким образом виду-в-уме не соответствует что-то одно единое -- ему соответствуют сразу две указанных выше аристотелевских формы, а не одна аристотелевская форма. Другими словами, вид "собака" у Иоанна Дамаскина не существует вне ума и сознания, он, этот вид, как нечто одно и единое есть чистая абстракция; и, как ясно, будучи абстракцией, этот вид не есть аристотелевская форма "собаковость". Вне ума этому виду, как тоже уже сказано, должны соответствовать две аристотелевских формы, а не одна, а именно: одна форма -- обычная аристотелевская форма "собака", а другая форма -- форма "материя вообще" для вида "собака"; эту последнюю форму тоже можно назвать сущим вне ума видом, но это сущий вне ума вид для тела собаки, то есть, вид "тело собаки".

Повторим сказанное ещё раз несколько другими словами: у Иоанна Дамаскина за каждый "его" низший, наименее общий вид, принадлежащий к роду "материальное тело", отвечают сразу две аристотелевских формы: аристотелевская форма данного вида и аристотелевская форма материального тела данного вида. Так, как уже было сказано, для собаки у Иоанна Дамаскина имеется аристотелевская форма "собаковость" (которая и есть вид "собака" согласно аристотелевскому определении вида) и аристотелевская форма "материальное тело собаки" (которая понимается как вид "материальное тело собаки"); для человека у Иоанна Дамаскина имеется аристотелевская форма "человечность" (которая и есть вид "человек" согласно аристотелевскому определению вида) и аристотелевская форма "материальное тело человека" (которая понимается как вид "материальное тело человека"). При этом каждый низший, наименее общий вид, принадлежащий к роду "материальное тело", у Иоанна Дамаскина является, как сказано, чистой абстракцией: вне ума и сознания ему не соответствует нечто одно единое.

Подход Иоанна Дамаскина к построению вида и к пониманию того, что такое есть вид и что ему соответствует вне и вне зависимости от ума и сознания нелеп: ведь аристотелевская форма, понимаемая как низший, наименее общий аристотелевский вид и есть то, что ответственно за общие черты в материальном устроении индивидуумов данного вида, которые (общие черты) появляются при "проставлении отпечатка" формой в материи, то есть, при соединении формы с материей; и поэтому поскольку, например, есть одна форма, понимаемая как низший, наименее общий аристотелевский вид существ, имеющих материальное тело, постольку не надо придумывать ещё какой-то формы, ответственной за устроение материальных тел этих существ, ибо за это отвечает уже имеющаяся форма (которая и есть вид этих существ). Кроме того, достаточно очевидным, на мой взгляд, является то, что самый низший, наименее общий вид, согласно аристотелевской философии, учреждается только лишь одной аристотелевской формой (которая и есть этот самый вид).

Следует, однако, отметить, что подход Иоанна Дамаскина к пониманию того, что есть такое вид, хорош для христологии в том отношении, что позволяет объяснить, каким образом "в единой ипостаси Иисуса Христа соединились две природы, божественная и человеческая" (то есть, выражаясь яснее, соединились носители этих природ): божестенная и человеческая части Иисуса Христа соединились в единую ипостась Иисуса Христа наподоибе того, как душа и тело человека соединились вместе, чтобы образовать вот этого вот человека, Петра; в этом примере божественная и человеческая части Иисуса Христа имеют собственные, отличные одна от другой, природы; аналогично, в этом же примере и части человека, Петра, его душа и его тело, имеют собственные, отличные друг от друга природы: в частности, тело Петра имеет природу "человеческое материальное тело", то есть, принадлежит к виду "человеческое материальное тело".

А теперь вспомним, что для Иоанна Дамаскина человеческая душа есть тонкоматериальное тело, состоящее из тонкой материи и субстанциальной формы. Что из этого следует? Из этого следует, что для вида "человек" понимемого (вида) в смысле Иоанна Дамаскина, необходима третья аристотелевская форма, а именно форма "тонкоматериальное тело души человека", понимаемая как вид "тонкоматериальное тело души человека". Здесь дело обстоит так же, как и с грубым материальным телом человека, для которого выше вводилась форма "тело человека", понимаемое как вид "тело человека". Иоанн Дамаскин, похоже, даже не осознает необходимости этой третьей аристотелевской формы для объяснения того, как устроен человек согласно его концепции видов и родов...

Наконец, сделав эти замечания, перейдём у вышеуказанному фрагменту.

Разделение сущего на сущность и акциденцию; разделение сущего на роды и виды; низшие виды и индивидуумы; низший вид как форма и природа

[Damaskus1969, vol. I, Capita Philosophica (Dialectica), ch (?') ??' ????????? ??? ????? ??? ??? ??????, pp. 110-111] (см.: [Дамаскин2002, Философские главы (Диалектика), гл. XLVII, Разделение сущего и субстанции, с. 92]) (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

[Текст на греческом не приводится; перевод -- наш]

Разделение сущего и сущности

Сущее разделяется на сущность¹ и акциденцию², но не так, что будто бы сущность и акциденция суть виды рода "сущее"³, а так, как разделяются [по значению] тождественно звучащие слова-омонимы или как разделяются те нечто, которые суть от одного и того же и при этом находятся в [различных] отношениях к нему.

[Что же касается сущностей, то сущности делятся на роды и виды.]

"[Первичная] сущность" есть самый общий род.

Род "[первичная] сущность" разделяется [на подчинённые роды или, иначе говоря, на подчинённые виды] "[материальное] тело" и "бестелесное⁴".

(Примечание 1. [Сущность] "[материальное] тело" есть [подчинённый] вид [самого общего рода] "[первичная] сущность" и [, в свою очередь, она же есть более общий] род для [вида] "одушевлённое [материальное тело]".)

[Род] "материальное тело" разделяется [на подчинённые роды или, иначе говоря, на подчинённые виды] "одушевлённое [материальное тело]" и "неодушевлённое [материальное тело]".

(Примечание 2. [Сущность] "одушевлённое [материальное тело]" есть [подчинённый] вид [более общего рода] "[материальное] тело") и [, в свою очередь, она же есть более общий] род для [вида] "обладающее чувствами [одушевлённое материальное тело]".)

[Род] "одушевлённое [материальное тело]" разделяется [на подчинённые роды или, иначе говоря, на подчинённые виды] "обладающее чувствами [одушевлённое материальное тело или, иначе говоря, живое существо]" и "не обладающее чувствами [одушевлённое материальное тело или, иначе говоря, живое существо]". ([Другими словами, этот род разделяется на следующие разновидности живых существ:] "животное", "животное, обладающее признаками растения" и "растение". [Первые две разновидности обладают чувствами и поэтому принадлежат к первому виду, который также называется видом "животное", а третья разновидность не обладает чувствами и поэтому принадлежит ко второму виду, который также называется видом "растение".])

(Примечание 3. [Сущность] "обладающее чувствами живое существо" [, то есть, сущность "животное",] есть [подчинённый] вид [более общего рода] "одушевлённое [материальное тело]" и [, в свою очередь, она же есть более общий] род для [вида] "разумное [животное]".)

[Род] "животное" разделяется [на подчинённые роды или, иначе говоря, на подчинённые виды] "разумное [животное]" и "неразумное [животное]".

(Примечание 4. [Сущность] "разумное [животное]" [, то есть, вид "человек",] есть [подчинённый] вид [более общего рода] "животное" и [при этом сущность "разумное существо" есть более общий] род для [вида] "смертное [разумное животное]" [, то есть, для вида "человек"].)

[Род] "разумное [существо]" разделяется [на подчинённые роды или, иначе говоря, на подчинённые виды] "смертное [разумное существо]" и "бессмертное [разумное существо]". [Пример первого вида есть вид "человек", а пример второго вида есть вид "ангел".]

(Примечание 5. [Сущность] "смертное [разумное существо]" [, то есть, вид "человек",] есть [подчинённый] вид [более общего рода] "разумное существо" и [при этом сущность "смертное существо" есть более общий род] для [вида] "человек".)

[Род] "смертное [животное]" разделяется на [такие подчинённые виды, как:] "человек", "вол", "лошадь", "собака"⁵ и тому подобные.

[Вид] "человек" разделяется на Петра, Павла и других отдельных, единичных человеков, которые суть индивидуумы или, иначе говоря, ипостаси или, иначе говоря, лица.

[Вид] "человек" есть самый низший вид, ибо он есть [подчинённый] вид для [более общего вида или рода] "смертное [животное]" и [при этом он же есть] вид для Петра и Павла [и прочих отдельных, единичных человеков]. Таковой [вид] по Святым Отцам есть природа или, иначе говоря, форма⁶ или, иначе говоря, сущность.

<кц>

1. Как видно из дальнейшего, Иоанн Дамаскин разделяет сущности на два вида: "тело" (то есть, "материальное тело") и "бестелесное". То, что относится к виду "материальное тело", как ясно, является материальным телом. При этом то или иное материальное тело, в зависимости от его принадлежности к соответствующему виду, следует рассматривать как состоящее из материи и формы и как получившееся в результате соединения материи с формой. При этом, что очевидно, сами формы как таковые, относятся к виду "бестелесное". Таким образом, получается, что при подразделении сущностей на роды и виды форма у Иоанна Дамаскина "учитывается дважды": и как составная часть материального тела, и "сама по себе", в отрыве от материальных тел.

Из сказанного должно быть ясно, что, хотя Иоанн Дамаскин буквально не упоминает о материи, но у него материя входит в состав представителей вида (рода) "материальное тело".

2. Деление сущего на сущность и акциденцию, очевидно, должно подразумевать, что под сущностью здесь разумеется как вторая аристотелевская сущность, так и первая, то есть, ипостась; иначе говоря, следуя Аристотелю, ипостась Иоанн Дамаскин тоже называет "сущностью". При таком делении, если говорить строго, под ипостасью надо понимать сверхипостась -- то есть, ипостась как основу, рассматриваемую в отрыве от своих акциденций.

3. Дамаскин отказывается рассматривать сущность (субстанцию) и акциденции, то есть, свойства, силы и действия, как виды рода "сущее" по следующей причине: "Таким образом, ни субстанция, ни акциденция не принимает всего определения сущего, но субстанция принимает одну половину, а акциденция -- другую. Так что, хотя сущее и разделяется на субстанцию и акциденцию, однако оно не составляет их рода" ([Дамаскин2002, Философские главы (Диалектика), гл. X, О виде, с. 72]).

4. Род "бестелесное" у Иоанна Дамаскина очень неоднороден. Сюда включены и формы (как тварные субстанциальные формы, так и нетварная субстанциальная форма "божественность"), и тонкоматериальные тела, которые понимаются как состоящие из тонкой материи и субстанциально формы; примерами таких тонкоматериальных тел у Иоанна Дамаскина являются ангелы и человеческие души.

5. Следует помнить, что все эти наименее общие, низшие, виды у Дамаскина принадлежат к роду "материальное тело", а, значит, их представители, то есть, ипостаси этих видов, состоят из материи и формы как из своих составных частей.

6. В действительности у Иоанна Дамаскина за каждый "его" низший, наименее общий вид, принадлежащий к роду "материальное тело", отвечают сразу две аристотелевских формы: аристотелевская форма данного вида и аристотелевская форма материального тела данного вида. Так, для собаки у Иоанна Дамаскина имеется аристотелевская форма "собаковость" (которая и есть вид "собака" согласно аристотелевскому определении вида) и аристотелевская форма "материальное тело собаки" (которая понимается как вид "материальное тело собаки"); для человека (здесь мы говорим грубо) у Иоанна Дамаскина имеется аристотелевская форма "человечность" (которая и есть вид "человек" согласно аристотелевскому определению вида) и аристотелевская форма "материальное тело человека" (которая понимается как вид "материальное тело человека"). При этом каждый низший, наименее общий вид, принадлежащий к роду "материальное тело", у Иоанна Дамаскина является чистой абстракцией: вне ума и сознания ему не соответствует нечто одно единое. Поэтому, разумеется, низший вид в его понимании Иоанном Дамаскиным вовсе не есть аристотелевская форма. И, следовательно, здесь, отождествляя низший вид в своём собственном понимании с аристотелевской формой (которая есть вид согласно аристотелевскому определению вида и которая у Аристотеля отождествляется с природой и сущностью), Иоанн Дамаскин сам толком не понимает, что делает.

<кп2>

Этот же фрагмент почти дублируется в "Философских главах" ("Диалектике") в другом месте:

[Дамаскин2002, Философские главы (Диалектика), гл. X, О виде, с. 72]) (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Субстанция [, то есть, сущность,] есть первый и высший род. Сущее есть [или] вещь самосуществующая и не нуждающаяся в другой для своего существования¹ или вещь, не могущая существовать сама по себе, но имеющая своё существование в другой². Субстанция же есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования в другой. Таким образом, субстанция не принимает всего определения сущего. Так что сущее не есть род субстанции, равно как и субстанция не есть вид сущего, ибо вид принимает всё определение своего рода без остатка. Но и акциденция не есть вид сущего, ибо она принимает не всё определение сущего, но половину. Ведь акциденция есть вещь, не могущая быть сама по себе, но имеющая существование лишь в другом. Таким образом, ни субстанция, ни акциденция не принимают всего определения сущего, но субстанция принимает одну половину, а акциденция -- другую³. Так что, хотя сущее и разделяется на субстанцию и акциденцию, однако оно не составляет их рода.

Субстанция же разделяется на [роды] [материальное] тело⁴ и бестелесное⁵. Значит, тело и бестелесное существо⁶ суть виды субстанции, ибо каждое из них принимает и наименование и совершенное определение субстанции. Так что субстанция не есть вид, поскольку не имеет над собою рода, но она есть первый и высший род.

В свою очередь, тело разделяется на одушевлённое и неодушевлённое. Здесь опять тело, будучи видом в отношении субстанции, есть род для одушевлённого и неодушевлённого. Одушевлённое, опять-таки, разделяется на ощущающее и неощущающее. Ощущающее есть живое существо⁷, имеющее жизнь и ощущающую способность. Неощущающее есть растение, так как оно не имеет ощущающей способности. А одушевлённым растение называется потому, что у него есть питательная, возрастательная и порождающая сила. Живое существо⁷ вновь разделяется на разумное и неразумное; разумное [существо] -- на смертное [, то есть, человека] и бессмертное [-- например, ангела]; смертное [живое существо⁷] -- на человека, лошадь, вола и подобные, что уже не разделяются на другие виды, но разделяются на индивидуумы, или ипостаси⁸. Так, человек разделяется на Петра, Павла, Иоанна и прочих отдельных людей, которые уже не суть виды, но ипостаси. Ибо виды, как мы сказали, не принимают определения друг друга: например, тело не <с. 72/с. 73> принимает определения бестелесного, человек не принимает определения лошади. Пётр же, Павел и Иоанн принимают одно определение, определение человека, подобным образом и прочие отдельные люди, так что они не суть виды человека, но индивидуумы или ипостаси.

<кц>

1. Здесь Иоанн Дамаскин имеет в виду сущность (субстанцию).

2. Здесь Иоанн Дамаскин имеет в виду акциденцию.

3. Деление сущего на сущность и акциденцию, очевидно, должно подразумевать, что под сущностью здесь разумеется как вторая аристотелевская сущность, так и первая, то есть, ипостась; иначе говоря, следуя Аристотелю, ипостась Иоанн Дамаскин тоже называет "сущностью". При таком делении, если говорить строго, под ипостасью надо понимать сверхипостась -- то есть, ипостась как основу, рассматриваемую в отрыве от своих акциденций.

4. То, что относится к виду "материальное тело", как ясно, является материальным телом. При этом то или иное материальное тело, в зависимости от его принадлежности к соответствующему виду, следует рассматривать как состоящее из материи и формы и как получившееся в результате соединения материи с формой. При этом, что очевидно, сами формы как таковые, относятся к виду "бестелесное". Таким образом, получается, что при подразделении сущностей на роды и виды форма у Иоанна Дамаскина "учитывается дважды": и как составная часть материального тела, и "сама по себе", в отрыве от материальных тел.

5. Род "бестелесное" у Иоанна Дамаскина очень неоднороден. Сюда включены и формы (как тварные субстанциальные формы, так и нетварная субстанциальная форма "божественность"), и тонкоматериальные тела, которые понимаются как состоящие из тонкой материи и субстанциально формы; примерами таких тонкоматериальных тел у Иоанна Дамаскина являются ангелы и человеческие души.

6. Слова "существо" в греческом тексте нет -- см.: [Damaskus1969, vol. I, Capita Philosophica (Dialectica), ch ?' ???? ??????, p. 78, line 130].

7. То есть, животное.

8. У Иоанна Дамаскина за каждый "его" низший, наименее общий вид, принадлежащий к роду "материальное тело", отвечают сразу две аристотелевских формы: аристотелевская форма данного вида и аристотелевская форма материального тела данного вида. Так, для собаки у Иоанна Дамаскина имеется аристотелевская форма "собаковость" (которая и есть вид "собака" согласно аристотелевскому определении вида) и аристотелевская форма "материальное тело собаки" (которая понимается как вид "материальное тело собаки"); для человека (здесь мы говорим грубо) у Иоанна Дамаскина имеется аристотелевская форма "человечность" (которая и есть вид "человек" согласно аристотелевскому определению вида) и аристотелевская форма "материальное тело человека" (которая понимается как вид "материальное тело человека"). При этом каждый низший, наименее общий вид, принадлежащий к роду "материальное тело", у Иоанна Дамаскина является чистой абстракцией: вне ума и сознания ему не соответствует нечто одно единое. Поэтому, разумеется, низший вид в его понимании Иоанном Дамаскиным вовсе не есть аристотелевская форма, хотя Иоанн и пытается отождествить его с аристотелевской формой.

<кп2>

5. Триадология Никейского и "Никео-Цареградского" Символов веры

Никейский Символ веры, принятый на первом, Никейском, Вселенском соборе в 325 г, утверждает, что Сын "рождён от Отца, то есть из сущности Отца" и что он, Сын, есть "истинный Бог (рождённый) от истинного Бога" -- вопреки собственным словам Иисуса Христа о том, что только Его Отец есть истинный Бог, содержащихся в евангелии от Иоанна Иоан.17:3: "Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа" (Иоан.17:3) и вопреки тому, что в том же евангелии от Иоанна, в стихе Иоан.1:1, в словах "И Слово было Бог" (Иоан.1:1) Иисус Христос назван "богом" без употреблением перед словом "бог" определённого артикля -- очевидная отсылка к трудам Филона Александрийского, согласно которым такое употребление слова "бог" означает лишь того, кто именуется "богом", но истинным богом, то есть богом в собственном смысле не является, а именно означает Логос (Слово) истинного Бога. Именно такое толкование Иоан.1:1 сохранял Ориген (годы жизни: ок. 185 - ок. 254 гг.) и такое мнение, вследствие близости по времени, не могло быть неизвестным участникам Первого Вселенского собора. Кроме того, отметим, что безартиклевого употребления слова "бог" в том случае, когда речь идёт о Сыне Божьем, о Логосе, очевидно, следуя в этом Филону, придерживался и мученик Иустин Философ (годы жизни: ок. 100 - 165 гг.), который, как полагают, не был знаком с Евангелием от Иоанна -- Иустин нигде не цитирует его в своих трудах.

Такое исповедание, то есть Никейский Символ веры, оставался единственным официальным Символом веры православной церкви вплоть до четвёртого, Халкидонского, Вселенского собора, бывшего в 451 г., на котором в действительности в качестве образца вероисповедания и было утверждено то, что нам известно под именем "Никео-Цареградский Символ веры".

Дело в том, что второй, Константинопольский, Вселенский собор, бывший в 381-382 гг., не принимал никакого своего Символа, но лишь только подтвердил Никейский Символ веры. То, что нам известно как "Никео-Цареградский Символ веры" -- это частный символ веры, предположительно Символ веры Константинопольской епархии, использовавшийся при оглашении и крещении, который постепенно распространился в христианской церкви и который, в конце концов, был, как сказано, утверждён в качестве официального Символа веры всей церкви четвёртым, Халкидонским, Вселенским собором в 451 г. Подробнее об этом смотри книгу А.В. Карташёва "Вселенские соборы" (различные издания), главу "Никео-Цареградский символ" -- например, [Карташёв1994].

В новом официальном Символе Церкви, Никео-Цареградском или, вернее, в действительности Халкидонском, слов "то есть из сущности Отца" нет. Однако, повторим, до самой середины V в. Символ с этими словами, Никейский Символ, был единственным официальным вероисповедным Символом Церкви. После же четвёртого, Халкидонского, Вселенского собора 451 г., Никейский Символ хотя и отошёл на второй план, но, тем не менее, не потерял своей авторитетности.

Можно предположить, почему слова "то есть из сущности Отца" были убраны из "Никео-Цареградского" Символа: они "слишком уводили в сторону философии", а Никео-Цареградский Символ, созданный на основе Никейского, использовался прежде всего при оглашении и крещении простого народа.

Само слово "сущность" изначально ставило множество вопросов:

(i) В каком смысле понимать эту сущность -- в смысле стоической сущности (как у Тертуллиановской Троицы) или же в смысле второй аристотелевской сущности, а говоря более конкретно, в смысле формы (ведь она есть разновидность второй аристотелевской сущности) -- то есть, как у Афанасия Великого и "Великих Каппадокийцев"? (Стоическая сущность делилась на части, а аристотелевская вторая сущность -- нет; у Тертуллиана Сын и Дух обладали лишь частично сущностью Отца, причём Дух -- в ещё меньшей степени, чем Сын.)

(ii) Как соотносятся Отец, Сын и Святой Дух с божественной сущностью -- тождественны ли они ей или в каждом из Них есть ещё что-то иное, кроме сущности Бога?

(iii) Если Они тождественны ей, то каким образом эти Трое могут отличаться друг от друга?

(iv) Если речь идёт о второй аристотелевской сущности, а именно, о форме, то её следует рассматривать как простую; однако встаёт вопрос: в каком смысле она проста -- в "сильном" или только лишь в "слабом"?

Разбор таких вопросов при крещении и оглашении, повторим, "слишком уводил в сторону философии", а это могло вызвать непонимание и распри. По сути христианские катехизаторы и миссионеры попросту отказались сообщать самую противоречивую и запутанную и даже противную здравому уму часть христианского вероучения, чтобы оно не вызывало отторжения.

Тем не менее, повторим, Никейский Символ по-прежнему до сих пор является одним из официальных изложений веры Церковью.

Слова Никейского Символа о том, что Сын "рождён из сущности Отца" требуют подробного разбора и анализа.

Прежде всего, как сказано, надо решить, о какой именно сущности идёт речь. В этом вопросе "Святые Отцы" Никейского собора очень скупы. Они словно специально не хотят внятно и недвусмысленно говорить о сущности языком философов -- хотя ко времени первого, Никейского, Вселенского собора про сущность уже достаточно наговорили и стоики, и последователи Аристотеля. Чего, как кажется, проще, чем сказать: "Под "сущностью? мы понимаем стоическую сущность, которую отражает первая категория стоиков -- ту сущность, которую использовал для своей концепции Троицы Тертуллиан" или: "под "сущностью? мы понимаем вторую сущность аристотелевских "Категорий?, а именно ту её разновидность, которая в "Метафизике? Аристотеля называется "формой" и отождествляется Аристотелем с "крайним? видом, наименее общим, далее уже не делящимся на подвиды"? Скажи бы так "Святые Отцы" Никейского собора -- и всё бы стало значительно яснее. Но они словно темнят, изворачиваются, "изобретают велосипед" -- словом, пытаются представить видимость того, что говорят о какой-то особой, своей, христианской сущностью -- хотя и знакомы с эллинской философией.

В действительности, конечно, дело обстоит так: если "Никейская сущность" не есть ни стоическая сущность, ни сущность в виде (чистой) формы аристотелевской "Метафизики", то получается, что "Святые Отцы" церкви говорили на Первом Вселенской Соборе о том, чего сами не знали о поэтому все их слова про сущность -- просто свист, ибо никаких других, подходящих к их делу, сущностей философия к тому времени попросту не знала, а сами по себе они ничего путного по этому поводу по сути не придумали и не сказали. И поэтому отказ "Святых Отцов" Первого Вселенского собора говорить на привычном философском языке, конечно, выглядит смешно и выставляет их в весьма неприглядном свете -- как людей неграмотных и неучёных "человеческому философскому языку". Собственно, это, по-видимому, многие из них и пытались лицемерно изобразить, хотя и учились у лучших учителей своего времени, хотя им и была доступна вся "еллинская философская премудрость" с началами которой они были, конечно же, знакомы.

Тем не менее, следует сказать, что, например, труды участника Первого Вселенского собора Афанасия Великого (Александрийского) недвусмысленно говорят, что в Никейском Символе имеется в виду вторая аристотелевская сущность, а именно форма и что эта форма проста в "сильном" смысле. Однако ничего подобного не говорится в собственно соборных определениях, соборных деяниях -- по крайней мере, тех, которые до нас дошли.

В действительности, в историческом контексте, "сущность" из Никейского Символа веры нужно понимать никак иначе, как (чистую) форму "Метафизики" Аристотеля (она же -- разновидность вторых сущностей аристотелевских "Категорий"). В пользу этого говорят, например, как труды уже упомянутого Афанасия Великого (Александрийского), участника Первого Вселенского собора, так и труды "Великих Каппадокийцев", поборников триадологического учения Первого Вселенского собора.

Выяснив, что разумеется под "сущностью", перейдём к тому, что означают слова о том, что "Сын рождён от Отца, то есть, из сущности Отца".

(i). Что означает, что Сын рождён из сущности Отца применительно к самому Отцу?

Это означает, что Отец обладает этой сущностью -- это очевидно. Спросим: есть ли в Отце ещё что-то, кроме этой сущности? Вспомним, что сущность -- это чистая форма. Что-либо ещё в Отце, кроме его сущности, могло бы появиться, если бы эта форма отпечаталась в материи, произведя индивид, -- то есть отдельную, единичную вещь, состоящую из формы и материи. Но чистые формы не отпечатываются в материи; да и само соединение Бога с материей выглядело для отцов церкви невозможным.

Также: Отец, будучи Богом, прост (несложен) и включает в себя форму -- форму "божественность"; эта простота Отца (в каком бы смысле она не понималась) означает, что в Нём нет ничего кроме формы "божественность"; в противном случае Бог был бы сложен.

Итак, Отец тождественен собственной сущности (природе), то есть, форме "божественность"; и эта сущность делает Отца Богом по существу; и кроме этой сущности, которая есть чистая форма, в Отце больше ничего нет.

Кроме того, отметим следующее. Слова "Сын рождён от Отца, то есть, из сущности Отца" сами по себе можно понимать в том смысле, что Отец тождественен собственной сущности. Конечно, если бы Отец обладал сущностью, но не был бы тождественен ей, эти слова следовало бы понимать так: рождение от Отца подразумевает рождение из сущности отца в том же смысле, в каком так дело обстоит, скажем, применительно к людям, если считать, что для людей не существует индивидуальных субстанциальных форм; но, как мы видели, из соображений о простоте Отца следует, что Отец тождественен собственной сущности; и поэтому слова Никейского Символа "Сын рождён от Отца, то есть, из сущности Отца" логичнее понимать в том смысле, что они явно говорят о том, что Отец тождественен собственной сущности.

(ii). Что означает, что Сын рождён из сущности Отца применительно к самому Сыну?

Это означает, что сущность Отца -- это то, из чего произведён Сын (в том смысле, в каком вот этот вот стул произведён из вот этого вот дерева, вот этот вот нож -- из вот этого вот бруска железа и так далее). Но эта сущность проста, то есть, не имеет частей, неделима и неизменна. И поэтому Сын не может получиться из какой-то части этой сущности; будучи произведён из этой сущности, он, Сын получает, наследует эту отцовскую сущность целиком. Итак, после произведения (рождения) Сын становится обладателем божественной сущности и поэтому Сын есть Бог.

Далее следуют те же рассуждения, что и в (i), но уже применительно к Сыну, в результате чего получаем, что в Сыне, как и в Отце, ничего кроме божественной сущности нет и что Сын тождественен собственной сущности, которая есть также и сущность Отца.

(iii) Если считать, что Дух Святой -- тоже Бог, произведённый Отцом по подобию того, как он произвёл Сына, только не посредством рождения, а посредством изведения (выдыхания), то применительно к Духу можно повторить те же рассуждения, что и к Сыну (ii). В результате получим:

В Духе Святом, как и в Отце, равно как и в Сыне, нет ничего, кроме божественной сущности; Дух тождественен собственной сущности, которая есть также и сущность Отца, и сущность Сына.

(iv) Поскольку и Отец тождественен божественной сущности, и Сын тождественен божественной сущности, и Дух тоже тождественен божественной сущности, то можно сказать, что в Боге как совокупности трёх Лиц -- Отца, Сына и Святого Духа -- нет ничего, кроме божественной сущности, можно сказать, что Бог Троица всецело есть своя собственная сущность, то есть, что Бог Троица тождественен собственной сущности (природе), то есть, форме "божественность". А далее можно сделать такое умозаключение: поскольку эта сущность одна, постольку и Бог один (един).

Скажем это же самое несколько другими словами: ввиду указанных тождественностей можно сказать, что, хотя мы и говорим о многих отдельных Лицах Бога (Отце, Сыне и Святом Духе) и сущности Бога, но получается так, что в действительности, в конечном счёте, существует нечто единое, одно числом, а не многое; можно сказать, что это единое, одно числом, и есть единый Бог; и можно сказать, что ввиду указанной тождественности этот единый Бог всецело есть собственная сущность; можно также сказать, что эту божественную сущность мы и называем Богом. И поскольку такая сущность одна, постольку и Бог один (един). И, подчеркнём, даже если и считать, что имя "Бог" обозначает только сущность, а не индивидуумы или, иначе говоря, ипостаси или лица, то всё равно получается, что, говоря о Боге как совокупности трёх Ипостасей, именем "Бог" мы называем именно божественную сущность.

(v) Из сказанного в (iv) ясно, почему Троицу, то есть совокупность трёх Ипостасей или Лиц, называют единым (то есть, одним-единственным) Богом; но поскольку Бог всецело есть собственная сущность, а каждое из Лиц Бога ей тождественно, то и каждое из Лиц Бога по отдельности можно называть единым Богом. Таким образом, получается, что и Отец есть единый Бог, и Сын есть единый Бог, и Дух Святой есть единый Бог, и все вмести эти Трое есть единый Бог, а не три Бога.

(vi) Ясно, что отождествление каждого из лиц Троицы с божественной сущностью несовместимо с представлением об этих лицах как о чем-то отличном друг от друга -- ибо это противно правилам логики; в частности, такое представление означало бы нарушение свойства транзитивности отношения тождественности. Две вещи, тождественные третьей, обязательно должны быть и тождественны друг другу. Однако, понятно, что христиане, руководимые Никейским и Никео-Цареградским Символами веры, никогда не пойдут на отождествление лиц Троицы, ибо это означало бы впадение в ересь. Несмотря на то, что христиане отождествляют каждое из лиц Троицы по отдельности с божественной сущностью, они же утверждают, что Отец, Сын и Дух суть объективно разные "вещи" (в широком понимании слова "вещь"), суть нечто объективно, то есть вне и вне зависимости от ума и сознания, разное, суть объективно разные Лица.

Как видим, слова о том, что Сын "рождён... из сущности Отца" очень важны. Логически далеко и глубоко продуманные согласно философским представлениям своего времени, ныне они показывают невозможность и ложность христианской веры; и неудивительно, что в Никео-Цареградской редакции Символа веры эти слова были убраны: оглашенным и готовящимся ко крещению, а также новоначальным они совсем ни к чему -- ибо слишком далеко уводили в область философии и логики...

Разобранное нами выше, кстати, показывает, почему христиане говорят, что Бог один-единственен, хотя и "Отец -- Бог", и "Сын -- Бог", и "Дух -- Бог"; ведь в отличие от обычных отдельных, единичных вещей одного и того же "крайнего" вида, лица Троицы тождественны божественной сущности; но у деревьев, например, у дубов, каждый отдельный дуб вовсе не тождественен сущности (форме) "дубовость" -- да, каждый отдельный дуб обладает этой сущностью (формой) и она тождественна одна и та же самая у всех дубов, но каждый отдельный дуб состоит не только из неё, сущности (формы), но из неё и материи, а материя у каждых из дубов разная. Именно она, материя, и образует множественность дубов и делает так, что каждый из дубов не тождественен собственной сущности (форме). А поскольку лица Троицы, каждое из этих Лиц, тождественно божественной сущности и при этом, как сказано, в Боге ничего нет, кроме Его сущности, христиане и "имеют право" заявлять, что существует один-единственный Бог -- используя те умозаключения, которые были приведены выше.

Естественно, в действительности они имели бы право так заявлять, лишь если бы признавали, что лица Троицы тождественны друг другу; поскольку же они этого не делают, то их единый Бог логически невозможен и бессмысленно говорить о существовании такого "единого Бога".

Поскольку же христиане не отказываются от того, что лица Троицы нетождественны, возможен другой подход: ведь можно сказать, что поскольку есть три разных отдельных, единичных обладателя божественной сущности, постольку есть три Бога. Разумеется, и такой подход логически бессмысленен: такие три Бога логически невозможны, ибо каждый из них отождествляется с божественной сущностью и при этом остаётся отличным от двух других.

Христианская триадология (учение о Троице), как видим, -- одна из вершин бессмысленности и противоречивости, которых достигало человечество.

Следует также отметить вопиюще бессмысленную и противоречивую форму, в которой составлены и Никейский, и Никео-Цареградский Символы веры.

За "скелет" для Никейского Символа веры, по-видимому, выбраны слова ап. Павла из 1Кор.8:6 о том, что у верующих во Христа один Бог Отец и один Господь Иисус Христос:

"4 Итак об употреблении в пищу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого. 5 Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, -- 6 но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им" (1Кор.8:4-6)

Со словами 1Кор.8:6 перекликаются также слова 1Тим.2:5: "5 Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус".

Никейский Символ, следуя означенному "скелету", начинается так ([ДВС, т. 1, Соборное изложение веры, сс. 69-70]):

"Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого; -- и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рождённого от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного..."

Спрашивается, если Иисус Христос есть истинный Бог, то есть такой же Бог, как и Отец, то как, не нарушая правил логики, можно говорить, что Отец есть единый, то есть единственный Бог, если считать, что Отец и Сын нетождественны? Мы уже ответили на этот вопрос выше: христиане считают так, нарушая правила логики -- они, основываясь на тождественности каждого из Лиц Троицы божественной сущности, считают, что и Отец есть единый Бог, и Сын есть единый Бог, и Дух Святой есть единый Бог, и все вмсте эти Трое суть единый Бог.

Слова же апостола Павла 1Кор.4:6, конечно, не являются бессмыслицей: в его время Иисус Христос вовсе не считался истинным Богом; да и сам Иисус Христос, как уже сказано, не считал себя истинным Богом: "Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа" (Иоан.17:3). Апостол Павел, называя в 1Кор.4:6 Отца Богом, Иисуса Христа называет всего лишь Господом, то есть Господином в том смысле, что он есть Господь всех Господ -- кроме Бога Отца, разумеется, который тоже называется Господом.

В Никео-Цареградском Символе веры бессмыслицы и противоречий ещё больше. Он начинается так ([ДВС, т. 1, Символ веры, изложенный Константинопольским собором, сс. 119-120]):

"Веруем в единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого. И в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рождённого от Отца прежде всех веков, света от света, Бога истинного от Бога истинного..."

Опять же, спрашивается: если Иисус Христос есть истинный Бог, то есть такой же Бог, как и Отец, то как, не нарушая правил логики, можно говорить, что Отец есть единый, то есть единственный Бог, если считать, что Отец и Сын нетождественны?

Дальше, помимо того, что единым, то есть единственным, Господом уже назван Иисус Христос, Дух святой тоже называется Господом:

"Веруем... и в Духа Святого, Господа, животворящего, исходящего от Отца...".

Сразу две бессмыслицы, два противоречия, видимых сразу же!

Но мы уже знаем, как понимают данные слова христиане. Христиане, нарушая правила логики и основываясь на тождественности каждого из Лиц Троицы божественной сущности, считают, что и Отец есть единый Бог, и Сын есть единый Бог, и Дух Святой есть единый Бог, и все вместе эти Трое суть единый Бог. Именно это они, христиане и имеют в виду в вышеприведённых фрагментах.

Таким образом, вопрос о том, почему и Христос назван единым Господом, и Дух Святой тоже назван Господом (опуская слово "единый"), разрешается просто: слово "Господь" здесь означает то же, что и слово "Бог"; и, следовательно, когда здесь говорится, что Христос есть "единый Господь", то говорится, что Он есть единый Бог, а когда говорится, что Дух Святой есть "Господь", то говорится, что Он тоже, вместе с Отцом и Сыном, есть Бог, то есть, есть единый Бог.

Отметим, что Новый Завет не удостаивает Духа Святого даже именования "Господь" (а это, как ни "выходи из положения", по меньшей мере, ставит под сомнение существование Святого Духа как личности, то есть, как обладателя собственного "Я"): Бог-Отец есть единый Бог, Иисус Христос есть единый Господь, а Дух -- даже не Господь по сравнению с Иисусом Христом.

В связи со сказанным выше я хочу обратить на следующие слова Архангела Гавриила деве Марии при благовещении:

"Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим" (Лук.1:35).

Здесь слова "Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя" можно рассматривать как плеонастическое выражение, в котором слова "сила Всевышнего" толкуют то, что есть такое "Дух Святой": Дух Святой и есть "сила Всевышнего", то есть, сила Отца, Иеговы, а не самостоятельное Лицо, личность, обладающее собственным "Я".

Как непросто было с пониманием того, что есть такое Дух Святой даже во второй половине IV в, уже после Первого Вселенского собора,свидетельствует Григорий Богослов:

[Змеев2009, с. 974]

<нц>

Во второй половине IV века наряду с вопросом об истинности Божественной природы Христа также важным был вопрос о Божестве Святого Духа. В то время, по словам Григория Богослова, не было ясного представления о природе Святого Духа: "Одни почитали Его действованием¹, другие тварью, иные Богом, а иные не решались сказать о Нём ни того, ни другого"^III.

<кц>

III. Григорий Богослов. Святитель Григорий Богослов. Творения. В 2 томах. -- М.: Сибирская благозвонница, 2007², т. 1, Слово 31, о богословии пятое, о Святом Духе, с. 377

<кп1>

1. То есть: энергией.

2. В нашем списке литературы идёт как [Назианзин2007].

<кп2>

[Назианзин2007, т. 1, Слово 31, о богословии пятое, о Святом Духе, с. 377]: "Что же касается до мудрецов нашего времени, то одни почитали Его действованием, другие тварью, иные Богом, а иные не решались сказать о Нём ни того, ни другого из уважения, как говорят они, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило о сём ясно; почему они не чтут и не лишают чести Духа, оставаясь к Нему в каком-то среднем, вернее же сказать, весьма жалком расположении. Даже из признавших Его Богом одни благочестивы только в сердце, а другие осмеливаются благочествовать и устами".

И это неудивительно -- ведь касательно Святого Духа Первый Вселенский Собор в своём Символе веры сказал только лишь ([ДВС, т. 1, Соборное изложение веры, сс. 69-70]): "Веруем... и в Духа Святого".

Более развёрнутое учение о Святом Духе, в котором Он назван Господом, было дано лишь в Никео-Цареградском Символе веры ([ДВС, т. 1, Символ веры, изложенный Константинопольским собором, сс. 119-120]): "Веруем... и в Духа Святого, Господа, животворящего, исходящего от Отца, вместе с Отцом и Сыном покланяемого и славимого, изрекавшего чрез пророков".

Итак, собравшись подражать ап. Павлу, а именно, его словам в 1Кор.4:6 и 1Тим2:5, отцы церкви, собравшиеся на первый, Никейский, Вселенский Собор (325 г.) и четвёртый, Халкидонский, Вселенский собор (451 г.), приняв соответственно Никейский и "Никео-Цареградский" символы веры, в действительности составили противоречивые и бессмысленные тексты, забыв, что ни апостол Павел не считал Иисуса Христа истинным Богом, ни сам Иисус Христос не считал себя истинным Богом.

Наконец, изложим основные положения триадологии Никейского и "Никео-Цареградского" Символов веры:

(iv) Ввиду сказанного в (iii) получаем: поскольку божественная сущность одна, постольку и Бог один (един).

Как мы выяснили, под сущностью (природой) надо понимать аристотелевскую форму, которая есть разновидность вторых аристотелевских сущностей; и, будучи аристотелевской формой, эта сущность (природа) проста по определению; однако неясно, в каком смысле следует понимать эту простоту -- в "сильном" или только лишь в "слабом".

Отметим также, что разбираемые Символы веры не дают определения тому, что есть такое Отец, Сын и Святой Дух -- они даже не называют их Лицами, а не то что Ипостасями или свойствами-отношениями.

Отметим также, что Никео-Цареградский Символ не разъясняет, в каком смысле следует понимать исхождение Духа Святого от Отца -- неясно: является ли Отец единственным изводителем Духа или изводит Его вместе с Сыном? изводит ли Отец Духа непосредственно или опосредованно, через Сына, или, может быть и непосредственно, и опосредованно. В связи с этим напоминм, что Василий Великий и Григорий Нисский учили, что Дух Святой непосредственно исходит от одного только Сына, а от Отца -- опосредованно; Григорий Богослов учил, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, по-видимому, как от непосредственных Начал и Причин, но при этом не говорил, что Отец и Сын суть Единое Начало для Святого Духа; а блаженный Августин учил, что Дух Святой непосредственно исходит от Отца и Сына, но при этом считал, что Отец и Сын вместе суть Единое Начало для Святого Духа. И все эти люди вполне могли бы заявить то, что говорит Никео-Цареградский Символ веры об исхождении Духа, то есть, то, что Дух Святой исходит от Отца.

6. Некоторые отцы церкви о сущности и ипостаси, в том числе применительно к Богу, а также триадология некоторых отцов церкви

6.1. Об авторстве 38-го письма Василия Великого (к Григорию, брату) и понимании Василием Великим того, что есть сущность низшего вида

Один из основных христианских источников по вопросу о том, что есть сущность, а что есть ипостась -- это источник, известный как "Письмо 38-е Василия Великого к Григорию, брату" (то есть, к Григорию Нисскому); долгое время авторство Василия Великого у этого источника не оспаривалось. Однако существует критическое мнение, -- и оно стало, по-видимому, преобладающим, -- согласно которому автором этого письма в действительности является Григорий Нисский. Сторонники этого мнения именую данный источник как "Письмо Григория Нисского к Петру, епископу Севастийскому, о различии сущности и ипостаси" (Пётр, епископ Севастийский, к которому якобы обращено это письмо, был родным братом Василия Великого и Григория Нисского). Таким образом, по вопросу авторства 38-го письма Василия Великого установилось два различных мнения.

Так, в [Василий2009] пишется ([Василий2009, т. 2, с. 502, Примечание 1 Редактора]):

"Одни рукописи приписывают этот текст свт. Василию, другие свт. Григорию Нисскому. В его творениях он фигурирует под названием "Письмо его (свт. Григория Нисского. -- Ред.) к Петру (епископу Севастийскому, родному брату свтт. Григория и Василия. -- Ред.), собственному брату о различии сущности и ипостаси". Т. е. не вполне ясно, кому на самом деле принадлежит этот текст. Ряд ученых полагает, что его автором является всё-таки свт. Василий. Подробнее см.: Prudentius Maranus. Vita S. Basilii, c. 31, n. 2. Отцы IV Вселенского Собора 451 г. также атрибутировали это сочинение свт. Василию Великому. Однако такой авторитетный исследователь, как Р. Пуше, считает данное письмо (как и послания 10, 16, 124, 189, 342 и 348) принадлежащим перу свт. Григория Нисского. См.: Pouchet R. Basile le Grand et son univers d'aprАes sa correspondence. Roma, 1992. Р. 29, 58. Также см.: CPG 2900. Тем не менее, мы придерживаемся традиционной атрибуции этого послания свт. Василию. -- Ред."

Что касается указанного выше источника [CPG], то для него в [Василий2009] указана следующая расшифровка ([Василий2009, т. 2, с. 1210]): "CPG: Clavis Patrum Graecorum. Vol. 2 / Cura et studio M. Geerard. Turnhout: Brepols, 1974".

В [Фокин1] сказано: "Однако термин "сущность" у св. Василия, по мнению современных исследователей (см.: Sesboue. Saint Basile et la Trinite. Paris, 1998. Р. 98), имеет стоический характер общего материального субстрата (?????? ???????????, Contr. Eun. 2.4.11-12) в противоположность чисто аристотелевскому пониманию сущности у св. Григория Нисского, а потому именно Григорий Нисский должен считаться главным теоретиком различия сущности и ипостаси среди новоникейцев (см.: HЭbner R. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius. Zum unterschiedlichen VerstДndnis der ousia bei den kappadozischen BrЭdern // EPEKTASIS. MИlanges Ю J. DaniИlou. Paris, 1972. P. 463-490)".

Мы придерживаемся традиционного мнения -- то есть, того, что рассматриваемый источник имеет авторство Василия Великого. И в подтверждения нашего мнения мы не будем разбирать все аргументы в пользу того, что автором 38-го послания Василия Великого в действительности является Григорий Нисский; мы разберём только лишь один такой аргумент, который был упомянут выше, а именно тот аргумент, что якобы у Василия Великого сущность "имеет стоический характер общего материального субстрата (?????? ???????????)".

Василий Великий, действительно, говорит о человеческой сущности как об "?????? ???????????" -- смотри нижеприводимый фрагмент [Василий2009, т. 1, Против Евномия, книга II, п. 4, с. 141]. Но при этом важно понимать тот контекст, в котором сказаны эти слова.

В упомянутом фрагменте Василий Великий пытается пояснить, что такое сущность и что такое ипостась; это он делает на примере человеков, но ясно, что это делается в контексте объяснения того, что есть такое Ипостаси и сущность Бога. И, как кажется, какой более подходящий пример для объяснения этого ни привести, как пример с человеками: ведь все мы более-менее понимаем, что такое мы есть и всем нам более-менее доступно наблюдение над самими собой "изнутри" себя, и, таким образом, мы должны более-менее представлять себе, что такое человеческая ипостась и, наблюдая не только над собой, но и над другими людьми ("вкладывая" при этом в них свой опыт человеческого бытия), мы более-менее должны представлять себе, что есть такое "человек вообще" как вид.

Однако в примере с человеками нас поостерегает трудность: рассуждая о человеческих ипостасях и человеческой сущности в рамках аристотелевских представлений о первой и второй сущностях, а также представлений о форме (как разновидности второй сущности) мы должны решить вопрос: как человеческая ипостась связана с формой "человечность", то есть, с сущностью (природой) человека и что есть такое человеческая душа, если мы понимаем ее как нечто нематериальное или, по крайней мере, как нечто, не являющееся грубо-материальным. Эти вопросы мы уже обсудили, когда рассуждали о том, что есть такое человеческая душа и пришли к тому, что на вопрос о том, что есть такое человеческая душа есть три ответа:

(i) Человеческая душа есть особая, "тонкая" материя (соединённая с субстанциальной формой "человечность")

(ii) Человеческая душа есть субстанциальная форма "человечность";

(iii) Человеческая душа есть индивидуальная субстанциальная форма ("индивидуальная человечность").

Естественно, рассуждая о человеческой ипостаси и человеческой сущности, Василий Великий тоже должен был решить, что такое душа и как она и как отдельный, единичный человек связан с субстанциальной формой "человечность". И, решив эти вопросы, Василий Великий должен был перенести по аналогии отношение человеческой ипостаси и человеческой сущности на божественные ипостаси и божественную сущность.

Нам неизвестно, как решил этот вопрос Василий Великий -- мы можем только гадать по этому поводу.

Василий Великий (годы жизни: 330 - 379 гг.) и Григорий Богослов (Назианзин) (годы жизни: 329 - 389 гг.) получили аналог современного университетского образования в Афинах, у Проэресия, главы афинской философско-риторической неполатонической школы. Неоплатонисты же придерживались не только учений Платона, но и учений Аристотеля -- в том, в чём они не противоречили Платону; неоплатоники пытались согласовать учения Платона и Аристотеля. Поэтому вполне логично предположить, что Василий Великий держался аристотелевских взглядов на то, что такое человеческая сущность -- это аристотелевская форма человечность. И такой взгляд вполне подходил для того, чтобы перенести его на божественную сущность: божественная сущность есть аристотелевская форма "божественность". Однако представление о человеческой душе как о субстанциальной форме "человечность" Василий Великий, очевидно, должен был отвергнуть -- ведь следование этому представлению означало бы, что имеется всего одна-единственная человеческая душа. Следовательно, Василий Великий мог держаться только первого или третьего мнения о том, что есть такое человеческая душа.

Что касается третьего мнения, то, отметим, что зарождение представлений об индивидуальных субстанциальных формах, по-видимому, тесно связано с теорией причаствования низшего высшему, разработанной неоплатоником Проклом (годы жизни: 412 - 485 гг.); а Прокл родился гораздо позже смерти Василия Великого. Но, конечно, Василий Великий мог изобрести что-то подобное индивидуальным субстанциальным формам самостоятельно.

Как ясно, третье мнение не годилось для перенесения на Бога: если Отец, Сын и Святой Дух суть инидивдуальные субстанциальные формы (Ведь Бог лишён материи -- как "грубой", так и "тонкой"), то они суть три отдельных Бога -- если только не заявить, что у Бога каждая из индивидуальных субстанциальных форм тождественна божественной сущности и при этом, вопреки логике, отлична от других божественных индивидуальных субстанциальных форм. И, естественно, в том случае, если Василий Великий стал бы держаться третьего мнения, то перед ним встал бы вопрос о правомерности отождествления индивидуальных субстанциальных форм с обычной субстанциальной формой -- пусть даже и применительно к Богу.

Первое мнение о человеческой душе тоже не очень годилось: ведь если душа нематериальна, то логично признать что она есть форма, а не нечто "тонкоматериальное", соединённой с субстанциальной формой; так логично признать, держась того ясного и простого правила, что всё нематериальное суть формы.

Словом, как уже говорилось, вопрос о том, что такое человеческая душа и как она и человеческая ипостась в целом связана с субстанциальной формой "человечность" -- вопрос сложный и запутанный. И неудивительно, что в разбираемом фрагменте Василий Великий, по сути, отказывается отвечать на этот вопрос; вместо ответа на данный вопрос он, по сути, говорит: давайте для простоты будем считать, что человеческая сущность -- это стоическая сущность (хотя это и не так), которую в разбираемом фрагменте Василий Великий называет "?????? ???????????", то есть: "материальный субстрат", "материальное подлежащее". При этом Василий Великий в разбираемом фрагменте, очевидно, даже на время становится на довольно экстремальную точку зрения некоторых стоиков, согласно которой одна и та же порция стоической сущности, то есть, "материального субстрата", может многократно окачествливаться -- так, что в результате этого окачествливания получается множество ипостасей, у которых тождественна одна и та же порция стоической сущности.

Далее такие стоические представления о сущности и ипостаси человека следует перенести на Бога. Но при этом, естественно, стоическую сущность надо заменить на аристотелевскую сущность.

Приведем, наконец, интересующий нас фрагмент.

[Василий2009, т. 1, Против Евномия, книга II, п. 4, с. 141] (Выделение жирным шрифтом -- наше)

<нц>

Так, услышав имя Петра, мы не разумеем под сим именем сущности Петра (сущностью ?????? же называю здесь вещественное подлежащее ?????? ???????????¹, которого это имя вовсе не означает), а только напечатлеваем в себе понятие об особенных свойствах, в нем усматриваемых. Ибо при этом слове тотчас представляем себе Петра, сына Ионина, из Вифсаиды, брата Андреева, из рыбарей призванного на служение апостольское и за превосходство веры получившего обетование, что на нем созиждется Церковь (Мф. 16:18). Ни одно из сих свойств не есть сущность, которую можно было бы разуметь как самостоятельное начало. Таким образом, имя показывает нам отличительный характер Петра, но совсем не представляет его сущности. Также, услышав имя Павла, представляем себе совокупность других особенных свойств ????? ????????? ??????, ?????? ????????? ????????? ?????????²: воображаем тарсянина, еврея, по закону фарисея, ученика Гамалиилова, по ревности гонителя церквей Божиих, страшным видением обращенного к познанию, апостола народов языческих. Ибо все сие совмещается в одном слове: Павел.

<кц>

1. Смотри: PG, vol. XXIX, col. 577C. Выражение "?????? ???????????" лучше перевести как "материальный субстрат" ("материальное подлежащее"). Аристотель называет материальный субстрат сущностью в следующих местах "Метафизики": [Метафизика 1042а 26 - 1042b 1], [Метафизика 1028b 33 - 1029a 3]; кроме того, следует помнить о стоической сущности, которая понималась в смысле своего рода материального субстрата. Напомним, что Тертуллианом, "автором христианской Троицы с неединосущными Лицами", божественная сущность понималась именно в смысле стоической сущности. Так что здесь, принимая за сущность материальный субстрат, Василий Великий фактически делает отсылку и к Аристотелю, и к стоикам, и к Тертуллиану.

2. Смотри: PG, vol. XXIX, col. 580A.

<кп2>

Обратим внимание на следующие слова Василия Великого: "сущностью ?????? же называю здесь вещественное подлежащее ?????? ???????????, которого это имя вовсе не означает"; то есть, для Василия Великого сущность -- сущность низшего вида вообще, а не только человека или Бога -- "вовсе на означает" ?????? ???????????! Что же тогда она означает? Очевидно, аристотелевскую форму -- ибо в вопросе "что такое сущность низшего вида?" для того времени было только два ответа: стоическая сущность и аристотелевская сущность, то есть, аристотелевская форма.

Следует отметить, что выражение "?????? ???????????" для обозначения человеческой сущности Василий Великий использует ещё в одном месте:

[Василий2009, т. 1, Против Евномия, кн. I, п. 15, сс. 128-129]

<нц>

Посему, как в рассуждении людей произойти от кого-нибудь не означает сущность, так, и в рассуждении нерожденности Бога всяческих нерожденность нельзя назвать сущностью; и слово "нерожден" то же самое значит, что "ни от кого". А кто говорит, что безначальность есть сущность, тот поступает подобно человеку, который на вопрос, какова сущность Адама и какова его природа, ответил бы: "Адам не от сочетания мужа и жены, а сотворен Божией рукой". Но на это иной скажет: "Я спрашиваю у тебя, не каким образом составился^I Адам¹, но в чем состоит вещественное подлежащее² человека, и этого <с. 128/с. 129> нимало не узнаю из твоего ответа". То же происходит и с нами, когда из слова "нерожденный" познаем более, как Бог есть, нежели самое естество Божие.

<кц>

I. Данное выражение -- ?????? ??? ?????????? (дословно "образ", "способ ипостаси") -- уникальное для данного сочинения св. Василия и предвосхитило дальнейшее его и последующих отцов Церкви устойчивое выражение ?????? ??? ????????? -- "образ бытия", являющееся определением ипостаси (см.: Свт. Василий Великий. Беседа 24, 6; О Святом Духе 18, 46; Письмо 235, 2; SC. T. 299. P. 227). -- Ред.

<кп1>

1. Учитывая Примечание I из цитируемого источника, получаем, что буквально вопрос звучит так: "Я спрашиваю тебя, не об образе ипостаси ? ?????? ??? ?????????? Адама, но в чём состоит...". Здесь буквально речь идет об образе уплотнения, сгущения Адама (из праха земного) -- ведь слово "ипостась" ("?????????") одним из значений имеет "уплотнение", "сгущение". Таким образом, говоря менее буквально, "? ?????? ??? ??????????" здесь -- это "образ, способ возникновения", "способ образования" и тому подобное.

Как сказано в Примечании I из цитируемого источника, это выражение, примененное здесь к Адаму, предвосхитило дальнейшее устойчивое выражение "? ?????? ??? ?????????" ("образ бытия (сушествования)"), которое употребляли сам Василий и другие отцы Церкви; понятие "? ?????? ??? ?????????" применительно к Богу означает какую-либо Его Ипостась, то есть, некоторое свойство-отношение; эти свойства-отношения, сущие в Боге, суть: отцовство, сыновство и исхождение; безначальный Отец есть отцовство, рожденный Им Сын есть сыновство, а изведённый Отцом Святой Дух есть исхождение; таким образом, понятие "? ?????? ??? ?????????" тесно связано с тем, каким образом та или иная божественная ипостась получила свое бытие, то есть, со способом возникновения этой ипостаси в том смысле, что Отец существует как безначальный, Сын существует как рождённый Отцом, а Святой Дух существует как изошедший от Отца.

2. "Вещественное подлежащее" -- "?? ?????? ???????????" (см.: PG, vol. XXIX, col. 548A); лучше перевести как "материальное подлежащее", "материальная основа", "материальный субстрат". Аристотель называет материальный субстрат сущностью в следующих местах "Метафизики": [Метафизика 1042а 26 - 1042b 1], [Метафизика 1028b 33 - 1029a 3]; кроме того, следует помнить о стоической сущности, которая понималась в смысле своего рода материального субстрата. Напомним, что Тертуллианом, "автором христианской Троицы с неединосущными Лицами", божественная сущность понималась именно в смысле стоической сущности. Так что здесь, принимая за сущность материальный субстрат, Василий Великий фактически делает отсылку и к Аристотелю, и к стоикам, и к Тертуллиану.

<кп2>

В другом письме Василий Великий говорит, что "Бог частей не имеет":

[Василий2009, т. 2, Письмо 235 (227) К нему же (Амфилохию), [отвечая] на другой вопрос, п. 3, с. 818]

<нц>

...Бог частей не имеет.

<кц>

<кп2>

Эти слова, естественно, означают, что и божественная сущность не имеет частей. Но стоическая сущность делима на части, а такая аристотелевская вторая сущность, как форма -- нет; следовательно, под божественной сущностью Василий Великий разумеет аристотелевскую форму.

Наконец, приведём фрагмент, в котором Василий Великий говорит, что Бог прост в "сильном" смысле.

Ключевой фрагмент

Простота Бога

Василий Великий. Против Евномия, кн. 2 ([PG, vol. 29, col. 640C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 2, сс. 115-116]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

А на то, что Бог {Отец} окажется сложным, если не признать, что свет {Бога Отца}¹ тождественен с {свойством Бога Отца "быть} нерождённым", можем сказать, что если бы нерождённое² <с. 115/с. 116> {, как и прочее подобное, многообра?зное и различное,} принимали мы {лишь} за часть сущности {, а не за всю сущность целиком}³, то имело бы место Евномиево положение, а именно, что состоящее из различных частей сложно {; и, следовательно, Отец был бы сложен и сущность Бога была бы сложной}. Если же полагаем, что сущность Божия есть свет или жизнь, или благо {и при этом также полагаем}, что Бог, как {простой существом} Бог, весь {целиком есть} жизнь, весь {целиком есть} свет, весь {целиком есть} благо⁴, но что жизнь {Бога-Отца} имеет сопутствующей себе и нерождённость⁵, то почему же простому по сущности {Богу-Отцу} не быть несложным? Ибо образы, указывающие на отличительное его {, Бога-Отца,} свойство, {на нерождённость,} не нарушат понятия простоты {как каждой из божественной Ипостасей, в том числе и Ипостаси Бога-Отца, так и божественной сущности}⁶^,7. Или, в противном случае, и всё сказываемое о Боге {, многообра?зное и различное,} будет нам доказывать, что Бог сложен {-- если, конечно, будем считать, что каждому сказываемому о Боге и Его сущности в самой действительности соответствует нечто иное, чем то, что соответствует другому сказываемому о Боге и Его сущности}. И видно, что {в таком случае,} если хотим сохранить понятие о простом и неделимом на части {Боге}, то или ничего не будем говорить о Боге, кроме того, что Он {есть} нерождённый, и {при этом} откажемся именовать Его невидимым, нетленным, неизменяемым, Создателем, Судиёю и всеми теми именами, какие теперь употребляем в славословии, или, приемля эти имена, что? {тогда} должны сделать? Ужели сложить все {эти имена}⁸ и вмесить в сущность⁹? Чем докажем, что Бог не только сложен, но и состоит из несходных частей, -- потому что {, как принимают наши противники,} каждое из этих имён означает нечто иное и иное {в самой действительности}^10,11. Или исключим их из сущности? {Но тогда Бог не будет ни невидимым, ни неизменным, ни правосудным...} Посему, какое положение ни придумают для каждого из сих имён, то же самое пусть установят и для именования "нерождённый".

<кц>

1. Под "светом" ("светом Бога-Отца") следует понимать либо действие (энергию), либо свойство "быть светом".

2. "Нерождённое" -- то есть, свойство Бога-Отца "быть нерожённым".

3. Если нерождённость Отца рассматривать подобно катафатическому (утвердительному) свойству (хотя на самом деле оно -- апофатическое (отрицательное)), то тогда следовало бы признать, что нерождённость не есть часть Отца, но тождественна всему Отцу целиком; а Отец, в свою очередь, тождественен божественной сущности; и, следовательно, отсюда получается, что нерожённость должна быть тождественна всей божественной сущности целиком, а не только лишь её части.

4. Таким образом, Василий Великий принимает, что Бог-Троица, тождественный Своей сущности, также тождественен Своему Свету, тождественен Своей Жизни, тождественен Своему Благу; аналогично, Василий Великий принимает, что Бог-Отец тождественен Своей Жизни, тождественен Своему Свету, тождественен Своему Благу.

5. Из этих слов можно заключить, что Василий Великий в действительности не рассматривает нерождённость Отца как катафатическое свойство (несмотря на то, что оно -- апофатическое), но считает, что, так сказать, сама жизнь Бога-Отца такова, что Бог-Отец живёт, не имея начала Своего бытия -- и именно в этом смысле жизни Бога-Отца "сопутствует" нерождённость, то есть, безначальность.

6. Здесь речь Василия Великого несколько запутана: он говорит и о простоте сущности Бога-Троицы, и о простоте Каждой из ипостасей Бога-Троицы и при этом смешивает эти темы и перескакивает с одной темы на другую так, что порой неясно, о чём же именно, в рамках какой темы, он говорит. Однако это имеет под собой то основание, что повод к такой запутанности дают сами те положения учения Евномия, которые критикует Василий Великий. Но основная тема этого места вполне ясна: божественная сущность вся целиком есть собственная Жизнь (тождественна собственной жизни), вся целиком есть Свет (тождественна собственному Свету), вся целиком есть собственное Благо (тождественна собственному Благу); или, говоря вообще: всякое приосно?вное божественной сущности (то, что мыслиться как приосно?вное для такой основы, как божественная сущность) как сущее в действительности тождественно ей самой. Трудно, правда, понять, что это такое -- Жизнь сущности, хотя что такое Жизнь ипостаси ясно; вероятно, можно сказать, что Жизнь сущности Бога тождественна какой-то Жизни Бога-Троицы как совокупности трёх Своих Ипостасей.

7. Палама приводит эти слова для доказательства того, что сущность Бога отлична от энергии этой сущности; при этом Палама, как ясно, сам не понимает, что эти слова Василия Великого противоречат его, Паламы, пониманию простоты Бога: ведь здесь Василий Великий говорит, что в действительности сущность Бога тождественна Её Жизни, тождественна Её Благу, тождественна Её свету,... -- словом, тождественна всему тому, что умом, в мышлении и сознании (согласно тому способу постижения действительности, что им свойственен), созерцается как сущее в (при) сущности Бога. И, следовательно, божественная сущность тождественна божественной энергии: Бог, божественная сущность, "вся целиком есть Своя энергия". И поэтому слова Василия, о том, что разные имена Бога означают разное, следует понимать в том смысле, что они, имена, отражают в уме, в сознании и мышлении различные аспекты одного и того же -- божественной сущности, тождественной божественной энергии.

8. То есть: сложить всё то, что соответствует этим именам в самой действительности.

9. То есть, считать, что невидимость, нетленность, неизменяемость, творческая способность, правосудность и прочее суть части сущности Бога.

10. Читая этот фрагмент, важно понимать, что Василий Великий принимал, что сущность Бога вся целиком есть Благость, вся целиком есть Правосудность, вся целиком есть Промыслительность и так далее... (смотри Примечание 6), тогда как противники Василия, как следует думать, не шли на такое. Вместе с тем, Василий Великий принимал и то, что имена Бога "Благой", "Правосудный", "Промыслитель" и подобные означают нечто разное; с этим соглашались и противники Василия. Но для Василия это, по сути, означало лишь то, что такое различие имён имеет место лишь в уме, в мышлении и сознании, тогда как в самой действительности каждое из этих имён указывает на одно и то же -- на божественную сущность; для противников же различие имён в уме, в мышлении и сознании, указывало на то, что в самой действительности имеются различия в том, на что указывают эти имена. Следовательно, противникам Василия оставалось либо признать, что сущность Бога сложна, состоит из разных неоднородных частей, либо признать, что применять к Богу можно только лишь какое-то одно из имён -- то есть, например, Бога можно называть только Благим, но вот Правосудным его называть уже нельзя. Противники Василия Великого могли поступить и иначе: признать, что все имена Бога не отличаются -- то есть, не отличаются даже в уме, в сознании и мышлении; но это было бы неразумно. Таким образом, как ясно из слов Василия Великого, главная проблема противников Василия Великого заключалась в том, что они отказывались признать, что всякое приосно?вное божественной сущности (всякое то, что мыслиться как приосно?вное такой основы, как божественная сущность) есть всецело сама божественная сущность, тождественно ей.

11. Этот фрагмент ("Или, в противном случае..." и так далее) Палама также приводит в качестве доказательства того, что будто бы Василий Великий считал, что божественная сущность нетождественна божественной энергии; но, как это видно из сказанного Василием Великим выше, напротив, согласно Василию Великому, так сказать, божественная сущность "вся целиком есть своя энергия".

<кп2>

Естественно, Бог, простой в "сильном" смысле, не имеет частей ни в каком смысле: ведь такой Бог не имеет даже свойств, сил и действий (энергий), отличных от Его сущности; и, следовательно, опять получаем, что сущность такого Бога есть не делимая на части стоическая сущность, но есть такая вторая аристотелевская сущность, как аристотелевская форма.

Наконец, отметим, что 38-е письмо Василия Великого свидетельствует о том, что его автор понимал сущность низшего вида в смысле аристотелевской формы; и, как мы убедились, нелепо считать, что это письмо написал не Василий Великий только лишь на основании того, что в разобранном месте, [Василий2009, т. 1, Против Евномия, книга II, п. 4, с. 141], Василий Великий принимал за человеческую сущность стоическую сущность.

6.2. Афанасий Великий (Александрийский)

Афанасий Великий (Александрийский) (годы жизни: ок. 295 - 373 гг.), участник I Всленского собора 325 г, известен как один из главных поборников единосущия Сына Отцу, и, соответственно, как один из главных противников арианства; в частности, он, вместе с епископом Иосией (Осией) Кордубским (Кордовским) (годы жизни: 256 - 359 гг.), быд одним из главных поборников единисущия Сына Отцу на I Вселенском соборе. Следует сказать, что на этом соборе Афанасий был не самостоятельным лицом -- он не был епископом, а был лишь секретарём архиепископа Александрийского Александра I (годы жизни: 250 - 326 гг.), который тоже был участником этого собора. Уже после I Вселенского собора, по смерти Александра I, в 326 г., Афанасий был избран его преемником, архиепископом Александрийским.

Здесь мы приведём ряд фрагментов из трудов Афанасия Великого, касающихся сущности и ипостаси, в том числе применительно к Богу.

Прежде всего приведём ключевой фрагмент, касающийся простоты Бога. Согласно Афанасию Великому, Бог прост в "сильном" смысле. При этом каждая из Ипостасей Бога, как явствует из этого же фрагмента, есть ничто иное, как божественная сущность, тождественна ей. "Произнося слово "Бог? и именуя его "Отцом?, -- пишет Афанасий, -- не что-либо окрест Его именуем, но означаем самую Его сущность". Итак, Отец, по Афанасию, есть ничто иное, как божественная сущность, Он тождественен ей; но ведь и о других Ипостасях Бога, Сыне и Святом Духе, надо мыслить по этому же образцу; следовательно, получается, что, по Афанасию, Сын тождественен божественной сущности и Дух Святой тоже тождественен божественной сущности. При этом, естественно, эти три Ипостаси мыслились Афанасием как отличные друг от друга -- иначе мыслить было бы для Афанасия впадением в ересь Савеллианства.

Вот этот фрагмент:

Простота бога; Каждая из Ипостасей Бога тождественна сущности Бога

[Афанасий1902, т. I, 7. Послание о том, что Собор Никейский, усмотрев коварство Евсевиевых приверженцев, определение своё против арианской ереси изложил приличным образом и благочестно, ї22, сс. 428-429]

<нц>

Посему, если кто думает, что Бог -- сложен, так что в сущности Своей имеет что-то случайное¹ или внешнюю какую-то оболочку², и ею закрывается или что окрест Его есть нечто восполняющее Его сущность³, почему, произнося слово "Бог" или именуя Его "Отцом", означаем не самую невидимую и непостижимую Его сущность, но что-то окрест неё, то пусть порицают Собор, который написал, что Сын -- от сущности Божией³; но пусть также поймут, что, разумея так, произносят две хулы. Потому что вводят какого-то телесного Бога⁵ и лживо проповедуют, что Господь есть Сын не самого Отца, но того, что окрест Его⁶. Если же Бог есть нечто простое (как это и действительно), то явно, что, произнося слово "Бог" и именуя его "Отцом", не что-либо окрест Его именуем, но означаем самую Его сущность⁷.

<кц>

1. То есть, акциденции (в широком смысле -- включая свойства, силы и действия (энергии)) или, выражаясь яснее, акциденции, нетождественные сущности.

2. То есть, приосно?вное, нетождественное основе (сверхсущности), которое понимается как то, что суть в (при) основе или, другими словами, окрест, вокруг основы; имеются в виду те же акциденции (в широком смысле -- включая свойства, силы и действия (энергии)).

3. То есть, те же акциденции (в широком смысле) или приосно?вное (смотри Примечание 1 и Примечание 2).

4. То есть, говоря нашими словами, Афанасий понимает выражение "Сын рождён от сущности Отца" в том смысле, что он рождён только и исключительно от сверхсущности Отца и при этом сверхсущность Отца не имеет ничего, что было бы при (в) ней, окрест, вокруг неё.

5. Если Бога мы мыслим как форму, у которой основа и приосно?вное нетождественны, то мы мыслим форму Бога по подобию тварных форм, в частности, тех форм, которые производят тварные ипостаси через соединение с материей.

6. Если сущность Отца понимать в широком смысле, то есть как сверхсущность вместе с тем, что при (в) ней, то есть, как основу вместе с приосно?вным, то получается, что слова "Сын рождён от сущности Отца" означают, что приосно?вное тоже участвовало в рождении Сына.

7. Таким образом, для Афанасия простая сущность -- это сущность, у которой нет ничего, что существует при (в) ней, вокруг, окрест неё; иначе говоря, простая сущность для Афанасия -- это сущность, лишённая нетождественных ей акциденций (в широком смысле -- включая свойства, силы и действия (энергии)).

<кп2>

Из того, что Бог прост в "сильном" смысле, кстати, следует, что если приписывать ему сущность и энергию, то первую следует рассматривать как тождественную второй.

Из того, что Бог прост в "сильном" смысле также следует, что и ипостаси Бога, как тождественные божественной сущности, тоже должны быть просты в "сильном" смысле. Следовательно, по Афанасию, у Ипостаси Бога не может быть, например, некоей основы и, вместе с ней, какой-то акциденции, нетождественной этой основе; не может быть так, чтобы эта ипостась была, например, свойством, и, вместе с тем, у этой ипостаси были сила и энергия, нетождественные этому свойству (в рассматриваемом случае свойство, как ясно, выступает в роли особой основы). Афанасий не говорит явно -- что же такое есть Ипостась Бога, но из того, что Афанасий рассматривал Бога как простого в "сильном" смысле ясно, что божественная ипостась может быть (если следовать нашей модели вещи):

(iv). Особой основой, простой, в виде действия (энергии).

К сожалению, Афанасий, говоря о Лицах (Ипостасях) Бога, не сказал, что же именно представляет из себя Лицо (Ипостась) в означенном выше смысле.

Также приведём фрагмент, в котором Афанасий говорит, что слово "Бог" означает божественную сущность.

Бог есть всецело собственная сущность

<нц>

Посему, когда говорим: "Аз есмь сый" (Исх.3:14) и: "Аз есмь Господь Бог" (Исх.20:2) и как скоро Писание где либо говорит: "Бог", разумеем мы не иное что, но означаемую тем самую непостижимую Его сущность и то, что есть тот, о ком говорится. Посему пусть никто не смущается, слыша, что Сын Божий -- от сущности Божией, но пусть лучше согласится с Отцами, которые, очистив смысл яснее, как бы равнозначительно выражению "От Бога" написали: "от сущности"; ибо тождественным почли -- сказать ли: "Слово -- от Бога" или сказать: "Слово -- от сущности Божией"; потому что и Слово "Бог", как сказал я прежде, означает не иное что, но сущность Божия существа.

<кц>

<кп2>

Приведём ещё несколько фрагментов из трудов Афанасия Великого.

[Афанасий1902, т. II, 17. На ариан слово первое, ї26, с. 211]

<нц>

И отец ответит тебе: "сын -- не со стороны, но из меня; что отвне, то составляет моё имущество, и оно от одного переходит к другому; а сын -- от меня, собственность моей сущности, мне подобен, и не от другого во мне произошёл, но рождён мною. Поэтому в нём весь я, сам пребывая тем, что есмь".

<кц>

<кп2>

В нижеследующем фрагменте Афанасий говорит, что Сын Божий "не есть часть Бога"; эти слова означают, что Сын Божий есть весь Бог целиком: ведь Сын тождественен божественной сущности, а Бог всецело есть собственная сущность; аналогично, следует заключить, что и Отец есть весь Бог целиком, и Дух Святой есть весь Бог целиком -- ведь каждый из Них тоже тождественен божественной сущности.

[Афанасий1902, т. II, 17. На ариан слово первое, ї28, сч. 212-213]

<нц>

А что Божия рождения не должно применять к человеческой природе и думать, что Сын Божий есть часть Бога, или что вообще рождение означает некоторое страдание, -- об этом предварительно говорили мы выше. И теперь повторяем то же: Бог -- не то, что человек. Люди рождают страдательно, по природе будучи преходящими и ожидая времени по немощи естества своего; о Боге же сказать того невозможно. Бог не из частей слагается, но, будучи бесстрастен и прост, бесстрастно и неделимо Отец Сыну.

<кц>

<кп2>

6.3. Василий Великий

Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской, один из "Великих Каппадокийцев", годы жизни: 330 - 379 гг.

Согласно Василию Великому, Бог прост в "сильном" смысле. Мы приведём лишь одно место, в котором говорится об этом.

Простота Бога

<нц>

<кц>

1. Под "светом" ("светом Бога-Отца") следует понимать либо действие (энергию), либо свойство "быть светом".

2. "Нерождённое" -- то есть, свойство Бога-Отца "быть нерожённым".

8. То есть: сложить всё то, что соответствует этим именам в самой действительности.

<кп2>

Из того, что Бог прост в "сильном" смысле следует, что если приписывать ему сущность и энергию, то первую следует рассматривать как тождественную второй.

Из того, что Бог прост в "сильном" смысле также следует, что и ипостаси Бога, как тождественные божественной сущности, тоже должны быть просты в "сильном" смысле. Следовательно у Ипостаси Бога не может быть, например, некоей основы и, вместе с ней, какой-то акциденции, нетождественной этой основе; не может быть так, чтобы эта ипостась была, например, свойством, и, вместе с тем, у этой ипостаси были сила и энергия, нетождественные этому свойству (в рассматриваемом случае свойство, как ясно, выступает в роли особой основы). Таким образом, из рассмотрения Бога как простого в "сильном" смысле следует, что божественная ипостась может быть (если следовать нашей модели вещи):

(iv). Особой основой, простой, в виде действия (энергии).

Должно быть понятно, что если кто-то учит, что Ипостась есть свойство (неважно какое -- обычное свойство или свойство-отношение), у которого его сила и его свойство тождественны ему самому (а именно это, как правило, и подразумевают богословы, когда говорят, что Ипостась Бога есть свойство), то этот же человек, если следовать логике, должен учить, что Бог прост в "сильном" смысле, а не только лишь в "слабом". Действительно, в этом случае, так сказать, то, что "одно числом", то есть, подобное свойство, как тождественное божественной сущности, тоже должно отождествляться с тем, что "одно числом"; то есть, оно, такое свойство, может отождествляться с сущностью, которая в свою очередь, тождественна своему свойству, своей силе и своему действию (энергии), но не сущности, которая есть основа, нетождественная своему приосно?вному, то есть, своему свойству, своей силе и своему действию (энергии). Следовательно, такое свойство должно отождествляться сущности, которая проста в "сильном" смысле; а поскольку Бог всецело есть собственная сущность, то и Бог будет простом в "сильном" смысле.

Отметим здесь также вот что.

Сказав о том, чем может быть ипостась для Василия Великого согласно его предствлениям о простоте Бога, перейдём к тому, что Василий Великий писал о сущности и ипостаси.

Прежде всего отметим, что Ипостась Бога для Василия Великого -- это некое отличительное свойство, отличительный признак. При этом одновременно Василий Великий определяет Ипостась Бога как совокупность отличительных свойств. В связи с этим встаёт вопрос: как согласовать первое со вторым и не значит ли второе, что, поскольку в некоей Ипостаси Бога несколько отличительных свойств, постольку эта Ипостась есть сложная Ипостась? На это ответим так: у Отца, по Василию, есть отличительные свойства "нерождённость" и "отцовство"; именно поэтому Василий, например, и говорит что Ипостась есть совокупность отличительных свойств; но если всё-таки возможно понимание нерождённости в катафатическом (утвердительном), а не апофатическом (отрицательном смысле) смысле (то есть, понимание нерождённости как некоего сущего свойства, которое даёт способность Отцу существовать, не имея для Себя Начала и Причины), то в силу простоты Ипостаси Отца такая нерождённость должна быть тождественна отцовству. Именно в этом смысле, то есть, в смысле тождественности друг другу отличительных свойств, учреждающих и образующих Ипостась, и следует понимать определение ипостаси как совокупности отличительных свойств.

Приведём несколько ключевых фрагментов, в которых Василий Великий даёт определение тому, что есть такое ипостась применительно к Богу:

Отличительные признаки суть ипостаси

[Василий2009, т. 2, Письмо 38 К Григорию, брату, п. 4, с. 507]

<нц>

Ибо невозможно представить мысленно какого-либо сечения или разделения, так чтобы или Сын представляем был без Отца, или Дух отделяем от Сына, а, напротив того, находим между Ними некое неизреченное и недомыслимое как общение, так и разделение (? ???????? ??? ? ?????????); ни разность ипостасей не расторгает непрерывности естества, ни общность сущности не сливает отличительных признаков¹ (???? ??? ??? ?????????? ???????? ?? ?????? ??????? ????????? ???? ??? ???? ??? ?????? ?????????? ?? ??????? ??? ??????????? ??????????).

<кц>

1. Этот текст располагает к такому его пониманию: упоминаемые здесь "отличительные признаки" (то есть, по Василию, отцовство для Отца, сыновство для Сына и "святыня" для Святого Духа) и суть сами соответствующие Ипостаси Бога.

<кп2>

Ипостась есть совокупность отличительных свойств, усматриваемых в Ней

[Василий2009, т. 2, Письмо 38 К Григорию, брату, п. 6, с. 509] (Выделение жирным шрифтом -- наше)

<нц>

Ибо если ипостасью (? ?????????) назвали мы совокупность отличительных свойств, усматриваемых в Каждом (???????? ??? ???? ??????? ?????????¹)...

<кц>

1. Смотри: PG, vol. XXXII, col. 336C.

<кп2>

Ипостась есть отличительный знак Её бытия; для Отца это "нерождённость".

[Василий2009, т. 2, Письмо 38 К Григорию, брату, п. 6, с. 509] (Выделение жирным шрифтом -- наше)

<нц>

Если ипостась есть отличительный знак бытия каждого (? ????????? ?? ??????? ??? ??????? ???????? ???????¹) и собственностью Отца признаётся -- быть нерожденно (?? ????????? ?????)...

<кц>

1. Смотри: PG, vol. XXXII, col. 337A.

<кп2>

Что касается того, какие именно свойства учреждают и составляют Ипостаси Бога, то здесь Василий не говорит, что это за свойства -- обыкновенные свойства или свойства-отношения. В качестве имён этих свойств он называет "отцовство" (для Отца), "сыновство" (для Сына) и "быть освящающей силой" (для Святого Духа); первые два свойства, как ясно, суть свойства-отношения, а третье свойство -- обычное свойство, хотя, для Святого Духа учерждающим и образующим Его свойством, по аналогии с Отцом и Сыном, логично было бы назвать свойство-отношение "исхождение" ("исходительство"): ведь освящающей силой обладает каждая из Ипостасей Бога.

Сущность есть общее, ипостась есть частное; Ипостаси Бога представляются в отличительных свойства отечества, сыновства и освящяющей силы

[Василий2009, т. 2, Письмо 214 (206) К Терентию, комиту, п. 4, сс. 770-771]

<нц>

Если же и мне должно выговорить кратко свое мнение, то скажу, что сущность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному. Ибо и каждый из нас и по общему понятию сущности причастен бытию, и по свойствам своим есть такой-то и такой-то именно человек. Так и в Боге понятие сущности есть общее, разумеется ли, например, благость, Божество или другое что. Ипостась же умопредставляется в отличительном свойстве отечества, или сыновства, или освящающей силы¹.

<кц>

1. Эти слова можно понимать двояко: (i) Ипостась Бога есть то, что обладает отличительным свойством; (ii) Ипостась Бога есть само это отличительное свойство.

<кц2>

Однако в другом месте Василий Великий называет в качестве отличительного свойства Святого Духа "исходить от Отца", то есть, отличительное свойство, основанное на происхождении -- как и в случае Отца и Сына (смотри вышеприведённый фрагмент):

Отличительные свойства Духа Святого -- "от Отца исходит и по Сыне и с Сыном познаётся"; Отличительные свойства Сына --"от Отца рождён и Собою и вместе с Собою даёт познавать Святого Духа"; Отличительное свойство Отца -- "не имеет бытия от какой-либо причины";

[Василий2009, т. 2, Письмо 38 К Григорию, брату, п. 4, сс. 505-506] (Слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; Слова в фигунрных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Итак, поелику Дух Святой, от Которого источается на тварь всякое подаяние благ, как соединен с Сыном, с Которым нераздельно представляется, так имеет бытие, зависимое от причины -- Отца, от Которого и исходит, то отличительный признак ипостасного Его свойства (?????????? ??? ???? ??? ???????? ????????? ???????) есть тот, что по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие (?? ?? ??? ?????? ?????????).

Сын же, Который Собою и вместе с Собою даёт познавать Духа, исходящего от Отца, один единородно воссияв от нерождённого Света, по отличительным Своим признакам (???? ?? ??????? ??? ???????????) не имеет ничего общего с Отцом или с Духом Святым, но один познается по упомянутым признакам. А сый над всеми Бог (Рим.9:5) один имеет тот преимущественный признак Своей Ипостаси, что Он Отец и бытие Его не от какой-либо причины; и по этому опять же признаку Он, собственно, и познается. По сей-то причине говорим, что в общем понятии сущности (?? ?? ??? ?????? ?????????) не слитны и не сообщимы [другой Ипостаси] признаки, усматриваемые в Троице (???????? ??? ?????????? ?? ????????????? ?? ?????? ??????????), какими выражается отличительное свойство Лиц (? ??????? ??? ????????), о Которых преподает нам вера, потому что каждое Лицо представляется нами отлично {от других Лиц} по собственным его признакам, так что по упомянутым признакам познано различие Ипостасей. А что касается до бесконечности, непостижимости, несозданности, необъемлемости местом и до всего подобного сему, то нет никакого различия в Животворящем Естестве, разумею Отца, Сына и Духа Святого, но усматривается в Них некое непрерывное и нерасторгаемое общение.

<кц>

<кп2>

Слеодвательно, если отличительными свойствами Отца и Сына, которые они суть, следует считать отцовство и сыновство, то есть, свойства-отношения, основанные на происхождении, то, по аналогии, отлчительным свойством Святого Духа надо тоже считать отличительное свойство, основанное на происхождении, то есть, свойство-отноение "исхождение" ("исходительтсво"), а не свойство "быть освящающей силой".

Во многих местах Васили Великий сущность определяет как общее, а ипостась -- как частное и особенное; причем, когда речь идёт об общем, то по контексту ясно, что речь идёт об общем в смысле низшего, наименее общего вида; это свидетельствует о понимании Василием сущности в смысле аристотелевской формы (которая есть разновидность второй аристотелевской сущности).

То, что Василий Великий понимал сущность в смысле аристотелевской формы, ясно также из того, что он рассматривал Бога как простого в "сильном" смысле (об этом сказано выше) и как не имеющего частей:

Сущность Бога надо понимать в смысле аристотелевской сущности, а не стоической, ибо Бог частей не имеет, то есть, сущность Бога частей не имеет

[Василий2009, т. 2, Письмо 235 (227) К нему же (Амфилохию), [отвечая] на другой вопрос, п. 3, с. 818]

...Бог частей не имеет.

Бог, простой в "сильном" смысле, не имеет частей ни в каком смысле: ведь такой Бог не имеет даже свойств, сил и действий (энергий), отличных от Его сущности; и, следовательно, опять получаем, что сущность такого Бога есть не делимая на части стоическая сущность, но есть такая вторая аристотелевская сущность, как аристотелевская форма.

Здесь же отметим, что Василий Великий понимал Бога как тождественного собственной сущности:

Сущность есть общее, ипостась есть отдельное; Бог тождественен собственной сущности;

[Василий2009, т. 2, Письмо 236 (228) К тому же Амфилохию, п. 6, с. 824]

<нц>

И сущность (?????), и ипостась (?????????) имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом [вообще] и таким-то человеком. Поэтому исповедуем в Божестве одну сущность и понятия о бытии не определяем различно; а ипостась исповедуем в особенности¹, чтобы мысль об Отце и Сыне и Святом Духе была у нас неслитною (?????????) и ясною. Ибо если не представляем отличительных признаков (??????????) каждого Лица, а именно: Отечества, Сыновства и Святыни, исповедуем же Бога под общим понятием существа², то невозможно нам здраво изложить учение веры.

<нц>

1. Эти слова можно понимать двояко: (i) Ипостась Бога есть то, что обладает особенностью или отличительным признаком (отечеством или сыновством или святыней); (ii) Ипостась Бога есть сама эта особенность или отличительный признак.

2. "исповедуем Бога под общим понятием существа" -- то есть: Бог тождественен божественной сущности.

<нц>

То, что для Василия Бог тождественен собственной сущности, ясно также из того, что он рассматривал Бога как простого в "сильном" смысле: если в таком Боге есть сущность, то эта сущность должна быть всецело всем Богом.

Отсюда также должно быть ясно: если в таком, простом в "сильном" смысле, Боге существуют какие-то свойства, например, "отцовство", "сыновство" и "исхождение", то каждое из этих свойств должно быть тождественно божественной сущности, то есть быть всецело всем Богом; таким образом, получаем: по Василию каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности и потому есть всецело единый Бог.

Поэтому когда Василий Великий говорит, что Ипостась Бога есть соединение общего (то есть, божественной сущности) и особенного (то есть, особенности, отличительного свойства), то эти слова надо понимать не в том смысле, что одно есть нечто отличное от другого, но в том что общее, божественная сущность, тождественна особенному, отличительному свойству, а именно соответствующему свойству-отношению.

Ипостась Бога есть соединение общего (божественной сущности) и особенного (особенности, отличительного свойства) (например, отечества для Отца и сыновства для Сына); отличительные свойства, вроде отечества и сыновства, умопредсталяемые как сущие в божественной сущности, создают множественность Ипостасей Бога

[Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 2, с. 114] (см.: [PG, vol. 29, col. 640B-C]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Но если кто, как и справедливо, принимает, что рождённое¹ и нерождённое² суть некие отличительные свойства, умопредставляемые в сущности³ и руководствующие к ясному и неслитному понятию об Отце и Сыне, то он избежит опасности нечестия, и сохранит последовательность в суждениях. Ибо свойства, умопредставляемые в сущности, как некие облики и образы⁴ разлагают общее в отдельные облики⁵, но не рассекают единоестественного [Бога] в [Его] сущности. Например: Божество общее, но отчество и сыновство суть некие особенности; из сопряжения же того и другого, общего и особенного, образуется в нас понятие истины [о том, что такое Лицо]; по этой причине, когда слышим: "нерождённый свет", представляем себе Отца; а когда слышим: "рождённый свет", получаем понятие о Сыне. Поскольку Они [суть] свет и свет, нет в Них никакой противоположности [по сущности]; а поскольку Они [суть] рождённое и нерождённое, умопредставляется в Них противоположение [Лиц]. Ибо таково свойство особенностей, что в тождестве сущности показывается разность [ипостасей].

<кц>

1. То есть, свойство Сына "быть рождённым".

2. То есть, свойство Отца "быть нерождённым (непроизведённым)".

3. Когда Василий Великий говорит, что в Боге свойство "быть рождённым" Сына и свойство "быть нерождённым (непроизведённым)" Отца суть "отличительные свойства умопредставляемые в сущности", то следует понимать, что ввиду простоты Бога, понимаемой в "сильном" смысле, каждое из этих отличительных свойств, если пытаться рассматривать их как катафатические (утвердительны) свойства, тождественно божественной сущности.

4. То есть: будучи словно некими различными обликами и образами одного и того же, а именно божественной сущности (природы), общего.

5. "Разлагают общее в отдельные облики" -- то есть: создают множественность ипостасей, обладающих одной и той же общей божественной сущностью (природой), на основе общего, то есть божественной сущности (природы).

<кп2>

Наконец, приведём просто длинный ряд цитат из произведений Василия Великого, касающихся сущности и ипостаси, включая те фрагменты, которые уже были приведены выше:

[Василий2009, т. 2, Письмо 214 (206) К Терентию, комиту, п. 4, сс. 770-771]

<нц>

<кц>

<кц2>

Сущность есть общее, ипостась есть отдельное; Бог тождественен собственной сущности;

[Василий2009, т. 2, Письмо 236 (228) К тому же Амфилохию, п. 6, с. 824]

<нц>

2. "исповедуем Бога под общим понятием существа" -- то есть: Бог тождественен божественной сущности.

<нц>

[Василий2009, т. 2, Письмо 235 (227) К нему же (Амфилохию), [отвечая] на другой вопрос, п. 3, с. 818]

...Бог частей не имеет.

<нц>

<кц>

1. То есть, свойство Сына "быть рождённым".

2. То есть, свойство Отца "быть нерождённым (непроизведённым)".

<кп2>

Именования с общим значением обозначают общую природу (сущность); именования с частным значением обозначают ипостаси

[Василий2009, т. 2, Письмо 38 К Григорию, брату, п. 2, сc. 503-504]

<нц>

Одни именования, употребляемые о предметах многих и численно различных, имеют некое общее значение (????????????? ???? ??? ???????? ????); таково, например, имя "человек". Ибо произнесший слово сие, означив этим именованием общую природу, не определил сим выражением одного какого-нибудь человека, собственно означаемого сим именованием; потому что Петр не больше есть человек, как и Андрей, и Иоанн, и Иаков. Поэтому общность означаемого, подобно простирающаяся на всех подводимых под то же именование, имеет нужду в подразделении, чрез которое познаем не человека вообще (?? ??? ??????? ?????????), но Петра или Иоанна.

Другие же именования имеют значение частное (?????????? ???? ??? ????????), под которым разумеется не общность природы в означаемом, но очертание какого-либо предмета по отличительному его свойству (???? ?? ???????), не имеющее ни малой общности с [другим] однородным ему предметом; таково, например, имя Павел или Тимофей. Ибо таковое выражение нимало не относится к общему естеству, но изображает именами понятие о некоторых определенных предметах, отделив их от собирательного значения. Посему, когда есть двое или более, например Павел, Силуан, Тимофей, и требуется составить понятие о сущности человеков, никто не даст иного понятия о сущности в Павле, иного -- в Силуане, и иного -- в Тимофее, но какими словами обозначена сущность Павла, те же слова будут приличествовать и другим, ибо подведенные под одно понятие сущности между собою единосущны. Когда же, изучив общее, обратится кто к рассмотрению отличительного (?? ?????? ????? ??? ?? ????????? ?????) -- чем одно отделяется от другого, тогда уже понятие, ведущее к познанию одного предмета, не будет во всем сходствовать с понятием другого предмета, хотя в некоторых чертах и найдется между ними общее.

<кц>

<кп2>

Сущность есть общее и неопределённое; Ипостась есть некоторый предмет, в котором общее и неопределённое определено и описано посредством указания особенностей

[Василий2009, т. 2, Письмо 38 К Григорию, брату, п. 3, с. 504]

<нц>

Посему утверждаем так: именуемое собственно (?? ????? ?????????) выражается словом "ипостась". Ибо выговоривший слово "человек" неопределенностью значения передал слуху какую-то обширную мысль, так что хотя из сего наименования видно естество, но не означается им подлежащий и собственно именуемый предмет. А выговоривший слово "Павел" в означенном этим наименованием предмете указал подлежащее естество.

Итак, "ипостась" есть не неопределенное понятие "сущности", которое не находит никакой определенности по причине общности им означаемого, но такое, которое общее и неограниченное в некотором предмете определяет и описывает посредством указываемых особенностей...

<кц>

<кп2>

Понятия о сущности и ипостаси у людей можно перенести на Бога; для отличения какой-то Ипостаси Бога от других Его Ипостасей надо брать не общее, но то одно, чем понятие о данной Ипостаси отличается от понятия общего для всех Ипостасей

[Василий2009, т. 2, Письмо 38 К Григорию, брату, п. 3, сс. 504-505] (Слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; Слова в фигунрных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Итак, какое понятие приобрел ты о различии сущности и ипостаси в нас, перенеси оное и в Божественные догматы, и не погрешишь. Что представляет тебе когда-либо мысль о существе Отца (ибо душа не может утверждаться на одной отдельной мысли [о Боге], будучи уверена, что Существо сие выше всякой мысли), то же представляй себе и о Сыне, а равно то же и о Духе Святом. Понятие несозданного и непостижимого есть одно и то же в отношении и Отца и Сына и Святого Духа. Не больше непостижим и не создан один и не меньше -- другой. Но когда в Троице нужно по отличительным признакам составить себе неслитное различение (????????? ?????????) {Ипостасей}, тогда к определению отличительного {для данной Ипостаси} возьмем не всеобщее представляемое, каковы, например, несозданность, или недосязаемость никаким понятием, или что-нибудь подобное сему, но будем искать того одного, чем понятие о каждом {из Лиц} ясно и не смешиваясь отделится от представляемого вместе {для всех Лиц одинаковов}.

<кц>

<кп2>

<нц>

<кц>

<кп2>

Отличительные признаки суть ипостаси

[Василий2009, т. 2, Письмо 38 К Григорию, брату, п. 4, с. 507]

<нц>

<кц>

<кп2>

Ипостась есть совокупность отличительных свойств, усматриваемых в Ней

[Василий2009, т. 2, Письмо 38 К Григорию, брату, п. 6, с. 509] (Выделение жирным шрифтом -- наше)

<нц>

<кц>

1. Смотри: PG, vol. XXXII, col. 336C.

<кп2>

Ипостась есть отличительный знак Её бытия; для Отца это "нерождённость".

[Василий2009, т. 2, Письмо 38 К Григорию, брату, п. 6, с. 509] (Выделение жирным шрифтом -- наше)

<нц>

<кц>

1. Смотри: PG, vol. XXXII, col. 337A.

<кп2>

[Василий2009, т. 1, Против Евномия, книга II, п. 4, с. 141]

<нц>

Так, услышав имя Петра, мы не разумеем под сим именем сущности Петра (сущностью ?????? же называю здесь вещественное подлежащее ?????? ???????????¹, которого это имя вовсе не означает), а только напечатлеваем в себе понятие об особенных свойствах, в нем усматриваемых. Ибо при этом слове тотчас представляем себе Петра, сына Ионина, из Вифсаиды, брата Андреева, из рыбарей призванного на служение апостольское и за превосходство веры получившего обетование, что на нем созиждется Церковь (Мф. 16:18). Ни одно из сих свойств не есть сущность, которую можно было бы разуметь как самостоятельное начало. Таким образом, имя показывает нам отличительный характер Петра, но совсем не представляет его сущности. Также, услышав имя Павла, представляем себе совокупность других особенных свойств ????? ????????? ??????, ?????? ????????? ????????? ?????????^2,3: воображаем тарсянина, еврея, по закону фарисея, ученика Гамалиилова, по ревности гонителя церквей Божиих, страшным видением обращенного к познанию, апостола народов языческих. Ибо все сие совмещается в одном слове: Павел.

<кц>

2. Смотри: PG, vol. XXIX, col. 580A.

3. Эти слова -- "услышав имя Павла, представляем себе совокупность других особенных свойств" -- созвучны со словами о том, что в Боге ипостась есть совокупность отличтельных свойств, усматриваемых в каждой Ипостаси Бога (см.: [Василий2009, т. 2, Письмо 38 К Григорию, брату, п. 6, с. 509]).

<кп2>

Коснёмся понимания Василием Ипостаси Бога как собрания отличительных свойств.

Очевидно, что Ипостась Бога может обладать несколькими свойствами. Так, Отец, очевидно, обладает свойством-отношением "отцовство" и Он же обладает свойством "быть нерождённым (непроизведённым). По виду "быть нерождённым" есть апофатическое (отрицательное) свойство; но его можно попытаться понимать в катафатическом (утвердительном) смысле: есть некое свойство Отца, благодаря которому Он существует так, как существует -- то есть, существует, не имея нужды в том, чтобы быть произведённым иным. В связи с этим возникает вопрос: не означает ли наличие этих двух свойств у Отца того, что Он сложен, составен, состоит из двух (а, может, и более) свойств?

Из того, что Бог прост в "сильном" смысле следует, что и Его Ипостаси тоже просты в "сильном" смысле (ведь каждая из Ипостасей есть всецело единый Бог); следовательно, если возможно говорить о двух свойствах Ипостаси, её учреждающих и основывающих, то эти свойства должны быть тождественны друг другу; и, следовательно, нерождённость Отца, понимаемая в катафатическом (утвердительном) смысле, должна быть тождественна Его отцовству.

По-видимому, именно об этом пытается сказать, например, Григорий Нисский, когда говорит, что Применительно к Троице имя "Отец" означает то же самое, что и имя "Нерождённый" и что у Отца отцовство неотделимо от нерождённости.

Отцовство неотделимо от нерождённости

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 38, cс. 224-225] ([GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I (lib. I Migne), section 595, line 1 - section 596, line 1 (p. 197, lines 18-22)]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

Итак, если что принадлежит Отцу, всё <c. 224/c 225> то в Единородном, а Он -- в Отце, отцовство¹ же [при этом] неотделимо от нерождённости, то об Отце прежде понятия о Сыне может ли что быть представляемо отдельно само по себе на некоем расстоянии? Не вижу сего.

<кц>

1. "отцовство" -- "? ????????" (см.: [GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I (lib. I Migne), section 595, line 2 (p. 197, line 19)]).

<кп2>

Отцовство неотделимо от нерождённости

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 38, cc. 211-213] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

Отцовство же [существует] неотделимо от нерождённости.

<кц>

<кп2>

Применительно к Троице имя "Отец" означает то же самое, что и имя "Нерождённый" и при этом подразумевает обладание свойством "быть нерождённым"; отцовство неотделимо от нерождённости

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 38, cc. 211-213]

<нц>

...имя Отца означает одно и то же, как и слово "Нерождённый" и слово "нерождённость". [Оно] показывает, что Отец не от иного кого <с. 211/с. 212> имеет бытие; и имя "Отец" указанием отношения к нему совокупно с Собою привносит понятие об Единородном. Ибо изречение, предложенное в слове учителя^I, страшный и непреоборимый сей борец^II выкрал из написанного, исключением неопровержимо сказанного делая нетрудным для себя возражение. Ибо сказанное учителем слово в слово читается так: "а я бы сказал, что по справедливости достойно умолчания и самое наименование "нерождённый?, которое, хотя весьма близко к нашим понятиям, однако же нигде в Писании не употребляется и служит первым основанием их хулы, -- потому что слово "Отец" равнозначно слову "Нерожденный" и, сверх того, чрез указание отношения совокупно с собою привносит понятие и о Сыне". Этот же неустранимый поборник истины, в предосторожность присовокупленное к слову, -- разумею изречение "и чрез указание отношения совокупно с собою привносит понятие и о Сыне", -- по сродной себе смелости, исключил. И, вникнув в основание написанного, вступает в состязание с остальным; и, расторгнув связь целого, соделав, как полагал, более уступчивым ему и удобнейшим к <с. 212/с. 213> опровержению, неосновательным и слабым лжеумствованием обольщает своих последователей, утверждая, что по чему-нибудь общее и во всем по значению имеет общность, и, склоняя на свою сторону неразборчивый слух их. Поскольку сказали мы что слово "Отец" по некоему значению удерживает и значение нерождённого, то Евномий, из обыкновенного значения имен сделав полный объем означаемого, уличает слово в нелепости -- как будто наименование сие не показывает уже отношения к Сыну в том случае, если им же означается и мысль о Нерождённом. Так, если кто, приобретя два понятия о хлебе, -- что он составлен из пшеницы и что употребляющему служит пищей, -- станет оспаривать говорящего это, пользуясь против него подобным способом лжеумствований, а именно, что иное дело -- состав из пшеницы и, опять, иное -- пища, почему, если будет уступлено, что хлеб из пшеницы, то сие же самое не назовется еще в собственном смысле пищей, -- таков смысл и Евномиева умозаключения. Ибо, "если нерожденность, -- говорит он, -- означается наименованием Отца, то слово сие не показывает еще, что от Отца рожден Сын".

<кц>

I. Василия.

II. Евномий.

<кп>

<кп2>

Говоря о тождественности свойств, добавим также следующий фрагмент:

Григорий Нисский. Против Евномия, кн. 2 (согласно классификации [GNO]), ї352 ([GNO, vol. 1, Contra Eunomium, lib. II (lib. XII B vel XIII Migne), ї352, pp. 328-329]; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, Против Еномия, кн. 12, ч. 2, с. 399]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо {Василий Великий} сказал¹, что пшеница сама по себе является нам как бы одним предметом по существу, но по усматриваемым в ней разнообразным свойствам изменяет название, бывая и семенем, и плодом, и пищей, и чем бывает, так и называется. Подобным образом, говорит, и Господь Сам по Себе есть то, что есть по естеству, но будучи называем по различным действиям, не одно имеет по всем им название, но принимает имя по каждому понятию, получаемому нами из действия. Итак, в чем же опровергается сказанным наше слово, что многие названия, по различию действий и по отношению к производимому, могут быть применены к одному по существу Сыну Божию, подобно тому, как и пшеница, будучи одной, по различию понятий о ней получает различные частные названия?

<кц>

1. Смотри: Василий Великий. Против Евномия, кн. 1, гл. 6-7; греческий текст: [PG, vol. 29, col. 524B - 525A]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, сс. 23-24].

<кп2>

Вот этот фрагмент из трудов Василия Великого:

Василий Великий. Против Евномия, кн. 1, гл. 6-7 ([PG, vol. 29, cols. 524B - 525A]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, сс. 23-24]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Например: у всякого есть простое представление о хлебном зерне, по которому узнаём видимое нами. Но при тщательном исследовании этого зерна входит в рассмотрение многое и даются зерну различные именования, обозначающие представляемое. Ибо одно и то же зерно называем то плодом, то семенем, то ещё пищею: плодом -- как цель предшествующего земледелия; семенем -- как начало будущего {земледелия}; пищею -- как нечто пригодное к приращению тела у вкушающего. Каждое из этих сказуемых и по примышлению умопредставляется, и не исчезает вместе с гортанным звуком, но представления эти укореняются в душе помыслившего. Одним словом, обо всём, что? познаётся чувством и в подлежащем кажется чем-то простым, но по умозрению принимает различные понятия, говорится, что оно умопредставляемо по примышлению¹.

И в Божием слове находим, что подобным образом употребляется "примышление". Прейду молчанием прочее, хотя и многое мог бы сказать; упомяну же только об одном, что всего ближе идёт к делу. Господь наш Иисус Христос в тех местах, где говорит о Себе, открывая людям человеколюбие Божества и благодать домостроительства, обозначил это различными свойствами, в Нём самом умопредставляемыми, называя Себя дверью (Иоан.10:9), путём (Иоан.14:6), хлебом (Иоан.6:51), лозою виноград-<с. 23/с. 24>ною (Иоан.15:10), пастырем (Иоан.10:11), светом (Иоан.8:12) не потому, что Он многимёнен², -- ибо не все имена имеют между собою одно и то же значение; и иное -- значение света, иное -- лозы виноградной, иное -- пути, иное -- пастыря; но потому что, в подлежащем будучи единым, {будучи как подлежащее} одною простою и несложною сущностью, именует Себя в одном месте так, в другом -- иначе, применяя к Себе по примышлениям³ названия между собою различные. Ибо по различию действований и по различному отношению к облагодетельствованным прилагает Себе и разные имена.

<кц>

1. Другими словами эту мысль, в контексте сказанного выше о зерне, можно выразить так: то познаваемое чувствами, что рассматривается умом как простой или единый, немножествнный, предмет (субъект), но, в то же время порождает в уме при рассмотрении множественность понятий о себе, называется простым или единым, немножественным предметом (субъектом), умосозерцаемым нами в множестенности понятий о себе; причём эта множественность понятий, сущая в уме, не "создаёт" множественности предметов (субъектов) в самой действительности. Так, тождественно одно и то же зерно мы называем и плодом, и семенем, и пищей согласно множественности понятий о нём, о зерне, сущих в уме; но от этого одно зерно не становится тремя зернами.

2. Здесь "многоимённым", как видно из сказанного далее, называется тот, кто имеет имена, не различающиеся по значению.

3. То есть: согласно различным понятиям (умопредставлениям) о Себе.

<кп2>

Здесь же нельзя не привести следующий фрагмент из Василия Великого -- фрагмент, в котором говорится о том, в каком смысле следует понимать исхождение Святого Духа.

Результаты действия выказывают (указывают на) силу, мудрость, искусство действователя, но не на то, какова его сущность; Бог прост в "сильном" смысле: сущность Бога тождественна Его силе и тождественна Его энергии; Святой Дух непосредственно исходит от одного только Сына

Василий Великий. Против Евномия, кн. 2 ([PG, vol. 29, cols. 645C - 648C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, сс. 120-122]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Евномий. Если кто начинает рассмотрение с созданий и от них возводится к сущностям, то, находя, что Сын есть произведение Нерождённого, а Утешитель -- произведение Единородного, и из превосходства Единородного {над Утешителем} удостоверяясь в раз-<с. 120/с. 121>личии действования {Сына и Святого Духа}, получает он несомненное доказательство и разности {Двух последних} по сущности.

Василий. Во-первых, не вижу -- можно ли от созданий делать наведения о сущностях¹. Ибо произведения служат указанием силы, мудрости, искусства, а не самой сущности². Они даже не изображают необходимо и всей силы зиждителя, -- потому что иногда возможно художнику не всю крепость сил своих показывать в действованиях, но употреблять нередко и слабые усилия в делах художества. А если и всю свою силу подвигнет он в дело, то можно будет измерять делами крепость его сил, а не заключать из них о сущности -- что? она {есть} такое. Если же по простоте и несложности Божия естества положит он, что сущность совпадает с силою³, а по преизбыточествующей благости Божией скажет, что вся сила Отца подвиглась к рождению Сына и, опять, вся сила Единородного подвиглась к {произведению} ипостаси Святого Духа⁴, -- так что в Духе созерцается сила, а, вместе, и сущность Единородного, а в Единородном, опять, постигается и сила и сущность Отца, то смотрите -- что? из этого следует? Из чего Евномий усиливался доказать неподобие сущности, тем, как оказалось, доказывается подобие. Ибо если сила не имеет ничего общего с сущностью⁵, то {, спрашивается:} как созданиями, которые суть произведения силы, доведён он до уразумения сущности? Если же сущность и сила тождественны, то отпечатлевающее в себе силу, конечно, отпечатлевает и сущность. Посему создания ведут не к неподобию сущности, как ты <с. 121/с. 122> говоришь, но к точности подобия. И этот опять довод подтверждает более наше, нежели его учение.

<кц>

1. То есть: можно ли на основании рассмотрения результатов действий делать выводы о том, каковы сущности действователей.

2. То есть, результаты действия выказывают (указывают на) силу, мудрость, искусство действователя, но не на то, какова его сущность.

3. Здесь, как кажется, Василий Великий говорит то, чего придерживается сам: простота Бога такова, что в Нём сила тождественна Его сущности; иначе говоря, согласно Василию Великому, Бог прост в "сильном" смысле. Следовательно, сущность Бога тождественна его энергии. Интересно, что Палама, приводя вышестоящие слова Василия Великого для подтверждения того своего мнения, что сущность Бога нетождественна Его энергии, "не замечает" этих слов, в которых, по сути, утверждается обратное.

4. Здесь, как кажется, Василий Великий тоже говорит то, чего придерживается сам (а не просто лишь повторяет вышеприведённые слова Евномия), а именно: непосредственно Святого Духа изводит единственно Сын. То есть, по мнению Василия, Сын есть единственная непосредственная Причина и Начало Святого Духа, а Отец есть только лишь опосредованная Начало и Причина Святого Духа, Которая изводит Святого Духа через Сына -- по подобию того, как дед порождает внука через своего сына. (Следовательно, слова Иисуса Христа о том, что Дух Святой исходит от Отца (Иоан.15:26) Василий Великий понимал именно в этом смысле.) Такого же мнения придерживался и Григорий Нисский.

Отметим, что Никейский Символ веры, принятый на первом Вселенском Соборе, состоявшемся в 325 г в Никее, учит о Святом Духе очень кратко: "Веруем... и в Святого Духа"; при этом, что малоизвестно, именно в таком виде этот Символ был подтверждён на втором Вселенском Соборе, состоявшемся в 381-382 гг. в Константинополе. Тот же Символ веры, который обычно называют "Никео-Цареградским Символом веры", то есть, Символ, в котором содержится более пространное учение о Святом Духе, что, опять же, малоизвестно, в действительности был общецерковно принят не на втором Вселенском соборе, а только лишь на четвёртом Вселенском соборе, состоявшемся в 451 г. в Халкидоне; до этого же единственным общецерковным Символом веры с точки зрения канонического права оставался именно Никейский Символ веры.

5. То есть: если сила Бога нетождественна Его сущности.

<кп2>

Как видим, Василий Великий, по-видимому, считал, что Дух Святой исходит от одного только Сына. То есть, по мнению Василия, Сын есть единственная непосредственная Причина и Начало Святого Духа, а Отец есть только лишь опосредованная Начало и Причина Святого Духа, Которая изводит Святого Духа через Сына -- по подобию того, как дед порождает внука через своего сына. (Следовательно, слова Иисуса Христа о том, что Дух Святой исходит от Отца (Иоан.15:26) Василий Великий понимал именно в этом смысле.) Отметим, что такого же мнения придерживался и Григорий Нисский. И это есть то мнение, которого придерживался Тертуллиан. И, добавим, это мнение соответствуют тому, как происходили друг от друга неоплатонические Ипостаси Плотина (От Единого -- Ум, от Ума -- Мировая Душа) и тому, как у Нумения Апамейского Первый Бог производил Второго Бога, а Второй Бог -- Третьего Бога.

6.4. Григорий Богослов (Назианзин)

Григорий Богослов (Назианзин), один из "Великих Каппадокийцев", годы жизни: 329 - 389 гг.

Мне неизвестны фрагменты из творений Григория Богослова, в которых он бы явно учил о том, что Бог прост в "сильном" смысле; при этом имеются фрагменты, в которых достаточно ясно говорится о том, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле. Некоторые из этих фрагментов будут приведены далее.

Следует заметить, что у большинства из рассматриваемых в данном труде авторов, в том числе и у Василия Великого, имеются и фрагменты трудов, в которых говорится, что Бог прост в "сильном" смысле, и фрагменты трудов, в которых говорится, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле. Поэтому необходимо как-то если не согласовать эти высказывания (ибо они, очевидно, несогласуемы), то хотя бы объяснить, какие из них, условно говоря, "правильные" и в каком смысле следует понимать, условно говоря, "неправильные" высказывания. Все это будет сделано далее. Пока же только замечу, что "правильными" являются высказывания, в которых Бог рассматривается как простой в "сильном" смысле.

Но вернёмся к Григорию Богослову. Хотя у него, как сказано, нет фрагментов трудов, в которых явно бы говорилось, что Бог прост в "сильном" смысле, тем не менее, у него есть ряд фрагментов, из которых следует, что он всё-таки рассматривал Бога как простого в "сильном" смысле. И такое рассмотрение, повторим, следует признать "правильным".

В частности, к фрагментам трудов, косвенно и неявно говорящих о том, что Григорий Богослов рассматривал Бога как простого в "сильном" смысле, следует отнести все те фрагменты, в которых он, Григорий, говорит, что Ипостаси Бога суть свойства, тождественны свойствам.

Сперва приведём несколько фрагментов, в которых Григорий Богослов говорит о Боге как простом только лишь в "слабом" смысле:

Ни апофатические, ни катафатические свойства сущности не есть сама сущность; катафатические свойства есть то, что относится к сущности, но не сама сущность; это же относится и к Богу (и поэтому Он прост лишь в "слабом" смысле); Аргументы в пользу того, что Отец, Сын и Святой Дух суть единый Бог, а не три Бога

[Назианзин1843, т. 4, Слово 42, прощальное, произнесённое во время прибытия в Константинополь ста пятидесяти епископов, с. 38] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

Подробности же учения [о Троице] изложу сокращённо: Безначальное¹, Начало² и Сущее с Началом³ -- един Бог.

Но безначальность или нерождённость не есть естество Безначального. Ибо всякое естество определяется не через то, чем оно не является, но через то, чем оно является; ибо оно есть положение [, то есть, утверждение,] а не отрицание существующего.

И Начало тем, что оно [есть] начало, не отделяется от Безначального, ибо для Него "быть началом" не составляет естества, как и для первого "быть безначальным" -- потому, что это относится только к естеству, а не есть самое естество.

И Сущее с Безначальным и с Началом есть не иное что [по сущности], как то же, что и Они.

Имя Безначальному -- "Отец", Началу -- "Сын", Сущему вместе с Началом -- "Дух Святой"; а естество в Трёх единое -- Бог⁴; Единение⁵ же [этих Трёх] -- Отец, из Которого Другие и к Которому они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним⁶, и неразделяемые между Собою ни временем, ни хотением⁷, ни могуществом⁸. Ибо это нас делает чем-то многим, -- потому что каждый из нас разногласен и сам собою, и с другими⁹. Но Тем, у Которых естество просто и бытие тождественно, приличествует и единство.

<кц>

1. Безначальный Отец.

2. Под "Началом" разумеется Сын и это имя используется для него потому, что Сын есть Начало для всего сотворённого.

3. Святой Дух.

4. То есть: "Божество", форма "божественность", вид "Бог".

5. То есть: основа единства этих Трёх, благодаря которое Они суть одно, то есть, единый Бога.

6. Первый аргумент Григория Богослова в пользу того, что Отец, Сын и Дух Святой суть единый Бог, а не три Бога: Сын и Святой Дух оба имеют Началом и Причиной Отца как происходящие от Него, а не суть самостоятельные, независимые Начала и Причины; этот аргумент не имеет силы: в самом деле: дети Иоанна и Марии, Пётр и Анна, произошли от двух, Иоанна и Марии, но все они вместе суть четыре человека, а не два.

7. Имеется в виду сила воления трёх Ипостасей Бога, а не конкретные волевые акты этих Ипостасей как проявления этой силы воления. Сила воления тождественно та же самая у всех трёх Ипостасей Бога (в силу обладания тождествнно одной и той же самой сущностью), тогда как конкретные волевые акты Ипостасей Бога, основанные на этой силе, -- особые, отдельные для каждой из Ипостасей Бога.

8. То есть, силой. Сила Ипостасей Бога тождественно та же самая у всех Ипостасей Бога.

9. Второй аргумент Григория Богослова в пользу того, что Отец, Сын и Дух Святой суть единый Бог, а не три Бога: в Боге Ипостаси (i) не разделены временем (ибо существуют в едиственном "сейчас" вечности) (и, добавим, местом) и при этом (ii) все Ипостаси Бога обладают тождественно одной и той же силой (в силу тождества сущности), в частности, силой воления, тогда как люди разделены временем (и, добавим, местом) и при этом каждый из людей имеет индивидуальные силы, в том числе силу воления. Но из того, что три Ипостаси божественной сущности существуют в вечности и не разделены временем и местом ещё не следует, что они, будучи отличающимися друг от друга отдельными, единичными носителями божественной сущности, суть не три Бога, а один Бог; также: из того, что три Ипостаси божественной сущности обладают тождественно одной и той же силой, в частности, силой воления, ещё не следует, что они, будучи отличающимися друг от друга отдельными, единичными носителями божественной сущности и имеющими особые, отдельные волевые акты, суть не три Бога, а один Бог; в лучшем случае наличие такой общей, тождественно одной и той же самой силы у трёх ипостасей, может свидетельствовать только лишь о частичном слиянии этих ипостасей; но всякий православный откажется говорить о слиянии ипостасей Бога -- даже частичном.

<кп2>

Отец родил Сына по природе и по свободному изволению (хотению), не будучи к этому принуждаем; Иное есть изволяющий и иное -- его волевой акт (действие воле?ния); иное есть действующий и иное -- его действие; использование концепции простоты Бога только в слабом смысле

[Назианзин1843, т. 3, Слово 29, о Богословии третье, о Боге Сыне первое, сс. 57-58]

<нц>

Таково рассмотренное нами их возражение. Каково же следующее? Не до крайности ли привязчиво и бесстыдно? Они говорят: "Отец, восхотев ли, родил сына или не хотя?". Потому оба случая, как представляется им, завязывают в узел, впрочем, некрепкий, но слабый, и продолжают: "Если не хотя, то по принуждению. Кто же принудивший? И как принуждённый -- Бог? А если по хотению, то Сын есть сын хотения. К же Он -- от Отца?". И вместо Отца выдумывают какую-то новую матерь -- хотение. У рассуждающих таким образом приятно слышать одно, а именно, что, отступившись от страдания, прибегают к воле; но воля уже не страдание. Посмотрим же на то, сколь твёрдо их рассуждение. И всего лучше наперед сойтись с ними как можно ближе. Ты, который без затруднения говоришь всё, что тебе захочется, сам от какого родился отца -- от хо<с. 57/с. 58>тящего или от нехотящего? Если от нехотящего, то ему сделано принуждение. Какое насилие! И кто же принудивший его? Верно, не скажешь, что природа, ибо в природе -- быть и целомудренным. А если от хотящего, то за несколько слогов пропал у тебя отец: ты стал сыном хотения, а не отца. Но перехожу к Богу и к тварям и вопрос твой передаю на суд твоей мудрости. Бог сотворил мир по хотению или принуждённо? Если принуждённо, то и здесь насилие и насильственно действующий; а если по хотению, то лишены Бога как прочие твари, так более всех и ты, изобретатель таких умозаключений, вдающийся в подобные мудрствования, -- потому что между тварями и Творцом становится преградою посредствующее хотение. Но, думаю, что иное есть хотящий и иное -- хотение; иное -- рождающий, и иное -- рождение; иное -- говорящий, и иное -- слово¹, -- если только мы в трезвом уме. Первый есть движущий, а последнее -- род² движения. Посему то, чего хотелось, -- не от хотения, потому что не всегда следует за хотением; и рождённое -- не от рождения; и слышимое -- не от произношения, но от хотящего, рождающего, говорящего. А то, что в Боге, то выше и этого всего. В Нём хотение рождать есть уже, может быть, самоё рождение, а не что-либо посредствующее, -- если только вполне дадим место хотению, а не скажем, что рождение выше хотения³.

<кц>

1. То есть, произнесение речи как процесс.

2. Разновидность.

3. Здесь Григорий Богослов говорит о Боге как о простом только лишь в слабом смысле: иное есть Отец, и иное -- Его действие, свойственное только лишь Ему одному, но не другим Ипостасям. Если же Бога понимать как простого и в сильном смысле, то в этом случае следует сказать, что Отец, который есть свойство-отношение "отцовство", тождественен всякому своему действию, свойственном только лишь Ему одному, но не другим Ипостасям.

<кп2>

Для того, чтобы показать, что Григорий Богослов всё-таки рассматривал Бога как простого в "сильном" смысле (как это делали Василий Великий и Григорий Нисский), помимо фрагментов, в которых говорится об Ипостасях Бога как о свойствах, приведём также следующий фрагмент, в котором говорится, что у божественной сущности есть лишь одна энергия, простая и неделимая, которая тождественно одна и та же у всёх трёх Ипостасей Бога:

(Не приводится Паламой)

У божественной сущности есть лишь одна энергия, простая и неделимая, и она тождественна та же самая у всех трёх Ипостасей Бога; И Отец есть Единый Бог, и Сын есть Единый Бог, и Дух Святой есть Единый Бог, и все Трое вместе суть Единый Бог

[Назианзин1843, т. 3, Слово 40, на Святое Крещение, сс. 315-316] (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Его даю тебе на всю жизнь товарищем и заступником -- единое Божество и единую Силу, Которая обретается в Трёх единично и объемлет Трёх раздельно, без различия в сущностях или естествах, не возрастает или не умаляется через прибавления и убавления, повсюду равна, повсюду та же -- как единая красота и единое величие неба. Оно есть Трёх Бесконечных бесконечная соестественность, где и Каждый, умосозерцаемый сам по Себе, есть [Единый] Бог, как <с. 315/с. 316> Отец [, который есть единый Бог,] и Сын [, Который тоже есть Единый Бога], Сын [, Который есть Единый Бог] и Дух Святой, [Который тоже есть Единый Бог,] [Которые существуют] с сохранением в Каждом личного свойства, и [где] Три, умопредставляемые вместе, -- также [суть Единый] Бог; первое -- по причине единосущия, последнее -- по причине единоначалия¹. Не успеваю помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трёх, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трёх, почитаю сие целым; Оно наполняет моё зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокуплю в умосозерцании Трёх, вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединённого света².

<кц>

1. Аргумент Григория Богослова в пользу того, что Отец, Сын и Дух Святой суть единый Бог, а не три Бога таков: Сын и Святой Дух оба имеют Началом и Причиной Отца как происходящие от Него, а не суть самостоятельные, независимые Начала и Причины (и это называется "единоначалием Отца"); этот аргумент не имеет силы: в самом деле: дети Иоанна и Марии, Пётр и Анна, произошли от двух, Иоанна и Марии, но все они вместе суть четыре человека, а не два. Впрочем, возможно, здесь задействован другой аргумент: под "единоначалием" здесь разумеется, то что Сын и Святой Дух подчинены власти Отца и Сами имеют делегированную от Него, от Отца власть; и поскольку имеется единоначалие (единодержавие), то есть, единовластие Отца, постольку Бог един; подчинены же власти Отца Сын и Святой Дух как произошедшие от Него; и поэтому, по-видимому, этот второй аргумент тесно переплетается с первым. Второй аргумент также не имеет силы: из того, что есть король-властитель и есть подчинённый ему судья, действующий его властью, вовсе не следует, что король и судья суть один человек, а не два.

2. Слова "не умея разделить или измерить соединённого света" означают не только, что энергии божественной сущности (энергии, которыми обладает Каждая из Ипостасей Бога в силу обладания божественной сущностью) у Трёх Ипостасей Бога тождественно одни и те же самые, но и что такая энергия лишь одна числом: ведь если бы их было две или более, то, даже если бы они были тождественно те же самые для всех Трёх Ипостасей, их всё равно можно было бы разделить.

<кп2>

Должно быть ясно, что из того положения, что множественность энергий нарушает простоту Бога, можно легко вывести, что Бог должен быть прост в "сильном" смысле. В самом деле: различие между одной и энергией и другой энергией есть различие менее кардинальное, менее существенное, чем различие между энергией и силой; чем различие между силой и свойством; чем различие между энергией и свойством; чем различие между энергией и основой; чем различие между силой и основой; чем различие между свойством и основой -- ведь одна энергия не отличается от другой энергии по своему способу существования (modus'у existendi), а вышеуказанные "вещи" -- различаются. Следовательно, если менее кардинальное и менее существенное различие, сущее в Боге, нарушает Его простоту, то тем более Его простоту должно нарушать различие более кардинальное и более существенное. Следовательно, чтобы Бог был прост, не должно быть никаких из указанных выше различий. Но это значит, что Бог должен быть прост в "сильном" смысле.

Итак, что касается Григория Богослова, то, хотя мне и неизвестны его фрагменты, явно говорящие о том, что Бог прост в "сильном" смысле, но, тем не менее, по-видимому, следует считать, что Григорий Богослов, будучи одним из "Великих Каппадокийцев", подобно Василию Великому и Григорию Нисскому считал, что Бог прост в "сильном" смысле. И данный фрагмент, по сути, говорящий, что у божественной сущности есть лишь одна энергия, простая и неделимая, по-видимому, следует рассматривать как подтверждение этому. Ведь, по-видимому, нет никаких оснований считать, что у Бога (у божественной сущности) есть только лишь одна энергия, кроме как того основания, что множественность энергий нарушила бы простоту Бога.

Из того, что Бог прост в "сильном" смысле также следует, что и ипостаси Бога, как тождественные божественной сущности, тоже должны быть просты в "сильном" смысле. Следовательно у Ипостаси Бога не может быть, например, некоей основы и, вместе с ней, какой-то акциденции, нетождественной этой основе; не может быть так, чтобы эта ипостась была, например, свойством, и, вместе с тем, у этой ипостаси были сила и энергия, нетождественные этому свойству (в рассматриваемом случае свойство, как ясно, выступает в роли особой основы). Таким образом, из рассмотрения Бога как простого в "сильном" смысле следует, что божественная ипостась может быть (если следовать нашей модели вещи):

(iv). Особой основой, простой, в виде действия (энергии).

Отметим здесь также вот что.

Перейдём к тому, что говорил Григорий Богослов об ипостасях Бога и Его сущности, а также о "Троице, которая есть Еди?ница", то есть, от трёх Ипостасях Бога, которые суть единый Бог.

Григорий Богослов учит (как это мы уже видели выше), что каждая из трёх Ипостасей Бога есть Единый Бог и что все три Ипостаси Бога вместе тоже суть тот же сам единый Бог. При этом, разумеется, Ипостаси Бога Григорий Богослов рассматривает как отличнее друг от друга. Такое возможно, только если допустить, что Григорий Богослов мыслит так: есть нечто, чему тождественна каждая из Ипостасей Бога, но при этом Ипостаси Бога остаются отличными друг от друга. В этом случае можно сказать, что это нечто и есть всецело весь единый Бог (ведь единый Бог мыслиться как то, в чём нет ничего больше, кроме как трёх Его Ипостасей); и в этом случае можно также сказать, что каждая из Ипостасей Бога, в силу указанной тождественности, тоже есть всецело единый Бог; и в этом случае тоже можно сказать, что и все три Ипостаси Бога вместе, в силу указанной тождественности, тоже есть всецело единый Бог.

Что есть это нечто?

Определённо, можно сказать, что это нечто входит в состав каждой из Ипостасей Бога; при этом, поскольку эти Ипостаси рассматриваются как простые (в каком смысле -- сейчас неважно), то следует заключить, что в каждой из Ипостасей кроме этого нечто ничего больше нет: каждая из Ипостасей целиком есть это нечто.

Ипостась Бога есть Бог потому, что обладает божественной сущностью, которая, как ясно, входит в состав каждой из Ипостасей Бога, делая её Богом. Поэтому следует заключить, что искомое нечто -- это ничто иное, как божественная сущность.

Итак, получаем, что, по Григорию Богослову, Каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности и при этом отлична от других Ипостасей Бога; при этом Каждая из Ипостасей Бога есть всецело Единый Бог и все вместе они тоже суть всецело единый Бог; и божественная сущность сама по себе также есть всецело единый Бог.

Отметим: ввиду указанных тождественностей можно сказать, что, хотя мы и говорим о многих отдельных Ипостасях Бога и сущности Бога, но получается так, что в действительности, в конечном счёте, существует нечто единое, одно числом, а не многое; можно сказать, что это единое, одно числом, и есть единый Бог; и можно сказать, что ввиду указанной тождественности этот единый Бог всецело есть собственная сущность; можно также сказать, что эту божественную сущность мы и называем Богом. И поскольку такая сущность одна, постольку и Бог один (един). И, подчеркнём, даже если и считать, что имя "Бог" обозначает только сущность, а не индивидуумы или, иначе говоря, ипостаси, то всё равно получается, что, говоря о Боге как совокупности трёх Ипостасей, именем "Бог" мы называем именно божественную сущность.

Наконец, приведём фрагменты из произведений Григория Богослова, которые ведут ко всем этим умозаключениям:

Каждая из трёх Ипостасей Бога есть Единый Бог и все три Ипостаси Бога вместе суть единый Бог; аргумент в пользу того, что Отец, Сын и Святой Дух суть единый Бог

[Назианзин1843, т. 4, Песнопения таинственные, Слово 3, о Святом Духе, с. 224]

<нц>

В трёх Светах¹ одно естество² [пребывает] неподвижно. Единица³ не бесчисленна⁴, -- потому что покоится в трёх Добро?тах¹. Троица⁵ не в разной мере досточтима⁶, -- потому что естество неразсекаемо⁷. В Божестве Единица⁸, но тричисленны Те, Которым принадлежит Божество. Каждый⁹ есть единый Бог¹⁰, если именуешь одного¹¹. И опять: един Бог¹² безначальный, из Которого богатство Божества, когда слово упоминает о Трёх¹³. В первом случае проповедуем смертным досточтимость Трёх Светов; во втором мы славим пресветлое единодержавие, а не восхищаемся многоначальным сбором богов¹⁴.

<кц>

1. Ипостасях (Лицах).

2. Божественная сущность, форма "божественность".

3. Божественная сущность, форма "божественность", которая едина числом (количеством).

4. То есть, ей, Единицей (божественной сущностью), обладают многие числом (количеством) Ипостаси (Лица).

5. Троица Ипостасей.

6. То есть: каждой из Ипостасей воздается честь в равной мере.

7. То есть: Ипостаси Бога обладают божественной сущностью не по образу того, как, например, трое купцов обладает общим капиталом, в котором каждый имеет свою особую долю, но каждая Ипостась обладает одной и той же, тождественно той же самой божественной сущностью целиком.

8. То есть: божественная сущность едина (одна) числом (количеством); "Божество" -- это по умолчанию название божественной сущности, хотя Бога в смысле Ипостаси-обладательницы божественной сущности тоже иногда нестрого называют "Божеством".

9. Каждая Ипостась Троицы, рассматриваемая отдельно.

10. Логика здесь такая: "Бог" -- это имя, означающее божественную сущность; и, поскольку эта сущность едина (одна), постольку говорится, что един Бог; и эта божественная сущность и есть Единый Бог. Но каждая из Ипостасей Бога-Троицы тождественна божественной сущности; и поэтому о каждой из Ипостасей, рассматриваемой отдельно, можно сказать, что Она есть Единый Бог -- в силу данной тождественности.

11. То есть: если говоришь об какой-либо одной из Ипостасей Бога отдельно, рассматриваешь её отдельно.

12. Логика здесь такая: хотя каждая из Ипостасей Троицы, рассматриваемая отдельно, есть Единый Бог (смотри Примечание 10), но при этом, когда мы рассматриваем их вместе, то говорим, что суть не три Бога, но есть один Бог в силу того, что каждая из этих Ипостасей тождественна божественной сущности, а Бог есть всецело собственная сущность и, поскольку эта сущность одна, постольку есть один-единственный, то есть, единый Бог.

13. О трёх Ипостасях Бога.

14. Аргумент Григория Богослова в пользу того, что Отец, Сын и Дух Святой суть единый Бог, а не три Бога таков: Сын и Святой Дух оба имеют Началом и Причиной Отца как происходящие от Него, а не суть самостоятельные, независимые Начала и Причины (и это называется "единодержавием Отца"); этот аргумент не имеет силы: в самом деле: дети Иоанна и Марии, Пётр и Анна, произошли от двух, Иоанна и Марии, но все они вместе суть четыре человека, а не два. Впрочем, возможно, здесь задействован другой аргумент: под "единодержавием" здесь разумеется, то что Сын и Святой Дух подчинены власти Отца и Сами имеют делегированную от Него, от Отца власть; и поскольку имеется единодержавие, то есть, единовластие Отца, постольку Бог един; подчинены же власти Отца Сын и Святой Дух как произошедшие от Него; и поэтому, по-видимому, этот второй аргумент тесно переплетается с первым. Второй аргумент также не имеет силы: из того, что есть король-властитель и есть подчинённый ему судья, действующий его властью, вовсе не следует, что король и судья суть один человек, а не два.

<кп2>

(Не приводится Паламой)

<нц>

<кц>

<кп2>

В другом месте Григорий Богослов говорит, что бытие Отца и Сына "общее и равночестное" -- очевидно, в том смысле, что и бытие (процесс существования) Отца, и бытие (процесс существования) Сына оба тождественны божественной сущности. Эти слова надо понимать в следующем смысле:

Как Сын отличен от Отца, так и бытие Сына отлично от бытия Отца: потому-то Сын и не есть Отец, что у них отлично бытие; поскольку и Отец, и Сын прост, постольку бытие Сына тождественно самому Сыну, а бытие Отца тождесвенно самому Отцу; поэтому-то, повторим, бытие Сына и отличается от бытия Отца, что Отец не есть Сын; но и Отец, и Сын тождественен божественной сущности; поэтому и бытие Отца, и бытие Сына тождественно божественной сущности -- несмотря на то, что эти два бытия отличны одно от другого в силу отличия Отца от Сына. В этом-то смысле, то есть, поскольку бытие Отца тождественно божественной сущности, и поскольку бытие Сына тоже тождественно божественной сущности, Григорий Богослов и говори, что "бытие у Них, Отца и Сына, общее и равночестное"

О невозможном, в том числе невозможном для Бога; бытие Отца и Сына общее и равночестное в том смысле, что бытие Отца и бытие Сына каждое тождественно божественной сущности

[Назианзин1843, т. 3, Слово 30, о Богословии четвёртое, о Боге-Сыне второе, с. 88]

(в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше; выделение жирным шрифтом -- наше)

<нц>

Но вне вех этих невозможностей [то, что есть] совершенно невозможное и несбыточное; и оно-то составляет предмет настоящего изыскания.

Как признаём невозможным, чтобы Бог был зол или не существовал (это показывало бы в Боге бессилие, а не силу), или чтобы существовало несуществующее, или чтобы дважды два было вместе и четыре, и десять, -- так невозможно и ни с чем не совместимо, чтобы Сын творил что-либо такое, чего не творит Отец. Ибо всё, что имеет Отец, принадлежит Сыну; как и, наоборот, принадлежащее Сыну принадлежит Отцу.

Итак, ничего нет собственного -- потому, что всё общее. И самое бытие у Них общее и равночестное, хотя бытие Сына и от Отца¹.

<кц>

1. Возможно, здесь мы имеем дело с неправильным переводом: вместо "бытие" надо было переводить: "сущность"; тогда эти слова звучали бы так: "И сама сущность у Них общая и равночестная, хотя сущность Сына и от Отца"; но, возможно, здесь речь идёт именно о бытии. В этом случае данные слова надо понимать в следующем смысле.

<кп2>

Теперь перейдём к том, в каком смысле Григорий Богослов понимал, что есть такое божественная Ипостась.

Ипостаси Бога Григорий Богослов понимает как особенные свойства, то есть Ипостссь Бога, по Григорию Богослову, тождественна особенному свойству.

В приводимом ниже фрагменте при Григорий Богослов также говорит, что три Ипостаси Бога суть божество, то есть, божественная сущность:

Ипостась тождественна особенному свойству; Три ипостаси вместе тождественны единой (единственной) божественной сущности (божественности).

Григорий Богослов. Слово 39, ї11 ([PG, vol. 36, col. 345C-D]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 39, На святые светы явлений Господних, сс. 537-538])

<нц>

Когда же произношу слово "Бог", вы озаряйтесь единым и тройственным светом -- тройственны в отношении к особенным свойствам или к Ипостасям¹ (если кому угодна назвать так) или к Лицам (ни мало не будем препираться об именах, пока слова ведут к той же мысли), единым же в отношении к понятию сущности и, следовательно, Божества². Бог разде-<с. 537/с. 538>ляется, так сказать, неразделимо и сочетается разделено, -- потому что Божество есть Единое в трёх {Ипостасях} и едино {Божество} суть Три {Ипостаси}, в Которых Божество, или, точнее сказать, которые суть Божество³.

<кц>

1. Таким образом, Ипостась есть особенное свойство, тождественно особому свойству. Это означает, что Бог для Григория Богослова прост в сильном смысле: ведь это свойство, как тождественное божественной сущности, должно быть тождественно одному, а не двум, не трём и не четырём; следовательно, оно тождественно основе (сверхсущности), которая должна быть тождественна своему приосно?вному, а не основе (сверхсущности), которая нетождественна своему приосно?вному. Следовательно, Палама напрасно приводит эти слова Григория Богослова в подтверждение своей концепции "единой божественности".

2. То есть, божественности. Эти слова Палама приводит для доказательства того, что здесь Григорий Богослов иным почитает сущность, и иным -- божественность, понимая под ней энергию Бога (силу или действие). Но "божественность" -- это название той формы, которая и есть сущность Бога; и эти слова Григория Богослова значат: "единым же в отношении к понятию сущности и, следовательно, формы "божественность?".

3. Таким образом: три ипостаси вместе тождественны единой (единственной) божественной сущности (божественности)

<кп2>

Другой перевод этого же места:

[Назианзин1843, т. 3, Слово 39, на Святые Светы явлений Господних, с. 261] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

Когда же произношу слово "Бог", вы озаряйтесь единым и тройственным светом: тройственным -- в отношении к особенным свойствам или к Ипостасям (если комму угодно назвать так) или к Лицам (нимало не будем препираться об именах, пока слова ведут к той же мысли), единым же -- в отношении к понятию сущности и, следовательно, Божества.

Бог разделяется, так сказать, неразделимо и сочетается разделённо -- потому, что Божество есть Единое в трёх, и едино суть Три, в Которых Божество или, точнее сказать, которые суть Божество.

<кц>

<кп2>

Учитывая приведённые выше слова Григория Богослова о том, что каждая из трёх Ипостасей Бога есть Единый Бог и все три Ипостаси Бога вместе суть единый Бог, а также, вспомнив, что Бог есть всецело собственная сущность, из только что приведённых слов мы заключим, что не только три Ипостаси Бога вместе суть божественная сущность, но и что каждая из Ипостасей Бога порознь есть божественная сущность, то есть, тожественна божественной сущности.

Отец, Сын и Святой Дух суть три различных свойства, учреждающих и составляющих Лица Бога

[Назианзин1843, т. 3, Слово 34, к пришедшим из Египта, сс. 192-193 (PG, vol. XXXVI, col. 253B)]

<нц>

И когда читаешь: "Я и Отец -- одно" (Иоан.10:30), сосредотачивай мысль на единении Сущности¹. А когда читаешь: "придём к нему² и обитель у него² сотворим" (Иоан.14:23), тогда представляй раздельность Ипостасей³. Когда же находишь "имя Отца и Сына и Святого Духа⁴" (Матф.28:19), представляй три личных свойства^5,6 ??? ????? ?????????.

<нц>

1. И Отец, и Сын, хотя различны, тождественны божественной сущности; а Бог понимается Назианзиным как божественная сущность; и, поскольку она одна, постольку и Бог один (един); в этом смысле Назианзин и понимает слова Иисуса Христа "Я и Отец -- одно" (Иоан.10:23), то есть: "Я и Отец суть единый Бог, Который есть всецело божественная сущность".

2. В этой цитате, Иоан.14:23, в оригинальном тексте издания местоимения "нему" и "него" написаны с заглавной буквы; ясно, что это ошибка, ведь здесь речь идёт не о Боге, а о человеке: "Иисус сказал ему в ответ: кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим" (Иоан.14:23).

3. То есть, в данном случае, различность Отца и Сына.

4. "Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Матф.28:19).

5. Как "личное свойство" здесь (см. PG, vol. XXXVI, col. 253B) переведено слово "???????", которое, более буквально, означает: "особое свойство", "особенное свойство" (или просто: "свойство"), "специфическая характеристика". В латинском переводе в PG, vol. XXXVI, col. 254B "??? ????? ?????????" переведено как "tres proprietates" -- "три свойства".

6. Буквально здесь сказано не "представляй трёх обладателей (различных) личных (особых) свойств", но "представляй три (различных) личных (особых) свойства", что буквально же говорит о том, что Отец, Сын и Святой Дух суть три различных особых свойства (которые и учреждают, составляют соответствующие Лица Бога).

<кп2>

Что касается того, что же за свойства суть Ипостаси Бога, то в нижеприводимом фрагменте Григорий Богослов говорит следующее: Отец есть безначальный, то есть, обладает свойством "быть безначальным" или, иначе говоря, свойством безначальности; Сын есть рождённый, то есть, обладает свойством "быть рождённым" или иначе говоря, свойством рождённости; Святой Дух есть исходящий, то есть, обладает свойством "быть исходящим" или, иначе говоря, свойством исходящести (исхождения); эти три свойства -- безначальность, рождённость и исходящесть (исхождение) и суть, по Григорию, интересующие нас свойства.

Но ведь "быть рождённым" означает не более и не менее, чем как то, что рождённый обладает свойством-отношение "сыновство", а "быть ихсождящим" -- не более и не менее, чем как то, что исходящий обладает свойством "исхождение" ("исходительство").

Ипостаси суть личные свойства; Отец есть свойство "быть нерождённым", Сын есть свойство "быть рождённым"; Святой Дух есть свойство "быть исходящим"

[Назианзин1843, т. 3, Слово 39, на Святые Светы явлений Господних, (п. 12), сс. 261-262] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

"Но у нас один Бог Отец, из Которого всё, и один Господь Иисус Христос, Которым все"¹ (1Кор.8:6), и один Дух Святой, в Котором всё.

Словами "из Которого" ("?? ??"), "Которым" ("?? ??") и "в Котором" ("?? ?") не естества разделяем² (иначе не переставлялись бы предлоги³ или не изменялся бы порядок имён⁴), но отличаем личные свойства единого и неслиянного естества^5,6. А это видно из того, что различаемые [Лица] опять сводятся воедино, если не без внимания прочтёшь у <c. 261/c. 262> того же Апостола следующие слова: "Ибо всё из Него, Им и в Нём (??? ?????). Ему слава во веки, аминь"⁷ (Рим.11:36).

Отец есть Отец и безначален -- потому, что ни от кого не имеет начала. Сын есть Сын и не безначален -- потому, что от Отца. Но если начало будешь разуметь относительно ко времени, то Сын [также] и безначален -- потому, что Творец времён не под временем. Дух есть истинно Дух Святой, происходящий от Отца, но не как Сын (??? ?????) -- потому, что происходит не рождённо (????????), но исходно (??????????), если для ясности надобно употребить [такое] новое слово.

Между тем, ни Отец не лишен нерождённости из-за того, что родил, ни Сын -- рождения из-за того, что [Он --] от Нерождённого (ибо как [возможно] Им лишиться [нерождённости и рождения]?), ни Дух Святой не превращается или в Отца, или в Сына из-за того, что исходит и из-за того, что [Он --] Бог⁸, -- хотя и не так кажется безбожным. Ибо личное свойство неизменно; иначе как оставалось бы [оно] личным, если бы изменялось и переносилось [на другое Лицо]?

Те, которые нерождённость и рождённость признают за естества одноимённых богов, может быть, и Адама и Сифа, из которых один [произошёл] не от [человеческой] плоти (как творение Божье), а другой [произошёл] от Адама и Евы, станут признавать чуждыми друг другу по естеству.

Итак, один Бог в Трёх [Лицах] и Три [Лица] [суть] Одно, [единый Бог,] как сказали мы.

<кц>

1. "...но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им" (1Кор.8:6).

2. То есть: не вводим трёх различных естеств -- одно для Отца, другое -- для Сына третье -- для Святого Духа.

3. Имеется в виду, что для каждого Лица Бога возможно употребление всех трёх предлогов -- "из" ("??"), "чрез" ("??") и "в" ("??", "???") -- смотри Примечание 7.

4. Имеется в виду, что, когда говорят о едином Боге, то порядок имён Лиц можно менять.

5. "неслиянного естества" -- имеется в виду, что божественное естество (сущность) не состоит из частей (наподобие того, как дом состоит из кирпичей, досок, и так далее) и не представляет из себя чего-то подобного сплаву, смеси, полученной через слитие различных веществ (в ходе такого слития может получиться как просто смесь тех же самых веществ, так и новое вещество).

6 "но отличаем личные свойства единого и неслиянного естества": буквально эти слова означают, что Лица Бога, Отец, Сын и Святой Дух, суть особенные, отличные друг от друга, свойства существующие в божественной сущности. Слово "личные", разумеется, говорит о том, что эти свойства принадлежат соответствующим упомянутым Лицам, что как бы наводит на мысль, что эти свойства нетождественны тем Лицам, которым они принадлежат, но в действительности, как видим, Григорий здесь говорит, что эти свойства суть сами соответствующие Лица.

7. Вообще-то эти слова Павел говорил про Отца, который единственно и был для Павла Единым Богом; но Григорий Богослов их понимает как сказанные про Единого Бога Троицу, Который тождественен божественной сущности, причем так, что каждое из Лиц Троицы тождественно этой божественной сущности (оставаясь при этом отличным от других Лиц Троицы); поэтому-то для Григория каждое Лицо Троицы тождественно всецелому Единому Богу, есть Единый Бог; и, следовательно, если о Едином Боге говорят, употребляя предлоги "из" ("??"), "чрез" ("??") и "в" ("??", "???"), то все эти предлоги допустимо употреблять и применительно к каждому Лицу Троицы по отдельности.

Отметим также, что в Русской синодальной Библии эти слова звучат несколько иначе, чем приведено здесь: "Ибо всё из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь"(Рим.11:36).

8. Итак, получаем: Отец есть безначальный, то есть, обладает свойством "быть безначальным" или, иначе говоря, свойством безначальности; Сын есть рождённый, то есть, обладает свойством "быть рождённым" или иначе говоря, свойством рождённости; Святой Дух есть исходящий, то есть, обладает свойством "быть исходящим" или, иначе говоря, свойством исходящести (исхождения); эти три свойства -- безначальность, рождённость и исходящесть (исхождение) и суть, по Григорию, те самые личные свойства, существующие в божественной сущности, которые суть, соответственно, Отец, Сын и Святой Дух -- смотри Примечание 6.

<кп2>

Таким образом, учитывая то, что Ипостаси Бога тождественны Их личным совйствам, получаем: Сын тождественен свойству-отношению "сыновство", а Святой Дух -- свойству-отноешнию "исхождение" ("исходительство"). Как видим, эти личные свойства основаны на происхождении; только лишь Отец "выбивается" из этой общей Сыну и Духу тенденции -- Отец у Григория Богослова тождественен свойству "быть нерождённым". Однако, как ясно, вполне правильно говорить, что Отец обладает отцовством, свойством-отншением. И таким образом, если уж говорить об Отце как о личном свойстве, и при этом нерождённость Отца понимать катафатически (утвердительно), а не апофатически (отрицательно), то есть, понимать как некое сущее в действительности свойство, благодаря обладанию которым Отец существует так, что имеет нужды в Начале и Причине своего бытия, то получается, что Он есть собрание свойств -- отцовства и нерождённости.

В связи с этим встаёт вопрос: не значит ли наличие в Ипостаси Отца нескольких отличительных свойств, то, что эта Ипостась есть сложная Ипостась?

На это ответим так: да, у Отца отличительные свойства "нерождённость" и "отцовство" (именно поэтому, кстати, Василий Великий, например, и говорит что Ипостась есть совокупность отличительных свойств); но если всё-таки возможно понимание нерождённости в катафатическом (утвердительном), а не апофатическом (отрицательном смысле) смысле (то есть, повторим, понимание нерождённости как некоего сущего свойства, которое даёт способность Отцу существовать, не имея для Себя Начала и Причины), то в силу простоты Ипостаси Отца такая нерождённость должна быть тождественна отцовству.

Следовательно, можно сказать, что у Григория Богослова Отец тождественен не только свойству "быть нерождённым", но и свойству-отношению "отцовство".

Отметим также, что логичнее всего, говоря о тех свойствах, которые тождественны Ипостасям Бога, говорить однообразно -- то есть, говорить о тех свойствах, которые связаны с происхождением Ипостасей друг от друга; и тогда мы получим, что личные свойства, которые суть Иостаси Бога, следующие: "отцовство", "сыновство" и "исхождение" ("исходительство"); и все они суть свойства-отношения.

Приведём также фрагмент, в котором о личных свойствах Ипостасей Бога Григорий Богослов говорит просто как о том, чем обладают эти Ипостаси:

Личные свойства Ипостасей Бога принадлежат этим Ипостасям

[Назианзин1843, т. 2 Слово 20, О поставлении епископов и о догмате Святой Троицы, с. 168]

<нц>

...надобно и соблюсти веру в единого Бога, и исповедовать три Ипостаси или три Лица, притом каждое -- с личным Его свойством.

<кц>

<кп2>

Следует также сказать о том, какого мнения держался Григорий Богослов касательно исхождения Святого Духа.

Из нижеприводимого фрагмента следует, что Святой Дух исходит от Сына как от непосредственного источника; при этом, как ясно из этого же фрагмента, Дух Святой, по Григорию Богослову, как от непосредственного источника исходит также и от Отца.

Отец рождает Сына и изводит Святого Духа; Святого Духа изводят вместе Отец и Сын, так как Сын есть Начало и Причина Святого Духа; отсылки к Плотину (слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

[Назианзин1843, т. 3, Слово 29, О богословии третье, о Боге-Сыне первое, сс. 53-54]

<нц>

...Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остано-<с. 53/с. 54>вилась на троичности¹. И сие у нас -- Отец, и Сын, и Святой Дух. Отец -- родитель и изводитель², рождающий и изводящий² бесстрастно, вне времени и бестелесно; Сын -- рождённое; Дух -- изведённое или не знаю, как назвал бы это тот, кто отвлекает от всего видимого. Ибо не дерзаю наименовать сего {, то есть, процесс изведения,} "преизлиянием благости", как осмелился назвать {процесс происхождения второй Ипостаси, Ума, от первой Ипостаси, Единого, а также процесс происхождения третьей Ипостаси, Мировой Души, от второй Ипостаси, Ума,} один из любомудрых Еллинов^A, {Плотин,} который, любомудрствуя о первом и втором Виновнике, {то есть, о Едином и об Уме,} ясно выразился {об образе произведении Ими других Ипостасей}: {одна Ипостась производит другую Ипостась так,} "как чаша льётся через края". Не дерзаем {же называть изведение "преизлиянием благости"} из опасения, чтобы не ввести непроизвольного рождения³ и как бы естественного и неудержимого исторожения⁴, что всего менее сообразно с понятием о Божестве. Посему, не выходя из данных нам пределов, вводим Нерождённого, Рождённого и "от Отца Исходящего"², -- как говорит в одном месте Сам Бог-Слово (Иоан.15:26).

<кц>

A. Плотин. Эннеада V, кн. 2, гл. 1.

<кп1>

1. Эти слова относятся к вечности и, очевидно, что двоица (Отец и Сын) могла "подвигнуться в тройственность" только в том случае, если Дух Святой логически следует за Сыном. Но такое логическое следование в вечности возможно только тогда, когда Сын есть непосредственная Начало и Причина Святого Духа, то есть, когда Сын изводит Святого Духа.

2. По-видимому, Григорий Богослов понимал исхождение Святого Духа в том смысле, что Дух Святой непосредственно исходит как от Отца, так и от Сына (смотри Примечание 1). Подтверждение истинности того, что Дух Святой непосредственно исходит от Отца как от Начала и Причины (Виновника) Григорий Богослов видел в словах Иисуса Христа, содержащихся в Иоан:15:26 (смотри ниже). В противоположность этому, Григорий Нисский считал, что Дух Святой непосредственно исходит от одного только Сына. Этого же, по-видимому, придерживался и Василий Великий. В этом они, Григорий Нисский и Василий Великий, следовали Плотину с его тремя Ипостасями (Единым, Умом и Мировой Душой), а также Тертуллиану.

3. Если назвать и процесс произведения Отцом Сына, и процесс произведения Отцом и Сыном Духа "преизлиянием благости", то, поскольку процесс произведения Отцом Сына называется рождением, постольку кто-то может решить, что и то "преизлияние благости", которым Отец и Сын производят Святого Духа, тоже есть рождение; и, таким образом, в результате подобной ошибки в Троице может появится "второе рождение".

Кроме того, если говорить о произведении Отцом Сына как о "преизлиянии благости" (которое происходит по образу того, "как чаша льётся через края"), то кто-то может решить, что рождение Сына Отцом происходит по необходимости -- ведь переполненная чаша не может не переливаться через края. Подобное рождение было бы "непроизвольным рождением", то есть, происходящим вне зависимости от изволения.

4. Если говорить о произведении Духа Отцом и Сыном как о "преизлиянии благости" (которое происходит по образу того, "как чаша льётся через края"), то кто-то может решить, что Дух Святой появляется в результате отделения от Отца и Сына каких-то их частей, которые и составляют Святого Духа; причем такое отделение должно происходить по необходимости -- ведь переполненная чаша не может не переливаться через края. Подобное введение отделения частей от Отца и Сына Григорий Богослов и называет здесь "естественным (то есть, природным) неудержимым исторжением".

Это же самое можно сказать и о произведении Отцом Сына.

<кп2>

Бог один, потому что одна божественная сущность (Имя "Бог" означает божественную сущность, а она одна и поэтому един Бог); Сын рождён не раньше изведения Духа, а Дух Святой изошёл не раньше рождения Сына; прочие аргументы в пользу того, что Отец, Сын и Святой Дух суть единый Бог

[Назианзин1843, т. 3, Слово 31, о Богословии пятое, о Святом Духе, сс. 114-116] (В квадратных скобках [] - наши вставки для пояснения)

<нц>

Они говорят: "Если [суть] Бог [Отец], Бог [Сын] и Бог [Дух Святой] -- то как же не три Бога? И Славимое тобою не есть ли многоначалие?"... <c. 114/с. 115>

У нас один Бог, -- потому что Божество одно¹. И к Единому² возводятся сущие от Бога³, хотя и веруется в Трёх^4,5; потому что как Один⁶ не больше, так и Другой⁷ не меньше есть Бог; и Один⁶ не прежде, и Другой⁷ не после⁸; Они⁹ и хотением¹⁰ не отделяются, и по силе¹¹ не делятся; и всё то не имеет места [у Ипостасей Бога], что только бывает в вещах делимых^12,13. Напротив того, если выразится короче, Божество в Разделённых неделимо -- как в трёх солнцах, которые заключены одно в другом, одно растворение света. Посему когда имеем в мысли Божество, первую причину и единоначалие, тогда представляемое нами -- одно. А <с. 115/с. 116> когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество, Сущих от первой Причины, и Сущих от Неё довременно и равночестно, тогда Поклоняемых -- три.

Скажут: "Что ж? Не одно ли Божество и у язычников, как учат те из них, которые совершеннее других любомудрствовали? И у нас целый род -- одно человечество. Однако же у язычников богов, как и у нас -- людей, много, а не один". Но там, хотя общность и имеет единство, представляемое, впрочем, мысленно¹⁴, однако же, неделимых много и они раздроблены между собою временем, страстями и силою. Ибо мы не только сложны, но и противоположны -- как друг другу, так и самим себе; не говоря уже о целой жизни, даже и одного дня не бываем совершенно теми же, но непрестанно течем и переменяемся и по телу, и по душе. А не знаю, едва ли не таковы же Ангелы и всякое, кроме Троицы, горнее естество -- хотя они просты и, по близости своей к верховному Благу, крепко утверждены в добре.

<кц>

1. Первый аргумент Григория Богослова в пользу того, что Отец, Сын и Святой Дух суть одни Бог: Слово "Бог" обозначает божественную сущность, а божественная сущность одна и поэтому един Бог. Недействительный аргумент: так, слово "человек" означает и отдельного, единичного, человека, то есть, представителя вида "человек", и сам вид "человек", то есть форму "человечность"; и как трёх отдельных, единичных представителей вида "человек" мы называем "термя человеками", так и Отца, Сына и Святого Духа можно называть "тремя Богами". Запрещать делать так, аргументируя это тем, что слово "человек" или "Бог" служит для именования исключительно сущности, означает извращать смысл словоупотребления.

2. К Отцу.

3. Сын и Дух Святой.

4. Отца, Сына и Святого Духа.

5. Второй аргумент Григория Богослова в пользу того, что Отец, Сын и Дух Святой суть единый Бог, а не три Бога: Сын и Святой Дух оба имеют Началом и Причиной Отца как происходящие от Него, а не суть самостоятельные, независимые Начала и Причины; этот аргумент не имеет силы: в самом деле: дети Иоанна и Марии, Пётр и Анна, произошли от двух, Иоанна и Марии, но все они вместе суть четыре человека, а не два.

6. Сын

7. Дух Святой.

8. То, что ни Сын не после Духа Святого, ни Дух Святой не после Сына, по-видимому, говорит о том, что и Первый, и Второй произведены в единственном "сейчас" вечности, где в котором отсутствуют временны?е "до" и "после"; но в вечности возможны логические "до" и "после"; и, следовательно, из данных слов ещё не следует, например, что Сын не есть Начало и Причина Святого Духа в вечности. Напротив, в другом месте, в [Назианзин1843, т. 3, Слово 29, О богословии третье, о Боге-Сыне первое, сс. 53-54] Григорий Богослов, по сути, говорит, что в вечности Сын есть Начало и Причина Святого Духа: "Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И сие у нас -- Отец, и Сын, и Святой Дух"; эти слова трудно понять в каком-то ином смысле, нежели в том, что в вечности Святой Дух логически следует за Сыном; но это означает, что между бытием Сына и бытием Святого Духа существует причинно-следственная связь, а именно: Сын есть Начало и Причина бытия святого Духа, Сын изводит Святого Духа, а Дух Святой исходит от Сына как от непосредственного источника. Это, однако, не означает, что Дух Святой не исходит как от непосредственного источника также и от Отца.

9. Ипостаси Троицы.

10. Имеется в виду сила воления трёх Ипостасей Бога, а не конкретные волевые акты этих Ипостасей как проявления этой силы воления. Сила воления тождественно та же самая у всех трёх Ипостасей Бога (в силу обладания тождественно одной и той же самой сущностью), тогда как конкретные волевые акты Ипостасей Бога, основанные на этой силе, -- особые, отдельные для каждой из Ипостасей Бога.

11. Сила Ипостасей Бога тождественно та же самая у всех Ипостасей Бога.

12. Например, различия по месту и по времени.

13. Третий аргумент Григория Богослова в пользу того, что Отец, Сын и Дух Святой суть единый Бог, а не три Бога: в Боге Ипостаси (i) не разделены временем (ибо существуют в единственном "сейчас" вечности) и местом и при этом (ii) все Ипостаси Бога обладают тождественно одной и той же силой (в силу тождества сущности), в частности, силой воления, тогда как люди разделены временем и местом и при этом каждый из людей имеет индивидуальные силы, в том числе силу воления. Но из того, что три Ипостаси божественной сущности существуют в вечности и не разделены временем и местом ещё не следует, что они, будучи отличающимися друг от друга отдельными, единичными носителями божественной сущности, суть не три Бога, а один Бог; также: из того, что три Ипостаси божественной сущности обладают тождественно одной и той же силой, в частности, силой воления, ещё не следует, что они, будучи отличающимися друг от друга отдельными, единичными носителями божественной сущности и имеющими особые, отдельные волевые акты, суть не три Бога, а один Бог; в лучшем случае наличие такой общей, тождественно одной и той же самой силы у трёх ипостасей, может свидетельствовать только лишь о частичном слиянии этих ипостасей; но всякий православный откажется говорить о слиянии ипостасей Бога -- даже частичном.

14. Очевидно нелепый ход мысли: допуская существование вне и вне зависимости от ума и сознания христианской божественной сущности, Григорий Богослов отказывает в этом божественной сущности, "ответственной" за ипостаси языческих богов! Она, по мысли Григория Богослова, как видим, существует только лишь в уме и сознании (в мышлении). По-видимому, Григорий Богослов не замечает, что вместе с этим он отказывает в существовании в действительности, вне и вне зависимости от ума и сознания и человеческой сущности, то есть, форме "человечность". По сути Григорий Богослов не может или не хочет ничего ответить на поставленный вопрос, кроме как прибегнуть к описанной нелепости. Почему-то Григорий не хочет привести такой аргумент: "Каждая из божественных Ипостасей тождественна божественной сущности, (оставаясь отличной от прочих божественных Ипостасей), а поскольку божественная сущность одна, то и Бог един, так как, согласно сказанному, по сути существует лишь одно-единственное, обозначаемое этим словом -- божественная сущность". Может быть, Григорий намеренно не хочет так говорить, чтобы не выпячивать логическую несостоятельность такой аргументации -- ведь в такой аргументации слишком заметно нарушение свойства транзитивности отношения тождественности.

<кп2>

О Духе Святом; Дух Святой исходит от Отца

[Назианзин1843, т. 3, Слово 31, о Богословии пятое, о Святом Духе, (п. 8), с. 109] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

Но поскольку мы не принимаем первого твоего деления, по которому не допускается ничего среднего между нерождённым и рождённым, то твои братья и внуки¹ тотчас же исчезают вместе с этим пресловутым делением и, подобно многосложному узлу, у которого распущена первая петля, сами собою распадаются и удаляются из богословия. Ибо скажи мне -- где поместить Исходящее, Которое в твоём делении оказывается средним членом и введено лучшим тебя Богословом -- нашим Спасителем; если только, следуя третьему своему завету, не исключил уже ты из Евангелия и этого изречения: Дух Святой, "Который от Отца исходит" (Иоан.15:26)?

Поскольку Он от Отца исходит, то не тварь. Поскольку не есть рождённое, то не Сын. Поскольку есть среднее между Нерождённым [, Отцом,] и Рождённым [, Сыном], то Бог.

Так, избежав сетей твоих умозаключений, оказывается Он [, Дух,] Богом, Который крепче твоих делений!

<нц>

1. Если допустить, что в Боге есть лишь нерождённое (Отец) и рождённое (Сын и Святой Дух), но исходящего -- нет, то получается, что либо Дух Святой рождается, подобно Сыну, от Отца (и тогда Дух Святой есть брат Сына), либо Дух Святой рождается от Сына (и тогда Дух Святой есть внук для Отца Сына).

<нц>

Отец рождает Сына и изводит Духа

[Назианзин1842, т. 3, Слово 39, На Святые Светы явлений Господних, с. 262]

<нц>

Дух есть истинно Дух Святой, происходящий от Отца, но не как Сын (??? ?????), -- потому что происходит не рождённо (????????), но исходно (??????????), если для ясности надобно употребить новое слово. Между тем, ни Отец не лишён нерождённости, потому что родил, ни Сын -- рождения, потому что от Нерождённого (ибо как Им лишиться), ни Дух Святой не из меняется или в Отца, или в Сына, потому что исходит и потому что Бог; хотя и не так кажется безбожным.

<кц>

<кп2>

Приведём также ряд прочих интересных фрагментов из произведений Григория Богослова:

[Назианзин1843, т. 3, Слово 31, о Богословии пятое, о Святом Духе, с. 117]

<нц>

...каждое из Них¹, по тождеству сущности и силы, имеет такое же единство с Соединённым², как и с самим Собою.

<кц>

1. "каждое из Них" -- каждое из прочих Лиц Троицы, кроме Отца, то есть: и Сын, и Дух Святой.

2. "с Соединённым" -- то есть, с Отцом; здесь Отец назван "Соединённым" потому, что Он соединен с Сыном и Святым Духом через тождество общей всем Трем божественной сущности.

<кп2>

Различное происшедшие ипостаси могут обладать одной и той же сущностью

[Назианзин1843, т. 3, Слово 31, о Богословии пятое, о Святом Духе, с. 112] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

Чем был Адам? Творением Бога. А Ева? Частью этого творения. А Сиф? Порождением обоих. Итак, не примечаешь ли, что творение, часть и порождение тождественны [по сущности]? Как не видеть?! И [далее:] единосущны они или нет? По какой бы причине не было так?

Итак, признано, что и различно происшедшие¹ могут быть одной сущности. Говорю же это не для того, чтобы сотворение или отделение или иное что-нибудь телесное перенести и на Божество (да не нападает на меня ещё какой-нибудь спорщик!), а чтобы все это послужило как бы образом умосозерцаемого.

Но невозможно, чтобы взятое для сравнения во всём совершенно соответствовало истине. "И к чему это? -- спрашиваешь, -- [В приведённом примере] не одного лица было одно порождением, а другое -- чем-то иным²". Что же из этого? Разве Ева и Сиф -- не от одного Адама? От кого же иного?! Или оба они -- порождение Адама? Нимало. А что же такое? Ева -- часть, а Сиф -- порождение. Однако же, оба они тождественны между собою [по сущности] -- потому, что оба [суть] человеки, в чём никто не будет спорить.

Итак, перестанешь ли препираться против Духа и утверждать, что Он непременно или порождение, или не единосущен [Отцу] и [, следовательно,] не Бог, хотя и в сродном человеку открываем возможность нашего мнения? И ты, думаю, одобрил бы его, если бы не обучился чрезмерно упорствовать и спорить против очевидности.

<кц>

1. "различно происшедшие" -- "?? ???????? ?????????" (см.: [PG, vol. XXXVI, col. 145A]).

2. По мнению спорщика, пример, приведённый Григорием, некорректен -- потому, что Бог сотворил Адама, а не породил; если бы Бог породил Адама, а затем каким-то иным образом произвёл ещё одного человека по сущности, то только тогда, по мнению спорщика, аналогия с тем, как Бог-Отец родил Сына и извёл Духа, была уместной.

<кп2>

6.5. Три категории Григория Нисского

Хотя Григорий Нисский явно не говорит о том, что вводит три категории, но, по сути, он делает это, а именно, вводит следующие категории:

(i) "То, будучи чем, нечто существует" ("?? ????? ??" или "?? ?? ?????"); эту категорию он также именует просто "?? ?????" -- "то, что существует";

(ii) "То, будучи какого качества, существует (нечто)" ("?? ??????? ?????" или, иначе говоря, "?? ????? ?????"; здесь "???????"="?????");

(iii) "то, как существует (нечто)" ("?? ??? ?????").

Введение этих категорий -- смотри [GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. II (lib. XII B vel XIII Migne), section 386, lines 9-13 (p. 339, lines 3-7)]

Первая категория, "?? ?? ?????" или просто "?? ?????" -- это категория, означающая сущность или, иначе говоря, форму или, иначе говоря, низший, наименее общий вид: например, для кота Васьки "то, будучи чем (в смысле обладания сущностью, в смысле принадлежности к виду), Васька существует" -- это его сущность "кот" в смысле вида или, иначе говоря, "котовость"; и Васька существует, будучи котом, то есть, обладая формой "котовость". Как сказано, первая категория также называется Григорием Нисским просто "?? ?????" -- "то, что существует (в смысле обладания сущностью, в смысле принадлежности к виду)"; в случае того же Васьки "то, что существует" -- это представитель вида "кот", обладающий формой "котовость", или, говоря проще, просто кот.

Сравни название этой первой категории с тем, как обозначал вторую сущность, учреждавшую и составлявшую "крайний", наименее общий, вид или, иначе говоря, форму Аристотель: "?Р ?? ?? ?????", что, как полагают, в более полном виде должно выглядеть как "?Р ????? ?? ?? ??" (в смысле "?Р ????? ?? ?? ????"); подробнее об этом смотри: [МакКевин2019, гл. 2.18.1, сс. 86-88].

Вторая категория, "то, будучи какого качества, существует (нечто)", как ясно из названия и приведённого примера, -- это категория качества, свойства; в эту категорию, однако, не попадает то, что попадает в третью категорию.

Григорий Нисский, однако, использовал другую схему родства в Троице, схему, свойственную Тертуллиану: Отец рождает Сына, а Сын (без участия Отца) изводит Святого Духа; при этом, как ясно, Святой Дух имеет две Причины (Начала): непосредственную, то есть, Сына, и косвенную, то есть, Отца; следовательно, в этом случае можно говорить, что Святой Дух исходит от Отца как от косвенной Причины и от Сына, то есть, чрез Сына, как от непосредственной Причины.

Заметим, что категория "то, как существует" ("?? ??? ?????"), по сути, есть то же самое, что и триадологическое понятие "способ существования" ("? ?????? ??? ?????????") -- в том его значении, согласно которому "способ существования" означает способ приведения в бытие, способ получения бытия.

Чтобы яснее понять, что "?? ?????" следует переводить как "то, что существует" и понятие "?? ?????" понимать в смысле сущности или, иначе говоря, формы, или иначе говоря, низшего, наименее общего вида, следует обратиться к тому, как именовал это же самое, сущность, Аристотель, а именно: "?Р ?? ?? ?????".

Как сказано, для обозначения сущности Аристотель использовал также выражение (термин) "?Р ?? ?? ?????".

Термин "?Р ?? ?? ?????" изобретен Аристотелем и, по-видимому, представляет собой не очень грамматически правильное выражение, которое, к тому же несколько туманно. Разберем, как оно было произведено и что оно обозначает.

Слова "?Р ?????" -- это артикль (sg., neut., nom.) и глагол (pres., inf., act.) от инфинитива "????", означающего: "быть", "существовать". Артикль, приставленный к глаголу, субстантивирует его, то есть превращает в нечто, подобное существительному (одновременно при этом сохраняются и свойства глагола). Таким образом, "?Р ?????" -- это "существующее" ("то, что существует", "сущность"), "существование" ("бытие") или, может быть, даже "придающее существование" (последнее, как кажется, должно быть маловероятным). Вариант значения "придающее существование" основан, собственно, не столько на буквальном следовании грамматике, не столько на буквальном переводе, сколько на соображениях о том, как могло бы быть названо то, что придает существование. Ведь придающее существование при изобретении для его именования нового слова вполне может быть само названо "существованием" (при этом к значениям слова "существование" прибавилось бы еще одно значение). Именно такой вариант значения, как это ни маловероятно, по-видимому, и использует Аристотель. Собственно, к такому заключению ведет то, что в "Метафизике" "?Р ?? ?? ?????" отождествляется с формой, которая, в свою очередь, там же отождествляется с "крайним" видом в том смысле, в каком это определение подразумевает "Метафизика". А "крайний" вид, то есть форма, это и есть то, что делает "определенным "что??", придает существование "определенным "что??" (подробнее см. ниже). О последнем отождествлении "?Р ?? ?? ?????" с формой и с "крайним" видом далее будет сказано подробнее.

Перейдем к словам "?? ??". Следует предполагать, что в этой фразе из двух слов, а именно местоимения плюс глагола, Аристотелем для простоты опущен артикль, относящийся к глаголу и поставленный в дательном падеже, а именно артикль "??" (sg., neut., dat.). То есть, на самом деле должно быть не "?? ??", а "?? ?? ??". Здесь "??" (3rd, sg., imperf., ind., act.) -- глагол от того же инфинитива "????". При этом, вероятно, "??" использовано в значении "????" (3rd, sg., pres., ind., act., enclitic.) -- снова глагола от инфинитива "????". Глагол "????", как сказано, означает: "быть", "существовать". Так как здесь должно подразумевать субстантивирующий артикль, относящийся к глаголу и стоящий в дательном падеже, то "?? ??" означает: "существующему" ("сущности"), "существованию" или "придающему существование". Слово "??" -- это вопросительное местоимение "что?".

Если собрать все вместе, то получим, что "?Р ?? ?? ?????", то есть "?Р ?? ?? ?? ?????" или, выражаясь яснее, "?Р ????? ?? ?? ??" ("?Р ????? ?? ?? ????") означает: "придающее существование существующему "что??" или, говоря понятнее, "то, что придает чему-то существование как тому, что существует как определённое "что??". Это можно перефразировать следующим образом: "то, что в силу обладания им делает нечто существующее определенным "что?? и только им, а не чем-то иным, не каким-то другим "что??", "то, что делает нечто (вещь) именно тем, что она есть, а не чем-то иным в смысле ответа на вопрос: "Что есть это нечто (вещь)??".

Пример: "?Р ?? ?? ?????" вот в этом вот нечто (вещи), скажем, вот в этом вот коте -- это то, что делает его (её, вещь) именно котом, а не собакой, именно котом, а не дубом, именно котом, а не звездой или, скажем, частью такой стихии, как земля в том смысле, в каком подобными частями являются камни или куски металла, данные в естественном виде.

Если попытаться более-менее буквально перевести "?Р ?? ?? ?????" на русский, пытаясь при этом сохранить краткость, то получится что-то вроде: "обытийствующее сущим "что??" -- достаточно туманная фраза; впрочем, исходная аристотелевская фраза тоже достаточно туманна.

На другие языки термин "?Р ?? ?? ?????", как правило, переводили не так длинно, как, например, было приведено выше ("обытийствующее сущим "что??"), а, наоборот, кратко. Наиболее известный перевод "?Р ?? ?? ?????" -- это перевод на латинский словом "quiddity", что по-русски значит: "чтойность". Перевод "?Р ?? ?? ?????" на английский -- это "thinghood" или, по-русски, "вещность": "то, что делает вещь именно той вещью, которой она является в смысле ответа на вопрос "Что есть эта вещь??". На русский "?Р ?? ?? ?????" обычно переводится как уже упомянутая "чтойность", а также как "суть вещи" -- то есть: "то, что делает эту вещь именно этой вещью по своей сути" или, иначе говоря, по своей сущности.

В труде "Метафизика" Аристотель, в частности, занимается поиском того, чем может быть и чем является в действительности это самое "?Р ?? ?? ?????", "чтойность" и приходит к выводу, что "?Р ?? ?? ?????" -- это ничто иное, как то, что мы здесь называем "первая аристотелевская сущность ("усия", "?????") "Метафизики?", то есть форма "Метафизики". Эта форма, в свою очередь, в той же "Метафизике" отождествляется с с "крайним" видом ("последним" видом), то есть самым младшим, наименее общим, далее уже не делящемся на подвиды. Аристотелевская форма "Метафизики" по-гречески называется "?????" ("морфэ"), а также "?????" ("эйдос").

Подчеркнём, что форма "Метафизики" -- это и есть разновидность, пример второй аристотелевской сущности "Категорий"; разница между ними в том, что если форма "Метафизики" отождествляется с сущим вне и вне зависимости от ума и сознания, сущим объективно, "крайним", самым младшим, видом то вторая аристотелевская сущность "Категорий" в принципе может быть любым видом или родом: Аристотель при написании "Категорий" делал о том, чем же в действительности может быть объективно сущая вторая сущность лишь наиболее вероятные предположения.

Логично считать (это как бы напрашивается само собой), что "?Р ?? ?? ?????" может быть не только первой аристотелевской сущностью "Метафизики", то есть формой, но и вторыми аристотелевскими сущностями "Категорий", причем как видами различной степени общности, так и родами различной степени общности. При этом, естественно, когда речь идет о "?Р ?? ?? ?????" в контексте "Категорий", то используется то определение видов и родов, которое подразумевается самими "Категориями", а не "Метафизикой". О разнице в определениях было сказано выше. Сам Аристотель не использует данного термина в "Категориях", однако, повторим, перенести этот термин на вторые аристотелевские сущности "Категорий", на виды и роды "Категорий", достаточно логично. При этом, еще раз подчеркнем, всегда следует помнить, что в "Категориях" с одной стороны и в "Метафизике" с другой подразумевается свое, особое определение для "?Р ?? ?? ?????", ибо подразумевается различное определение того, что есть виды и роды. О разнице в этих последних определениях, повторим, было сказано выше.

Может быть, можно сказать даже так: у Аристотеля были разные концепции касательно того, что есть "?Р ?? ?? ?????" на протяжении его жизни и разность в определении того, что есть вид и род в "Категориях" и в "Метафизике" выражает эволюцию взглядов Аристотеля на "?Р ?? ?? ?????".

Подробнее о происхождении выражения "?Р ?? ?? ?????" -- смотри [Moore2013].

[GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. II (lib. XII B vel XIII Migne), section 386, lines 9-13 (p. 339, lines 3-7)] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

?????? ????? ??? ?? ?? ????? ?? ???????????, ?? ?? ??????? ? ?? ???????? ?? ?? ??????? ?????, ?? ?? ???????? ? ????????? ?? ?? ??? ?????. ????? ??? ? ??? [??] ????? ????? ??? ?????? ? ?? ??? [????? ?????] ? [?] ?? ????? [????? ?????] ??' ?????? ?????????.

Следовательно, сущность мыслится в [категории¹] "то, будучи чем, нечто существует"², тогда как "тленный" или "нетленный" мыслятся в [категории¹] "то, будучи какого качества, существует [это нечто]"³, а "рождённый" или "нерождённый" мыслятся в [категории¹] "то, как существует [это нечто]"⁴. Ибо иное понятие -- понятие "то, что существует"⁵ ("то, будучи чем, нечто существует") и иное понятие -- понятие "то, как существует [это нечто]"⁶ или понятие "то, будучи какого качества, существует [это нечто]"⁷ [, которое (понятие) это нечто] чрез себя проясняет.

<кц>

1. Хотя Григорий Нисский явно не говорит о категориях, но, по сути, здесь он вводит три категории: (i) "то, будучи чем, нечто существует" ("?? ????? ??" или "?? ?? ?????"); эту категорию он также именует просто "?? ?????" -- "то, что существует"; (ii) "то, будучи какого качества, существует (нечто)" ("?? ??????? ?????" или, иначе говоря, "?? ????? ?????"; здесь "???????"="?????"); и, наконец, (iii) "то, как существует (нечто)" ("?? ??? ?????").

Первая категория, "?? ?? ?????" или "?? ?????" -- это категория, означающая сущность: например, для кота Васьки "то, будучи чем (в смысле обладания сущностью, в смысле принадлежности к виду), Васька существует" -- это его сущность "кот" в смысле вида или, иначе говоря, "котовость"; и Васька существует, будучи котом, то есть, обладая формой "котовость". Как сказано, первая категория также называется Григорием Нисским просто "?? ?????" -- "то, что существует (в смысле обладания сущностью, в смысле принадлежности к виду)"; в случае того же Васьки "то, что существует" -- это представитель вида "кот", обладающий формой "котовость", или, говоря проще, просто кот.

Третья категория "то, как существует (нечто)" эта категория, "ответственная" за то, каким образом нечто имеет бытие, приходит в бытие, получает бытие; её смысл ясен из "того, как существуют" Ипостаси Троицы согласно традиционному православному учению: Отец существует как безначальный (беспричинный), то есть, как ни от кого не получивший своего бытия; Сын существует как имеющий непосредственную Причину (Начало), а именно, Отца, и, притом, как рождённый Отцом; Святой Дух существует как имеющий непосредственную Причину, а именно, Отца, и, притом как исходящий от Отца. Григорий Нисский, однако, использовал другую схему родства в Троице, схему, свойственную Тертуллиану: Отец рождает Сына, а Сын (без участия Отца) изводит Святого Духа; при этом, как ясно, Святой Дух имеет две Причины (Начала): непосредственную, то есть, Сына, и косвенную, то есть, Отца; следовательно, в этом случае можно говорить, что Святой Дух исходит от Отца как от косвенной Причины и от Сына, то есть, чрез Сына, как от непосредственной Причины.

2. "?? ????? ??" или "?? ?? ?????".

3. "?? ??????? ?????".

4. "?? ??? ?????".

5. "?? ?????".

6. "?? ??? [?????]".

7. "?? ????? [?????]".

<кп2>

[GNO, vol. II, Contra Eunomium, lib. III, tom. V (lib. XII Migne), section 60, lines 8-10 (p. 182, lines 11-13)] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

?? ??? ????????? ????? ?? ??? ?????????????? ???? ?? ????, ????? ?? ??? ????? ??? ????? ??? ??? ????? ? ??????

Ибо "быть нерождённым (непроизведённым)" есть умосозерцаемое в Сущем [, в Отце]¹; иное же есть понятие "то, что существует"² и иное -- "то, как существует"³.

<кц>

1. То есть: "быть нерождённым" есть свойство, существующее в Отце; это свойство тождественно свойству-отношению "отцовство", сущему в Боге, и это свойство-отношение, "отцовство" и есть Сам Отец.

1. "?? ?????".

2. "?? ??? ?????".

<кп2>

[Назианзин1843, т. 3, Слово 39, на Святые Светы явлений Господних, сс. 261-262] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

Словами "из Которого" ("?? ??"), "Которым" ("?? ??") и "в Котором" ("?? ?") не естества разделяем² (иначе не переставлялись бы предлоги³ или не изменялся бы порядок имён⁴), но отличаем личные свойства⁶ единого и неслиянного естества^5,6. А это видно из того, что различаемые [Лица] опять сводятся воедино, если не без внимания прочтёшь у <c. 261/c. 262> того же Апостола следующие слова: "Ибо всё из Него, Им и в Нём (??? ?????). Ему слава во веки, аминь"⁷ (Рим.11:36).

Между тем, ни Отец не лишен нерождённости из-за того, что родил, ни Сын -- рождения из-за того, что [Он --] от Нерождённого (ибо как [возможно] Им лишиться [нерождённости и рождения]?), ни Дух Святой Святой не превращается или в Отца, или в Сына из-за того, что исходит и из-за того, что [Он --] Бог⁸, -- хотя и не так кажется безбожным. Ибо личное свойство неизменно; иначе как оставалось бы [оно] личным, если бы изменялось и переносилось [на другое Лицо]?

Итак, один Бог в Трёх [Лицах] и Три [Лица] [суть] Одно, как сказали мы.

<кц>

2. То есть: не вводим трёх различных естеств -- одно для Отца, другое -- для Сына третье -- для Святого Духа.

4. Имеется в виду, что, когда говорят о едином Боге, то порядок имён Лиц можно менять.

7. Вообще-то эти слова Павел говорил про Отца, который единственно и был для Павла Единым Богом; но Григорий Богослов их понимает как сказанные про Единого Бога Троицу, Который тождественен божественной сущности, причем так, что каждое из Лиц Троицы тождественно этой божественной сущности (оставаясь при этом отличным от других Лиц Троицы); поэтому-то для Григория каждое Лицо Троицы тождественно всецелому Единому Богу, есть Единый Бога; и, следовательно, если о Едином Боге говорят, употребляя предлоги "из" ("??"), "чрез" ("??") и "в" ("??", "???"), то все эти предлоги допустимо употреблять и применительно к каждому Лицу Троицы поотдельности.

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не три Бога, сс. 130-132] ([GNO, vol. III, part I, Ad Ablabium, qoud non sint tres dei, p. 55, line 21 - p. 57, line 13)]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

Если же кто станет клеветать на наше слово, что, не принимая различия по естеству, [оно, наше слово,] приводит к какому-то смешению и круговращению ипостасей, то в защиту от таковой укоризны скажем следующее: исповедуя безразличие естества [в божественных ипостасях], [мы] не отрицаем разности [между] "быть причиной" и "происходить от причины" [и] понимаем, что этим только и различается одно от другого, [а] именно тем, что, как <с. 130/с. 131> веруем, одно Лицо [, Отец,] есть причина, а другое [Лицо, Сын или Святой Дух, есть] от причины.

И в том, что от причины, [в Сыне и в Святом Духе,] опять представляем себе другую разность -- ибо одно, [Сын,] -- прямо от первого, [Отца,] [а] другое [, Святой Дух,] -- от первого же [, от Отца,] [но] при посредстве того, что от Него [, Отца,] прямо, [то есть, при посредстве Сына,] почему и единородность¹ несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца, -- потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность, и Духа не удаляет от естественного сближения с Отцом²^,^3,4.

Говоря же "причина" и "сущее от причины", не естество означаем этими именами (ибо никто не усвоит одного и того же понятия словам "причина" и "естество"), но показываем разность в способе бытия⁵ [Лиц]. Ибо, говоря, что один [, Сын,] [существует] по причине, а другой [, Отец,] -- без причины, не естество разделяем понятием о причине⁴, но показываем только, что [Отец и Сын] бытие имеют -- и [, притом,] Сын -- не нерождённо, и [, притом,] Отец -- не через рождение.

Прежде необходимо нам увериться в бытии чего-либо [, обладающего некоторой сущностью,] и [лишь] тогда уже доведываться [о том,] как существует⁷ то, в бытие чего верим; ибо иное понятие -- "то, будучи чем, нечто существует" и иное понятие -- понятие "то, как существует [это нечто]"⁸. Посему сказать: "это существует нерождённо" означает решить: "Как оно существует?"⁹; но этим словом не показывается вместе, что именно существует [по сущности]. И если спросишь земледельца о каком-нибудь дереве: "Посажено оно или <с. 131/с 132> само собой выросло?", а он ответит, что или дерева не сажали, или [что] от насаждения оно выросло, то этим ответом покажет ли он естество дерева? Нет. Напротив того -- сказав [то], как оно существует¹⁰, понятие о естестве [дерева] оставил [он] неизвестным и неуяснённым. Так и здесь: услышав [об Отце] слово "нерождённый", научены мы [тому], как Он существует¹¹ и как нам надлежит разуметь Его; но что такое Он есть [по сущности] [-- этого] не сказано нам этим словом.

Итак, говоря о таковой разности в святой Троице, а именно, [говоря,] что, по нашему верованию, одно Лицо есть причина, а другое [Лицо есть] от причины, [мы] не можем уже быть обвиняемы в том, [что] будто бы по общности естества смешиваем понятие об Ипостасях.

Посему [получаем следующее]: так как [, несмотря на то, что] понятие причины различает Ипостаси святой Троицы, утверждая бытие без причины и бытие от причины¹², [всё равно] естество же Божье во всяком представлении разумеется неизменным и нераздельным, то поэтому, в собственном смысле, одно Божество, один Бог¹³ и [поэтому] все другие богоприличные имена высказываются в единственном числе.

<кц>

1. "единородность" -- "?? ?????????" (см.: [GNO, vol. III, part I, Ad Ablabium, qoud non sint tres dei, p. 56, line 6)])

2. Слова "И в том, что от причины, [в Сыне и в Святом Духе,] опять представляем себе другую разность -- ибо одно, [Сын,] -- прямо от первого, [Отца,] [а] другое [, Святой Дух,] -- от первого же [, от Отца,] [но] при посредстве того, что от Него [, Отца,] прямо, [то есть, при посредстве Сына,] почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца, -- потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность, и Духа не удаляет от естественного сближения с Отцом" довольно двусмысленны: их можно понимать и в смысле вечного исхождения Духа от Сына, то есть, в смысле дарования Духу бытия Сыном, и в смысле посольства Святого Духа чрез Сына в мир. Более того, эти слова таковы, что, читаемые буквально, вообще устраняют Отца от дарования бытия Святому Духу напрямик.

Отметим также, что здесь, в этом фрагменте, Сын буквально не называется Причиной Святого Духа, но Отец называется Причиной и для Сына, и для Святого Духа; поэтому, естественно, православные истолковывают утверждение "[а] другое [, Святой Дух,] -- от первого же [, от Отца,] [но] при посредстве того, что от Него [, Отца,] прямо, [то есть, при посредстве Сына,]" в смысле временного посольства Духа в мир при посредничестве Сына, чрез Сына.

Тем не менее, далее Григорий Нисский пишет: "понятие причины различает Ипостаси святой Троицы, утверждая бытие без причины и бытие от причины". Отсюда ясно, что процитированный выше фрагмент "[а] другое [, Святой Дух,] -- от первого же [, от Отца,] [но] при посредстве того, что от Него [, Отца,] прямо, [то есть, при посредстве Сына,]" следует понимать в том смысле, что Святой Дух имеет бытие от Сына как от непосредственной Причины. Ведь слова "понятие причины различает Ипостаси святой Троицы, утверждая бытие без причины и бытие от причины", очевидно, означают: чтобы одна Ипостась Бога отличалась от другой Его Ипостаси, либо первая Ипостась должна быть Причиной бытия второй, либо вторая -- первой. При этом, как ясно из цитируемого в начале этого Примечания фрагмента, следует различать прямую Причину и косвенную Причину.

Итак, согласно Григорию Нисскому, складывается следующая схема: Отец отличен от Сына, так как Отец есть прямая Причина бытия Сына; Отец отличен от Святого Духа, так как Отец есть косвенная Причина бытия Святого Духа, чрез Сына; Сын отличен от Святого Духа, так как Сын есть прямая Причина бытия Святого Духа. При этом, однако, остается открытым вопрос: не является ли Отец не только косвенной, но также и прямой Причиной бытия Святого Духа? Подробнее об ответе на этот вопрос смотри Примечание 3.

3. Слова "почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца, -- потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность, и Духа не удаляет от естественного сближения с Отцом", если считать, что Дух Святой напрямую исходит только от Сына (а эти слова именно к этому, очевидно, и подталкивают), принимают такой смысл: Сын называется произведённым через рождение (единородным) потому, что рождение -- это, по определению, то, что происходит напрямую от Причины (Отца), а Святой Дух не называется рождённым, но называется исходящим (выдыхаемым) потому, что исхождение -- это, по определению, то, что происходит от Причины (Отца) косвенно, чрез Сына, напрямую же -- от Сына (и исхождение не есть рождение, а рождение не есть исхождение); при этом "Дух не удаляется от естественного сближения с Отцом", потому, что, пусть и косвенно, чрез Сына, но все равно Он, Святой Дух, происходит, получает бытие от Отца.

Таким образом, слова, цитируемые в Примечании 1, в самом начале, если читать их буквально, по-видимому, вообще говорят о том, что Святой Дух напрямую исходит только лишь от Сына и, соответственно, что от Отца Святой Дух исходит только лишь косвенно, чрез Сына; и, таким образом, Отец является непосредственной Причиной только для Сына, и, одновременно, Он же, Отец, является опосредованной Причиной для Духа. Следовательно, получается, что Отец -- первая Причина Троицы, а Сын -- вторая Причина Троицы, произошедшая от первой Причины.

Как видим, в цитируемом фрагменте Григорий Нисский сохраняет ту схему происхождения Лиц Троицы, которая была свойственна Тертуллиану: Отец рождает Сына, а Сын изводит Духа; и различие процессов рождения и исхождения ("Почему рождение не есть исхождение?") Григорий Нисский, как сказано, обосновывает тем, что рождение -- это то, что происходит от Отца напрямую, а исхождение -- это то, что происходит от Отца косвенно, чрез Сына. И, как видим, здесь ещё нет даже следов католического учения о том, что Отец и Сын вместе суть Единое Начало для Святого Духа (если принять это учение, то получается, что два Начала Троицы суть не Отец и Сын, как у Григория Нисского, а Отец как Начало Сына и Отец с Сыном вместе как Единое Начало Святого Духа).

4. "естественного сближения с Отцом" -- "??? ??????? ???? ??? ?????? ???????"; буквально: "естественного отношения к Отцу" или "естественной связи с Отцом" (см.: [GNO, vol. III, part I, Ad Ablabium, qoud non sint tres dei, p. 56, lines 9-10]).

5. "..., но показываем разность в способе бытия" -- "..., ???? ??? ???? ?? ??? ????? ???????? ????????????" (см.: [PG, vol. XLV, col. 133C], [GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 56, lines 13-14]); более буквальный перевод: "но показываем различие [Лиц] согласно тому, как существует [то или иное Лицо]" или "но показываем различие [Лиц] согласно [ответу на вопрос] "Как существует?" [(то или иное Лицо)]". Таким образом, здесь буквально имеется в виду не "способ бытия" ("? ?????? ??? ?????????"), а "то, как существует", "то, что подразумевает ответ на вопрос "Как существует??" ("?? ??? ?????"); и это самое "то, как существует" ("?? ??? ?????"), как ясно из контекста, для Отца -- "существует беспричинно (безначально) и нерождённо, для Сына -- "существует как имеющий прямой Причиной (Началом) Отца и как рождённый Отцом", для Святого Духа -- "существует как имеющий косвенной Причиной (Началом) Отца и прямой Причиной (Началом) Сына и как исходящий от Сына" (смотри Примечание I и Примечание II). Иначе говоря, "то, как существует" ("?? ??? ?????") -- это то, каким образом, способом ипостась имеет бытие, обрела бытие, приведена в бытие" или тот же самый "способ существования" ("? ?????? ??? ?????????"). Таким образом, понятия "то, как существует" ("?? ??? ?????") и "способ существования" ("? ?????? ??? ?????????") в терминологии Григория Нисского можно рассматривать как синонимы.

По сути "то, как существует" ("?? ??? ?????") у Григория Нисского является не просто понятием, а категорией -- смотри Примечание 8.

6. "не естество разделяем понятием о причине" -- то есть, не вводим вместо одного естества (существа), общего для Отца и Сына, двух естеств (существ) -- естества Отца (такого, что обладающий этим естеством существует безначально (безпричинно)) и отличного от этого отцовского естества естества Сына (такого, что обладающий этим естеством должен существовать как имеющий начало (причину) своего бытия).

7. "как существует" -- "??? ????" (см.: [PG, vol. XLV, col. 133C], [GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 56, line 18]).

8. В цитируем оригинале здесь стоит фраза: "ибо иное понятие о том, что существует нечто и иное -- о том, как оно существует", но мы на её место поставили наш перевод. В оригинале на греческом здесь стоит: "????? ??? ? ??? ?? ???? ??? ????? ? ??? ??? ???? ?????" (см.: [PG, vol. XLV, col. 133C], [GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 56, lines 19-20]), что мы и перевели как: "ибо иное понятие -- "то, будучи чем, нечто существует? и иное понятие -- понятие "то, как существует [это нечто]?". Здесь речь идёт, по сути, не просто о понятиях, а о категориях "?? ?? ?????" (также: "?? ?? ????" и просто "?? ?????") и "?? ??? ????" (также: "?? ??? ?????"), которые, по сути, вводит Григорий Нисский. (Слова "?????" и "?????" являются двумя различными формами глагола "????" -- "быть", "существовать".)

Подробнее о категориях, по сути вводимых Григорием Нисским. Хотя Григорий Нисский явно не говорит о категориях, но, по сути, он вводит три категории: (i) "то, будучи чем, нечто существует" ("?? ????? ??" или "?? ?? ?????"); эту категорию он также именует просто "?? ?????" -- "то, что существует"; (ii) "то, будучи какого качества, существует (нечто)" ("?? ??????? ?????" или, иначе говоря, "?? ????? ?????"; здесь "???????"="?????"); и, наконец, (iii) "то, как существует (нечто)" ("?? ??? ?????") -- смотри [GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. II (lib. XII B vel XIII Migne), section 386, lines 9-13 (p. 339, lines 3-7)]

Первая категория, "?? ?? ?????" или просто "?? ?????" -- это категория, означающая сущность: например, для кота Васьки "то, будучи чем (в смысле обладания сущностью, в смысле принадлежности к виду), Васька существует" -- это его сущность "кот" в смысле вида или, иначе говоря, "котовость"; и Васька существует, будучи котом, то есть, обладая формой "котовость". Как сказано, первая категория также называется Григорием Нисским просто "?? ?????" -- "то, что существует (в смысле обладания сущностью, в смысле принадлежности к виду)"; в случае того же Васьки "то, что существует" -- это представитель вида "кот", обладающий формой "котовость", или, говоря проще, просто кот.

9. "Как оно существует?" -- "??? ?????" (см.: [PG, vol. XLV, col. 133C], [GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 56, line 21]).

10. "[то,] как оно существует" -- "?? ??? ?????" (см.: [PG, vol. XLV, col. 133D], [GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 57, line 1]).

11. "[тому], как Он существует" -- "???? ????? ?????" (см.: [PG, vol. XLV, col. 133D], [GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 57, line 3]).

12. "понятие причины различает Ипостаси святой Троицы, утверждая бытие без причины и бытие от причины". Согласно Григорию Нисскому, складывается следующая схема, в которой принимается во внимание, что причина может быть как прямой, так и косвенной: Отец единолично рождает Сына, а Сын единолично изводит Духа; при этом: (i) Отец отличен от Сына, так как Отец есть прямая Причина бытия Сына; (ii) Отец отличен от Святого Духа, так как Отец есть косвенная Причина бытия Святого Духа, чрез Сына; (iii) Сын отличен от Святого Духа, так как Сын есть прямая Причина бытия Святого Духа. Подробнее об этом смотри Примечание 1 и Примечание 2.

13. Для Григория Нисского один из аргументов в пользу того, что Отец, Сын и Святой Дух суть не три Бога, а один Бог заключается в том, что в строгом, собственном и подобающем смысле понятие "Бог" означает божественную сущность; следовательно, поскольку божественная сущность одна, постольку и Бог один.

<кп2>

[Нисский1861, т. VII, Слово о Святом Духе против македониан-духоборцев, п. 2, с. 24] ([GNO, vol. III, part I, Adversus macedonianos, de spiritu sancto, p. 89, line 21 - p. 90, line 5]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

Мы исповедуем, что Дух Святой равночестен с Отцом и Сыном -- так, что между ними нет никакого различия ни в чём, что благочестиво мыслится и именуется относительно божественного естества, за исключением особенности Духа Святого по ипостаси, -- [a] именно, [за исключением того,] что Он от Бога [произошёл] есть и [что Он] Христов [Дух]¹ есть -- как написано (Иоан.15:26; Гал.4:6); с Отцом Он не сливается потому, что Отец не произошёл [ни от кого]² [, а Дух имеет Начало,] а с Сыном -- потому, что Сын есть Единородный³ [от Отца,] [а Дух есть Дух Сына]. И мы исповедуем, что, имея некоторые отличительные (личные) свойства, Он во всём прочем, как сказано, имеет равенство [с Отцом и Сыном].

<кц>

1. И этих двух свойств, "быть происшедшим от Отца", и "быть Духом Сына", по мысли Григория Нисского, вполне достаточно для того, чтобы Святой Дух отличался и от Отца, и от Сына: от Отца Дух отличен потому, что Отец не произошёл ни от кого, а Он, Дух, произошёл от Отца, а от Сына Дух отличен потому, что есть Дух Сына; Здесь то, что Дух есть Дух Сына, Григорий Нисский, очевидно, понимает в том же смысле, в каком говорится, что Сын есть от Отца, что Сын есть Сын Отца -- то есть, в том смысле, что Дух Святой произошёл от Сына как от Своей Причины (Начала).

2. В цитируемом источнике вместо "Отец не произошёл [ни от кого]" стоит "Отец нерождён", но это, очевидно, неверный перевод, так как по контексту Отец и Святой Дух противопоставляются как иной и иной через то, что Святой Дух произошёл от Отца, а Отец не имеет Начала (Причины); поэтому мы вместо "Отец нерождён" поставили: "Отец не произошёл [ни от кого]".

3. "Единородный" -- "?? ?????????"; буквально: "единородность" (см.: [GNO, vol. III, part I, Adversus macedonianos, de spiritu sancto, p. 90, line 2]); то есть, более буквальный перевод: "... с Отцом Он не сливается по причине непроизведённости Отца [никем] [, а Дух имеет Начало,] а с Сыном -- по причине единородности Сына [, Который -- от Отца] [, тогда Дух есть Дух Сына]".

<кп>

[Нисский1861, т. VII, Слово о Святом Духе против македониан-духоборцев, п. 10, с. 35]

<нц>

Какими выражениями, скажи мне, ты почтишь, если захочешь вполне почтить, Духа Святого? Скажешь, что Он совершенно бессмертен, что непреложен и неизменен, всегда благ, не имеет нужды в даровании чего-либо другими, что всё во всех действует¹ как хочет, свято, владычествен, прав, праведен, истинен, испытует глубины Божии, исходит² от Отца, от Сына приемлет и тому подобное?

<кц>

1. То есть: совершает.

2. "исходит" -- "?????????????" (см.: [GNO, vol. III, part I, Adversus macedonianos, de spiritu sancto, p. 97, line 12]).

<кп2>

6.6. Григорий Нисский

Григорий Нисский, один из "Великих Каппадокийцев", годы жизни: ок. 335 - 394 гг.

Григорий Нисский учил, что Бог прост в "сильном" смысле.

Простота Бога

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 19, c. 97]

<нц>

Кто не знает, что простота Святой Троицы, по самому своему понятию, не допускает большего или меньшего? Ибо в сущности, в которой невозможно представить какого-либо смешения или стечения качеств, но которую постигает мысль как некую неделимую на части и несложную силу, почему и на каком основании дознал бы кто разность большей и меньшей величины?

<кц>

<кп2>

(Не приводится Паламой)

Простота Бога

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 19, c. 97] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо у того существа нет никакого недостатка в мудрости, в могуществе или в другом каком благе, у которого благо не есть что-либо приобретённое, но каково оно есть, таким и пребывает по природе¹. Посему [тот], кто говорит, что в Божественном естестве заключаются <с. 97/с. 98> меньшие и бо?льшие сущности², тот, сам того не примечая, доказывает, что Божество сложено из чего-то неподобного -- так, что, по его разумению, иное есть само подлежащее³, иное, опять, [есть] им приобретаемое⁴, по причастию в чём бывает оно в благе, не быв таковым само по себе⁵. Если же Евномий представлял себе истинно простую и совершенно единую сущность, которая сама в себе есть благо, а не делается им через приобретение, то не мог приписывать ей большинства и меньшинства.

<кц>

1. Такое существо -- это божественная сущность, у которой её свойства, каждое из её свойств, тождественно ей самой. У такой сущности, понимаемой как форма, таким образом, основа (сверхформа) и тождественна каждому, всякому из приосно?вного. Поэтому божественная природа (сущность) -- не просто есть то, что обладает благом, но она и есть само это благо, которым она обладает; она есть не просто то, что обладает премудростью, но она и есть сама эта премудрость и так далее...

Если бы божественная сущность рассматривалась как нетождественная благу, которым обладает, то это благо существовало бы в (при) сущности как в (при) основе и, таким образом, рассматривалось бы как зависимое от основы, и, следовательно как то, что может быть, а может и не быть или быть иным, то есть, как акциденция; в этом смысле такую акциденцию, например, благость, можно было бы назвать благостью, "приобретённой" сущностью, а не, так сказать, "благостью, пребывающей благостью по природе", то есть, благостью, являющейся самой этой природой (сущностью).

2. Речь идёт о том мнении, что будто бы божественная сущность сложена из сущностей Отца, Сына и Святого Духа, нетождественных и неравных друг другу, по подобию того, как дом сложен из камней, кирпичей, древесины и прочего.

3. Под "подлежащим" здесь надо разуметь не ипостась, а сущность, причём, понимаемую как сверхсущность, сверхформу и сверхоснову.

4. Под "приобретаемым" здесь надо разуметь акциденции сверхсущности, нетождественные ей самой и существующие в (при) ней -- например, благость, премудрость, всемогущество и так далее -- смотри Примечание 1.

5. То есть, не быв само по себе тождественным тому, что здесь именуется как "приобретаемое".

Та сущность (форма), например, которая нетождественна благу, "приобретает" его как свою акциденцию и тем самым "причаствуется" ему, благу. Здесь подразумевается, что есть сущность, тождественная самому благу, которая не просто есть благая, но есть само благо (это сущность и есть Бог), и что именно благодаря такой сущности, которая и есть само благо, и имеется возможность подобного "причаствования" благу для всего того, что нетождественно ему.

<кп2>

(Не приводится Паламой)

Простота Бога

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 22, cс. 111-112]

<нц>

Но естество несозданное далеко отстоит от таковой разности, потому что имеет благо не приобретенное и не причастием какой-либо высшей красоты приняло в себя красоту, но само в себе, каково оно изначала, и есть благо, и умопредставляется благом, и составляет источник блага, и просто, и одновидно, и несложно...

<кц>

<кп2>

(Не приводится Паламой)

Простота Бога (Святого Духа)

[Нисский1861, т. VII, Слово о Святом Духе против македониан-духоборцев, п. 5, сс. 27-28] ([GNO, vol. III, part I, Adversus macedonianos, de spiritu sancto, p. 92, lines 10-25]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

Поэтому если в Писании и у отцов наших истинно, а не по имени только Дух Святой наименован Божеством, то что ещё остаётся говорить противникам славы Духа? Ибо если (наименован) Божеством, то, ко-<с. 27/с. 28>нечно, [наименован] и благим, и всемогущим, и премудрым, славным и вечным и вообще [-- наименован] всеми подобными именами, возвышающими мысль к (Божескому) величию.

Несложность Его свидетельствует, что всё это принадлежит Ему не по какому-либо участию -- [то есть, не] так, чтобы можно было думать, что [нечто] иное есть в Его собственном естестве, а [нечто] иное привходит [в Него, в Его собственное естество,] от присутствия упомянутых свойств¹; это свойственном только (тварям) [,] получившим естество сложное². А что Дух Святой несложен -- это всеми признаётся одинаково и возражающих против этого нет.

Если же Его естество по самому понятию своему несложно, то благость Он имеет не приобретённую³, но Сам по своему существу есть благость, премудрость, могущество, святость, правда, вечность, нетление⁴ и вообще Ему свойственны все высокие и превосходнейшие имена.

<кц>

1. Иначе говоря: свойства сущности Бога (благость, премудрость, могущество и так далее...) не суть "обычные" акциденции, существующие в (при) божественной сущности (в смысле сверхсущности) подобно тому, как, например, белизна кожи, курносость существуют в (при) вот этом вот человеке, Иоанне, и подобно тому, как разумность ("разумность вообще") и животность ("животность вообще") существуют в (при) человеческой сущности (форме "человечность") (вспомним определение человека как вида "человек есть разумное животное"), но они, эти свойства Бога, тождественны самому Богу, то есть самой божественной сущности ("Бог всецело есть Своя собственная сущность".). И в силу этой тождественности данные свойства тождественны друг другу. И в этом смысле можно сказать, что Бог (божественная сущность) не имеет акциденций; но можно также сказать, что Бог (божественная сущность) имеет "особые" акциденции, так называемый "существенные акциденции" или "акциденции, носящие существенный характер" -- то есть, акциденции, тождественные божественной сущности.

2. Здесь под "сложным естеством" понимается такое естество, в силу обладания которым ипостась есть сложная ипостась; в строгом же смысле всякое тварное естество (то есть, сущность в смысле аристотелевской формы, в смысле того, что учреждает сущий вне и вне зависимости от ума и сознания "крайний", наименее общий, вид) просто в "слабом" смысле, то есть имеет неделимую на части основу (но в (при) этой основе у тварной сущности может существовать и существует множество приосно?вного).

3. То есть, не акцидентальную, которая может быть, а может и не быть (или быть иным). Само наличие основы и приосно?вного, нетождественного основе и существующего в (при) ней некоторыми философами рассматривается в том смысле, что это приосно?вное зависит от основы и как следствие этого, может быть, а может и не быть (или быть иным); и в этом смысле ими говорится, что всякое приосно?вное, отличное от основы, даже когда речь идёт о форме (сущности), носит акцидентальный характер. Но в Боге нет подобных акциденций или, иначе говоря, акциденции в Боге носят существенный характер; и поэтому в Боге свойство благости, свойство "быть благим", тождественно самой божественной сущности.

4. То есть: каждое из здесь перечисленного тождественно божественной сущности.

<кп2>

Из того, что Бог прост в "сильном" смысле также следует, что и ипостаси Бога, как тождественные божественной сущности, тоже должны быть просты в "сильном" смысле. Следовательно у Ипостаси Бога не может быть, например, некоей основы и, вместе с ней, какой-то акциденции, нетождественной этой основе; не может быть так, чтобы эта ипостась была, например, свойством, и, вместе с тем, у этой ипостаси были сила и энергия, нетождественные этому свойству (в рассматриваемом случае свойство, как ясно, выступает в роли особой основы). Таким образом, из рассмотрения Бога как простого в "сильном" смысле следует, что божественная ипостась может быть (если следовать нашей модели вещи):

(iv). Особой основой, простой, в виде действия (энергии).

Отметим здесь также вот что.

Перед тем, как двинуться дальше, к тому, в каком смысле Григорий Нисский понимал, что есть такое ипостаси вообще и ипостаси Бога в частности, необходимо сделать замечание касательно слов Григория о том, что имя "Бог" означает не лицо, а божественную сущность.

Кто-то, услышав эти слова, может подумать, что они подразумевают то, что Бог всецело есть собственная сущность; и хотя по Григорию Нисскому это, действительно, так, на самом деле разбираемые слова Григория означают только лишь то, что имя "Бог" в собственном и точном смысле означает божественную сущность (и для Григория "поскольку она одна, постольку и Бог один"); точно так же для Григория и имя "человек" в собственном и точном смысле означает не отдельного, единичного человека, а человеческую сущность, то есть, форму "человечность". Поэтому из слов Григория о том, что имя "Бог" означает божественную сущность нельзя ещё выводить, что Бог всецело есть собственная сущность -- ведь из слов о том, что слово "человек" в собственном и точном смысле означает человеческую сущность нельзя выводить, что будто бы всё человечество, то есть, все люди, суть человеческая сущность.

Вот фрагменты, в которых Григорий говорит, что имя "Бог" в собственном и точном смысле означает не божественную Ипостась, а божественную сущность:

Имя "Бог" означает божественную сущность

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, с. 180]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения):

"...имя "Бог?, употребляемое в собственном смысле, означает оную [божественную] сущность".

Имя "Бог" означает не лицо, а божественную сущность

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, с. 180]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения):

"...имя "Бог? означает не лицо, а сущность".

Имя "Бог" означает божественную сущность

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 178]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения):

"Если бы именование "Бог? служило к означению Лиц, то, именуя три Лица, по необходимости именовали бы мы трёх Богов. Если же имя "Бог? означает сущность, то, исповедуя единую сущность святой Троицы, не без основания славим единого Бога, -- потому что слово "Бог" есть единое имя единой сущности".

Касательно взаимоотношения божественных Ипостасей и божественной сущности Григорий Богослов учил: каждая Ипостась Бога тождественна божественной сущности; и при этом каждая Ипостась Бога тождественна единому Богу. Отсюда следует, что Бог всецело есть собственная сущность -- ведь Бог -- это совокупность трёх Ипостасей и кроме них в Боге ничего нет. Разумеется, Григорий рассматривал Ипостаси как отличные друг от друга -- несмотря на тождественность каждой божественной сущности.

Как ясно, согласно используемой Григорием порочной логике, не только каждая из Ипостасей Бога есть единый Бог, но и все три вместе они суть единый Бог.

Каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности и есть единый Бог

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 179-180]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения):

"Если же Сын есть Бог не потому, что Он -- Сын, а, подобно сему, и Отец есть Бог не потому, что Он -- Отец, но потому, что Он -- такая-то сущность, то Один [Бог, то есть, единый Бог] есть Отец, и Сын есть [единый] Бог, и по сей причине Отец -- Бог, и Сын -- Бог, и <с. 179/с. 180> Дух Святой -- Бог".

Каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности и есть единый Бог

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, с. 180]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения):

<нц>

Но как сущность -- Отец, сущность -- Сын, сущность -- Дух Святой, но не три сущности, так и [единый] Бог -- Отец, [единый] Бог -- Сын, [единый] Бог -- Дух Святой, а не три Бога. Ибо один Бог и Он один и тот же¹, так как и сущность одна, и она одна и та же [у всех Лиц].

<кц>

1. По-видимому, смысл такой: и когда мы называем Отца Богом, и когда мы называем Сына Богом, и когда мы называем Святого Духа Богом, то в любом случае мы называем их одним и тем же самым Единым Богом, ибо каждое из этих Лиц есть один и тот же самый Единый Бог в силу тождественности каждого из этих лиц божественной сущности.

<кп2>

Каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, с. 180]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения):

"...каждое Лицо есть [божественная] сущность".

Каждое из Лиц Троицы есть единый Бог

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, с. 180]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения):

<нц>

...каждое Лице существенно¹ ???????? и есть [единый] Бог"

<кц>

1. "Cущественно" -- "????????" (см.: [GNO, vol. III, part 1, p. 21, line 7]); вернее перевести: "восущественно" и "восущностно"; каждое Лицо Троицы "восущностно" в том смысле, что в Нём имеется (существует) божественная сущность, -- то есть, в том смысле, что оно обладает божественной сущностью.

<кп2>

"Бог" -- имя сущности; поскольку сущность "Бог" одна, постольку един Бог; Каждая Ипостась Бога тождественна божественной сущности; каждая Ипостась Бога тождественна единому Богу; (отсюда следует, что Бог всецело есть собственная сущность)

[GNO, vol. III, part 1, Ad Craecos, ex communibus notionibus, p. 20, line 27 - p. 22, line 3]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; выделение жирным шрифтом -- наше)

<нц>

??? ??? ???? ??? ? ?????, ???? ??? ??? ????? ??? ? ????, ?? <p. 20/p 21> ??? ??????? ??????? ??? ???????? ??? ???????? ??? ????. ? ??? ?????? ????? ?????? ?????? ?????? ??? ???? ??? ????? ?????????, ?????? ????? ??? ???????? ???????, ???? ????? ??????????, ??????? ???? ?????? ??? ?????? ??? ???????? ????? ????? ??????? ??? ??? ??? ? ???? ??? ???????? ???????? ? ?????? ? ???? ???????? ??????, ?? ???? ????? ??? ???? ??? ????? ??????, ?????? ???????? ??????? ??? ???????? ???????, ??? ??????? ??? ????????? ????? ????, ?? ??? ??? ???????? ??????? ???? ????? ??????????, ??? ?? ?????? ??? ??????. ???? ??? <???> ?? ????????? ??? ?????? ??? ?? ???? ??? ??? ????? ????????? ???? ????? ??????? ?????? ??? ???? ??? ????? ?????????, ?????, ?????? ?? ???????? ????? ???? ?? ??? ????? ????????? ???? ??? ??????, ???? ????? ??????? ??? ?????? ?????? ??? ???? ??? ????? ?????????. ?? ???, ???? ???????, ????? ??? ??? ????????, ???? ????????, ????? ??? ??? ??????? ????? ??? ????? ???? ??? ??????. ?? ?? ???? ??? ?????? ????? ??? ????? ???????, ????? ??? ??? ???? ?? ???? ?????. ????????? ??? ????? ??? ?????? ?? ?? ?? ????? ???????? (????? ??? ??????? ??????????? ??? ??????????? ?? ??? ????? ??????), ???' ??? ????? ????????? ????????? <p 21/p22> ???? ???????????? ????????? ?????, ??????? ?? ????????????? ??? ?? ?????????? ???????? ???? ?????? ???????? ???????? ??? ??????, ????? ????? ????????.

Ибо есть один и тот же самый Бог -- так как есть одна и та же самая [божественная] сущность¹; и это так же точно, как и то, что каждое Лицо называется и восущностным², и [единым] Богом. Ибо в противном случае необходимо [было бы] Отца, Сына и Святого Духа называть тремя [божественными] сущностями [и, соответственно, тремя Богами] -- так как каждое Лицо есть [божественная] сущность³; а это есть самое неразумное [мнение] -- ведь Петра, Павла и Варнаву мы не называем тремя сущностями, ибо у упомянутых лиц одна и та же самая сущность. Точно так же мы называем единственной и ту сущность, которая есть сущность Отца, Сына и Святого Духа; и, хотя мы знаем, что каждое Лицо восущностно², мы по справедливости и в согласии с истиной называем Бога единым, равно как и веруем в то, что каждое Лицо есть [единый] Бог -- из-за общности сущности [Лиц]⁴. Ибо как <благодаря> различиям между Отцом, Сыном и Святым Духом мы говорим, что Отец, Сын и Святой Дух суть три Лица, так из-за того, что Отец, Сын и Святой Дух не различаются по сущности, мы говорим, что едина есть сущность Отца, Сына и Святого Духа. Ибо точно так же, как в первом случае имеется различие и имеется троица через различие, во втором случае имеется тождество и имеется еди?ница через сущность. Таким образом, упомянутая еди?ница есть еди?ница по сущности. Точно так же, с другой стороны, эта еди?ница по сущности есть Святая Троица; и ясно, что по имени эта еди?ница зовётся: "Бог". Ибо это имя сущности не таково, что обнаруживает некое умопредставление собственно самой этой сущности (ведь ясно, что божественная сущность непостижима и недосягаема), но оно посредством некоего схватываемого умом особого свойства, соприсущего сущности, делает намёк на эту сущность⁵ -- точно так же, как особые свойства "способный ржать" и "способный смеяться" сущих природ [коня и человека,] говорящие [о наличии соответствующей природы у способной ржать или способной смеяться ипостаси,] служат знаками [соответственно] природ [коня или человека]⁶; таковы суть и особые свойства [божественной природы].

<кц>

1. Эти слова можно понимать двояко. (ii) Во-первых, в том смысле, что "Бог" -- это имя сущности, а божественная сущность, как и человеческая, одна; поэтому, несмотря на множественность божественных ипостасей, Бог един. Такой аргумент приводит Григорий Нисский. Этот аргумент слаб в том отношении, что на том же основании можно заявить, что, в строгом смысле, не только Бог един, но и человек един. (ii) Во-вторых, эти слова можно понимать на более глубоком уровне. Поскольку каждая из ипостасей Бога тождественна божественной сущности, то можно сказать, что в Боге нет ничего, кроме Его сущности; и, поскольку божественная сущность одна, постольку и Бог един. Такой аргумент, аргумент от тождественности ипостасей Бога Его сущности, Григорий Нисский не приводит, хотя и явно говорит, что ипостаси Бога тождественны Его сущности -- смотри Примечание 3.

2. Каждое Лицо Троицы "восущностно" в том смысле, что в Нём имеется (существует) божественная сущность, -- то есть, в том смысле, что оно обладает божественной сущностью.

3. То есть: каждое Лицо Троицы тождественно божественной сущности. Отсюда следует, что Бог, Троица, есть всецело собственная сущность и кроме неё в Боге ничего больше нет.

4. Каждое Лицо Троицы может быть единым Богом из-за общности сущности Лиц Троицы в том случае, если Каждое Лицо Троицы не просто обладает божественной сущности, но, при этом, и тождественно этой божественной сущности. В этом случае можно сказать, что в Боге нет ничего, кроме Его сущности; и, поскольку некое Лицо Троицы тождественно божественной сущности, постольку Оно и есть единый Бог -- так как божественная сущность одна.

5. Имя "Бог" и имя "Божество" (то есть, "божественная сущность") на греческом многие, в том числе и Григорий Нисский, производили от действия "зреть", "надзирать"; при этом считалось, что Отец, Сын и Святой Дух вместе совершают одно-единственное действие зрения (надзирания), которое даёт один-единственный результат ("трое действующих -- одно действие -- один результат"). И в силу того, что это действие -- одно, тождественно то же самое, для всех трёх Лиц Бога, считалось невозможным говорить о том, что есть три Бога; напротив, наличие лишь одного для трёх Лиц действия зрения (надзирания) считалось свидетельством в пользу того, что Бог един, а не три Бога. Сказанное верно и для других действий Бога по отношению к тварному миру.

6. Говоря языком западной средневековой схоластической философии и теологии, способность смеяться человека и способность ржать коня суть проприи -- то есть, такие особые свойства ипостасей, присущие всем без исключения ипостасям вида, по которым безошибочно можно определить природу этих ипостасей; при этом проприй не входит в определение природы, то есть, вида. (Так, человек как вид определяется как "разумное животное"; при этом проприй человека "способность смеяться" не входит в это определение.)

<кп2>

Что же такое есть божественная Ипостась по Григорию Нисскому? Он учит, что Ипостаси Бога тождественны их собственным отличительным свойствам. То есть: Ипостась Бога есть некое свойство.

Ипостаси Бога тождественны их собственным отличительным свойствам

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 184-185]

<нц>

...Писание, указуя нам Сына и Духа Святого, преподает, что Бог-Слово, Бог-не-Слово (то есть, Бог-Отец) и Бог-Дух Святой есть [единый] Бог, совершенно же вос-<с. 184/с. 185>прещает нарицать трёх Богов, нечестием признавая многобожие и везде проповедуя единого Бога, ни лиц не смешивая¹, ни Божества не разделяя², паче же сохраняя тождество Божества в отличительных свойствах ипостасей, или [, иначе говоря, сохраняя тождество Божества] трех Лиц^3,4.

<кц>

1. То есть, не отождествляя Лиц Троицы друг с другом.

2. То есть, не представляя взаимоотношение Лиц Троицы и божественного существа по образу того, как, например, три купца владеют общим капиталом, в котором каждый из купцов имеет свою собственную, особую долю; в этом случае получилось бы, что божественное существо состоит из частей -- так, что каждое из Лиц Троицы вносит в божественное существо свою особую часть, свою особую долю, свой особый вклад. Как кажется, упоминание о "разделении Божества", то есть, божественной сущности, излишне в свете того, что эта сущность понимается в смысле аристотелевской формы, которая по определению проста и неделима; однако, в те времена была широкоизвестна еще и "стоическая сущность", которая делилась на части.

3. Заметьте: здесь Лица, то есть, Ипостаси Троицы Григорий Нисский понимает как "отличительные свойства ипостасей", то есть, здесь он фактически говорит о тождественности каждой из Ипостасей Троицы некоему соответствующему ей "отличительному свойству".

4. Таким образом, в каждом из Лиц Божество, то есть, божественная сущность, или, иначе говоря, форма "божественность" тождественно одна и та же самая; таким образом, нет никакого "долевого участия" Лиц Троицы в божественной сущности, описанного в Примечании 2.

<кп2>

Это же место в нашем переводе:

Ипостаси Бога тождественны их собственным отличительным свойствам

[GNO, vol. III, part 1, Ad Craecos, ex communibus notionibus, p. 26, lines 11-18] ([Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 181-182])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] в греческом тексте присутствуют в цитируемом источнике; слова в квадратных скобках [] в русском тексте -- наши вставки для пояснения)

<нц>

...?????? ??? ???? ??? ????? ?????? ??????? ? ????? ??? ???? ?????, ???? ?? ????? (???????? ???? ??????), ???? ????? ?????? [????] ??????????? ??????? ??????????? ????? ????? ??????, ???????? ???????? ??? ????????? ??? ??? ???? ?????? ?????????? ???? ?? ??????? ?????????? ???? ??? ??????? ?????????, ?????????? ?? ?????? ????????? ???????? ?? ???????? ?????????? ????? ???????? ?????.

...Отца, Сына и Святого Духа совместно обозревающее Писание, и Бога-Слово, Бога-не-Слово (то есть, Бога-Отца) и Бога-Святого Духа разрешающее, всецело отказывается говорить о трёх Богах, нечестием признавая многобожие и всегда являясь провозвестником единого Бога, при этом ни Лиц не смешивая¹, ни божественности² не разделяя³, и сохраняя с чрезмерным усердием тождественность божественности в особенных свойствах ???????? ипостасей или, иначе говоря, [сохраняя с чрезмерным усердием тождественность божественности] трёх Лиц^4,5.

<кц>

1. То есть, не отождествляя Лиц Троицы друг с другом.

2. То есть: божественной сущности.

3. То есть, не представляя взаимоотношение Лиц Троицы и божественного существа по образу того, как, например, три купца владеют общим капиталом, в котором каждый из купцов имеет свою собственную, особую долю; в этом случае получилось бы, что божественное существо состоит из частей -- так, что каждое из Лиц Троицы вносит в божественное существо свою особую часть, свою особую долю, свой особый вклад. Как кажется, упоминание о "разделении Божества", то есть, божественной сущности, излишне в свете того, что эта сущность понимается в смысле аристотелевской формы, которая по определению проста и неделима; однако, в те времена была широкоизвестна ещё и "стоическая сущность", которая делилась на части.

4. Заметьте: здесь Лица, то есть, Ипостаси Троицы Григорий Нисский понимает как "особенные свойства ипостасей", то есть, здесь он фактически говорит о тождественности каждой из Ипостасей Троицы некоему соответствующему ей "особенному свойству".

5. Таким образом, в каждом из Лиц божественность, то есть, божественная сущность, или, иначе говоря, форма "божественность" тождественно одна и та же самая; таким образом, нет никакого "долевого участия" Лиц Троицы в божественной сущности, описанного в Примечании 3.

<кп2>

Каковы же личные свойства Ипостасей Бога по Григорию Нисскому?

Особенности Ипостасей Бога отделяют их Одну от Другой; особенность Отца -- "есть несозданный и нерождённый"; особенность Сына -- "есть несозданный и рождённый"; особенность Святого Духа -- "есть несозданный и при этом не есть нерождённый (безначальный) подобно Отцу и не есть рождённый подобно Сыну"; Святой Дух происходит от Отца, не будучи единородно рождённым подобно Сыну и при этом является (исходит в вечности) чрез Сына

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 22, cс. 112-113] ([GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I (lib. I Migne), section 277, line 8 - section 281, line 2 (p. 107, line 17 - p. 109, line 6)]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

Напротив того, несозданное Естество¹, созерцаемое в крайнем совершенстве и непостижимом превосходстве, по отличительным свойствам, какие [имеются] у каждой Ипостаси Святой Троицы, имеет неслитную и совершенную разность. По общению в несозданности имеет безразличие, а по исключительному свойству каждого Лица -- несообщимость.

Усматриваемая же в каждой Ипостаси особенность явно и чисто отделяет одну от другой: так, об Отце исповедуем, что он есть несозданный и нерождённый -- ибо и не рождён, и не создан. Посему несозданность эта у Него есть общая с Сыном и Духом Святым; но Отец и нерождён; это есть особенное несообщимое, чего не находится ни в одной из прочих Ипостасей.

Сын по несозданности -- едино с Отцом и Духом, но в том, что есть и <с 112/с 113> именуется Сыном и Единородным, имеет особенность, которой нет ни у сущего над всеми Бога, [Отца,] ни у Святого Духа.

Дух же Святой, по несозданности естества имея общность с Сыном и Отцом, опять, отличается от Них собственными Своими признаками. Признак же и черта особенно Его отличающие -- не быть ничем из того, что усматривает разум в Отце и Сыне. Ибо "не быть и нерожденно, и единородно, вообще же быть" составляет исключительную Его особенность перед поименованными Лицами.

Будучи едино с Отцом по несозданности, [Святой Дух,] опять, отличается от Него тем, что не [есть] Отец, подобный оному Отцу; при единстве с Сыном по несозданности, составляя с Ним едино и потому, что причину бытия имеет в Боге всяческих, [Отце,] не [есть] одно с Сыном, опять, по Своей особенности: потому, что не единородно происходит² от Отца и [потому, что] является³ чрез Сына.

И, опять, поскольку тварь приведена в бытие Единородным, то, чтобы не подумали, будто бы и Дух, как явившийся⁴ чрез Сына, имеет некую общность с творением, непреложностью, неизменяемостью, неимением нужды заимствовать от других благость Дух отличается от творения -- потому, что тварь не имеет непреложности в естестве...

<кц>

1. Здесь "несозданным Естеством" называют "Того, Кто имеет несозданное Естество", -- то есть, Ипостась Бога.

2. "происходит" -- "?????????" (см.: [GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I (lib. I Migne), section 280, line 9 (p. 108, line 19)]).

3. "является" -- "?????????" (см.: [GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I (lib. I Migne), section 280, lines 9-10 (p. 108, line 19 - p. 109, line 1)]).

4. "явившийся" -- "?????????" (см.: [GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I (lib. I Migne), section 280, line 12 (p. 109, line 3)]). По-видимому, здесь Григорий Нисский имеет в виду исхождение Святого Духа от Сына в вечности.

<кп2>

Личные свойства Ипостасей Бога; свойство Отца -- "быть безначальным"; свойство Сына -- "быть единородно рождённым"; свойство Святого Духа -- "быть от Отца и быть Духом Сына (исходить в вечности от Сына)"

[Нисский1861, т. I, О молитве, слово третье (De oratione dominica, oratio III), сс. 427-429] ([GNO, vol. VII, part 2, De oratione dominica, oratio III, p. 42, line 3 - p. 43, line 15]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

Посему, если Сын по естеству в единении с Отцом, а тождеством действий доказано, что Дух Святой не чужд естества сыновнего, то в<с. 427/с. 428>следствие сего оказывается, что естество Святой Троицы одно -- при том, что в каждой Ипостаси личное свойство, по преимуществу в ней усматриваемое, не сливается [с личными свойствами других Ипосасей, по преимуществу в них усматриваемых,] и отличительные признаки [Ипостасей] между собой не перемешиваются -- таким образом, что признак Отчей Ипостаси не переносится на Сына или Духа, или также признак Сына не применяется к Отцу и к Духу, или личное свойство Духа не обнаруживается в Отце и в Сыне. Но в общности естества¹ усматривается несообщимое различие особенностей [каждой из Ипостасей].

Отцу свойственно безвиновное бытие. Этого нельзя видеть в Сыне и в Духе, -- потому что Сын от Отца изошел (Иоан.16:28), как говорит Писание, и Дух -- от Бога (1Кор.2:12) и "от Отца исходит" (Иоан.15:26). Но как это -- "иметь безвиновное бытие", -- будучи свойством одного Отца, не может прилагаемо быть к Сыну и к Духу, так, наоборот, и этому -- "иметь бытие от вины", -- что свойственно Сыну и Духу, неестественно быть усматриваемым в Отце. А поскольку общее свойство Сына и Духа -- "не быть непроисшедшим² [от Начала]", -- то, чтобы не усматривалось в Них какой-либо слитности, можно, опять, найти несмешиваемое различие в их личных свойствах -- таким образом, что и общее [, cущность,] сохраняется, и особенные свойства не сливаются. Ибо Сын в святом Писании именуется Единородным от Отца и этим [, "быть Единородным",] Пи-<с. 428/с. 429>сание ограничивает личное свойство Сына. О Святом же Духе говорится, что Он -- от Отца и [также] свидетельствуется, что Он есть сыновний [Дух]. Ибо сказано: "Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его" (Рим.8:9). Поэтому, хотя Дух, сущий от Бога [Отца], есть и Христов Дух, однако же Сын, сущий от Бога [Отца], не есть и не называется "Сын Духа"; и [отсюда видно, что] относительная эта последовательность [Ипостасей, "Сын -- Дух",] не имеет места в обратном порядке [, "Дух -- Сын",] -- так, что можно было бы равным образом разложив речь, превращать её³, и как Духа называем Христовым, так и Христа именовать Духовым.

Поэтому, так как свойство [Духа] это [, "быть Духом Сына",] ясно и неслитно отличает одно Лицо [, Сына,] от другого [Лица], [Духа,]⁴ а тождество действия [Сына и Духа] свидетельствует об общности [Их] естества, то тем и другим подтверждается благочестивое положение о Божестве, -- что исчисляется Троица по ипостасям и не рассекается на иноестественные отделы.

<кц>

1. То есть: при общности.

2. В цитируемом источнике вместо "не быть непроисшедшим" стоит: "не быть нерождённым", что есть очевидная ошибка переводчика: ведь "не быть нерождённым" не есть общее свойство Сына и Святого Духа, так как Святой Дух есть нерождённый; мы исправили эту очевидную ошибку.

3. "так, что можно было бы равным образом разложив речь, превращать её" -- то есть: "так, что можно было бы составить такое же по структуре высказывание, что и исходное, но в котором Сын и Святой Дух поменяны местами".

4. По-видимому, эти слова сказаны в том смысле, что это свойство, "быть Духом Сына", "ясно и неслитно" отличает Сына от Духа в вечности, безотносительно сотворения мира, безотносительно послания Духа в мир чрез Сына; иначе, если, например, считать, что Дух есть Дух Сына потому, что был послан в мир чрез Сына, то спрашивается: в чём же состояло различие Сына и Духа до сотворения мира? Отсюда получается: Дух есть Дух Сына в вечности, как и Сын есть Сын Отца в вечности. А далее мысль Григория Нисского, по-видимому, двигалась так: за тем, что Сын есть Сын Отца в вечности стоит то, что Отец рождает Сына в вечности, что Отец есть Причина Сына в Вечности; отсюда, по аналогии следует заключить, что Дух есть Дух Сына в вечности в том смысле, что Сын изводит Духа в вечности, что Сын есть Причина Духа в Вечности; и, таким образом, Дух исходит от Сына как от непосредственной Причины (без участия Отца), а от Отца -- как от косвенной Причины, чрез Сына.

<кп>

<нц>

<кц>

<кп>

По-видимому, именно об этом пытается сказать Григорий Нисский, когда говорит, что Применительно к Троице имя "Отец" означает то же самое, что и имя "Нерождённый" и что у Отца отцовство неотделимо от нерождённости.

Постоянство свойств Ипостасей Бога

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 38, с. 223] ([GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I (lib. I Migne), section 590, line 1 - section 591, line 1 (p. 196, lines 15-18)]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

Поэтому, как нельзя сказать, что Бог когда-нибудь не [был] благ или не [был] могущественен или не [был] нетленен или не [был] бессмертен, точно так же нечестиво не всегда приписывать Ему отцовство¹, но говорить, что оно привзошло впоследствии. Ибо [тот,] кто действительно отец, тот отец всегда.

<кц>

1. "отцовство" -- "??? ?????????" (см.: [GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I (lib. I Migne), section 590, line 3 (p. 196, line 17)]).

<кп2>

Отцовство неотделимо от нерождённости

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 38, cс. 224-225] ([GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I (lib. I Migne), section 595, line 1 - section 596, line 1 (p. 197, lines 18-22)]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

<кц>

1. "отцовство" -- "? ????????" (см.: [GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I (lib. I Migne), section 595, line 2 (p. 197, line 19)]).

<кп2>

Отцовство неотделимо от нерождённости

<нц>

Отцовство же [существует] неотделимо от нерождённости.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 38, cc. 211-213]

<нц>

<кц>

I. Василия.

II. Евномий.

<кп>

<кп2>

Говоря о тождественности свойств, добавим также следующий фрагмент:

<нц>

<кц>

<кп2>

Вот этот фрагмент из трудов Василия Великого:

<нц>

<кц>

3. То есть: согласно различным понятиям (умопредставлениям) о Себе.

<кп2>

Подводя итог, можно сказать, что по Григорию Нисскому Отец есть свойство-отношение "отцовство"; поскольку Григорий говорил, что личное свойство Сына есть "быть единородно рождённым", то есть, обладать свойством-отношением "сыновство", то отсюда можно заключить, что по Григорию Нисскому Сын есть свойство-отношение "сыновство"; поскольку же Григорий Говорил о Духе Святом как о "Духе Сына" и "Духе от Отца" в смысле того, что Дух Святой непосредственно исходит от (чрез) Сына в вечности и о том, что Дух является чрез Сына, то есть, опять же, исходит в вечности от Сына, то, по аналогии с Отцом и Сыном, следует заключить что личное свойство Духа есть свойство-отношение же, а именно, свойство-отношение "исхождение" ("исходительство").

Подробнее о том, как мыслил Григорий Нисский исхождение Святого Духа, будет сказано отдельной главе.

Как известно, Порфирий (годы жизни: 234 - 304 гг.), ученик Плотина (годы жизни: 204 - 270 гг.), называл первые сущности Аристотеля "частными сущностями" (в том смысле, что они суть нечто частное -- то есть, отдельное, единичное и многое числом), а вторые сущности Аристотеля, -- в частности, форму, -- "общими сущностями" (в том смысле, что они суть нечто общее). Собственно, такие названия сущностей Аристотеля, и были введены Порфирием. Эти же названия, "частная сущность" и "общая сущность", использует и Григорий Нисский -- в том же значении, что и Порфирий: богословская ипостась есть частная сущность, а богословская сущность, понимаемая как форма, есть разновидность общих сущностей.

Частные сущности

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 181-184] ([GNO, vol. III, part 1, Ad Craecos, ex communibus notionibus, p. 23, line 4 - p. 26, line 5])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

<subsection beginning GNO, vol. III, part 1, p. 23, line 4> А если кто скажет, что Петра, Павла, Варнаву называем тремя сущностями, -- очевидно, частными¹ ???????, то есть, особыми ?????? (ибо, выражаясь в собственном смысле, когда говорим о сущности частной, то есть, особой, не другое что хотим означить, как неделимое² ??????, которое и есть лицо³ ????????; имя же "Бог", как доказано, не имеет сходства с именами лиц⁴), -- что должно отвечать на это? То, что Петра, Павла, Варнаву называем тремя человеками не как три лица⁵; ли?ца не означаются именем, показывающим общую ?????? сущность; да и сама так <с. 181/c. 182> называемая частная или особая сущность -- не одно и то же с лицом⁶.

Посему-то называем тремя человеками имеющих одну [общую] сущность, означаемую именем: "человек"⁷. Если же не потому, что это лица⁸ и не потому, что означается⁹ частная или особая сущность произносим сие, то утверждаем, что выражаемся так по неточному словоупотреблению, а не в собственном смысле, [выражаемся так] по какой-то привычке, от необходимых причин возымевшей силу в том, что не относится ко святой Троице¹⁰. <GNO, vol. III, part 1, p. 23, line 24 subsection ending>

Причины¹¹ же сии суть следующие:

[(i)] понимаемое под словом "человек" не всегда усматривается в одних и тех же неделимых или лицах, -- потому что, когда прежние лица умирают, на место их являются другие; и не редко опять ещё те же остаются, и вновь рождаются некие иные, -- так что усматривается сие¹² иногда в тех, иногда в других, иногда в большем, иногда в меньшем числе. И в случае убавления, и [в случае смерти] смерти, и [в случае] рождения неделимых, в которых усматривается то, что понимаем под словом "человек"¹², бываем вынуждены говорить: "людей [(человеков)] много" и: "людей [(человеков)] мало"; причем переменой и инаковостью лиц нарушается общий обычай; и говорится сие вопреки самому понятию [общей] сущности, -- так что к лицам сопричисляются некоторым образом и [общие] сущности¹³. Но в рассуждении святой Троицы не <с. 182/с. 183> бывает никогда ничего подобного, -- потому что именуются одни и те же, а не иные и иные лица, то же и одинаково содержащие¹⁴; и не допускает Она ни какого-либо приращения до четверицы, ни умаления до двоицы; [так обстоит дело] потому, что не рождается или не исходит от Отца или же от одного из [других] Лиц ещё [одно] новое Лицо -- так, чтобы Троица когда-либо стала четверицею; [и] не прекращает со временем бытия своего одно из сих трёх Лиц, чтобы Троица сделалась двоицею. Поскольку же в трёх Лицах не бывает никогда никакого приращения и умаления, превращения и изменения, то ни с чем не сообразно при трёх Лицах именовать и трёх Богов¹⁵.

[(ii)] Опять: все человеческие лица имеют бытие не от одного и того же лица непосредственно, но одни от того, а другие от другого; [при этом] даже многие и разные, произошедши от причины [то есть, отца и матери], сами бывают причиною [бытия других людей]. Но не то во святой Троице. Ибо одно и то же есть Лице Отца, от Которого рождается Сын и исходит Святой Дух. Посему Того, Кто в собственном смысле есть единый виновник Происшедших от Него, называем единым Богом^16,17,

[(iii)] потому что и соприсущ Он с Ними¹⁸ [такой соприсущностью, которой нет, например, среди человеческих лиц]. Ибо Лица Божества нераздельны между Собою [(iiia)] ни по времени, [(iiib)] ни по месту, [(iiic)] ни в воле¹⁹, ни в начинаниях, [(iiid)] ни в деятельности²⁰, ни в том, чтобы претерпевать что-либо подобное усма-<с. 183/с. 184>триваемому в человеке, -- кроме одного только, что Отец есть Отец, а не Сын, Сын -- не Отец; а, подобно сему, и Дух Святой -- не Отец и не Сын. По этой причине никакая необходимость не заставляет нас называть Три Лица тремя Богами²¹ -- [подобно тому,] как многие у нас лица называем многими человеками по сказанным причинам, а не по необходимому закону, по которому один и тот же в отношении к одному и тому же не может быть одним и многими²².

А Петр, Павел, Варнава [, называемые ] по имени "человек" [,] суть один [и тот же] человек [в смысле общей сущности "человек"]; и по этому же самому, по имени [общей сущности] "человек", [они] не могут быть многими [человеками]; называются же многими людьми [(человеками)] по неточному словоупотреблению и не в собственном смысле.

Но что говорится в смысле неточном, то у людей здравомыслящих не предпочитается сказанному в смысле собственном. По этой причине не до?лжно говорить, что в трёх лицах Божеской сущности суть три Бога по самому имени "Бог"; но Бог один и [Он] один по тождеству сущности²³, к означению которой, как сказано нами, служит имя "Бог".

<кц>

1. То есть, первыми аристотелевскими сущностями "Категорий", которые Порфирий называл "частными сущностями".

2. То есть, индивидуума (ипостась).

3. Индивидуум (ипостась) есть, строго говоря, лицо только в том случае, если речь идёт о разумном (обладающем даром слова) индивидууме (ипостаси).

4. Потому, что имя "бог", по мысли Григория Нисского, (непосредственно и в первую очередь) обозначает только лишь общую сущность, то есть форму "божественность", а не ипостаси или лица (то есть, частные сущности).

5. То есть: Пётр, Павел и Варнава, по мысли Григория Нисского, называются тремя человеками неправильно, не в собственном, строгом и подобающем смысле, ибо "человек" есть имя общей сущности, а именно формы "человечность", "человека вообще"; лица, то есть ипостаси, по мысли Григория Нисского, нельзя в собственном, строгом и подобающем смысле называть именем общей сущности.

6. Это попутное замечание. Частная сущность (ипостась), очевидно, только тогда является лицом, если это разумная частная сущность (ипостась). В действительности в данном месте сам Григорий Нисский для простоты не делает различия между частной сущностью и лицом -- см. [GNO, vol. III, part 1, p. 23, lines 12-13]; таким образом, здесь имеется ошибка переводчика.

7. По смыслу того, что говорится далее, вместо повествовательного предложения "Посему-то называем тремя человеками имеющих одну [общую] сущность, означаемую именем: "человек?" здесь должно быть вопросительное предложение вроде: "Почему же тогда мы называем тремя человеками имеющих одну [общую] сущность, означаемую именем: "человек??". Здесь или неправильный перевод на русский, или какое-то замешательство в самом тексте Григория Нисского на греческом.

8. Лица, то есть, ипостаси, не суть общие сущности.

9. Именем "человек", означающим, по мысли Григория Нисского, только лишь общую сущность.

10. Но, как ясно, применительно к Богу-Троице так выражаться, по мысли Григория Нисского, недопустимо, ибо такой образ выражаться "вводит многобожие".

11. Далее приводятся три причины того, почему, по мнению Григория Нисского, укоренилась привычка, согласно которой о многих частных сущностях (ипостасях или лицах) говорят так, как будто бы они суть многие общие сущности ("Пётр, Павел и Варнава суть три человека"). Первая причина (i) -- та, что обычно таких частных сущностей, как людские лица, разное количество, то их много, то их мало, тогда как применительно к Богу это не так; вторая причина (ii) -- та, что такие частные сущности, как людские лица, происходят от разных лиц, тогда как применительно к Богу это не так; третья причина (iii) -- та, что такие частные сущности, как людские лица, не имеют той "соприсущности друг другу", которой обладают божественные Лица и которая, по мнению Григория Нисского, приводит к тому, что божественные Лица суть единый Бог, а не три Бога.

Отметим, что Григорий Нисский явно не говорит о третьей причине, но она подразумевается; неявное рассуждение об этой третьей причине, по сути, начинается с того места, где Григорий начинает говорить о соприсущности друг другу Лиц Троицы.

Здесь же отметим, что аргументы (i) и (ii) -- очень слабые; их даже можно не удостаивать серьезного рассмотрения. Аргумент же (iii) -- более сильный, но и он не доказывает того, чего хотелось бы Григорию Нисскому.

12. То есть, общая сущность "человек" ("человек вообще" или, иначе говоря, форма "человечность").

13. Когда говорят "человеков мало" и "человеков много", то, по мысли Григория Нисского", в строгом, собственном и подобающем смысле эти слова означают: "общих сущностей "человек? мало" и "общих сущностей "человек? много", что есть нелепость, так как общая сущность "человек?, то есть, (субстанциальная) форма "человечность" может быть только одна. При таком способе выражаться, по мнению Григория Нисского, общие сущности "принимаются" за ипостаси или лица (то есть, за частные сущности), "смешиваются" с ипостасями или лицами (то есть, с частными сущностями). В этом смысле Григорий Нисский и говорит: "говорится сие вопреки самому понятию [общей] сущности" и: "к лицам сопричисляются некоторым образом и [общие] сущности".

14. "То же и одинаково содержащие" -- имеется в виду, что каждое Лицо Троицы содержит в себе божественную сущность и при этом все Лица содержат в себе эту сущность "одинаково", а именно целиком, в равной мере. (Поскольку Лицо Троицы тождественно божественной сущности, то можно говорить о том, что Лицо Троицы содержит в себе божественную сущность.)

15. Ложный аргумент. Вопрос "Сколько Богов?" в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком словоупотребления подразумевает: "Сколько суть различных лиц (ипостасей, частных сущностей или их аналогов применительно к Троице), обладающих божественной сущностью (природой)?", а не "Сколько божественных общих сущностей?" и не "Изменяется ли число частных сущностей или остается неизменным?". (При этом слово "бог", повторим, может означать также именно определённое ("такое-то") лицо (ипостась, частную сущность или её аналог применительно к Троице), а не только "бога вообще", то есть не только форму "божественность".). Поэтому все рассуждения Григория Нисского про то, что человеческих лиц может быть много или мало, а божественных Лиц -- всегда одно и то же число просто не по существу дела. Из того, что божественных Лиц -- всегда одно и то же число, из того, что Они не испытывают никакого приращения или умаления, превращения или изменения, никак не следует, что Они суть единый Бог, а не три Бога.

16. Почему Отца называют единым Богом? Логика здесь такая: Бог тождественен собственной сущности, всецело есть своя собственная сущность, и кроме неё в Нём ничего больше нет; и поскольку эта сущность одна, постольку один (един) Бог. Отец (как и прочие Лица Троицы) тождественен божественной сущности и поэтому можно говорить, что Отец есть Единый Бог. На этом же основании, однако, поскольку каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности, можно говорить также, и что Сын есть Единый Бог, и что Дух Святой есть Единый Бог.

Однако, по-видимому, здесь Григорий Нисский почему-то избегает такого аргумента в пользу того, почему Отец есть единый Бог -- это видно из того, что вставлено вводное слово "посему". И из этого слова оказывается явным: Григорий Нисский считает, что Отец есть единый Бог потому, что он есть единственное начало и виновник Отца и Сына, то есть, единственное начало и виновник всех прочих Лиц Троицы. Далее, по-видимому, ход мысли Григория Нисского такой: Отец тождественен божественной сущности, и, поскольку Отец есть единый Бог, и божественная сущность есть единый Бога.

При таком ходе мысли получается, что Бог един потому, что в Нём есть лишь одно-единственное Лицо, от которого происходят прочие Лица; другими словами, по мысли Григория Нисского, имеем следующее: Отец является единственным источником и началом прочих Лиц в Боге и Бог един потому, что в Нём есть только лишь один источник и начало для многих Лиц.

17. Снова мы имеем ложный аргумент. Вопрос "Сколько Богов?" в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком подразумевает: "Сколько суть различных лиц (ипостасей, частных сущностей или их аналогов применительно к Троице), обладающих божественной сущностью (природой)?", а не "Сколько божественных общих сущностей?", и не "Изменяется ли число частных сущностей или остается неизменным?" и не "Имеют ли частные сущности один источник и начало или много?". (И при этом слово "бог" может означать также именно определённое ("такое-то") лицо (ипостась, частную сущность или её аналог применительно к Троице), а не только "бога вообще", то есть не только форму "божественность".) Поэтому все рассуждения Григория Нисского про то, что человеки происходят от разных лиц, а все божественные Лица, которые не суть Отец, происходят от одного Отца (и потому-то Бог един, в отличие от множества человеков) просто не по существу дела. Из того, что Сын и Святой Дух происходят от одного только лишь Отца никак не следует, что эти три Лица суть единый Бог, а не три Бога.

18 Под соприсущностью Лиц Троицы друг другу, как ясно, следует понимать их теснейшее единение в бытии.

Отец тождественен божественной сущности; но ей же тождественны Сын и Святой Дух; поэтому каждое из трех Лиц есть Единый Бог, ибо этот Единый Бог есть всецело собственная сущность; и все вместе эти три Лица суть Единый Бог в силу тождественности каждого из них божественной сущности; прежде всего именно в этом смысле и следует понимать соприсущность Отца Сыну и Святому Духу. Однако Григорий Нисский, подробно раскрывая то, в каком смысле он понимает соприсущность Лиц Троицы друг другу, почему-то упускает из вида этот главнейший смысл и аспект соприсущности. И можно предположить почему он так поступает.

Можно привести следующий аргумент в пользу того, что есть только лишь один Бог, который (аргумент) упускает из вида Григорий Нисский; этот аргумент основывается на тождественности Лиц Троицы божественной сущности и на том, что Бог есть всецело собственная сущность; этот аргумент таков:

Если бы божественные Ипостаси были нетождественны божественной сущности, то можно было бы говорить о многих Богах по подобию того, как говорится о многих человеках (ведь сама возможность говорить о многих человеках основывается на том, что каждый из отдельных, единичных человеков, хотя и обладает человеческой сущностью, но нетождественен ей); но поскольку они, божественные Ипостаси, тождественны Божественной сущности, а Бог есть всецело собственная сущность, то, поскольку эта сущность одна (хотя в ней и существуют три Ипосасти как тождественные ей, но нетождественные друг другу), постольку и Бог один (един).

Используя этот аргумент, мы возвращаемся к тому, что считаем допустимым "говорить о многих отдельных, единичных человеках, многих отдельных, единичных собаках и так далее" в собственном, строгом и подобающем смысле, против чего восставал Григорий Нисский -- он допускал использование таких выражений только лишь в неточном, нестрогом, несобственном и неподобающем смысле, недопустимом для речей о Боге.

Как ясно, акцентирование внимания на соприсущности Лиц Троицы друг другу в том смысле и аспекте, который указан выше и которого избегает Григорий Нисский, прямиком приводит к данном аргументу в пользу единства Бога, которого, по-видимому, хочет избежать Григорий, чтобы не говорить в собственном и строгом смысле о "многих собаках" и "многих чевловеках".

Соприсущие Лиц Троицы, которого лишены, например, человеческие ипостаси, как видно из сказанного далее ("Ибо..."), Григорий Нисский понимает как нераздельность Лиц Троицы (iiia) по времени, (iiib) по месту (пространству), (iiic) в воле и (iiid) в деятельности. Всё это, (iiia) - (iiid), суть, так сказать, различные аспекты соприсущия Лиц Троицы, которых лишены прочие ипостаси, а именно тварные ипостаси. Но ни один из этих аспектов соприсущия (ни все они вместе) не даёт права говорить, что есть единый Бог, а не суть три Бога -- смотри Примечание 21.

19. У трёх Лиц Троицы тождественна одна и та же сила воления, но волевые акты, на ней основанные, -- свои для каждого Лица: так, волевой акт (изволение) родить Сына, очевидно, присущ одному Отцу; волевой акт (изволение) воплотиться присущ одному Сыну и так далее. Это же справедливо и тогда, когда Лица Троицы вместе совершают одно, тождественно то же самое, действие (по принципу "трое действующих -- одно-единственное действие -- один-единственный результат действия" -- смотри Примечание 20) -- в этом случае тоже имеется три различных волевых акта для совершения этого действия, особых для каждого Лица.

Лица Троицы понимаются как свойства-отношения; и их действия, а именно такие действия, которые суть особые для каждого Лица, следует понимать как тождественные тому Лицу Троицы, которое их совершает; поэтому, например, волевой акт Сына, особый для Него, тождественен Ему Самому, то есть, свойству-отношению "сыновство".

Пусть три Лица Троицы совершают общее для всех, тождественно то же самое действие и при этом, как сказано, имеется три разных волевых акта для этого действия, свой волевой акт у каждого Лица; волевой акт Отца тождественен самому Отцу; волевой акт Сына тожественен самому Сыну; волевой акт Святого Духа тождественен самому Святому Духу; но каждое из этих лиц, в свою очередь, тождественно божественной сущности; поэтому можно сказать, что через тождественность Лиц Троицы божественной сущности происходит и своего рода "странное" отождествление их волевых актов в силу их тождественности тем Лицам, которые их совершают. Это отождествление мы назвали "странным потому", что при этом волевые акты все-таки следует рассматривать как различающимися друг от друга по образу того, как рассматриваются различнающимися друг от друга Лица Троицы -- несмотря на то, что каждое из Них тождественно божественной сущности. И в вышеописанном смысле можно говорить, что у Лиц Троицы имеется так сказать, "тождественность волевых актов через тождественность Лиц божественной сущности", при которой, однако, волевые акты остаются нетождественными друг другу -- как и Лица Троицы.

Указанную нераздельность Лиц Троицы в воле следует понимать трояко: и в том смысле, что у них тождественно одна и та же сила воления, и в том смысле, что для волевых актов Лиц имеется упомянутая "тождественность волевых актов через тождественность Лиц божественной сущности" (при которой (тождественности), однако, волевые акты все-таки остаются нетождественными), а также в том смысле, что волевые акты для совершения какого-либо совместного действия у Лиц Троицы не отстоят (акты) друг от друга ни по времени, ни по месту; они и не могут отстоять друг от друга по времени, ибо совершаются в единственном "сейчас" вечности.

20. Имеются в виду особые действия, направленные на тварный мир, которые общие, тождественно те же самые, для всех трех Лиц Троицы и которые совершаются по особому принципу "трое действующих -- одно-единственное действие -- один-единственный результат действия"; при этом, как сказано, для всех трёх Лиц Троицы иметься одно, тождественно то же самое действие, и один, тождественно тот же самый, результат действия; но, как ясно, имеются и такие действия, которые свойственны только лишь какому-то одному Лицу: так, рождение Сына свойственно только лишь Отцу, воплощение свойственно только лишь Сыну и так далее.

21. Снова ложный аргумент. Вопрос "Сколько Богов?" в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком подразумевает: "Сколько суть различных лиц (ипостасей, частных сущностей или их аналогов применительно к Троице), обладающих божественной общей сущностью (природой)?", а не "Сколько божественных общих сущностей?", и не "Отстоят ли друг от друга Лица Троицы во времени и пространстве?" (аспекты соприсущия iiia и iiib), и не "Совершают ли Лица Троицы некоторые действия по принципу "трое действующих -- одно действие -- один результат действия??" (аспект соприсущия iiid, смотри Примечание 20), и не "Имеется ли у Лиц Троицы "нераздельность в воле? в указанном выше смысле?" (аспект соприсущия iiic, смотри Примечание 19).

(При этом слово "бог" может означать также именно определённое ("такое-то") лицо (ипостась, частную сущность или её аналог применительно к Троице), а не только "бога вообще", то есть не только форму "божественность".)

Поэтому все рассуждения Григория Нисского про то, что Лица Троицы соприсущи друг другу в указанных смыслах (аспектах iiia - iiid), которые (смыслы и аспекты) подразумевают заданные выше вопросы, находящиеся выше после слов ", а не...", просто не по существу дела -- раз эти Лица понимаются как различные Лица (то есть, как ипостаси или, что то же, как аналоги частных сущностей применительно к Троице), обладающие божественной (общей) сущностью. Поэтому из такой соприсущности Лиц во всех аспектах, указанных выше, никак не следует, что эти три Лица, Отец, Сын и Святой Дух, суть единый Бог, а не суть три Бога.

Смотри также Примечания 18, 19, 20.

22. "Один и тот же в отношении к одному и тому же не может быть одним и многими" -- по-видимому, смысл этой туманной фразы применительно к рассматриваемому контексту следующий: в одном лице, скажем, Петре, мы усматриваем общую сущность "человек", и в другом лице, скажем, Павле, мы усматриваем тождественно ту же самую общую сущность "человек"; и эта одна-единственная (для всех человеков) общая сущность "человек", рассматривая в отношении к себе самой, не может относиться к себе самой одновременно и как одно к одному, и как одно ко многому. Подтекст здесь такой: если бы общая сущность "человек" относилась бы к самой себе как одно ко многому, что означало бы наличие некоторым образом многих общих сущностей "человек", многих "человеков", то в этом случае уместно было бы говорить, что Пётр и Павел суть два "человека" в смысле двух разных общих сущностей "человек" (в смысле носителей двух разных общих сущностей "человек"). Но, как ясно, это невозможно, ибо очевидно, что общая сущность "человек" относится к себе самой как одно к одному и в силу этого не может относится к себе самой как одно ко многим.

23. "Бог один по тождеству сущности" в том смысле, что все Лица Троицы обладают тождественно одной и той же самой общей сущностью, формой "божественность"; и, поскольку эта сущность и форма одна числом, постольку и Бог один (един), ибо имя "Бог" означает божественную сущность. Здесь Григорий Нисский вовсе не имеет в виду тот аргумент в пользу того, что Бог един, который приводится в Примечании 18, -- ибо, повторим, этот аргумент допускает использование выражений вроде "три человека", "десять собак" и так далее -- тех выражений, против которых восставал Григорий Нисский, запрещая использовать слова "бог", "человек", "собака" и так далее для обозначения частных сущностей (и их аналогов применительно к Богу).

<кп2>

Общие сущности

[GNO, vol. III, part 1, Ad Craecos, ex communibus notionibus, p. 23, lines 4-24] ([Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 181-182])

<нц>

?? ?? ????? ???, ??? ?????? ??? ?????? ??? ???????? ????? ????? ?????? ??????? [????? ??? ????' ????? ??????]? ????? ??? ?????????? ??????, ????? ??? ??????? ??????, ????????? ??????, ???????? ????? ?????? ??????? ????????? ? ??????, ???? ???? ????????. ??? ?? ??? ????? ?? ???????? ??????? ??????, ????????? ??????, ????? ???? ????? ? ???? ???????? ????????? ?? ??? ?????? ?? ????, ??????? ?????????. ???' ??? ???? ?? ??????, ???? ????? ?????, ?????? ?????? ??? ????? ????? ????? ?? ??????? ??? ??? ?????? ????????. ?? ??? ??????? ???? ??????, ??? ?????? ??? ?????? ??? ???????? ????? ????? ?????????? ?? ??? ????? ???????, ??????? ?? ?? ????????? ??????? ??? ?????? ?????? ?? ??????????, ?????? ???? ? ?????? ???????? ???? ????? ?????, ?????? ?????? ???? ?? ??????? -- ????? ????? ????? ????????? ????? ?????? ???? ?????? ??????????, ?? ???? ?? ???????? ?????????, ?? ???? ??? ?? ??????? ???? ??? ?? ???????? ??????? ????? ?????? ?????? ?????????? ?????? ?????, ??? ????????????? ??? ?? ?????? ????? ??????? ??? ???? ????????? ?? ????????? ?????? ??????????, ??????? ?? ?????????? ??? ??? ????? ???????, ??? ??? ??' ????? ????? ???? ???????.

Если же кто-то скажет, что Петра, Павла и Варнаву мы называем тремя частными ??????? сущностями ?????? (ясно, что она [, частная сущность,] есть особая ?????? [сущность]), [-- то что ответить на это?]

Разумеется, когда о частной сущности упоминается в собственном смысле, тогда до?лжно знать, что, говоря о частной, то есть, особой сущности, мы не что-либо иное хотим обозначить, кроме как индивидуума ??????, который есть лицо¹ ????????; итак, если мы говорим о двух или трёх частных, то есть, особых сущностях, то не о чём ином говорим, кроме как о [двух или] трёх лицах; лицам же не подобает [именоваться словом] "Бог" -- как это было показано; следовательно, также [не подобает именоваться словом "Бог"] и частной сущности, которая есть особая [сущность] -- ведь [понятие] "частная сущность" есть то же самое, что и [понятие] "лицо", используемое для именования индивидуумов.

Итак, касательно того, кто говорит о том, что Петра, Павла и Варнаву мы называем тремя человеками. Ведь если они суть лица, а лица не обозначаются именем со значением общей ?????? сущности и, равным образом, не обозначается так сущность, называемая частной или особой, -- так как такая сущность есть то же самое, что и лицо, то [, спрашивается:] по какой причине мы [тогда] называем тремя человеками тех, которые принадлежат к единой сущности, которая обнаруживает человека [как вид], если утверждаем так не из-за множественности лиц и не из-за того, что именуем [словом "человек"] частную или [, иначе говоря,] особую сущность?

Мы утверждаем, что говорим так согласно [укоренившемуся] неправильному словоупотреблению и не в собственном смысле -- из-за некоей привычки, набравшей силу по [каким-то] властным причинам, которые не усматриваются [настолько действенными] применительно к Святой Троице, чтобы и в этом случае можно было поступать таким же образом.

<кц>

1. Следует помнить, что индивидуум -- это то же, что и ипостась; но лицо есть не всякая ипостась, а только лишь разумная; таким образом, строго говоря, индивидуум и лицо -- не одно и то же: лицо есть лишь разумный индивидуум, а неразумный индивидуум не есть лицо; здесь Григорий Нисский обходит стороной эту тонкость, считая её маловажной применительно к разбираемым случаям.

<кп2>

Помимо "общей сущности" Григорий Богослов говорил также об "общей природе".

Общая природа

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", с. 114] ([GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 40, lines 5-23])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Посему утверждаем во-первых, что есть некое неправильное словоупотребление в этом обычае -- неразделяемых по естеству называть во множественном числе одним и тем же именем естества и говорить: "многие человеки", чему подобно будет, если сказать: "многие естества человеческие"; а что это действительно так, явно для нас будет из следующего.

Когда зовём кого, именуем его не по естеству, чтобы общность имени не произвела какой-нибудь ошибки, если каждый слышащий подумает, что зовут его, -- потому что [если в этом случае именовать по естеству, то] зов делается не собственным названием, но общим именем естества; напротив того, произнося собственное имя, принадлежащее тому, кого зовём, разумею то слово, которым означается этот именно человек; [и] таким образом отличаем его от многих, так что, хотя много имеющих это естество (в качестве примера приведу, например, учеников, апостолов, мучеников), но этот человек изо всех один, -- потому что, как <с. 114/с. 115> сказано, [имя] "человек" есть название не в отдельности каждого, но [есть имя] общего естества¹ ??? ?????? ??? ??????; ибо и Лука, и Стефан -- человек, но если кто человек, то он не есть уже непременно и Лука, и Стефан.

<кц>

1. "Общего естества" -- "??? ?????? ??? ??????" (см.: [GNO, vol. III, part 1, p. 40, lines 20-21]), что вернее можно перевести как: "общей природы".

<кп2>

Далее мы приведём прочие фрагменты из произведений Григория Нисского.

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 18, c. 95]

<нц>

Петр, Иаков, Иоанн по понятию сущности одно и то же друг с другом, потому что каждый из них есть человек; но по отличительным свойствам ипостаси каждого из них [они] не сходятся между собою.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 18, cс. 95-96]

<нц>

Ибо тогда как церковь учит не делить веры на множество сущностей, но веровать, что в трёх Лицах и ипостасях нет никакой разницы по бытию¹, а противники в самых сущностях полагают видоизменение и несходство...

<кц>

1. "разницы по бытию" -- "??? ???? ?? ????? ????????" (см.: [PG, vol. 45, col. 320D]), то есть, если переводить правильно буквально: "различия по "то, что существует?"; "то, что существует" -- это (фактически) категория "сущность" в смысле аристотелевской формы; именно так эту категорию называет Григорий Нисский. Таким образом, правильный небуквальный перевод будет: "... что в трёх Лицах и Ипостасях нет никакого различия по сущности,...". Латинский перевод этого места: "..., sed in tribus personis et hypostasibus nihil secundum essentiam differentiae... esse..." -- "но в трёх лицах и ипостасях нет никакого различия по сущности" (см.: [PG, vol. 45, col. 319D]).

<кп2>

Одно и то же действие (энергия) может производить нетождественные результаты действия; поэтому из нетождественности результатов действий нельзя ещё заключить о том, что мы имеем с разными, нетождественным действиями

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 27, c. 151]

<нц>

А что присовокупляет Евномий к сказанному и каково последующее за тем? "Одни и те же действования, -- говорит он, -- производят тождество дел, а различные дела указывают на различные действования". Прекрасно этот неробкий приступил к непреоборимой защите своего слова! "Одни и те же действования, -- говорит он, -- производят тождество дел". Посему поверим сказанное делами. Действование огня при согревании одно; посмотрим же, какое согласие имеют дела? Медь плавится, глина крепнет, воск выгорает; прочие животные, если бывают в огне, гибнут, а саламандра плодится; хлопок горит, каменный лен вымывается в пламени, как в воде. Таково тождество дел от одного действования! А солнце? Не одно ли то же оно, и не одною ли тою же силою все согревая, одно из растений возращает, а другое иссушает, изменяя конец действования сообразно с подлежащею ему силою? Растущее на камне сушит оно, а что выросло на глубокой почве, то увеличивает во сто крат. А если вникнешь в дела природы и посмотришь сколько многохудожного производит она в телах, то еще более дознаешь осмотрительность утверждающего, что одно и то же действование производит тождество дел...

<кц>

<кп2>

Из разности в действии (энергий) можно заключить о разности сущностей действующих (сущность действующего познаётся по его действию)

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 27, c. 153]

<нц>

Ибо если была бы какая-либо разность в действованиях, -- так, что иначе действовал бы Отец и иначе по благоусмотрению Сын, -- то справедливо было бы по разности действований заключить о разности действовавшей при каждом действовании сущности.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 30, c. 168]

<нц>

Создатель невещественен, невидим, не имеет видимого образа, не рожден, вечно пребывает, остается недоступным тлению, превращению, изменению и всему, что подобно тому.

<кц>

<кп2>

Ипостаси Троицы взаимно восприемлют и вмещают друг друга, пербывают друг в друге

[Нисский1861, т. VII, Слово против Ария и Савеллия, п. 12 сс. 18-19] ([GNO, vol. III, part I, Adversus Arium et Sabellium, de Patre et Filio, p. 82, line 26 - p. 84, line 3]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

Но, может быть, скажешь вот ещё что: если Отец, будучи совершенным, всё наполняет, то что же остаётся наполнять совершенному Сыну?

Говорю, что Они взаимно восприемлют и вмещают один другого¹. Ибо сказано "Я в Отце и Отец во Мне" (Иоан.14:11). А взаимно один другого вмещающие по величию будут равным между собою.

А как Они суть один в другом, постарайся это выслушать.

Одно должно обниматься другим; следовательно, объемлемое заключается в объемлющем, а объемлющее не будет обниматься объемлемым. Не думай, что Бог имеет в Себе какую-либо пустоту, в которую восприемлется объемлемое. О людях так думать до?лжно, ибо мы неспособны вместить других и не вмещаемся в другого; а если бы и вместились, то заключались бы в пустоте и ею были объяты. О Боге же до?лжно мыслить так: как в душе человека при совмещении двух или более наук -- врачебной, например, и философской или каких-нибудь других -- они не теснят одна другую в уме и вместилище душевном и, при многочисленности находя себе простор и со-<с. 18/с. 19>вмещаясь между собою, наполняя душу, они не выделяются одна от другой, -- так что для проницательных людей представляют вид единой сущности, потому что пребывают в едином и том же уме, но между собою различаются, ибо иное дело -- врачебная наука, а иное -- философская, так и Отец и Сын, занимая одно и то же место, взаимно восприемля один другого² и составляя единое, как сказали мы немного прежде, различаются один от другого ипостасию и наименованием, существуя, однако же, один в другом³.

Так при разлитии в воздухе запаха масти в одном и том же пространстве существуют и воздух, и запах; по-видимому, они слились тут [в нечто единое], [но] на самом же деле откроется, что иное -- воздух, а иное -- запах. Так же свет солнечный и дуновения ветров, взаимно сливаясь, и, по-видимому, находясь в совершенно смешанном состоянии, имеют между собою бо?льшее различие; ибо свет и ветер имеют не малое различие один от другого.

Этим предметам уподобь Божество и, представив в мысли нечто высшее, нежели [то,] что выражается [этим] словом, найдёшь, что Оба -- едино по существу и единению сил и что этот единый Бог разделяется по ипостаси и наименованию на Отца и Сына.

<кц>

1. "взаимно восприемлют и вмещают один другого" -- "??????? ????????? ??? ??????????" (буквально: "взаимно друг друга восприемлющие и вмещающие в себя") (см.: [GNO, vol. III, part I, Adversus Arium et Sabellium, de Patre et Filio, p. 82, lines 28-29]).

2. "взаимно восприемля один другого" -- "??????? ????????" (буквально: "взаимно друг друга восприемлющие (вмещающие) в себя") (см.: [GNO, vol. III, part I, Adversus Arium et Sabellium, de Patre et Filio, p. 83, lines 20-21]).

3. "существуя один в другом" -- "?? ???????? ??????????? ?????" (буквально: "взаимно друг в друге пребывающие (существующие) сущие") (см.: [GNO, vol. III, part I, Adversus Arium et Sabellium, de Patre et Filio, p. 83, line 23]).

<кп2>

Как общность, так и особенность не есть ещё сущность; иное понятие общности и иное -- сущности

[Нисский2006, т. 2, Опровержение Евномия, кн. 12, гл. 5, с. 338]

<нц>

Итак, или пусть возьмет назад свои собственные слова, дабы тем, что говорит, не сделать Божество сложным, или пусть уже не обвиняет и нас в том, что видит в своих собственных словах, ибо этим не нарушается простота, потому что как общность, так и особенность не есть сущность, так чтобы соединение их делало предмет сложным. Но хотя сущность сама по себе остается тем, чт? она есть по естеству, будучи тем, чем есть, однако же всякий, кто имеет смысл, скажет, что сии свойства принадлежат к числу мыслимых и усматриваемых при ней. Поелику и в нас, людях, можно усматривать нечто общее с Божеским естеством, но поэтому божественность не есть человечность или человечность -- божественность. Мы, веруя, что Бог есть благ, знаем, что и человеку дается сие имя Писанием, но общность, происходящую от сей одноименности, различает особенность значения (благости), усвояемой тому и другому. Ибо один, будучи источником благости, от нее и имеет наименование, а другой, участвуя в благости, соучаствует и в сем имени. Но Бог не есть сложен оттого, что имеет общее с человеком наименование Благого. Итак, из сего ясно, что иное понятие общности и иное -- сущности, и в простое и бесколичественное естество нимало не вводится какой-нибудь сложности и многочастности от того, если что-нибудь из усматриваемого в нем или созерцается в отдельности, или имеет значение чего-либо общего.

<кц>

<кп2>

Различие в способе приведения в бытие ипостасей (в способе получения ими бытия), то есть в их "образе (способе) существованя", ещё не означает различия в сущности этих ипостасей

[Нисский1861, т. V, Против Евномия, кн. I, гл. 34, сс. 188-189] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Первый человек [, Адам,] и происшедший от него [, Авель,] получили бытие каждый различно: один [, Авель,] -- от сочетавшихся родителей, [Адама и Евы,] другой [, Адам,] -- от создавшего [его] Христа; и по отношению к [человеческой] сущности двоими [ипостасями этой сущности] признаем их [, Адама и Авеля,] и не делим друг от друга [в отношении сущности, вводя одну сущность -- сущность Адама и другую сущность -- сущность Авеля]; и не говорим, что две безначальные сущности вводятся одна другой противоположно; и два [отдельных, единичных] человека [, Адам и Авель,] не были никогда представляемы одним [отдельным, единичным человеком] -- не употреблялось таких странных выражений, будто бы они [, Адам и Авель,] признаются [одним отдельным, единичным человеком, который является] отцом себе [и из-за этого носит свое первое имя, "Адам",] и, опять, [является также и] сыном своим [и из-за этого носит свое второе имя, "Авель"]. И тот, [Адам,] и другой [, Авель,] -- [одинаково] человек [по сущности]; понятие сущности -- общее для обоих. Каждый из них смертен, одинаково разумен, равно способен владеть мышлением и знанием. Посему, если понятие человечества в рассуждении Адама и Авеля от различия в рождении¹ не различается, -- так как ни порядок², ни образ осуществления³ не производят никакого различия в естестве, но по общему согласию людей здравомыслящих признается оно [, человечество,] оди-<с. 188/с. 189>наковым [в Адаме и в Авеле] и никто не станет этому противоречить, -- если только не вовсе лишен ума, то какая необходимость делать построение такого странного понятия о божественном естестве? От самой истины слыша имена "Отец" и "Сын", научены мы единству естества в двух этих лицах, этими именованиями естественно означаемого по взаимному их отношению одного к другому и, опять, по тому же слову Господа. Ибо изрекший: "Аз и Отец едино есма" (Иоан.10:20) не иное что выражает исповеданием Отца, как свою небезначальность, а единством с Отцом -- [не иное что,] как общность естества.

<кц>

1. "различия в рождении" -- "?? ???????????? ??? ?????????" (см.: [PG, vol. XLV, col 404B], [GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I, section 497, line 2 (p. 170, line 6)]); лучше перевести: "различия в происхождении" -- ведь Адам был создан (вылеплен) Богом из праха земного, а Авель был рождён Адамом и Евой.

2. "порядок" -- "??????" (см.: [PG, vol. XLV, col 404C], [GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I, section 497, line 3 (p. 170, line 7)]); имеется в виду порядок, задаваемый происхождением, родством: то, что Адам -- отец, старший и предок, а Авель -- его сын, младший и потомок, нисколько не влияет на то, что и один, и другой обладают одной и той же самой человеческой сущностью.

3. "образ осуществления" -- "??? ?????? ??? ????????" (см.: [PG, vol. XLV, col 404C], [GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I, section 497, lines 3-4 (p. 170, lines 7-8)]); правильнее перевести как "образ существования (бытия)". Из контекста (как из сказанного прежде, так и сказанного после) ясно, что здесь под "образом существования (бытия)" Григорий Нисский разумеет "образ, способ приведения в бытие", "образ, способ получения бытия": для Адама "образ бытия" -- это "быть приведённым в бытие через вылепление Богом из праха земного", "существовать как приведенный в бытие через вылепление Богом из праха земного"; для Авеля "образ бытия" -- это "быть приведенным в бытие через рождение от отца, Адама, и матери, Евы", "существовать как приведённый в бытие через рождение от отца, Адама, и матери, Евы"; для Бога-Отца "образ бытия" -- это "не быть приведенным в бытие никем, быть безначальным", "существовать как не приведенный в бытие никем, существовать как безначальный"; для Бога-Сына "образ бытия" -- это, подобно как у Авеля, "быть приведённым в бытие через рождение от Бога-Отца", "существовать как приведённый в бытие через рождение от Бога-Отца".

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Симпликию, о вере, сс. 137-138] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Утверждающие же, что рождённое по естеству неподобно нерождённому, да научатся примером Авеля и Адама не рассуждать нелепо. Ибо и Адам по естественному человеческому рождению не был рожден. Авель же родился от Адама [и называется рождённым], а неродившийся [Адам] называется нерождённым; но <c. 137/с. 138> Адаму нимало не воспрепятствовало быть человеком то, что он не родился; и Авеля рождение не сделало чем-нибудь иным в естестве человеческом¹; напротив того, -- и тот, и другой -- человек [по существу], хотя один был рождён, а другой не имел рождения. Посему и по божественным догматам это -- быть нерождённым и [быть] рождённым -- не производит разности в естестве, но как в Адаме и Авеле человечество² -- одно, так в Отце и Сыне Божество³ -- одно.

<кц>

1. То есть: по естеству человеческому.

2. То есть: человеческая природа, сущность.

3. То есть: божественная природа, сущность.

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", с. 128] ([GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 54, lines 1-4])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Поэтому как золотых статиров много, но золото [в них] -- одно, так [и] в естестве человеческом¹ по одиночке взятых людей оказывается много (например, Пётр, Иаков, Иоанн), но человек [как вид] в них один.

<кц>

1. "В естестве человеческом" -- то есть: "принадлежащих к человеческой природе"

<кп2>

6.7. Григорий Нисский об исхождении Святого Духа

Григорий Нисский считал, что Дух Святой как от непосредственной причины исходит от одного только Сына. В этом он следовал Третлуллиану, а также можно сказать, что в этом Григорий следовал Плотину, у которого его Ипостаси происходили следующим образом: Единое производило Ум, а Ум -- Мировую Душу; можно также сказать, что в этом он следовал и Нумению Апамейскому, у которого Первый Бог проивзводил Второго Бога, а Второй Бог -- Третьего Бога.

Следовательно, в тех местах, где Григорий Нисский говорит о том, что Святой Дух исходит от Отца, эти слова надо понимать в том смысле, что Святой Дух исходит от Отца как от косвенной причины, чрез Сына и что непосредственно от Отца Святой Дух не исходит.

<нц>

<кц>

1. "единородность" -- "?? ?????????" (см.: [GNO, vol. III, part I, Ad Ablabium, qoud non sint tres dei, p. 56, line 6)])

7. "как существует" -- "??? ????" (см.: [PG, vol. XLV, col. 133C], [GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 56, line 18]).

9. "Как оно существует?" -- "??? ?????" (см.: [PG, vol. XLV, col. 133C], [GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 56, line 21]).

10. "[то,] как оно существует" -- "?? ??? ?????" (см.: [PG, vol. XLV, col. 133D], [GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 57, line 1]).

11. "[тому], как Он существует" -- "???? ????? ?????" (см.: [PG, vol. XLV, col. 133D], [GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 57, line 3]).

<кп2>

[Нисский1861, т. V, Против Евномия, кн. 1, гл. 42, сс. 259-260] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

Впрочем, пусть отрезвится сердцем и твёрдо стоит в собственном своём слове этот возражающий. Признавая, что Единородный -- от Отца, отдалил он и мысль о нерождённости. И никакого нет страха, [в том, что] будто бы [погрешает он, когда] одного и того же называет и вечным, и нерождённым, -- потому что никаким промежутком времени не ограничивается бытие Сына; напротив того, -- и прежде веков, и после них беспредельность Его жизни льется всюду и в собственном смысле Сын именуется вечным. И потому, что, опять, будучи и называясь Сыном, совокупно с Собою даёт [Он] умопредставлять и Отца, этим самым избегает [Он] возможности подать о Себе мысль, будто бы существует нерождённо, всегда существуя вместе с сущим всегда Отцом -- как изрекло и богодухновенное слово нашего учителя¹: "рождённо² будучи соединён с нерождённостью Отца".

То же у нас учение и о Святом Духе, имеющее [по сравнению с учением о Сыне] разность в одном только порядке³. Ибо как Сын соединяется с Отцом и, от Него имея бытие, не позднее Его по началу бытия, так, опять, и Дух <с. 259/с. 260> Святой относится к Единородному⁴, Который только мысленно, относительно к причине, [Отцу,] умопредставляется прежде ипостаси Духа⁵. Временны?м же продолжениям⁶ нет места в предвечной жизни⁷; так что, за исключением понятия причины⁸, ничего несогласного с собою не имеет Святая Троица⁹; Ей подобает слава!

<кц>

1. Имеется в виду Василий Великий.

2. То есть, через Своё рождение.

3. Сын идёт вторым по порядку после Отца, а Дух Святой идет вторым по порядку после Сына и третьим по порядку после Отца.

4. То есть: Святой Дух имеет бытие от Сына подобно тому, как Сын имеет бытие от Отца и при этом Святой Дух не позднее по бытию, чем Сын. Здесь Григорий Нисский придерживается той схемы родства в Троице, которой придерживался Тертуллиан: Отец рождает Сына, а Сын (без помощи Отца) изводит Святого Духа (и, таким образом, Отец является прямой Причиной Сына и косвенной Причиной Духа).

5. "Который только мысленно, относительно к причине, [Отцу,] умопредставляется прежде ипостаси Духа" -- Григорий Нисский придерживается той схемы родства в Троице, которой придерживался Тертуллиан: Отец рождает Сына, а Сын (без помощи Отца) изводит Святого Духа; и, таким образом, Отец является прямой Причиной Сына и косвенной Причиной Духа; согласно такой схеме, действительно, Сын по своему отношению к Отцу представляется в уме прежде Святого Духа, то есть мыслиться логически как то, что прежде Святого Духа, ибо Сын является непосредственной Причиной Святого Духа; поскольку же все трое, Отец, Сын и Святой Дух, существуют в вечности, в единственном "сейчас" вечности, в котором причина сосуществует со следствием, то, разумеется, нет никакого временного промежутка ни между бытием Отца и Сына, ни между бытием Сына и Святого Духа, ни между бытием Отца и Святого Духа; бытие Отца лишь мыслиться как то, что логически прежде бытия Сына; и бытие Сына лишь мыслиться как то, что логически прежде бытия Святого Духа.

Отметьте также: каким образом Сын может логически мыслиться прежде Святого Духа, а не вместе со Святым Духом, если не допустить, что Григорий Нисский считает, что Сын есть Причина Святого Духа, то есть, что Святой Дух исходит от Сына?

6. То есть, длительностям.

7. То есть, в вечности.

8. "за исключением понятия причины" -- смысл этой фразы, судя по контексту, такой: "за исключением того, что соответствует в Боге понятию "Причина? и понятию "То, Что от этой Причины?".

9. "за исключением понятия причины, ничего несогласного с собою не имеет Святая Троица" -- то есть: "за исключением того, что соответствует в Боге понятию "Причина? и понятию "То, Что от этой Причины?, ничего несогласного с собою не имеет Святая Троица" -- смотри Примечание 8.

Иными словами: в Боге отлично одно от другого только то, что соотносится одно с другим как Причина и То, Что от этой Причины; так, Отец есть Причина, а Сын есть То, Что от этой Причины и, следовательно, Сын есть нечто иное, чем Отец; и поэтому нельзя сказать, что в паре "Отец - Сын" Отец "согласен с самим собою" в том смысле, что Сын и есть Сам Отец, тождественен Отцу; в то же время, Отец (как и Сын) не есть Причина для бытия божественной сущности, равно как и божественная сущность не есть Причина для бытия Отца (как и Сына); и, следовательно, в паре "Отец - божественная сущность" Отец "согласен с самим собою" в том смысле, что божественная сущность тождественна Отцу, то есть, в том смысле, что божественная сущность и есть Сам Отец; аналогично, и в паре "Сын - божественная сущность" Сын "согласен с самим собою" в том смысле, что божественная сущность тождественна Сыну, то есть, в том смысле, что божественная сущность и есть Сам Сын. Если же рассмотреть пару свойств "Божественная Благость -- Божественное Всеведение", то, поскольку ни первое не есть Причина второго, ни второе не есть Причина первого, следует заключить, что первое свойство пары "согласно с собою" в том смысле, что второе свойство и есть первое, тождественно первому; и действительно: и первое, и второе свойства этой пары рассматриваются как тождественные божественной сущности и, поскольку между ними нет отношения "причина -- то, что от причины", постольку из тождественности этих свойств божественной сущности должно следовать их тождественность одного другому.

Из сказанного должно быть ясно, что для Григория Нисского Святой Дух может отличаться от Сына только лишь если первый есть Причина второго или же если второй есть Причина первого. При этом следует заметить, что, говоря о Причине, Григорий фактически различает прямую и косвенную Причины, которые одинаково подходят для того, чтобы произвести различие Ипостасей в Боге.

Как сказано, Григорий Нисский придерживается для Троицы схемы родства, свойственной Тертуллиану: Отец рождает Сына, Сын (без участия Отца) изводит Святого Духа. При такой схеме родства, согласно Григорию, получаем: (i) Отец отличен от Сына потому, что Отец есть прямая Причина Сына; (ii) Сын отличен от Святого Духа потому, что Сын есть прямая Причина Святого Духа; (iii) Отец отличен от Святого Духа потому, что Отец есть косвенная Причина Святого Духа, чрез Сына.

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К еллинам, на основании общих понятий, с. 183]

<нц>

Опять, все человеческие лица имеют бытие не от одного и того же лица непосредственно, но одни -- от того, а другие -- от другого, даже многие и разные; [они,] произошедши от причины, сами бывают причиною [других лиц]. Но не то во святой Троице. Ибо одно и то же есть Лицо Отца, от Которого рождается Сын и исходит Святой Дух¹. Поэтому Того, Кто в собственном смысле есть единственный виновник Произошедших от Него, называем единственным Богом; [ещё же называем Его так и] потому, что и соприсущ Он с Ними.

<кц>

1. "Ибо одно и то же есть Лицо Отца, от Которого рождается Сын и исходит Святой Дух" -- "?? ??? ???????? ??? ?? ????, ??? ??????, ?? ????? ? ???? ??????? ??? ?? ?????? ?? ????? ???????????" (см.: [GNO, vol. III, part I, Ad graecos, ex communibus notionibus, p. 25, lines 4-6]).

<кп2>

<нц>

<кц>

1. Здесь "несозданным Естеством" называют "Того, Кто имеет несозданное Естество", -- то есть, Ипостась Бога.

2. "происходит" -- "?????????" (см.: [GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I (lib. I Migne), section 280, line 9 (p. 108, line 19)]).

3. "является" -- "?????????" (см.: [GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I (lib. I Migne), section 280, lines 9-10 (p. 108, line 19 - p. 109, line 1)]).

<кп2>

<нц>

<кц>

1. То есть: при общности.

<кп>

<нц>

<кц>

<кп>

[Нисский1861, т. VII, Слово о Святом Духе против македониан-духоборцев, п. 10, с. 35]

<нц>

<кц>

1. То есть: совершает.

2. "исходит" -- "?????????????" (см.: [GNO, vol. III, part I, Adversus macedonianos, de spiritu sancto, p. 97, line 12]).

<кп2>

6.8. Амфилохий Иконийский

Амфилохий Иконийский -- двоюродный брат Григория Богослова (Назианзина), епископ, которого часто причисляют к "Великим Каппадокийцам"; годы жизни: 339 -394 гг.

Для обозначения Лиц Троицы и их свойств Амфилохий Иконийский использовал термин "способ существования" ("тропос эпарксис", "?????? ??? ????????"; или, согласно другому переводу этих слов, "образ бытия"). При этом Лица Троицы Амфилохий понимал как свойства-отношения; поэтому для Амфилохия слова "тропос эпарксис", свойство-отношение ("схезис") и Лицо (Ипостась) являлись обозначающими одно и то же.

Тремин "тропос эпарксис", в том понимании, которое ему придавал Амфилохий, является достаточно очевидным заимствованием третьей и четвертой категорий стоиков -- состояния, (??? ????) и отношения (???? ?? ??? ????) соответственно. Ведь хотя третью категорию, ??? ????, лучше перевести вопросом как "как находится в некоем состоянии?" в смысле "в каком состоянии находится экзистент?", а четвёртую категорию, ???? ?? ??? ????, -- "как относится к чему-то" в смысле "в каком отношении с неким другим экзистентом находится данный экзистент?", ибо глагол "????" можно перевести и как "находящийся (в)", и как "относящийся (к)", но, вообще говоря, само выражение "??? ????" может быть переведено в смысле "как держит себя или что-то?", "как выносит нечто?", что близко по смыслу к выражениям "как поживает?", "как живёт?", "как существует?".

Амфилохий Иконийский использует свой термин "?????? ??? ????????", "способ существования", по-видимому, для обозначения и свойств (вторая категория стоиков) и состояний (третья категория стоиков), то есть свойств-состояний, и отношений (четвёртая категория стоиков), то есть свойств-отношений.

Амфилохий Иконийский, повторим, при этом утверждает, что при обозначении Лиц Троицы "?????? ??? ????????" обозначает ничто иное, как отношения, то есть свойства-отношения, которые и суть Лица Троицы, тождественны соответствующим Лицам Троицы.

Можно подойти к пониманию того, почему Амфилохий Иконийский использовал для обозначения Ипостасей Бога и свойств-отношений, которые Они суть, именование "тропос эпарксис" и иначе.

Выражение "тропос эпарксис", "способ существования", в богословии используется не только для обозначения Ипостаси Бога и свойства-отношения, которое суть эта Ипостась (как это имеет место у Амфилохия Иконийского), но и, главным образом, для того, чтобы указать способ приведения ипостаси в бытие, способ дарования ипостаси бытия, способ её обладания бытием. Так, например, Ипостась Бога-Сына приведена в бытие через рождение; Ипостась Бога Святого Духа приведена в бытие через изведение; Ипостась Бога Отца никем и ничем не приведена в бытие, но существует как безначальная и непроизведённая; ипостась Адама приведена в бытие через сотворение из земли; ипостась Авеля приведена в бытие через рождение.

Применительно к Богу, Троице, получается так, что в силу рождения Сына Отец обретает свойство-отношение "отцовство", которое тождественно "нерождённости (непроизведённости)" (если непроизведённость понимать в некоем катафатическом (утвердительном) смысле), а Сын -- свойство отношение "сыновство"; аналогично, в силу изведения Отцом Святого Духа Святой Дух обретает свойство-отношение "исхождение" ("исходительство"). Таким образом, поскольку эти свойства-отношения учреждают, основывают соответствующие Ипостаси согласно Их "способу существования" (способу приведению в бытие, способу дарования бытия, способу обладания бытием), то и сами эти свойства-отношения можно называть "способами существования". По-видимому, именно такой логикой (а не только лишь проведением аналогии со стоическими категориями) и руководствовался Амфилохий Иконийский, когда придавал выражению "тропос эпарксис" смысл свойства-оношения и Ипостаси Бога.

[Змеев2009, с. 977-978]

<нц>

Святитель Амфилохий также внес вклад в создание тринитарной терминологии. Он первым стал употреблять выражение образ бытия (?????? ??? ????????) для обозначения Ипостасей и ипостасных свойств. Святитель Амфилохий понимал те трудности, которые были связаны с формулой общее и частное. Пытаясь избежать острых углов, он вместо выражения одна Сущность использовал слово "Бог", а вместо понятий Ипостась и ипостасное свойство -- термин "образ бытия" (?????? ??? ????????). Термин ?????? ??? ???????? встречается также в сочинениях Василия Великого и Григория Нисского, но в несколько ином значении и указывает на образ происхождения второй и третьей Ипостасей Святой Троицы. Безусловно, нужно признать справедливым утверждение Холля, что "тот решительный шаг, посредством которого термин ?????? ??? ???????? стал впервые тринитарным, сделал святитель Амфилохий Иконийский"^IV. Именно он впервые употребил этот термин <977/988> в значении образа бытия и в отношении к первой Ипостаси Святой Троицы. У святителя Амфилохия слово Отец указывает как на первую Ипостась Святой Троицы, так и на ее ипостасное свойство -- нерожденность.

<кц>

IV. Holl K. Amphilohius von Ikonium in seinem VerhДltnis zu den Grossen Kappadoziern. TЭbingen, 1904¹, S. 243

<кп1>

1. В нашем списке литературы идёт как [Hall1904].

<кп2>

[Змеев2009, с. 978]

<нц>

Различие в Святой Троице, по учению святителя Амфилохия, состоит не в Сущности, а в Лицах. "Отец, Сын и Святой Дух, -- пишет святой отец, -- обозначают образ бытия и отношение, а не Сущность" (?????, ???? ??? ?????? ?? ????? ?????? ???????? ????? ??????? ???????, ???' ??? ??????)^I. Здесь необходимо заметить, что святитель Амфилохий рядом с термином "сущность" (?????) использует не слово "ипостась" (?????????), а выражение "образ бытия" (?????? ??? ????????). Новаторство святителя Амфилохия состоит в том, что он термин "ипостась" заменил термином "образ бытия", объединяющим в себе значение и Ипостаси, и ипостасного свойства^II.

<кц>

I. Amphilochius, Saint Bp. of Iconium; Cornelis Datema. Amphilochii Iconiensis opera. -- Turnhout : Brepols, 1978 (Series: Corpus Christianorum)¹, Epistula ad Seleucum, 25-27

II. Попов И. В. Святой Амфилохий, епископ Иконийский. // Богословские труды. 1972, N 9², c. 51.

<кп1>

1. В нашем списке литературы идёт как [Amphilochius1978].

2. В нашем списке литературы идёт как [Попов1972].

<кп2>

Итак, "?????? ??? ????????" обозначает у Амфилохия и Лицо Троицы, и свойство этого лица, а именно свойство-отношение. Почему? Потому, что, очевидно, по Амфилохию, Лицо Троицы и есть ничто иное, как свойство, и, притом, свойство-отношение. Иначе говоря, каждое отдельное Лицо Троицы можно рассматривать как связку свойств, состоящую из всего одного свойства-отношения. При таком подходе ни у одного Лица нет обычной, нормальной основы, но есть особая основа в виде одного-единственного свойства-отношения.

Что же это за свойства-отношения? И почему Ипостаси Амфилохий понимает не как обычные свойства, то есть intrinsic, внутренние, а как свойства-отношения, то есть extrinsic, внешние? Казалось бы, для особой основы логичнее подобрать внутренние свойства, которые есть "подлинные" (genuine) свойства, ибо внешние свойства, свойства-отношения существуют весьма специфичным образом, они, так сказать, реальны весьма специфичным образом -- если вообще их можно называть "реальными".

На этот вопрос можно дать сразу два ответа: "Аристотелевский" и "стоический".

"Аристотелевский" ответ заключается в том, что Аристотель и его последователи рассматривали свойства отношения по подобию обычных свойств как существующие при (в) основе, то есть, как сущие в самой действительности при (в) сущей в самой действительности основе; и, следовательно, для Аристотеля и его последователей свойства-отношения были такими же "подлинными" (genuine), как и обычные свойства, были такими же внутренними (intrinsic) свойствами, как и обычные свойство.

"Стоический" ответ заключается в следующем. Снова обратимся к категориям стоиков. Стоическая категория отношения (четвёртая) столь же реальна для стоиков, сколь и все прочие категории, ответственные за свойства (категории вторая и третья). В любом случае, за свойства здесь ответственны "потоки пневмы" и поэтому без разницы, что несёт с собой "поток пневмы" -- свойство (вторая категория), состояние (третья категория), то есть свойство-состояние, или отношение (четвёртая категория), то есть свойство отношение. Поэтому и для стоиков свойства-отношения были такими же "подлинными" (genuine), как и обычные свойства, были такими же внутренними (intrinsic) свойствами, как и обычные свойство.

Таким образом, приписывая, так сказать, "сильную реальность" свойствам-отношениям, дозволяя, так сказать им, этим свойствам-отношениям, учреждать Лица Троицы, быть этими Лицами, Амфилохий Иконийский делает ничто иное, как идёт по пути последователей Аристотеля и стоиков с их представлением обо всех без исключения свойствах как одинаково реальных.

Вернёмся к вопросу: что же это за отношения, которые учреждают и основывают Ипостаси Троицы?

Отметим, что следует различать собственно отношения и свойства-отношения как аспекты собственно отношений. Например, у бинарного отношения "отец - сын" имеется два аспекта -- свойство-отношение отца к сыну ("отцовство") свойстство-отношение сына к отцу ("сыновство").

В Троице имеется два отношения происхождения (мы сейчас рассматриваем православную концепцию, а не католическую): отношение "Отец - Сын" и отношение "Отец - Святой Дух"; первое собственно отношение имеет своими аспектами два свойства-отношения -- отцовство, то есть отношение отца к сыну, и сыновство, то есть отношение сына к отцу; второе собственно отношение имеет своими аспектами два свойства-отношение -- отношение Изводителя к Изведённому, то есть отношение изведения, и отношение Изведённого к Изводителю, то есть отношение исхождения. Итак, у нас имеются целых четыре свойства-отношения, которые могут учреждать Лица Троицы и которые могут и быть этими Лицами.

Легко понять, что Святой Дух есть ничто иное, как свойство-отношение исхождения, и что Сын есть ничто иное, как свойство-отношение сыновства. Подчеркнём: Святой Дух есть не только то, что обладает свойством-отношением исхождения, но и то, что само и есть это свойство-отношение; аналогично, Сын есть не только то, что обладает свойством-отношением сыновства, но и то, что само и есть это свойство-отношение. Что касается Отца, то исторически, так как божественность Сына была провозглашена ранее божественности Духа, логично выбрать, что Отец есть ничто иное, как свойство-отношение отцовства. Опять же подчеркнём: Отец есть не только то, что обладает свойством-отношением отцовства, но и то, что само и есть это свойство-отношение.

К сожалению, Амфилохий Иконийский явно не говорит о том, какие именно свойства-отношения суть Ипостаси Троицы.

[Змеев2009, с. 978]

<нц>

Общую Сущность и общее бытие¹ трех Ипостасей святитель Амфилохий обозначает именем "Бог" (?? ??? ???? ???????)^III. "Слово "Бог? обозначает бытие¹ Отца", то есть первой Ипостаси Святой Троицы, "а слово "Отец? -- Того, Кому принадлежит это бытие¹"^IV. Точно также и в отношении к Сыну Божиему: "Слово "Бог? обозначает бытие¹ Сына", то есть второй Ипостаси Святой Троицы, "а слово "Сын? -- Того, Кому принадлежит это бытие¹"^V. И о Святом Духе святитель Амфилохий говорит таким же образом. Слово "Бог" означает бытие¹ Святого Духа -- третьей Ипостаси Святой Троицы, а наименование "Святой Дух" указывает на Того, Кому принадлежит это Божественное бытие¹. Поскольку словом "Бог" святитель Амфилохий обозначает общее бытие¹ Отца, Сына и Святого Духа, то из этого следует, что Святая Троица -- единый Бог². Эта мысль у святителя Амфилохия выражена в краткой формуле: "У кого бытие¹ одно и то же, у того одна Сущность (?? ????? ??????, ?????? ? ????? ???)"^VI.

<кц>

??I. Amphilochius, Saint Bp. of Iconium; Cornelis Datema. Amphilochii Iconiensis opera. -- Turnhout : Brepols, 1978 (Series: Corpus Christianorum)³, Epistula ad Seleucum, 20-21

IV. Там же, 27-28.

V. Там же, 28-29.

VI. Там же, 30.

<кп1>

1. По-видимому, здесь имеет место неправильный перевод "?? ?????": эти слова надо переводить как "то, что существует", а не как "бытие" ("существование"); "то, что существует" же -- это альтернативное название сущности или, иначе говоря, формы.

2. То есть: поскольку у Отца, Сына и Святого Духа тожественно одно и то же "то, что существует", то есть, тождественно одна и та же сущность, постольку един Бог, ибо "Бог" есть имя "того, что существует", то есть, сущности или, иначе говоря, формы.

3. В нашем списке литературы идёт как [Amphilochius1978].

<кп2>

[Змеев2009, с. 969]

<нц>

Но, в отличие от других Каппадокийцев, он "обозначает общую сущность именем Бог (?? ??? ???? ??????? ?? ?????? ??? ?????? ????????)".^II

<кц>

II. Amphilochius, Saint Bp. of Iconium; Cornelis Datema. Amphilochii Iconiensis opera. -- Turnhout : Brepols, 1978 (Series: Corpus Christianorum)¹, Epistula ad Seleucum, 20-21

<кп1>

1. В нашем списке литературы идёт как [Amphilochius1978].

<кп2>

Буквально здесь говорится о том, что именем Бог обозначается "общность сущности" -- как это и перевёл тот же Змеев в далее цитируемом "Письме к Селевку".

Вот ключевой фрагмент из трудов Амфилохия Иконийского:

"Бог" есть имя божественной сущности; "Отец", "Сын" и "Святой Дух", имена Ипостасей, суть также имена способов существования и свойств-отношений; Ипостась есть способ существования и свойство-отношение

[Амфилохий2009, Письмо к Селевку, п. 1, с. 1069]

<нц>

А когда требует последовательность изложения, я называю Бога единым не потому, что отрицаю ипостаси, но именем Бога обозначаю общность сущности¹^,2.

А когда я говорю о единосущии, то говорю не о единосущии одного Лица, а трех: Отца, Сына и Святого Духа, ибо не говорится, что одно Лицо единосущно Самому Себе, но единосущны Отец, Сын и Дух. А различие в Лицах, но не в сущности, ибо Отец, Сын и Святой Дух -- имена образа бытия или отношения, а не просто сущности³. Итак, явно, что слово Бог обозначает бытие⁴ Отца, а слово Отец -- Того, Кому принадлежит это бытие^4,5; также слово Бог обозначает бытие⁴ Сына, а слово Сын -- Того, Кому принадлежит это бытие⁴^,6. И точно так же Дух Святой^7,8. А кого бытие⁴ одно и то же, у того одна сущность⁹.

<кц>

1. "...но именем Бога обозначаю общность сущности" -- "???? ?? ??? ???? ???????, ?? ????? ??? ?????? ????????" (см.: [PG, vol. XXXIX, col. 112C]); другой, более буквальный, перевод: "...но именем Бога обозначаю общее [божественной] сущности; менее буквально можно перевести: "...но именем Бога обозначаю то общее, которое есть [божественной] сущности", "...но именем Бога обозначаю то общее, которое есть [божественная] сущность". Совсем просто эту мысль можно передать так: "... но именем Бога обозначаю общую [божественную] сущность".

2. "Общность сущности" -- то есть, то общее, что присуще Отцу, Сыну и Сыну благодаря обладанию божественной сущностью, тождественно одной и той же у всех трёх; и это общее есть ничто иное, как сама божественная сущность; таким образом, получается, что именем "Бог" обозначается божественная сущность.

3. "...ибо Отец, Сын и Святой Дух -- имена образа бытия или отношения, а не просто сущности" -- "?? ???, ?????, ???? ??? ?????? ?? ?????, ?????? ???????? ????? ??????? ???????, ???' ??? ?????? ?????" (см.: [PG, vol. XXXIX, col. 112C-D]).

4. По-видимому, здесь имеет место неправильный перевод "?? ?????": эти слова надо переводить как "то, что существует", а не как "бытие" ("существование"); "то, что существует" же -- это альтернативное название сущности или, иначе говоря, формы.

5. А поскольку Отец прост, то в Нём ничего нет, кроме "того, что существует", то есть, божественной сущности. (Смотри Примечание 4.)

6 А поскольку Сын прост, то в Нём ничего нет, кроме "того, что существует", то есть, божественной сущности. (Смотри Примечание 4.)

7. Так как Дух Святой прост, то в Нём ничего нет, кроме того, что существует", то есть, божественной сущности. (Смотри Примечание 4.)

8. Таким образом, поучаем, Отец, Сын и Святой Дух каждый тождественен божественной сущности (смотри Примечания 5, 6, 7) и можно сказать, что Бог, который всецело есть Отец, Сын и Святой Дух вместе, также всецело есть своя собственная божественная сущность. Эта сущность называется именем "Бог"; имя "Бог" служит именованием божественной сущности и всего Бога вцелом, так как Бог, Троица, всецело есть собственная сущность.

9. Потому что "то, что существует" есть просто иное название сущности. (Смотри Примечание 4.)

<кп2>

6.9. Феодорит Кирский

Феодорит Кирский (Киррский), годы жизни: 386 (393) - 457 гг.

Ниже приводится фрагмент произведения Феодорита Кирского "Эранист", Диалог 1-й.

Бог есть всецело собственная сущность; Ипостась Бога есть особенное свойство

[Theodoret2003, Immutable: Dialogue 1, pp. 31-33]; греческие слова даны согласно [PG, vol. 83, cols. 33A-35B] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Eranistes. We confess one substance of the Holy Trinity.

Orthodox. Do we think that subsistent entity means something other than substance, or do we consider it a synonym for substance?

Eranistes. Does substance somehow differ from subsistent entity?

Orthodox. Not according to secular wisdom, where substance means "that which is," while subsistent entity means "that which exists." But according to the teaching of the fathers, substance differs from subsistent entity as the common differs from the proper, or as the genus differs from the species or the individual.

Eranistes. Clarify genus, species, and individual.

Orthodox. We call "living being"1 a genus, since it points to many things under the same aspect; for it refers to both the rational and the irrational. There are in turn many species of irrational things, such as winged, amphibious, land, and water animals. And each of these species has many subdivisions; among those that go on land are the lion, the leopard, the bull, and countless others. There are also many species of both the winged type and the others; but nevertheless they all belong to the genus of "living being" and their species are the ones just named.

In the same way the name "human being" is a name common to this nature, for it refers to the Roman, the Athenian, the Persian, the Sauromatian, the Egyptian, and, in brief, all who share this nature. The name Paul or Peter, however, no <p. 31/p. 32> longer signifies what is common to the nature, but rather the individual human being. For no one who heard the name Paul would wander off in thought to Adam, Abraham, or Jacob, but would think only of this person whose personal name he heard. When we simply hear "human being," however, we do not direct our thought to the individual, but understand rather the Indian, the Scythian, the Massagete, and the whole human race in general...

Eranistes. The difference between the common and the proper has been clearly defined. But let us return to the discussion of substance and subsistent entity.

Orthodox. Well, just as the term "human being" is a common name of this nature, we say in the same way that the divine substance signifies the Holy Trinity, while the subsistent entity denotes a person, such as the Father, the Son, or the Holy Spirit. For we follow the limits set down by the holy fathers and say that subsistent entity, person, and property all signify the same thing.

<p. 32/p. 33>

Eranistes. We agree that this is true.

Orthodox. So terms that are predicated of the divine nature, such as "God," "Lord," "creator," "ruler of all," and others like them, are therefore common to the Father, the Son, and the Holy Spirit.

Eranistes. They are certainly common to the Trinity.

Orthodox. Words that denote the subsistent entities, however, are no longer common to the Holy Trinity, but belong only to that subsistent entity whose properties they are. For example, the words "Father" and "unbegotten" are proper to the Father, and the terms "Son," "only begotten," and "God the Word" do not refer to the Father or the Holy Spirit, but to the Son. And "Holy Spirit" and "Paraclete" denote the subsistent entity of the Spirit.

Эранист. Мы исповедуем, что у Святой Троицы единая сущность.

Православный. Думаем ли мы, что ипостась¹ ??? ????????? означает нечто иное, чем сущность ??? ?????? или же мы рассматриваем её как синоним для сущности?

Эранист. Действительно ли сущность как-либо отличается от ипостаси?

Православный. Нет -- согласно светской мудрости, по которой сущность означает "то, что есть" ?? ??, а ипостась означает "то, что существует" ?? ???????. Но согласно учению Отцов сущность отличается от ипостаси так, как общее ?? ?????? отличается от особенного ?? ????? или так, как род ?? ????? отличается от вида ?? ????? или [как вид] от индивидуума ?? ??????.

Эранист. Проясни, что такое род, вид и индивидуум.

Православный. Мы называем "животным" ?? ???? род, так как он указывает на много существ, имеющих один и тот же самый аспект -- ибо он отсылает как к разумным существам, так и к неразумным. В свою очередь, существует множество видов неразумных существ -- такие, как крылатые животные, амфибии, сухопутные животные и водные животные. И каждый из этих видов имеет много подразделений [на менее общие виды]; [так, например,] среди тех животных, которые ходят по земле, имеются [виды]: "лев", "леопард", "бык" и бесчисленное множество других. Также существует множество видов как крылатых животных, так и прочих; но, тем не менее, все эти существа принадлежат к роду "животное" и их виды суть те виды, которые только что были названы.

Таким же образом имя "человек" ?? ???????? есть имя общее ?????? для этой [человеческой] природы, ибо оно отсылает и к Римлянам, и к Афинянам, и к Персам, и к Савроматам, и к Египтянам и, кратко говоря, ко всем тем, которые сообща владеют этим именем. Однако имя "Пётр" или "Павел" никоим образом <p. 31/p. 32> больше не обозначает то, что есть общее для [человеческой] природы, но, напротив, обозначает индивидуальное человеческое существо. Ибо никто, услышавший имя "Павел", не уклонится в своих мыслях к Адаму, Аврааму или Иакову, но будет думать лишь о том лице, чьё личное имя он услышал. Однако когда мы просто слышим слово "человек", мы не направляем нашу мысль к определённому индивидууму, но, наоборот, подразумеваем Индийцев, Скифов, Массагетов и вообще весь человеческий род...

Эранист. Различие между общим и особенным было определено ясно. Но давай вернёмся к обсуждению того, что есть сущность и что есть ипостась.

Православный. Хорошо. Точно так, как понятие "человек" есть общее имя для этой [человеческой] природы, мы, [применительно к Богу,] подобным образом говорим, что божественная сущность обозначает Святую Троицу², тогда как [понятие] "ипостась" обозначает Лицо -- такое как Отец, Сын или Святой Дух. Ибо мы следуем пределам, которые установили святые Отцы, и говорим, что [понятия] "ипостась" ??? ?????????, "лицо" ?? ???????? и "[особое] свойство" ??? ???????? -- все [они] [применительно к Богу] означают одно и то же³.

<p. 32/p. 33>

Эранист. Мы согласны, что это истинно.

Православный. Таким образом, понятия, сказываемые о божественной природе, -- такие, как "Бог", "Господь", "Творец", "Вседержитель" и другие, им подобные, -- суть, следовательно, [понятия,] общие Отцу, Сыну и Святому Духу.

Эранист. Они, определённо, суть общие для Троицы.

Православный. Однако слова, обозначающие ипостаси, никоим образом не суть больше общие для Святой Троицы, но [они] относятся только лишь к той ипостаси, свойства которой они суть. Например, слова "Отец" и "Нерождённый" [("Непроизведённый")] суть слова, собственные для Отца, а понятия "Сын", "Единородный" и "Бог Слово" не отсылают к Отцу или Святому Духу, но отсылают к Сыну. А слова "Святой Дух" и "Утешитель" обозначают ипостась Духа.

<кц>

1. На греческом здесь стоит привычное слово "ипостась", "??? ?????????" (см.: [PG, vol. 83, col. 33A]); но в английском переводе слово "ипостась" переведено очень необычно -- как "subsistent entity", то есть: "самостоятельно существующий объект", "самостоятельно существующая сущность"; мы в нашем переводе с английского будем говорить о привычной всем ипостаси.

2. Таким образом: Бог, Святая Троица, есть всецело собственная сущность.

3. Таким образом: применительно к Богу ипостась есть некоторое особенное свойство, тождественна некоторому особенному свойству.

<кп2>

6.10. Леонтий Византийский

Леонтий Византийский, годы жизни: ок. 480 - 543 гг.; в действительности "Леонтий Византийский" -- это собирательное имя для нескольких авторов, живших в данный период, на чём подробно мы останавливаться не будем.

[Leontius2017, Contra Nestorianos et Eutychianos (????? ?), p. 134, lines 3-20] ([PG, vol. 86, part 1, Libri tres contra nestorianos et eutychianos, lib. I (Три книги против несториан и евтихиан, кн. I), col. 1280A-B]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

??????????? ??? ??? ?????, ???????? ?????, ??? ?? ??? ???? ? ?? ??? ? ????? ????????, ??? ???? ???????????. ? ??? ??? ????????? ??? ?????, ? ?? ????? ?????? ??? ????????? ? ? ??? ??? ????? ??? ??? ????? ????? ?????????? ? ? ?? ?????????, ??? ??? ??? ???' ?????? ????? ? ??? ? ??? ?????? ????? ??????, ? ?? ??? ????? ???? ???????? ? ??? ? ??? ????????? ????????? ????????? ?????, ? ?? ??? ?????? ?? ????? ???????????????. ??? ???????? ??????, ?????? ??? ???? ?????? ??????? ?? ????????, ??? ?? ? ????? ??? ????? ?????? ? ?????????? ?? ???? ? ?? ???? ??? ????? ??? ?????, ?????? ?? ??????????, ? ?? ?? ???????? ?????? ?????????, ??? ?? ??? ????? ????????? ??? ?? ??? ?? ???????? ?????????? ???? ?? ??? ???? "??????????? ??? ?????", ??? ?? ???????????? ??? ??????? ?????, ???? ????? ????? ??? ??? ?????? ??? ??? ???????? ???' ????? ?????????????? -- ????????? ?? ????? ????????? -- ???' ?? ??? ??????? ?????? ??? ?????? ?? ???' ?????? ???????????, ???? ???? ??? ??????????? ??? ???????????? ? ???? ?? ??? ????? ??? ??' ?????? ??? ?????????, ??? ?????? ?? ??? ????? ??? ???????, ?? ????? ??? ? ?????????, ???? ?? ? ?????, ??? ? ????? ????????.

Безипостасной природа, то есть, сущность, быть не может никогда¹. Но природа не есть ипостась -- потому, что нет взаимного обращения [сказываемого об одном и о другом]². Ибо ипостась также есть и природа³, но природа не есть также и ипостась⁴. Ибо природа принимает определение "то, что существует"⁵, а ипостась принимает определение "то [отдельное, единичное], что существует чрез себя само (само по себе)"⁶; также: первая удерживает определение вида⁷, а вторая обнаруживает "то, что существует, будучи каким-либо [отдельным, единичным] предметом"⁸; первая являет отличительные черты (признаки) действительно-сущих "общих вещей"^9,10, а вторая отделяет особенное (частное) от общего. И, кратко говоря, как об обладающих одной природой говорится об единосущных или, иначе говоря, об имеющих общее определение "то, что существует" [отдельных, единичных предметах]; а определение ипостаси -- или для тех [отдельных, единичных предметов], которые одно и то же по природе, но различаются по числу или же для того¹¹, что составлено из разных природ, но [, однако, так, что при этом] союз [многих] "то, что существует" одновременен и находится в обоюдном (совместном) владении. Таким образом, поистине [эти], так сказать, "союзотворящие "то, что существует??" [создают союз] не так, что взаимно прибавляют что-то к сущности друг друга и тем взаимно довершают сущности друг друга (как это имеет место с сущностями и с по существу о них сказываемом, которое есть [различные] качества [сущностей]), а так, что какая-либо природа или, иначе говоря, сущность, [из этого союза природ] созерцается не [отдельно] сама по себе, но [созерцается] с находящимися вместе [с ней в этом союзе природами], с вместе с ней совершающими рождение и развитие [этого союза природами]. То же самое, пожалуй, можно найти и в различных других действительно-сущих вещах, в частности, на примере души и тела, существующих так, что ипостась у них общая, а природы особые, собственные и определения -- различные.

<кц>

1. То есть: по мнению Леонтия, если существует какая-либо природа (она же -- сущность, она же -- форма, она же -- наименее общий, "крайний", вид), то обязательно должна быть и хотя бы одна ипостась этой природы, в которую (ипостась) эта природа входит как часть (эта часть может быть и единственной в ипостаси -- как, например, в божественных Ипостасях, и неединственной -- как, например, в ипостасях, состоящих из формы и материи). Такой подход к отношению природы и ипостаси достаточно очевидно подразумевает (или, по меньшей мере, предрасполагает к тому мнению), что ипостась необходима для существования природы, что ипостась создаёт некую основу для существования природы и что, следовательно, природа в своём существовании зависит от ипостаси или ипостасей. Однако вполне возможно и другое мнение: природа может быть безипостасной; представьте, что все дубы вымерли; при этом форма "дубовость", то есть, природа дубов, как вечно-сущая, должна остаться. Если же принять теорию сотворения мира, то форма "дубовость" вполне могла быть сотворена до сотворения отдельных, единичных дубов и, соответственно, какое-то время существовать без вхождения в состав отдельных, единичных дубов.

По-видимому, положение "природа не может быть безипостасной" нужно Леонтию для того, чтобы, так сказать, "не ставить божественную природу выше ипостаси Отца и логически прежде Его", чтобы сделать невозможным существование божественной природы без ипостаси Отца; однако, следует помнить, что случай с божественными ипостасями и божественной природой -- особый: ведь Отец тождественен божественной сущности (природе) и, следовательно, нельзя мыслить бытие божественной сущности в отрыве от бытия Отца, ставить бытие божественной природы логически прежде бытия Отца; следовательно, это положение Леонития, "природа не может быть безипостасной", ему вовсе не было нужды принимать как универсальный принцип.

2. То есть: если бы природа была ипостасью, то сказываемое верно о природе, было бы верным и для ипостаси и, наоборот, сказываемое верно об ипостаси, было бы верным и для природы.

3. То есть: ипостась обязательно обладает соответствующей природой, так как она входит в состав ипостаси.

4. То есть: природа не обладает соответствующей ипостасью в том смысле, что она, ипостась, входит в состав природы.

5. "То, что существует" ("??? ?????") -- это, по сути, категория сущности; "то, что существует" -- это сущность, природа, форма, наименее общий, "крайний", вид.

6. "То [отдельное, единичное], что существует чрез себя само (само по себе)" ("??? ???' ?????? ?????") -- это, по сути, категория ипостаси. Слова "существует чрез себя само (само по себе)" можно понимать двояко.

(i) Во-первых, в связи с положением Леонтия "природа не может быть безипостасной", из которого вытекает (или которое предрасполагает к тому), что бытие природы основывается на бытии ипостаси, зависит от бытия ипостаси. В этом случае именно ипостась, а не природа "существует чрез себя саму (сама по себе)"; природа же при этом "существует чрез существование ипостаси".

(ii) Во-вторых, в связи с тем, что ипостаси можно разделить на совершенные и несовершенные. Рассмотрим это деление на основе современных представлении о материи. Каждому химическому элементу и каждому веществу, из них состоящему, должна соответствовать своя форма. Пусть имеются два свободных, самостоятельно, а не в составе чего-то (какого-то вещества) существующих два атома кислорода и один атом углерода. В таком состоянии они существуют как совершенные ипостаси, в состав которых входят соответствующие формы ("кислородность" и "углеродность"). Далее, пусть эти три атома соединились в одну молекулу углекислого газа, которая существует самостоятельно, свободно, а не в составе чего-то. Теперь эта молекула есть совершенная ипостась (в состав которой входит соответствующая форма, "углекислогазовость"), а три атома, в неё входящие, суть несовершенные ипостаси. То есть: совершенная ипостась -- это свободная, существующая сама по себе, не входящая как составная часть ни во что ипостась; а несовершенная ипостась -- это "связанная" ипостась, это ипостась, существующая в некотором тесном союзе вместе с другими несовершенными ипостасями, это ипостась, входящая как составная часть в другую ипостась, несовершенную или совершенную, или же в то, что ипостасью не является (в нечто, что представляет из себя хаотичное скопление несовершенных ипостасей, в то нечто, для которого не имеется соответствующей ему формы). В этом случае определение ипостаси Леонтия ("то, что существует чрез себя само (само по себе)" следует отнести к совершенной ипостаси (несовершенная ипостась существует не "сама по себе", а в составе чего-то иного как его часть, как сказано выше); при этом, однако, используя такое определение, обязательно надо подразумевать, что речь идёт о чём-то отдельном, единичном, а не о чём-то общем -- ведь контекст, в котором говорится о совершенных ипостасях, подразумевает именно это; поэтому мы в определение ипостаси "то, что существует чрез себя само (само по себе)" сделали вставку -- так, что получилось: "то [отдельное, единичное], что существует чрез себя само (само по себе)".

Определение ипостаси, данное Леонтием ("то, что существует чрез себя само (само по себе)"), можно понимать в обоих смыслах одновременно; при этом не вполне ясно, что же именно Леонтий имел в виду.

7. То есть: природа имеет определение: "природа есть вид (тождественна виду)"; имеется в виду наименее общий, "крайний" вид, который есть форма, которая также называется природой и сущностью.

8. "То, что существует, будучи каким-либо [отдельным, единичным] предметом" -- "??? ????? ????"; при переводе мы отнесли артикль "???" не к "?????", а к "????" по аналогии с переводом "??? ?????" -- смотри Примечание 5.

9. "Общие вещи" -- это "человек вообще" (то есть, форма "человечность" или вид "человек"), "дуб вообще" (то есть, форма "дубовость" или вид "дуб") и так далее.

10. "Действительно-сущих "общих вещей?" -- "????????? ?????????", "общих вещей, сущих в самой действительности"; слово "?????????" здесь, обозначая вещи, предметы имеет подтекст того, что речь идёт о вещах и предметах, существующих в самой действительности.

11. Далее идут слова Леонтия, касающиеся "соединения двух природ, божественной и человеческой, в единой ипостаси Иисуса Христа", то есть, касающиеся образования "многоприродных ипостасей", которые (слова) нас в подробности сейчас не интересуют.

<кп2>

Отдельное, единичное разумное существо можно безразлично называть словами "лицо" ("????????"), "ипостась" ("?????????"), "индивидуум" ("??????") или "подлежащее" ("???????????").

[Leontius2017, Contra Nestorianos et Eutychianos (????? ?), p. 174 (gr), lines 11-16 and p. 175 (en)] ([PG, vol. 86, part 1, Libri tres contra nestorianos et eutychianos, lib. I (Три книги против несториан и евтихиан, кн. I), col. 1305C]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

???????? ?????? ?? ??? ????????? ??? ????? ???' ?????? ??????? ??? ?? ???????? ??? ??? ???????????? ??? ????????? ???????? ???? ?? ??????? ?????? ???????????, ??????? ???? ????????? ?? ?????? ??? ???? ????? ???????? ?????????????, ???? ???????????? ?? ??? ?? ?????? ????? ?? ??????????, ? ???? ???????? ???? ????????? ???? ?????? ???? ??????????? ???? ?? ???? ????? ?????? ???? -- ?? ??????????.

It remains, then, from our investigation of the subject of union in essence that we must accept the unmixed individuality of godhead and manhood according to the models we have mentioned, gleaning from all of them some faint impression of the truth that is above all examples, and which reveals that there is one being produced from these things, which is either a person or a hypostasis or an individual or a subject or whatever else one wants to call it -- I have no preferences.

Остаётся, следовательно, из нашего исследования предмета соединения сущностей¹ [заключить,] что мы должны принять несмешанную индивидуальность божества и человечества² [в единой ипостаси Иисуса Христа] согласно тем образцам, которые мы упомянули, собирая из всех них некий расплывчатый и неясный отпечаток той истины, которая превыше всех примеров и которая открывает, что существует одно-единственное [разумное] существо³, произведённое из этих вещей⁴ [, божества и человечества], которое есть или лицо, или ипостась, или индивидуум, или подлежащее или есть называемое как-либо ещё -- если кто-либо желает так назвать его; я [же] [касательно его именования] не имею предпочтений.

<кц>

1. В английском переводе "?????? ???????" почему-то переведено не как "union (junction) of the essences" ("объединения (соединения) сущностей"), а как "union in essence" ("соединения в сущности"), хотя достаточно ясно, что речь идёт о соединении божественной и человеческой природ (сущностей) в единой ипостаси Иисуса Христа, то есть, Бога-Слова.

2. Иными словами: в единой ипостаси Иисуса Христа, то есть, Бога-Слова божество (божественная природа) и человечество (человеческая природа), хотя и соединены одно с другим, но при этом всё равно существуют индивидуально, обособленно, "сохраняя себя", не смешиваясь одно с другим так, что в результате либо (i) исчезает одна природа, человеческая, "полностью растворяясь в другой природе", божественной, либо (ii) появляется какая-то третья природа -- и не божественная, и не человеческая.

3. Имеется в виду Иисус Христос, то есть, Бог-Слово.

4. Под "этими вещами" следует разуметь божество, то есть, божественную природу, и человечество, то есть, человеческую природу.

<кп2>

6.11. Максим Исповедник

Максим Исповедник, годы жизни: 580 - 662 гг.

Максим Исповедник в своих представлениях о простоте Бога следовал Дионисию Ареопагиту и, следовательно, считал, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле.

Тем не менее, у Максима Исповедника, как это ни странно, имеется выбивающееся из ряда место, в котором он ясно говорит, что Бог прост в "сильном" смысле. Вот это место:

(Не приводится Паламой)

О простоте. В собственном смысле простота -- это простота в сильном смысле

[Максим2006, Амбигвы к Иоанну, Амбигва CLXIX (LXIV, 8), с. 367] (в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

И двойка, опять же, есть¹ всякое сгущение² сущих {, стоящих по своему рангу } после Бога, так как всё чувственное, составленное из материи и вида, есть двойка³, а также {есть двойка³} и {всякое тварное} умопостигаемое⁴, [состоящее] из сущности⁵ и сущностным образом придающей ему вид акциденции⁶ (????????????). Ибо абсолютно ничто сотворённое⁷ не является в собственном смысле слова простым⁸, потому что оно не есть просто⁹ то или это¹⁰, но как бы в субъекте сущности не является в собственном смысле слова простым¹¹, потому что оно не есть просто то или это¹⁰, но как бы в субъекте сущности имеет созерцаемое вместе с ней входящее в его состав и отделяющее [от других субъектов той же сущности]¹² {от других сущностей} {видовое} различие¹³, которое образует само то¹⁴, и само же отличает его от другого¹⁵. А ничто, каким-либо образом имеющее для выражения своего существования что-либо существенно созерцаемое вместе с собой¹⁶, не может быть названо в собственном смысле слова простым¹⁷.

<кц>

1. Символизирует.

2. Образование, приведение в бытие.

3. "Есть двойка" -- то есть: символически обозначается двойкой.

4. То есть: формы, являющиеся "крайними", наименее общими, видами, существующими вне и вне зависимости от ума и сознания.

5. В смысле сверхсущности, сверхформы.

6. "Сущностным образом придающей ему вид акциденции". Тварные формы состоят из основы (сверхформы, сверхсущности) и приосно?вного, нетождественного основе (это свойства, силы и действия); под акциденциями здесь можно разуметь как только лишь упомянутые свойства, так и всё приосно?вное вообще. Таким образом, получается, что тварные формы, как состоящие из основы (сверхформы, сверхсущности) и нетождественного ей приосно?вного, суть, согласно сказанному здесь, сложные объекты. Следовательно простые объекты -- это то, что обладает "сильной" простотой (простотой в "сильном" смысле): поистине проста только форма, у которой нет акциденций в привычном смысле или, иными словами, только форма, у которой акциденции (приосно?вное), каждая из акциденций, тождественны основе (сверхформе); такая форма одна; она нетвраная; и эта форма и есть Бог; и эта форма называется "божественная сущность", "божественность".

Слова о том, что акциденция "сущностным образом придаёт вид" сущности, по-видимому, надо поинмать в следующем смысле. Рассмотрим человека. Определение человека как вида, то есть, определение сущности человека, таково: "человек есть разумное животное", где "разумное" (то есть, свойство "быть разумным") есть видовое различие (видовая разница), то есть, та же акциденция, сущая в (при) человеческой сущности, которая отделяет вид "человек" от видов всех прочих животных (которые не обладают свойством разумности, исключительно присущей из животных только лишь человеку). Можно сказать, что согласно определению свойство "разумность", то есть, видовая разница, и свойство "животность" (на самом деле это несколько свойств) в определённом смысле задают, формируют, определяют сущность "человек". В этом смысле здесь и говорится, что такая акциденция, как например, свойство "быть разумным", являющееся видовой разницей, "сущностным (то есть, существенным) образом придаёт вид" сущности "человек".

7. В том числе тварные формы.

8. То есть, говоря нашими словами, простым в "сильном" смысле.

9. "Просто" -- то есть: исключительно, только лишь и ничто больше.

10. Рассмотрим пример с формой "человечность"; здесь имеется сверхформа и сущие при (в) ней акциденции -- например, такая акциденция как видовая разница "разумность" (смотри Примечание 6). Форма "человечность" не есть только лишь, исключительно сверхформа и ничто больше; равно, форма "человечность" не есть только лишь, исключительно видовая разница "разумность" и ничто больше; словом, форма "человечность" не есть ни просто то (сверхформа), но просто это (видовая разница).

11. "В субъекте сущности не является в собственном смысле слова простым" -- то есть: сущность того, о чём идёт речь, рассматриваемая в "широком смысле", не является простой в "сильном" смысле. Мы можем рассматривать сущность в "широком" смысле, когда под сущностью понимаем сверхсущность (основу), взятую вместе со своим приосно?вным, и можем рассматривать сущность в "узком" смысле, когда под сущностью понимаем исключительно сверхсущность, без приосно?вного. У тварных сущностей (форм) сущность в "широком" смысле состоит из первого (сверхсущности) и второго (приосно?вного, нетождественного сверхсущности); а наличие первого и второго говорит о сложности.

12. Слова в квадратных скобках "от других субъектов той же сущности" -- вставка из цитируемого источника; она ошибочна, так как в контексте речь идёт о видовой разнице, а она отделяет один вид рода от прочих видов этого же рода, а не одну ипостась некоторого вида от прочих ипостасей этого же вида. Эти слова в квадратных скобках надо пропустить.

13. "...в субъекте сущности имеет созерцаемое вместе с ней входящее в его состав и отделяющее {от других сущностей} {видовое} различие" -- то есть: сущность того, о чём идёт речь, имеет при (в) себе видовое различие, которое отделяет эту сущность (вид) от других сущностей (других видов того же рода). Здесь сущность разумеется в "широком" смысле (смотри Примечание 11) -- то есть, как сверхсущность (основа) вместе со своим приосно?вным. Видовая разница, будучи свойством, есть приосно?вное.

14. "Само то" -- саму ту сущность, видовым различием (видовой разницей) которой оно является.

Здесь говорится о том, что видовое различие (видовая разница) образует сущность (вид). Эти слова надо понимать в следующем смысле. Рассмотрим человека. Определение человека как вида, то есть, определение сущности человека, таково: "человек есть разумное животное", где "разумное" (то есть, свойство "быть разумным") есть видовое различие (видовая разница), то есть, та же акциденция, сущая в (при) человеческой сущности, которая отделяет вид "человек" от видов всех прочих животных (которые не обладают свойством разумности, исключительно присущей из животных только лишь человеку). Можно сказать, что согласно определению свойство "разумность", то есть, видовая разница, и свойство "животность" (на самом деле это несколько свойств) в определённом смысле задают, формируют, определяют сущность "человек". В этом смысле здесь и говорится, что видовая разница образует сущность (вид).

15. От другой сущности (вида) того же самого рода.

16. "А ничто, каким-либо образом имеющее для выражения своего существования что-либо существенно созерцаемое вместе с собой" -- то есть, ничто, состоящее из основы (сверхсущности, сверхформы) и нетождественного ей приосно?вного, которое существует при (в) этой основе.

17. То есть, говоря нашими словами, простым в "сильном" смысле.

<кп2>

Несмотря на сказанное выше, далее, почти сразу, Максим Исповедник, по сути, говорит, что та же двойка символизирует Бога в смысле символизма божественной сущности и её энергии; но ведь это подразумевает рассмотрение их как нетождественных друг другу и, соответственно, рассмотрение Бога как простого только лишь в "слабом" смысле!

(Не приводится Паламой)

Простота Бога

[Максим2006, Амбигвы к Иоанну, Амбигва CLXX (LXIV, 9), с. 367] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Или также это число [, двойка,] тайно намекает на божественную сущность и её деятельную энергию¹.

<кц>

1. Максим Исповедник в другом месте говорит, что простота Бога подразумевает тождественность всех его акциденций (всего приосно?вного) божественной сущности (основе, сверхформе, сверхсущности) -- смотри [Максим2006, Амбигвы к Иоанну, Амбигва CLXIX (LXIV, 8), с. 367] (такие акциденции уже нельзя называть обычными акциденциями). Следовательно, из этого места следует, что у Бога, ввиду Его простоты в "сильном" смысле, есть только одна энергия, которая тождественна божественной сущности. Поэтому, конечно, можно сказать, что разбираемые здесь слова надо понимать не в том смысле, что у Бога сущность и энергия различны, а в том смысле, что у Бога одно и то же, то есть, сущность, тождественную энергии, или же энергию, тождественную сущности, можно рассматривать двояко, в двух аспектах: в аспекте сущности и в аспекте энергии. Но в действительности, по-видимому, Максим Исповедник противоречиво придерживался сразу двух несовместимых концепций простоты Бога: в одних местах своих трудов он говорил, что Бог прост в "сильном" смысле, а в других -- что Бог прост только лишь в "слабом" смысле. И, по-видимому, представление о Боге как о простом только лишь в "слабом" смысле преобладает у Максима Исповедника; это следует заключить из-за того, что он являлся ярым приверженцем Дионисия Ареопагита, который учил, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле и рассматривал энергию Бога как отличную от Его сущности.

<кп2>

Кроме того, у Максима Исповедника имеется место, в котором содержаться следы учения о том, что Бог прост в "сильном" смысле, а именно, место, в котором ипостась (индивидуум) определяется как собрание особенных свойств:

[Maximus Confessor, PG, vol. 91, Opuscula theologica et polemica, Ejusdem, ex quaestionibus a Theodoro monacho illi propositis (opusc. 26), col. 276A-B] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

?????? ?????, ???? ??? ?????????? ????????? ????????, ?? ?? ???????? ??' ????? ??????????? ?? ??????? ? ???? ?? ???? ???????, ???? ????? ? ??????, ? ??? ?????? ??? ???' ???? ?????? ??????????? ???????? ??? ????? ???????? ????????????.????????? ?? ?????, ???? ??? ??????????, ????? ???? ????????? ? ???? ?? ???? ???????, ? ???' ??????? ????????, ?????????? ??? ????? ???????? ????????????.

Индивидуум, согласно философам, есть собрание особенных свойств, такое, что это собрание невозможно созерцать в ином [индивидууме]; согласно же Отцам -- [это есть,] например, Пётр или Павел или кто-либо иной, отличающийся по своим характерным личностным особенным свойствам от прочих людей. Ипостась, согласно философам, есть сущность вместе с особенными свойствами; согласно же Отцам -- [она есть] каждый отдельный, единичный человек личностно (по лицу) отличающийся от [любого] другого человека.

<кц>

<кп2>

Определение ипостаси как собрания особенных отличительных свойств верно только применительно к Ипостасям Бога. Действительно: тварные материальные ипостаси есть, например, соединения формы и материи и они обладают акциденциями, которые получаются в результате такого соединения; что касается нематериальных тварных ипостасей, например, ангелов, то их Иоанн Дамаскин, по-видимому, рассматривает как соединения формы и особой "тонкой" материи; при этом все тварные формы суть формы, у которых есть основа и есть нетождественное ей приосно?вное, то есть, свойства, силы и действия; поэтому никакую тварную ипостась нельзя назвать "собранием особенных отличительных свойств".

Но что касается Ипостасей Бога, то Отца, например, можно рассматривать как "собрание особенных отличительны свойств", а именно нерождённости и отцовства. (При этом нерождённость понимается не в апофатическом (отрицательном), а в катафатическом (утвердительном) смысле: это некое сущее в действительности свойство, благодаря которому Отец существует так, что не имеет нужды в Начале и Причине для своего существования.) Поскольку же Отец прост, то, следовательно Его нерождённость должна быть тождественна Его отцовству.

Отсюда ясно, что когда мы рассматриваем какую-либо из Ипостасей Бога как "собрание отличительных свойств" и при этом эти свойства понимаются как катафатические (утвердительные), то при этом для сохранения простоты Ипостаси необходимо принять, что все эти свойства тождественны друг другу.

Рассмотрение же Ипостаси Бога как особенного свойства -- это верный признак того, что мы рассматриваем Бога как простого в "сильном" смысле. Ведь действительно: не для того мы стали рассматривать Ипостась Бога не как то, что имеет нормальную основу и нетождественное ей приосно?вное, а как то, что есть особое свойство, что затем рассматривать это особое свойство как особую основу, в (при) которой существует приосно?вное, ей нетождественное (а именно, силы и действия); нет! -- мы поступили так для того, чтобы рассматривать Ипостась Бога как нечто простое в "сильном" смысле, а именно как особую основу в виде свойства, у которой всякое приосно?вное (сила и действие (энергия)) тождественно ей, этой особой основе. Такие соображения должны быть достаточно ясны и прозрачны.

Учение об ипостаси как собрании отличительных свойств Максим Исповедник позаимствовал у других отцов церкви -- может быть, не вполне понимая, что определение ипостаси как собрания отличительных свойств противоречит его собственной концепции простоты Бога, которую он позаимствовал у Дионисия Ареопагита.

В частности, приведём следующее место из трудов Василия Великого:

Ипостась есть совокупность отличительных свойств, усматриваемых в Ней

[Василий2009, т. 2, Письмо 38 К Григорию, брату, п. 6, с. 509] (Выделение жирным шрифтом -- наше)

<нц>

<кц>

1. Смотри: PG, vol. XXXII, col. 336C.

<кп2>

Приведём также слова Григория Нисского, в которых он говорит, что у Отца нерождённость (непроизведённость) неотделима от Отцовства -- то есть, говорит, что в Отце имеются свойство "нерождённость" и "отцовство". При этом "нерождённость", очевидно, надо понимать не в апофатическом (отрицательном), а в катафатическом (утвердительном) смысле: "нерождённость" -- это некое сущее в самой действительности свойство, благодаря которому Отец существует так, что не имеет нужды в Начале и Причине своего бытия.

Как ясно, из-за того, что Отец прост, Его нерождённость должна быть тождественна Его отцовству.

Отцовство неотделимо от нерождённости

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 38, cс. 224-225] ([GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I (lib. I Migne), section 595, line 1 - section 596, line 1 (p. 197, lines 18-22)]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

<кц>

1. "отцовство" -- "? ????????" (см.: [GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I (lib. I Migne), section 595, line 2 (p. 197, line 19)]).

<кп2>

Отцовство неотделимо от нерождённости

<нц>

Отцовство же [существует] неотделимо от нерождённости.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 38, cc. 211-213]

<нц>

<кц>

I. Василия.

II. Евномий.

<кп>

<кп2>

Вернёмся к Максиму Исповеднику и продолжим цитирование фрагментов его трудов.

Каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности; Каждая из Ипостасей Бога сама по себе есть Единый Бог, ибо Единый Бог есть всецело собственная сущность, а Каждая из Ипостасей Бога тождественна ей; три Ипостаси Бога существуют, пребывая друг в друге: Каждая из Них целиком пребывает в Каждой из двух других.

Максим Исповедник. Capita thelogiae et oeconomiae, 2, 1 ([PG, vol. 90, cols. 1124D - 1125C]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, сc. 233-234]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Един Бог, потому что едино Божество; Еди?ница безначальная, простая, сверхсущностаня, неделимая и нераздельная; Она же Еди?ница и Она же Троица, целиком Еди?ница и целиком Троица; целиком Еди?ница -- по сущности, и целиком Троица -- по Ипостасям. Ибо Божество есть Отец, Сын и Святой Дух, и Божество -- в Отце и Сыне и Святом Духе. Оно целиком в целом Отце, и Отец целиком в целом Божестве¹; Оно целиком в целом <с. 233/с. 234> Сыне, и Сын целиком в целом Божестве²; Оно целиком в целом Святом Духе, и Святой Дух целиком в целом Божестве³. Оно целиком Отец и в целом Отце; целый Отец в целом Божестве и целый Отец есть целое Божество. И целое Божество есть целый Сын, целое Божество в целом Сыне и целый Сын в целом Божестве. Целое Божество есть Дух Святой, и Оно в целом Духе Святом; целиком Божество есть целый Святой Дух, и целый Святой Дух в целом Божестве. Ибо Божество не отчасти в Отце, и Отец не отчасти Бог⁴; Божество не отчасти в Сыне, и Сын не отчасти Бог⁵; Божество не отчасти в Святом Духе, и Святой Дух не отчасти Бог⁶. Ведь Божество неделимо, и Отец или Сын или Святой Дух не есть несовершенный Бог, но совершенное Божество целиком и совершенным образом есть и в совершенном Отце, и в совершенном Сыне, и в совершенном Святом Духе. Отец целиком и совершенным образом есть в целом Сыне и Духе; Сын целиком и совершенным образом есть в целом Отце и Духе; Святой Дух есть целиком и совершенным образом в целом Отце и Сыне. Поэтому Отец и Сын и Святой Дух есть единый Бог. Ибо одна и та же самая сущность, сила и действие Отца и Сына и Святого Духа; они не существуют и не мыслятся в ком-либо [из этих Божественных Лиц] отдельно одна от другой⁷.

<кц>

1. То есть: Отец тождественен божественной сущности.

2. То есть: Сын тождественен божественной сущности.

3. То есть: Святой Дух тождественен божественной сущности.

4. То есть: Отец тождественен Единому Богу, ибо Единый Бог есть божественная сущность, а Отец тождественен ей.

5. То есть: Сын тождественен Единому Богу, ибо Единый Бог есть божественная сущность, а Сын тождественен ей.

6. То есть: Святой Дух тождественен Единому Богу, ибо Единый Бог есть божественная сущность, а Святой Дух тождественен ей.

7. То есть, Ипостаси Троицы существуют не так, что, например, есть одна энергия прмышления о мире у Сына, а у Отца есть другая, иная энергия промышления о мире, но и у Отца, и у Сына, и у Святого Духа энергия промышления о мире -- тождественно одна и та же самая.

<кп2>

[Maximus Confessor, PG, vol. 91, Opuscula theologica et polemica, Capita de susbtantia seu esssentia et natura, deque hypostasi et persona (opusc. 23), col. 264A-B] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

??? ? ??? ????? ??? ??? ????? ????? ?????? ??????, ? ?? ?????????, ??? ??? ???' ????? ?????.

??? ? ??? ????? ?????? ????? ????? ??????, ? ?? ????????? ??? ????? ???? ????????.

Природа производит общепринятое определение "то, что существует", а ипостась -- "то [отдельное, единичное], что существует чрез себя само (само по себе)"².

Природа производит единственно¹ определение вида, а ипостась обнаруживает [многие] "то, что существует, будучи каким-либо [отдельным, единичным] предметом"

<кц>

1. "Единственно" в том смысле, что, поскольку нет двух одинаковых видов одного и того же рода (по подобию того, как есть два отдельных, единичных человека вида "человек"), постольку нет и двух различающихся определений этих видов.

2. Это слова означают, что сущность ("то, что существует") нуждается для своего существования в ипостаси, обладающей данной сущностью, и без хотя бы одной такой ипостаси сущность существовать не может.

<кп2>

[Maximus Confessor, PG, vol. 91, Opuscula theologica et polemica, Variae definitiones (opusc. 14), col. 149B-C] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

??????????? ????, ?? ???? ??? ?????? ??????, ????? ?? ?????, ?? ?? ???? ??' ???? ??????? ??????????? ???????????, ??? ??? ??????? ???? ???????????.

Воипостасное есть то, что есть общее согласно сущности¹, или, собственно говоря, вид², существующий в самой действительности в индивидуумах, [сущих] под ним³, а не только лишь созерцаемый [умом] как умопредставление (идея).

<кц>

1. Иначе говоря: воипостасное есть то общее, которое являет сущность, есть то общее, которое и есть сама сущность, иначе называемая формой или наименее общим видом.

2. Вид или, иначе говоря, сущность, или, иначе говоря, форму Максим называет воипостасной в том смысле что она является частью ипостаси, -- как, например, в ипостасях, состоящих из формы и материи, -- и в этом смысле существует в ипостаси в самой действительности и, соответственно, созерцается умом как сущая в ипостаси.

3. Индивидуум или, иначе говоря, ипостась Максим называет "сущей под видом" в том смысле, что ипостась "подчинена" соответствующему виду, входит в него, учреждается им и есть нечто ещё менее общее, чем этот вид и потому, если нарисовать перевёрнутое дерево родов, видов и ипостасей, где более общее выше, а менее общее -- ниже, то в таком перевёрнутом дереве ипостась окажется "под видом", то есть, ниже его.

Само слово "ипостась" ("?????????"), буквально: "подстоящее", Максим "наивно" трактует в том смысле, что ипостась -- это то, что "стоит под" соответствующим видом.

<кп2>

6.12. Софроний Иерусалимский

Софроний Иерусалимский, годы жизни: 560 - 638 гг.

В нижеприводимом фрагменте Софроний Иерусалимский говорит о том, что ипостась Бога есть разумное самостоятельно существующее свойство. Этот фрагмент из "Послания Софрония, бывшего архиепископа иерусалимского" ценен тем, что данное послание приводится среди материалов VI Вселенского собора (III Константинопольского), бывшего в 680 - 681 гг., в качестве образца частного изложения веры. Таким образом, это частное изложение веры одобрено Вселенским собором.

Ипостась есть разумное самостоятельно существующее свойство; Отец есть единый Бог; Сын есть единый Бог; Дух Святой есть единый Бог; и вместе Отец, Сын и Святой Дух суть единый Бог

Софроний Иерусалимский. Соборное послание к Сергию ([PG, vol. 87, part 3, cols. 3153D - 3156C]; русский перевод: [ДВС, т. 6, Послание Софрония, бывшего архиепископа иерусалимского, сс. 143-144])

<нц>

То и другое для православных нечестиво и совершенно несогласно с благочестием -- ни единичность относительно ипостасей, ни троичность относительно естеств. Одно тотчас склоняется к иудейству и увлекает за собою того, кто говорит так; а другое уклоняется к язычеству и с собою увлекает того, кто говорит это. И, следовательно, или совершенно язычествует тот, кто безумно говорит это (последнее) с Арием, или иудействует тот, кто нечестиво принимает первое вместе с Савеллием. Поэтому хорошо богословами постановлено, чтобы мы благоразумно считали еди?ницу одним и единственным Божеством, имеющим тоже единосущное и естественное господство, а Троицу -- тремя неслит-<с. 143/с. 144>ными ипостасями, различающимися трёхчисленным личным отличием, чтобы "одно" ничуть не было тем, чем оно было у Савеллия, который везде видел одно и удалял всякое ипостасное множество, а также чтобы (выражение) "три" не оправдывало (подобного выражения) у Ария, у которого три мыслятся совершенно (отдельными сущностями), устраняющими всякое выражение о единстве божества, существа и естества. Итак, мы, как научились мыслить единого Бога, также и приняли (за правило) исповедовать единое Божество¹. И как мы научились почитать три ипостаси, также точно мы наставлены прославлять и три лица, зная, что единый Бог есть не другой (отличный) от этих трёх лиц, и также зная, что эти три единосущные лица Троицы, которые суть Отец, Сын и Святой Дух, суть не другие (отличные) от единого Бога. И поэтому мы проповедуем, что эти три, в которых находится Божество, суть одно, и возвещаем, что это одно есть три, в которых находится Божество, или, точнее и яснее сказать, которые суть Божество и познаются (как Божество). Потому что одно и то же есть и одно и (в то же время оно) верою принимается за три -- не потому, что оно одно, а три называются одним не потому, что они три. Это было странно и совершенно полно всякого неразумия. То же самое исчисляется и не допускает исчисления: исчисляется относительно трёх ипостасей своих, а не допускает исчисления по отношению к единичности Божества, -- потому что единичность сущности и естества совершенно не допускает исчисления, чтобы не ввести различия (в понятие) Божества, а затем, чтобы сущности и естества и единоначалия (?????????) не обратить в многобожие. Потому что всякое число имеет спутником своим различие, а всякое различие и различение влечёт за собою и сродное себе число. Итак, блаженная Троица исчисляется не сущностями, или естествами, или различными божествами, или тремя господствами. Да не будет этого; так безумно думают ариане, вводящие почитание нового трёхбожия и пустословящие, будто (в Боге) три сущности, и три естества, и три господства, а, равно, и три божества. А (исчисляется Она) ипостасями, и разумными совершенными свойствами, которые существуют сами по себе², разделяются относительно числа, но не делятся по отношению к божеству.

<кц>\

1. "Единое божество" -- "???? ???????" ([PG, vol. 87, part 3, col. 3156A]); в данном контексте эти слова означают: "одну-единствнную божественность (божество)" в смысле: "одну-единственную божественную сущность". Палама эти слова, "мы, как научились мыслить единого Бога, также и приняли (за правило) исповедывать единую божественность", пытается рассматривать как подтверждающие его концепцию "единой божественности".

2. Таким образом, ипостась есть само по себе существующее свойство, то есть, самостоятельно существующее свойство; это ясно из того, что свойство названо разумным, то есть, обладающим разумом.

<кп2>

6.13. Анастасий Синаит

Анастасий Синаит, годы жизни: 630 - 701 гг.

Ипостась есть особенное свойство (?????????), отличительная черта (признак) (????????) и характерное свойство (?????) и поэтому называется всеми этими именами; ипостась также называется лицом (????????) и индивидуумом (??????); Отец есть свойство-отношение "отцовство", Сын есть свойство-отношение "сыновство", Дух Святой есть свойство-отношение "исхождение"; свойство "быть нерождённым" Отца тождественно "отцовству"; свойство "быть рождённым" Сына тождественно сыновству

[Anastasii Sinaitae, PG, vol. 89, Viae dux adversus acephalos, cap. II, de hypostasi, col. 60A-B] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для ясности)

<нц>

??? ????? ???? ??? ????? ???????? ? ??????? ???? ??????, ??? ???????? ??? ??????. ?????? ? ???????? ? ????, ?? ????????, ???? ?????????. ? ?????? ? ???? ???? ?????????. ?? ?????? ?? ????? ? ????, ???? ?????????. ????? ??????????? ????????? ????? ??? ??? ????????. ?? ????????? ??? ?????? ? ??? ?? ???????? ??? ???? ? ??? ?? ?????????? ?? ?????? ?? ?????. ???? ???????? ????? ? ?????, ???? ?????????? ????? ? ????, ???? ???????? ?? ?????? ?? ?????. ???????? ?? ??????? ? ????????? ? ?????????, ??? ????????, ??? ????????, ??? ?????, ??? ??????.

И снова послушай о том же. Вот, "Божество" ? ?????? -- это общее ?????? и вся полнота сущности ??????. Далее -- "Отцовство"¹ ? ????????; вот, это одно лицо или ипостась¹; "Сыновство"² ? ?????? -- вот, это иная ипостась². Дух Святой -- вот, это [тоже] иная ипостась³. Три ипостасных особенных свойства ????????? существуют в божестве ??? ????????: нерождённость⁴ (непроизведённость) Отца; рождённость⁵ Сына; и исходящесть⁶ (исходящность) ?? ?????????? Духа Святого. И Отец не есть рожденный (произведённый), и Сын не есть исходящий, и Дух Святой не есть рождённый. Называется же ипостась ????????? пятью именами: "ипостась" ?????????, "лицо" ????????, "отличительная черта (признак)"⁷ ????????, "характерное свойство"⁸ ????? и "индивидуум" ??????.⁹

<кц>

1. Таким образом, Отец, первая Ипостась Троицы, тождественен свойству-отношению "отцовство".

2. Таким образом, Сын, вторая Ипостась Троицы, тождественен свойству-отношению "сыновство".

3. Из сказанного выше ясно, что Дух Святой, третья Ипостась Троицы, также тождественен некоторому свойству-отношению; как видно из перечисляемых далее ипостасных особенных свойств, существующих в божественной сущности, это свойство-отношение есть, так сказать, "исходящество", которое для простоты называют "исхождением".

4. Эта нерождённость есть ничто иное, как упоминавшееся выше свойство-отношение "отцовство" в том смысле, что нерождённость рассматривается как тождественная отцовству; поэтому нерождённость есть Сам Отец -- точно так же, как отцовство есть Сам Отец.

5. Эта рождённость есть ничто иное, как упоминавшееся выше свойство-отношение "сыновство" в том смысле, что рождённость рассматривается как тождественная сыновству; поэтому рождённость есть Сам Сын -- точно так же, как сыновство есть Сам Сын.

6. Это исходящесть (исходящность) есть ничто иное, как упоминавшееся в Примечании 3 свойство-отношение "исходящество" (которое для простоты называют "исхождением") в том смысле, что исходящесть рассматривается как тождественная исходяществу; поэтому исходящесть есть Сам Дух Святой -- точно так же, как исходящество (исхождение) есть Сам Дух Святой.

7. Приводимые имена отражают истинное положение дел -- то есть: каждая Ипостась Троицы и есть соответствующая "отличительная черта (признак)" или, иначе говоря, соответствующее свойство-отношение, тождественна ей.

8. Приводимые имена отражают истинное положение дел -- то есть: каждая Ипостась Троицы и есть соответствующее "характерное свойство" или, иначе говоря, соответствующее свойство-отношение, тождественна ему.

9. Из сказанного должно быть ясно, что имя "особенное свойство" ("?????????") тоже есть название Ипостаси Троицы; ведь это название ничем не хуже названий "отличительная черта (признак)" ("????????") и "характерное свойство" ("?????") так как означает то же самое, а именно соответствующее данной Ипостаси свойство-отношение.

<кп2>

Это же место в другом переводе:

[АнастасийСинаит2003, Путеводитель, гл. 2, Об ипостаси, с. 226] (в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Ещё раз послушай об этом: Божество обозначает общее начало или целокупность сущности, Отцовство -- одно Лицо или Ипостась; Сыновство есть другая Ипостась [Святой Троицы], а Святой Дух -- третья. Три ипостасных свойства в Божестве: нерождённость Отца, рождённость Сына и исхождение Святого Духа, ибо ни Отец не является рождённым, ни Сын -- исходящим, ни Святой Дух -- рождённым.

Существует пять обозначений для ипостаси: [собственно] "ипостась", "лицо", "образ", "особое" и "индивид".

<кц>

<кп2>

Сущность есть природа; природа есть источник, причина и родительница ипостасей

[АнастасийСинаит2003, Путеводитель, гл. 2, Об ипостаси, опять о природе с. 227] (в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Ангельская сущность называется природой, а ипостасями -- собственные имена каждого Ангела, как то: Гавриил, Михаил, Уриил, Рафаил. И опять же природой является единое и общее человечество, а ипостаси суть Павел, Фома и остальные лица и образы. Природа есть владычица, причина и родительница ипостасей, входящих в неё; они называются ипостасями¹, так как подчинены природе, источнику их².

<кц>

1. Буквально: "стоящими под".

2. То есть, здесь имеется такое наивное толкование слова "ипостась": "ипостась" ("стоящее под") называется "ипостасью" потому, что она "под прирдой", то есть, подчинена природе как своему источнику.

<кп2>

6.14. Иоанн Дамаскин

Иоанн Дамаскин, годы жизни: ок. 675 - ок. 753 или 780 гг.

Иоанн Дамаскин, следуя Дионисию Ареопагиту и Максиму Исповеднику, понимал Бога как простого только лишь в "слабом" смысле. Однако, что важно, отметить, в трудах Иоанна сохраняются "следы" учения о том, что Бог прост в "сильном" смысле.

Первый след -- это фрагмент, в котором говорится, что божественная энергия, то есть, энергия божественной сущности, одна числом и проста.

(Нет у Паламы)

Божественная энергия едина числом и проста

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл. 14 (кн. 1, гл. 14), О месте Божием и о том, что одно только Божество неописуемо, с. 41] (см.: ([Damaskus1973, ch. 14 (book 1, ch. 14), lines 19-27, pp. 42-43]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

[Сюда присоединяется и то,] что божественное блистание и деятельность, которая есть одна и проста, и неделима, и которая благовидно разнообразится в том, что делимо, и всему раздаёт то, что составляет собственную [каждой вещи] природу, остаётся простою, конечно, увеличиваясь в делимых вещах неделимо и делимое сводя и обращая к простоте её самой. Ибо всё стремится к ней и в ней имеет своё бытие -- сообразно с природою [каждой] из них¹; и она есть бытие того, что существует, и жизнь того, что живёт, и разум того, что разумно, и ум того, что умно, сама будучи выше ума и выше разума, и выше жизни, и выше сущности.

<кц>

1. Тварный вещей.

<кп2>

Как видим, Иоанн Дамаскин проводит аналогию божественной энергии с солнечным лучом, который, будучи один числом, делает многое: согревает многие вещи и во многих же вещах производит различные результаты своего действия согласно способностям этих вещей к восприятию солнечного луча.

Такое мнение, то есть, мнение о том, что энергия божественной сущности одна числом и проста, неделима, может показаться странным: ведь если бы этих энергий было множество, то это все равно не нарушило бы простоту Бога -- ведь у Иоанна Дамаскина Бог прост только лишь в слабом смысле и, следовательно, имеет в себе те "вещи", которые различаются друг от друга более кардинальным образом, чем две различные энергии -- например, основу, то есть, сверхсущность, и свойство; или основу и силу; или силу и энергию; или свойство и силу; или свойство и энергию. Ведь одна энергия не отличается от другой по своему способу существования (modus'у existendi), а вышеуказанные вещи -- различаются. Таким образом, как сказано, множественность энергий нисколько бы не повредила в данном случае простоте Бога, понимаемом как простом только лишь в слабом смысле. И, разумеется, представление о том, что у Бога, у божественной сущности, множество энергий лучше бы объясняло то, как "устроен" Бог: на каждое действие особого рода у Него имеется особая, "выделенная" для этого рода действий энергия. При таком объяснении не надо "мучиться" с единой универсальной энергией божественной сущности и с тем, что мы называем "многосторонним действием".

Почему же Иоанн Дамаскин утверждает, что энергия божественной сущности одна числом и проста, то есть, неделима?

По-видимому, так утверждать имеет смысл только тогда, когда мы стремимся сохранить простоту Бога, то есть, тогда, когда мы считаем, что множественность энергий божественной сущности нарушает простоту Бога. И, по-видимому, Иоанн Дамаскин так и считал -- хотя, как сказано, он, в то же время, считал, что Бог прост только лишь в слабом смысле (из чего следует, что множественность энергий Его сущности не может нарушить Его простоты).

Должно быть ясно, что из того положения, что множественность энергий нарушает простоту Бога, можно легко вывести, что Бог должен быть прост в сильном смысле. В самом деле: различие между одной и энергией и другой энергией есть различие менее кардинальное, менее существенное, чем различие между энергией и силой; чем различие между силой и свойством; чем различие между энергией и свойством; чем различие между энергией и основой; чем различие между силой и основой; чем различие между свойством и основой -- ведь одна энергия не отличается от другой энергии по своему способу существования (modus'у existendi), а вышеуказанные вещи -- различаются. Следовательно, если менее кардинальное и менее существенное различие, сущее в Боге, нарушает Его простоту, то тем более Его простоту должно нарушать различие более кардинальное и более существенное. Следовательно, чтобы Бог был прост, не должно быть никаких из указанных выше различий. Но это значит, что Бог должен быть прост в сильном смысле.

Второй след -- это фрагмент, в котором даётся определение ипостаси как собрания отличительных особенных свойств:

[ДамаскинФФ, секция 12]

<нц>

????????? ???? ???????? ??? ??????????????? ????????? ?? ?????? ??? ?????? ???????? ??? ???? ???????? ??? ?????? ????????????. ????????? ???? ???????? ??? ???? ??????? ?????????.

Ипостась есть собрание отличительных особенных свойств, есть индивидуум и особое (частное) -- то есть, (например, есть) какой-нибудь человек из общности (людей), отделённой (от него)¹. Ипостась есть собрание особенных свойств, сущих у каждого отдельного, единичного^2,3.

<кц>

1. То есть: есть какой-нибудь человек из общности людей, рассматриваемый в отрыве от этой общности, рассматриваемый как выделенный из этой общности.

2. Здесь "???? ???????" переведено как "сущих у каждого отдельного, единичного". Слово "???????" в философском смысле имеет значение "каждый, всякий отдельный, единичный, частный, обособленный предмет", "каждое, всякое отдельное, единичное, частное, обособленное" -- смотри [Дворецкий1958, т. I, с. 477, ???????]. Ипостаси Бога есть друг для друга отдельное, единичное.

3. Как ясно из Примечания 1, плохим переводом последнего предложения было бы: "Ипостась есть собрание относящихся к каждому особых свойств"

<кп2>

Каждая из Ипостасей Бога есть единый Бог и все вместе Они суть единый Бог

[Дамаскин2009, Трактат о правомыслии (De recta sententia liber), п. 1, с. 10] (Слова в квадратных скобках [] --наши вставки для пояснения])

<нц>

Ибо Слово и Дух Святой суть Силы Отца, поэтому один Бог. Но даже если Они -- Силы, то отнюдь не безипостасные. Ибо каждая является совершенной Ипостасью, дабы Божественная природа не была составлена из сущности и сил¹. Поэтому каждый из Них, рассматриваемый по отдельности, есть совершенный [единый] Бог², совершенная Ипостась. И три [Ипостаси], мыслимые друг с другом и друг в друге, суть единый Бог³. Это совершенно необычно и подобает только Богу.

<кц>

1. "Божественная природа не была составлена из сущности и сил". По-видиому, логика тут такая. Если бы Отец, Сын и Святой Дух были силами божественной сущности, а не совершенными Ипостасями, то, по мысли Дамаскина, Отца, Сына и Святого Духа либо следовало бы либо почитать за трёх Богов -- так как, по-видимому, Дамаскин не допускает того, что каждая из этих сил может быть тождественна божественной сущности, либо вообще не почитать за Богов -- так как, по-видимому, Дамаскин считает, что за Бога можно почитать обладателя силы, то есть, Ипостась, а не саму силу, не являющуюся ипостасью. С другой стороны, Дамаскин допускает, что божественная Ипостась может быть тождественна божественной сущности.

2. То есть, каждый Них, рассматриваемый по отдельности, тождественен божественной сущности (природе), которая и есть Бог, то есть, единый Бог (Бог всецело есть Своя собственная сущность).

3. Потому, что Каждая из Ипостасей тождественна божественной сущности, а единый Бог есть всецело Своя собственная сущность (природа).

<кп2>

[ДамаскинФФ, секция 12]

<нц>

????????? ???? ???????? ??? ??????????????? ????????? ?? ?????? ??? ?????? ???????? ??? ???? ???????? ??? ?????? ????????????. ????????? ???? ???????? ??? ???? ??????? ?????????.

<кц>

<кп2>

[Дамаскин2002, Точное изложение православной веры, кн. III, гл. 6 (гл. 50), с. 243]; греческие слова даны согласно [PG, vol. 94, cols. 1001C-1004A] (в фигурных скобках {} -- наши вставки из [PG, vol. 94, cols. 1001C-1004A], отсутствующие в цитируемом источнике) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Общее ?? ????? и обобщённое ?? ???????? сказываются о подлежащем¹ ??? ??????????? им частном ???????. Итак, сущность ? ????? есть общее ??????, {как вид² ?????,} а ипостась ? ????????? -- частное ???????. Частное же оно не потому, что одну часть природы ??? ?????? имеет, а другой части не имеет, но потому, что оно, как неделимое³ ??????, есть частное по числу -- ведь говорят, что ипостаси различаются числом, а не природой. Сущность же сказывается об ипостаси, потому что в каждой из однородных ипостасей сущность совершенна⁴. Поэтому ипостаси и не различаются друг от друга по сущности, но по привходящим признакам⁵ ???? ?? ???????????, которые суть их отличительные свойства ?? ?????????????? ????????, но отличительные ?????????????? свойства⁶ ипостаси, а не природы. Ибо лицо⁷ ??? ????????? определяют как сущность вместе с привходящими признаками^8,9 ?????????????; так что ипостась ? ????????? имеет общее ?????? вместе с особенным ??????????, {и существует сама чрез себя ???' ?????? (сама по себе)¹⁰}, а сущность не существует самостоятельно¹¹ ???' ?????, но усматривается [как сущая] в ипостасях¹².

<кц>

1. "О подлежащем" -- то есть, об ипостаси.

2. Слов "как вид" нет в цитируемом источнике, но они присутствуют в [PG, vol. 94, col. 1001C].

3. "Неделимое" -- то есть, индивидуум.

4. То есть, присутствует целиком.

5. Иначе говоря, по акциденциями (???? ?? ??????????? -- см. [PG, vol. 94, col. 1001C])

6. Слова "свойства" в [PG, vol. 94, col. 1001C] нет.

7. В [PG, vol. 94, col. 1001C] речь идёт об ипостаси, а не о лице.

8. То есть, вместе с акциденциями (????????????? -- см. PG, vol. 94, col. 1001D).

9. Это предложение в [PG, vol. 94, col. 1001C-D] звучит так: "??? ??? ??? ????????? ?????????, ?????? ???? ????????????" -- "Ибо ипостась определяют [так]: "[ипостась -- это] сущность вместе с акциденциями?".

10. Слов "и существует сама чрез себя (сама по себе)" нет в цитируемом источнике, но они присутствуют в [PG, vol. 94, cols. 1001D - 1004A].

11. "Самостоятельно" -- "???' ?????", то есть: сама чрез себя, сама по себе (см.: [PG, vol. 94, col. 1004D]).

12. Это слова, "сущность не существует сама чрез себя (сама по себе), но усматривается в ипостасях", не следует понимать в том смысле, что сущность есть нечто исключительно умозрительное, то есть нечто, существующее только лишь в сознании, в уме и мышлении. Их, эти слова, надо понимать в том контексте, что сущность есть нечто существующее в самой действительности вне и вне зависимости от ума и сознания, но при этом она, сущность, существует на основе ипостасей, зависима в своём бытии от бытия ипостасей. Таким образом, так сказать, "в ипостасях усматривается" сущая в них сущность как сущность, существующая в самой действительности, вне и вне зависимости от ума и сознания. И, например, в ипостаси, состоящей из формы и материи, эта сущность есть часть данной ипостаси, ибо сущность и есть ничто иное, как форма; поэтому-то и говорится, что сущность "усматривается в ипостасях", что она, сущность, входит в их состав как часть.

<кп2>

[Joannes Damascenus, PG, vol. 94, Dialectica, cap. XXX, cols. 592B - 596A] (см.: [Дамаскин2002, Философские главы (Диалектика), гл. 31, с. 84]]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

?? ?? ????? ???????, ??????????? ??? ?????? ??????????, ?? ??? ??????, ??? ???? ?????? ?????????, ????? ?? ??????????? ?????, ??????, ??? ?????, ??? ?????? ???????? ? ???? ???????, ????????, ?????, ????, ??? ?? ???????. ??? ??? ??? ? ????? ???? ?? ????? ???????, ??? ? ????? ???? ?? ????????? ? ?? ?? ????? ??? ????????? ?????? ???? ? ??? ? ????? ??? ?? ????? ?? ???? ???????? ?? ?????. ?? ?? ???????, ???????? ??????, ??? ????????, ??? ?????????, ???? ??????, ???????. ? ?? ????????? ????? ????? ?????? ???? ????????????, ??? ???' ?????? ??????????, ??? ????????, ????? ???????? ??????????. ???????? ?? ??? ?????????? ?? ????????? ?????? ???? ???????????, ??? ????? ????????? ???????. ??? ?? ?????????, ??? ?? ?????????????? ????????, ?? ??????????? ????, ?? ?????????????? ??? ?????????.

Но святые Отцы, пройдя мимо многих высмеиваний [противоборствующих мнений], общее и о многих сказываемое или, иначе говоря, наиболее обособливающий вид, называли сущностью или, иначе говоря, природой или, иначе говоря, формой -- как [, например,] [вид] "ангел", [вид] "человек", [вид] "лошадь", [вид] "собака" и тому подобное. Ибо [слово] "сущность", "? ?????", производится от "то, что существует" и "существование", "?? ?????", а [слово] "природа", "? ?????", производится от "то, что рождает" и "рождение", "?? ?????????"; "существовать" же, "?????", и "рождать", "?????????", есть одно и то же¹. Также и [слова] "форма", "? ?????", и "вид", "?? ?????", означают одно и то же: природу. Частное¹ ?? ??????? же [святые Отцы] называли [словом] "индивидуум" ("неделимое") ?????? или, иначе говоря, [словом] "лицо" ???????? или, иначе говоря, [словом] "ипостась" ????????? -- как [, например,] Петра и Павла. [Быть] ипостасью же означает: обладать сущностью ?????? вместе с акциденциями ????????????, существовать чрез себя саму ???' ?????? (самой по себе)³ и быть зримой через чувственное восприятие или, иначе говоря, через [своё] действие [на органы чувств]⁴. Невозможно же, чтобы две ипостаси не различались одна от другой [своими] акциденциями; также и числом [они] отличаются одна от другой⁵. Следует же знать, что отличительные (характерные) особенные свойства ?? ?????????????? ???????? [ипостасей] суть случайно-приобретённое, то есть, акциденции⁶ ?? ??????????? [этих ипостасей], [которые и суть] то, что "проставляет отличительное клеймо" ?? ?????????????? на [этих] ипостасях.

<кц>

1. В том отношении, что "то, что рождает", оно же и есть "то, что существует", в том отношении, что рождать может только существующее.

2. То есть: отдельное, единичное.

3. Слова "существовать чрез себя саму (самой по себе)" сами по себе здесь можно понимать двояко.

(i) Во-первых, в связи с мнением о том, что бытие природы основывается на бытии ипостаси, зависит от бытия ипостаси. В этом случае именно ипостась, а не природа "существует чрез себя саму (сама по себе)"; природа же при этом "существует чрез существование ипостаси".

(ii) Во-вторых, в связи с тем, что ипостаси можно разделить на совершенные и несовершенные. Рассмотрим это деление на основе современных представлении о материи. Каждому химическому элементу и каждому веществу, из них состоящему, должна соответствовать своя форма. Пусть имеются два свободных, самостоятельно, а не в составе чего-то (какого-то вещества) существующих два атома кислорода и один атом углерода. В таком состоянии они существуют как совершенные ипостаси, в состав которых входят соответствующие формы ("кислородность" и "углеродность"). Далее, пусть эти три атома соединились в одну молекулу углекислого газа, которая существует самостоятельно, свободно, а не в составе чего-то. Теперь эта молекула есть совершенная ипостась (в состав которой входит соответствующая форма, "углекислогазовость"), а три атома, в неё входящие, суть несовершенные ипостаси. То есть: совершенная ипостась -- это свободная, существующая сама по себе, не входящая как составная часть ни во что ипостась; а несовершенная ипостась -- это "связанная" ипостась, это ипостась, существующая в некотором тесном союзе вместе с другими несовершенными ипостасями, это ипостась, входящая как составная часть в другую ипостась, несовершенную или совершенную, или же в то, что ипостасью не является (в нечто, что представляет из себя хаотичное скопление несовершенных ипостасей, в то нечто, для которого не имеется соответствующей ему формы). В этом случае определение ипостаси как "того, что существует чрез себя само (само по себе)" следует отнести к совершенной ипостаси (несовершенная ипостась существует не "сама по себе", а в составе чего-то иного как его часть, как сказано выше); при этом, однако, используя такое определение, обязательно надо подразумевать, что речь идёт о чём-то отдельном, единичном, а не о чём-то общем -- ведь контекст, в котором говорится о совершенных ипостасях, подразумевает именно это.

Что касается собственно Иоанна Дамаскина, то разбираемые слова, по меньшей мере, надо понимать хотя бы в первом смысле -- так как в другом месте Иоанн говорит, что сущность не существует самостоятельно (???' ?????), то есть чрез себя саму, сама по себе, но усматривается в ипостасях, то есть, как сущая в ипостасях -- смотри [Дамаскин2002, Точное изложение православной веры, кн. III, гл. 6 (гл. 50), с. 243]; и, соответственно, [PG, vol. 94, cols. 1001C - 1004A].

4. Таким образом, имеем определение ипостаси: "Ипостась -- это то, что обладает сущностью и акциденциями, существует чрез себя само (само по себе) и зримо через чувственное восприятие или, иначе говоря, через своё воздействие на органы чувств.

5. Если есть две разных ипостаси и мы решим их пронумеровать, то, если одной мы присвоим номер "один", другой мы должны будем присвоить другой номер, номер "два"; в этом смысле эти две ипостаси будут "отличаться числом".

6. Слово "акциденция", по-гречески "??????????", буквально означает: "то, что было приобретено случайно", "то, что произошло случайно".

<кп2>

[Дамаскин1997, О свойствах двух природ во едином Христе Господе нашем, а попутно и о двух волях и действиях и одной ипостаси (De duabus in Chriso voluntatibus), п. 4, сс. 84-85] (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

А ипостась¹ есть некая сущность² вместе с привходящими [свойствами]³, действительно и на деле получившая в удел самостоятельное существование отдельно и обособленно от прочих ипостасей, нечто сообщающееся с неделимыми существами того же вида⁴ по определению природы, но имеющее различие с подобными <с. 84/с. 85> себе по виду и природе в некоторых привходящих и отличительных особенностях. Ибо Пётр и всякий человек есть сущность (ведь он человек), но вместе с привходящими¹ (ведь он или высокий, или низкорослый, или курносый, или крючконосый, а это привходящие признаки), и каждый имеет существование сам по себе.

<кц>

1. Определение ипостаси согласно [PG, vol. 95, cols. 132D - 133A]: "????????? ??, ?? ???????, ??? ???' ????? ???????, ????? ??? ???? ????????????, ??? ???' ???? ????????..." -- "Ипостась же, частное и чрез себя само (само по себе) существующее, -- это некоторая сущность вместе с акциденциями, которая чрез себя саму (сама по себе) существует...".

2. Иоанн Дамаскин делит сущее на сущность и акциденцию; это, очевидно, должно подразумевать, что под сущностью он разумеет как вторую аристотелевскую сущность, так и первую, то есть, ипостась; иначе говоря, следуя Аристотелю, ипостась Иоанн Дамаскин тоже называет "сущностью". При таком делении, если говорить строго, под ипостасью надо понимать сверхипостась -- то есть, ипостась как основу, рассматриваемую в отрыве от своих акциденций. Следовательно, слова "ипостась есть некая сущность вместе с акциденциями" значат: "ипостась (в широком смысле) есть сверхипостась, поинмаемая как основа, вместе со своим приосно?вным, то есть, вместе со своими акциденциями (в широком смысле -- то есть, вместе со свойствами, силами и действиями).

3. То есть, вместе с акциденциями.

4. То есть, с индивидуумами того же вида.

<кп2>

В древности слово "ипостась" обозначало как сущность, так и собственно ипостась. Из нижеприводимого фрагмента видно, что даже во времена Иоанна Дамаскина за словом "ипостась" удерживается в том числе и значение сущности -- ибо это соответствует писаниями более древних отцов церкви.

[Joannes Damascenus, PG, vol. 94, Dialectica, cap. XXIX, col. 589B] (см.: [Дамаскин2002, Философские главы (Диалектика), гл. 30, с. 83]]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

?? ??? ?????????? ????? ??? ????????. ????? ??? ??? ?????????, ???????? ??? ????? ??????. ? ?? ???' ????? ????????? ?? ?????? ????????, ??? ?? ??????????? ????????.

Слово "ипостась" означает две [вещи]. Ибо [оно,] в смысле [обозначения] общего произносимое, означает сущность¹ вообще². Но ипостась [, сущая] чрез себя саму³ ???' ????? (сама по себе) [,] означает индивидуума ?? ?????? или, иначе говоря, отдельное [, единичное] лицо ?? ????????.

<кц>

1. Как можно заметить из сказанного далее, для Иоанна сущность не есть то, что "существует чрез себя само (само по себе)": для существования сущности, по мысли Иоанна, необходима хотя бы одна ипостась этой сущности, которая (ипостась) и есть то, что существует чрез себя само (само по себе); а сущность существует на основе этой ипостаси.

2. "Сущность вообще" -- то есть, говоря словами "Категорий" Аристотеля, всякую вторую сущность; или, может быть, говоря словами "Метфизики", здесь Иоанн имеет в виду просто: "всякую форму".

3. Слова "существовать чрез себя саму (самой по себе)" сами по себе здесь можно понимать двояко.

(ii) Во-вторых, в связи с тем, что ипостаси можно разделить на совершенные и несовершенные. Рассмотрим это деление на основе современных представлении о материи. Каждому химическому элементу и каждому веществу, из них состоящему, должна соответствовать своя форма. Пусть имеются два свободных, самостоятельно, а не в составе чего-то (какого-то вещества) существующих два атома кислорода и один атом углерода. В таком состоянии они существуют как совершенные ипостаси, в состав которых входят соответствующие формы ("кислородность" и "углеродность"). Далее, пусть эти три атома соединились в одну молекулу углекислого газа, которая существует самостоятельно, свободно, а не в составе чего-то. Теперь эта молекула есть совершенная ипостась (в состав которой входит соответствующая форма, "углекислогазовость"), а три атома, в неё входящие, суть несовершенные ипостаси. То есть: совершенная ипостась -- это свободная, существующая сама по себе, не входящая как составная часть ни во что ипостась; а несовершенная ипостась -- это "связанная" ипостась, это ипостась, существующая в некотором тесном союзе вместе с другими несовершенными ипостасями, это ипостась, входящая как составная часть в другую ипостась, несовершенную или совершенную, или же в то, что ипостасью не является (в нечто, что представляет из себя хаотичное скопление несовершенных ипостасей, в то нечто, для которого не имеется соответствующей ему формы). В этом случае определение ипостаси как "того, что существует чрез себя само (само по себе)" следует отнести к совершенной ипостаси (несовершенная ипостась существует не "сама по себе", а в составе чего-то иного как его часть, как сказано выше); при этом, однако, используя такое определение, обязательно надо подразумевать, что речь идёт о чём-то отдельном, единичном, а не о чём-то общем -- ведь контекст, в котором говорится о совершенных ипостасях, подразумевает именно это.

Что касается собственно Иоанна Дамаскина, то разбираемые слова, по меньшей мере, надо понимать хотя бы в первом смысле -- так как в другом месте Иоанн явно говорит, что сущность не существует самостоятельно (???' ?????), то есть чрез себя саму, сама по себе, но усматривается в ипостасях, то есть, как сущая в ипостасях -- смотри [Дамаскин2002, Точное изложение православной веры, кн. III, гл. 6 (гл. 50), с. 243]; и, соответственно, [PG, vol. 94, cols. 1001C - 1004A].

Из разбираемого фрагмента также можно заметить, что для Иоанна сущность не есть то, что существует чрез себя само (само по себе) -- смотри Примечание 1.

<кп2>

Отдельное, единичное разумное существо можно безразлично называть словами "лицо" ("????????"), "ипостась" ("?????????") или "индивидуум" ("??????")

Отец, Сын и Святой Дух суть ипостаси, принадлежащие к виду "божество"; Михаил и Гавриил суть ипостаси, принадлежащие к виду "ангел"; Пётр, Павел и Иоанн суть ипостаси, принадлежащие к виду "человек".

[Дамаскин2002B, гл. 7, c. 131]; слова на древнегреческом даны согласно [PG, vol. 95, col. 108A-B]

<нц>

Итак, существует ипостась ?????????, индивид ?????? и лицо ????????, например, Отец, Сын и Святой Дух, а объединяющих их видом ????? является сверхсущее и непостижимое Божество¹ ??????. Ипостасями также являются Михаил, Гавриил и прочие отдельные Ангелы, а содержащим их видом ????? является ангельская природа ?????. Пётр, Павел и Иоанн -- также ипостаси, равно как и все прочие люди по отдельности, и содержащим их видом ????? является человечество ??????????.

<кц>

1. "Божество" -- то есть, божественная природа, божественная сущность.

<кп2>

Рассмотрим следующее место из "Введения в догматическое богословие" Иоанна Дамаскина: [Дамаскин2002B, Введение в догматическое богословие (Institutio elementaris), гл. 7, О роде и виде, сс. 130-132].

(Данный вопрос -- вопрос о том, существуют ли "человеческая душа" и "человеческое тело" как отдельные виды, сущие вне и вне зависимости от ума и сознания, или же существует только один вид "человек", сущий вне и вне зависимости от ума и сознания, слишком сложен, чтобы подробно обсуждать его здесь и это обсуждение сильно увело бы на с в сторону; отметим также, что этот вопрос тесно связан с христологией, то есть, с "соединением двух природ, божественной и человеческой, в единой ипостаси Иисуса Христа". Грубо говоря, скажем так: для Иоанна Дамаскина "если человеческая ипостась не составляется из природ "человеческая душа? и "человеческое тело?, то и ипостась Иисуса Христа не составляется из божественной и человеческой природ" -- ибо пример соединения души и тела человека в целого человека служит иллюстрацией того, как божественная часть и человеческая часть Иисуса Христа соединились вместе и образовали одну ипостась, Иисуса Христа как целое.)

Но вернёмся к указанному месту из "Institutio elementaris".

[Дамаскин2002, Точное изложение православной веры, кн. II, гл. 3 (17), Об ангелах, сс. 187-188]

<нц>

<кц>

<кп2>

Далее Иоанн Дамаскин пишет об ангелах:

[Дамаскин2002, Точное изложение православной веры, кн. II, гл. 3 (17), Об ангелах, с. 188]

<нц>

<кц>

<кп2>

Из сказанного понятно, что вопрос о том, что же такое человеческая душа (как и вопрос о том, что же такое ангел) -- вопрос тёмный и запутанный.

Приведём, наконец, указанное место из "Institutio elementaris".

<нц>

Наиболее общим родом является первый род, который, будучи родом, не является видом, поскольку он не включён в более общий род. Наименее общим является самый последний и наиболее частный вид, который, будучи видом, не является между тем родом, так как не включает в себя иные виды. И между наиболее общим родом и наиболее частным видом расположены виды и роды; роды логически предшествуют видам, виды логически следуют за родами. Например, наиболее общим родом является сущее, и поскольку оно не подчинено другому роду, постольку не является видом, само же разделяется на [имеющее] тело и бестелесное. [Имеющее] тело, в свою очередь, разделяется на одушевлённое и неодушевлённое; одушевлённое -- на способное и неспособное к чувствованию; способное -- на разумное и неразумное; разумное -- на смертное и бессмертное. Бестелесное, таким образом, разумно и бессмертно; бессмертным я здесь называю такую сущность, как, например, душа, Ангел, демон; каждый из них является наиболее частным видом. Одушевлённым, способным к чувствованию телом является животное; разумным и смертным животным является человек, который и есть наиболее частный вид. Животное неразумное и лающее -- собака; она также наиболее частный вид. Далее, животное одушевлённое и неспособное к чувствованию -- растение. А тело вполне бестелесное и неодушевлённое -- земля, воздух, вода и огонь; каждое из них также является наиболее частным родом. Для большей ясности скажем так.

<с. 130/с. 131>

<кц>

<кп2>

<нц>

[Текст на греческом не приводится; перевод -- наш]

Разделение сущего и сущности

[Что же касается сущностей, то сущности делятся на роды и виды.]

"[Первичная] сущность" есть самый общий род.

<кц>

<кп2>

Этот же фрагмент почти дублируется в "Философских главах" ("Диалектике") в другом месте:

<нц>

<кц>

1. Здесь Иоанн Дамаскин имеет в виду сущность (субстанцию).

2. Здесь Иоанн Дамаскин имеет в виду акциденцию.

6. Слова "существо" в греческом тексте нет -- см.: [Damaskus1969, vol. I, Capita Philosophica (Dialectica), ch ?' ???? ??????, p. 78, line 130].

7. То есть, животное.

<кп2>

Что касается термина "тропос эпарксис" ("способ существования", "образ бытия"), то, как известно этот термин двойственен: он обозначает две разные вещи:

(i) Способ приведения ипостаси в бытие, способ которым ипостась получает, имеет бытие;

(ii) Ипостась; то есть, в этом значении понятие "тропос эпарксис" тождественено понятию "ипостась".

У Иоанна Дамаскина задействованы оба значения понятия "тропос эпарксис".

Способ приведения в бытие есть способ существования

[Дамаскин2002, Точное изложение православной веры, гл. 8, с. 169]

<нц>

Поэтому и всё, что имеет Отец, принадлежит Ему, то есть, Сыну, кроме нерождённости, которая не показывает ни различия существа, ни достоинства, но способ существования; так же, как и Адама, будучи нерождён (ведь он -- создание Божие), и рождённый Сиф (ведь он -- сын Адама), и Ева, вышедшая из ребра Адамова (ведь она не была рождена), отличаются друг от друга не по природе (ведь они -- люди), но способом существования.

<кц>

<кп2>

[Дамаскин2002, Точное изложение православной веры, гл. 8, с. 171]

<нц>

И по причине Отца Сын и Дух имеют всё, что имеют, то есть потому, что Отец имеет это, -- кроме нерождёности, и рождения, и исхождения. Ибо одними этими только ипостасными свойствами различаются между Собою три святые ипостаси, нераздельно различающиеся не сущностью, а отличительными свойством собственной ипостаси.

<кц>

<кп2>

Ипостась есть способ существования

[Дамаскин2002, Точное изложение православной веры, гл. 8, с. 173] (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

"Ибо каждое из Них не в меньшей степени имеет единство с другим, чем Само с Собой"; то есть Отец, и Сын, и Святой Дух суть во всём одно, кроме нерождённости, рождения и исхождения; раздельность же -- в примышлении. Ибо мы знаем единого Бога. Но мыслим различие [Ипостасей] в одних только свойствах отечества, сыновства и исхождения относительно причины и её производного, и совершенства ипостаси, то есть способа существования.

<кц>

<кп2>

Способ приведения в бытие есть способ существования

[Дамаскин2002, Точное изложение православной веры, гл. 10, с. 175]

<нц>

Итак, всё это вместе должно быть принимаемо в отношении ко всему Божеству обобщённо, и просто, и нераздельно, и совокупно; отдельно же -- Отец, и Сын, и Дух; и то, что беспричинно, и то, что есть от причины, и нерождённость, и рождённость, и исходящее; что не показывает сущности, но отношение [Лиц] между Собою и способ существования.

<кц>

<кп2>

Способ приведения в бытие есть способ существования

[Дамаскин2002, Точное изложение православной веры, гл. 49, сс. 241-242]

<нц>

Но как в Божестве природу мы исповедуем одну, а об ипостасях говорим, что их три, поистине сущих; и утверждаем, что всё природное и сущностное просто, а различие ипостасей признаём только в трёх особенностях: в Отеческой, что Он не имеет причниы, Сыновней, что Он произошёл от Причины, и в Той, что исходит; причём мы знаем, что Они не удаляются и не разлучаются Одна от Другой, и что Они соединены и неслитно проникают Одна в Другую, и соединены неслитно (ибо Они суть Три, хотя и соединены), а разделяются неразлучимо. Ведь хотя Каждая существует Сама по Себе, то есть совершенная есть ипостась, и имеет собственную особенность, то есть отличающийся способ существования, однако Они <с. 241/с. 242> соединены как сущностью, так и естественными свойствами, и тем, что Они не разделяются и не выходят из Отеческой ипостаси и суть единый Бог и называются таковым.

<кц>

<кп2>

Способ приведения в бытие есть способ существования

[Дамаскин1997, Послание как бы от лица святейшего Петра, епископа Дамасского, лжеепископу Дары, яковиту (Contra Jacobitas), п. 52, с. 172]

<нц>

...ведь Слово не имело иной природы, кроме Божества, и Оно той же природы, что и Отец и Дух, и всё общее у Отца, и Сына и Святого Духа, кроме образа существования...

<кц>

<кп2>

6.15. Об Ипостаси Бога как собрании свойств

Ранее мы выяснили, что согласно учению отцов церкви Ипостаси Бога суть особенные свойства, а именно, свойства-отношения; однако, в то же время у отцов церкви можно найти высказывания и о том, что Ипостась Бога есть собрание свойств. В каком смысле следует понимать такие высказывания?

Очевидно, что Ипостась Бога может обладать несколькими свойствами. Так, Отец, очевидно, обладает свойством-отношением "отцовство" и Он же обладает свойством "быть нерождённым (непроизведённым)". По виду "быть нерождённым" есть апофатическое (отрицательное) свойство; но его можно попытаться понимать в катафатическом (утвердительном) смысле: есть некое свойство Отца, благодаря которому Он существует так, как существует -- то есть, существует, не имея нужды в том, чтобы быть произведённым иным. В связи с этим возникает вопрос: не означает ли наличие этих двух свойств у Отца того, что Он сложен, составен, состоит из двух (а, может, и более) свойств?

Из того, что Бог прост в "сильном" смысле следует, что и Его Ипостаси тоже просты в "сильном" смысле (ведь каждая из Ипостасей есть всецело единый Бог и тождественна божественной сущности); следовательно, если возможно говорить о двух свойствах Ипостаси, её учреждающих и основывающих, то эти свойства должны быть тождественны друг другу; и, следовательно, нерождённость Отца, понимаемая в катафатическом (утвердительном) смысле, должна быть тождественна Его отцовству.

Итак, в каком смысле следует понимать слова о том, что Ипостась Бога есть собрание свойств, ясно. Должно быть ясно также, что обычная, тварная ипостась никак не может быть собранием свойств, то есть, говоря нашими словами, связкой свойств, составляющих особую основу: ведь такая ипостась состоит из формы и материи; при этом форма понимается как основа (сверхоснова) вместе со своим приосно?вным; свойства же, обычные акциденции, которыми обладает ипостась, появляются при создании этой ипостаси, то есть, при соединении формы с материей.

Должно быть ясно также, что и обычную тварную форму, хотя она и не есть ипостась, нельзя понимать как собрание свойств свойств: тварная форма есть основа (сверхформа) вместе со своим приосно?вным (свойствами, силами и действиями).

Наконец, приведём слова отцов церкви, в которых об ипостаси Бога говорится как о собрании (совокупности) свойств:

Ипостась есть совокупность отличительных свойств, усматриваемых в Ней

[Василий2009, т. 2, Письмо 38 К Григорию, брату, п. 6, с. 509] (Выделение жирным шрифтом -- наше)

<нц>

<кц>

1. Смотри: PG, vol. XXXII, col. 336C.

<кп2>

Интересно, что с этими словами Василия Великого перекликаются другие его слова:

Василий2009, т. 1, Против Евномия, книга II, п. 4, с. 141] (Выделение жирным шрифтом -- наше)

<нц>

<кц>

2. Смотри: PG, vol. XXIX, col. 580A.

<кп2>

Но в этих, только что приведённых, словах, правда, вовсе не говорится, что тварная ипостась или всякая ипостась есть совокупность отличительных свойств.

Отцовство неотделимо от нерождённости

<нц>

<кц>

1. "отцовство" -- "? ????????" (см.: [GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I (lib. I Migne), section 595, line 2 (p. 197, line 19)]).

<кп2>

Отцовство неотделимо от нерождённости

<нц>

Отцовство же [существует] неотделимо от нерождённости.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 38, cc. 211-213]

<нц>

<кц>

I. Василия.

II. Евномий.

<кп>

<кп2>

Приведём также следующие слова Василия Великого и Григория Нисского.

<нц>

<кц>

<кп2>

Вот этот фрагмент из трудов Василия Великого:

<нц>

<кц>

3. То есть: согласно различным понятиям (умопредставлениям) о Себе.

<кп2>

Приведём также неверные слова отцов церкви о том, что ипостась, то есть, всякая ипостась, есть собрание (совокупность) свойств. Почем эти слова неверны, ясно из сказанного выше.

[Maximus Confessor, PG, vol. 91, Opuscula theologica et polemica, Ejusdem, ex quaestionibus a Theodoro monacho illi propositis (opusc. 26), col. 276A-B] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

<кц>

<кп2>

[ДамаскинФФ, секция 12]

<нц>

????????? ???? ???????? ??? ??????????????? ????????? ?? ?????? ??? ?????? ???????? ??? ???? ???????? ??? ?????? ????????????. ????????? ???? ???????? ??? ???? ??????? ?????????.

<кц>

<кп2>

6.16. Термин "отношение" в трудах некоторых отцов церкви

Как мы выяснили, Ипостаси Бога суть особенные свойства; что же касается того, какие это суть свойства, говоря более конкретно, то мы также выяснили, что эти свойства суть свойства-отношения, а не обычные свойства. Несмотря на это, однако, отцы церкви редко называют ипостаси отношениями, то есть, свойствами-отношениями; как правило, говоря об отношениях, отцы церкви ведут речь о том, что одна Ипостась Бога находится в определённом отношении к другой Ипостаси; и, разумеется, они говорят о том, что Отцу присуще отцовство, а Сыну -- сыновство.

[Назианзин1843, т. III, Слово 29, О богословии третье, о Боге-Сыне первое, (п. 16,), с. 70], [PG, vol. XXXVI, col. 96A] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

...???? ?????? ????? ? ?????, ? ?????????, ???? ?????????? ??????? ?? ??? ??? ??? ???? ???? ??? ???? ? ?????, ? [??? ??? ????] ? ???? ???? ??? ??????.

..."Отец" есть имя Божие, но не по сущности и не по действию, но по отношению, какое имеют Отец к Сыну или Сын к Отцу.

Наш перевод:

..."Отец" -- не имя сущности, премудрейшие, и не имя действия (энергии), но имя отношения¹ и "того, как относится (в каком отношении) Отец к Сыну"² или "[того, как относится (в каком отношении)] Сын к Отцу"^3,4.

<кц>

1. Следует различать, с одной стороны, собственно отношение между Отцом и Сыном (собственно отношение "Отец-Сын" или, иначе говоря, собственно отношение "Сын-Отец") и, с другой стороны, два свойства-отношения, "отцовство", присущее Отцу, и "сыновство", присущее Сыну, которые (свойства-отношения) являются аспектами (или нераздельными частями) упомянутого собственно отношения. Здесь, разумеется, слово "отношение" употребляется в смысле свойства-отношения "отцовство"; этого видно из слов "но имя отношения и "того, как относится (в каком отношении) Отец к Сыну"", в которых "и" имеет смысли "или, иначе говоря,...".

Слова "того, как относится (в каком отношении) Отец к Сыну" ("??? ??? ???? ???? ??? ???? ? ?????" или "??? ??? ???? ? ????? ???? ??? ????") означают ничто иное, как отсылку к четвёртой стоической категории, к категории отношения, которую сами стоики буквально именовали "???? ?? ??? ????", то есть, "??? ???? ???? ??"; буквально это можно перевести вопросом "Как (каким образом) относящийся к некоему нечто?" или же перевести как "как-либо относящийся к чему-то".

Говоря в стоических терминах, к категории "???? ?? ??? ????" относится то, на что указывает ответ на вопрос "в каком отношении с неким другим экзистентом находится данный экзистент?". Четвёртая стоическая категория, "??? ???? ???? ??", как ясно, -- ничто иное, как категория свойства-отношения. И именно её здесь и использует Григорий Богослов.

(Глагол "???" одним из значений имеет: "относиться (к)"; "????" -- это причастие от "???", а "????" -- это личная форма "???"; другие значения "???" -- "находиться (в)" (например, находиться в некотором состоянии) и "существовать".)

Как ясно из сказанного, здесь Григорий Нисский через союз "и" ("???") приравнивает "???????" к "??? ??? ???? ? ????? ???? ??? ????", то есть к четвёртой стоической категории "???? ?? ??? ????" или, иначе говоря, "??? ???? ???? ??", которая есть категория отношения в смысле свойства-отношения.

2. Слова "того, как относится (в каком отношении) Отец к Сыну" ("??? ??? ???? ???? ??? ???? ? ?????" или "??? ??? ???? ? ????? ???? ??? ????") означают ничто иное, как отсылку к четвёртой стоической категории, к категории отношения, которую сами стоики буквально именовали "???? ?? ??? ????", то есть, "??? ???? ???? ??"; буквально это можно перевести вопросом "Как (каким образом) относящийся к некоему нечто?" или же перевести как "как-либо относящийся к чему-то".

Говоря в стоических терминах, к категории "???? ?? ??? ????" относится то, на что указывает ответ на вопрос "в каком отношении с неким другим экзистентом находится данный экзистент?". Четвёртая стоическая категория, "??? ???? ???? ??", как ясно, -- ничто иное, как категория свойства-отношения; к ней, например, относятся такие свойства-отношения, как "отцовство" и "сыновство". И именно её здесь и использует Григорий Богослов.

3. "того, как относится (в каком отношении) Сын к Отцу" -- "[??? ??? ????] ? ???? ???? ??? ??????". Снова отсылка к четвёртой стоической категории, категории отношения ("???? ?? ??? ????"), к которой относятся свойства-отношения -- например, такие, как "отцовство" и "сыновство". Подробнее смотри Примечание 2.

Здесь, очевидно, Григорий Богослов путается: ведь, сказав ""того, как относится (в каком отношении) Отец к Сыну? или "того, как относится (в каком отношении) Сын к Отцу?", он сказал, что первое -- то же самое, что и второе; но ведь это не так: первое, "то, как относится (в каком отношении) Отец к Сыну", есть свойство-отношение отцовства, а второе, "то, как относится (в каком отноешнии) Сын к Отцу", есть отношение сыновства. А отцовство не есть сыновство.

Такая путаница, видимо, вызвана тем, что собственно отношение (см. Примечание 1) между Отцом и Сыном, действительно, можно безразлично называть собственно отношением "Отец - Сын" или же собственно отношением "Сын - Отец"; но здесь речь идёт не о собственно отношении между Отцом и Сыном, а о свойстве-отношении "отцовство" как одном из двух его, собственно отношения "Отец - Сын", аспектов; и Григорий Нисский, говоря, ""того, как относится (в каком отношении) Отец к Сыну? или "того, как относится (в каком отношении) Сын к Отцу?", видимо, ошибочно переключил мысль на собственно отношение между Отцом и Сыном, тогда как надо было думать о свойстве-отношении "отцовство".

Тем не менее, несмотря на эту ошибку и путаницу, смысл сказанного Григорием Нисским остается достаточно ясным: "Отец" -- это имя свойства-отношения (а именно, очевидно, свойства-отношения "отцовство"), это имя того, что стоики относили к своей четвёртой категории "???? ?? ??? ????".

4. Итак, смысл этих слов такой: "Отец" -- это имя свойства-отношения (а именно, очевидно, свойства-отношения "отцовство"), это имя того, что стоики относили к своей четвёртой категории "???? ?? ??? ????".

Другими словами: Отец есть свойство-отношение, тождественен ему; Отец есть то, что стоики относили к своей четвёртой категории "???? ?? ??? ????", тождественен этому. И это свойство-отношение, это принадлежащие к категории "???? ?? ??? ????", что очевидно, есть ничто иное, как "отцовство" -- хотя явно Григорий Богослов здесь и не говорит об "отцовстве".

<кп2>

[Нисский1861, т. V, Против Евномия, кн. 3, гл. 3, с. 409] ([GNO, vol. II, Contra Eunomium lib. III, tom. I (lib. III Migne), section 88, lines 1-5 (p. 34, lines 5-9)]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

Посему, если Евномий признаёт, что Сын имеет естественное отношение к Отцу¹, то, оставляя именования, выразумеем силу, заключающуюся в означаемом, что подразумевается при этом свойстве -- то ли, что Они чужды по сущности или то, что сродны и свои между собою.

<кц>

"естественное отношение к Отцу" -- "??????? ?????? ???? ??? ??????" (см.: [GNO, vol. II, Contra Eunomium lib. III, tom. I (lib. III Migne), section 88, line 2 (p. 34, line 6)]).

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не три Бога, сс. 131] ([GNO, vol. III, part I, Ad Ablabium, qoud non sint tres dei, p. 56, lines 4-10)]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

<кц>

1. "единородность" -- "?? ?????????" (см.: [GNO, vol. III, part I, Ad Ablabium, qoud non sint tres dei, p. 56, line 6)])

2. "естественного сближения с Отцом" -- "??? ??????? ???? ??? ?????? ???????"; буквально: "естественного отношения к Отцу" или "естественной связи с Отцом" (см.: [GNO, vol. III, part I, Ad Ablabium, qoud non sint tres dei, p. 56, lines 9-10]).

<кп2>

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 38, cc. 211-213]

<нц>

... имя Отца означает одно и то же, как и слово "Нерожденный" и слово "нерожденность". [Оно] показывает, что Отец не от иного кого <с. 211/с. 212> имеет бытие; и имя "Отец" указанием отношения к нему совокупно с Собою привносит понятие об Единородном. Ибо изречение, предложенное в слове учителя^I, страшный и непреоборимый сей борец^II выкрал из написанного, исключением неопровержимо сказанного делая нетрудным для себя возражение. Ибо сказанное учителем слово в слово читается так: "а я бы сказал, что по справедливости достойно умолчания и самое наименование "нерождённый?, которое, хотя весьма близко к нашим понятиям, однако же нигде в Писании не употребляется и служит первым основанием их хулы, -- потому что слово "Отец" равнозначно слову "Нерожденный" и, сверх того, чрез указание отношения совокупно с собою привносит понятие и о Сыне". Этот же неустранимый поборник истины, в предосторожность присовокупленное к слову, -- разумею изречение "и чрез указание отношения совокупно с собою привносит понятие и о Сыне", -- по сродной себе смелости, исключил. И, вникнув в основание написанного, вступает в состязание с остальным; и, расторгнув связь целого, соделав, как полагал, более уступчивым ему и удобнейшим к <с. 212/с. 213> опровержению, неосновательным и слабым лжеумствованием обольщает своих последователей, утверждая, что по чему-нибудь общее и во всем по значению имеет общность, и, склоняя на свою сторону неразборчивый слух их. Поскольку сказали мы что слово "Отец" по некоему значению удерживает и значение нерождённого, то Евномий, из обыкновенного значения имен сделав полный объем означаемого, уличает слово в нелепости -- как будто наименование сие не показывает уже отношения к Сыну в том случае, если им же означается и мысль о Нерождённом. Так, если кто, приобретя два понятия о хлебе, -- что он составлен из пшеницы и что употребляющему служит пищей, -- станет оспаривать говорящего это, пользуясь против него подобным способом лжеумствований, а именно, что иное дело -- состав из пшеницы и, опять, иное -- пища, почему, если будет уступлено, что хлеб из пшеницы, то сие же самое не назовется еще в собственном смысле пищей, -- таков смысл и Евномиева умозаключения. Ибо, "если нерожденность, -- говорит он, -- означается наименованием Отца, то слово сие не показывает еще, что от Отца рожден Сын".

<кц>

I. Василия.

II. Евномий.

<кп>

<кп2>

<нц>

<кц>

1. "отцовство" -- "??? ?????????" (см.: [GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I (lib. I Migne), section 590, line 3 (p. 196, line 17)]).

<кп2>

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 38, cс. 224-225] ([GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I (lib. I Migne), section 595, line 1 - section 596, line 1 (p. 197, lines 18-22)]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

<кц>

1. "отцовство" -- "? ????????" (см.: [GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I (lib. I Migne), section 595, line 2 (p. 197, line 19)]).

<кп2>

Одним из отцов церкви, ясно сказавшим, что Ипостась Бога есть некоторое отношение (???????, "схезис"), то есть, свойство-отношение, был Амфилохий Иконийский, которого часто рассматривают как одного из "Великих Каппадокийцев".

Амфилохий Иконийский

"Бог" есть имя божественной сущности; "Отец", "Сын" и "Святой Дух", имена Ипостасей, суть также имена способов существования и свойств-отношений; Ипостась есть способ существования и свойство-отношение

[Амфилохий2009, Письмо к Селевку, п. 1, с. 1069]

<нц>

А когда требует последовательность изложения, я называю Бога единым не потому, что отрицаю ипостаси, но именем Бога обозначаю общность сущности^1,2.

А когда я говорю о единосущии, то говорю не о единосущии одного Лица, а трех: Отца, Сына и Святого Духа, ибо не говорится, что одно Лицо единосущно Самому Себе, но единосущны Отец, Сын и Дух. А различие в Лицах, но не в сущности, ибо Отец, Сын и Святой Дух -- имена образа бытия или отношения, а не просто сущности³. Итак, явно, что слово Бог обозначает бытие⁴ Отца, а слово Отец -- Того, Кому принадлежит это бытие^4,5; также слово Бог обозначает бытие⁴ Сына, а слово Сын -- Того, Кому принадлежит это бытие^4,6. И точно так же Дух Святой^7,8. А кого бытие⁴ одно и то же, у того одна сущность⁹.

<кц>

9. Потому что "то, что существует" есть просто иное название сущности. (Смотри Примечание 4.)

<кп2>

Наконец, приведём фрагмент из произведения Анастасия Синатиа, в котором, хотя явно и не звучит слово "отношение", но ясно говорится, что Отец есть собственное отцовство, а Сын есть собственное сыновство.

[Anastasii Sinaitae, PG, vol. 89, Viae dux adversus acephalos, cap. II, de hypostasi, col. 60A-B] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для ясности)

<нц>

<кц>

1. Таким образом, Отец, первая Ипостась Троицы, тождественен свойству-отношению "отцовство".

2. Таким образом, Сын, вторая Ипостась Троицы, тождественен свойству-отношению "сыновство".

<кп2>

Это же место в другом переводе:

<нц>

Существует пять обозначений для ипостаси: [собственно] "ипостась", "лицо", "образ", "особое" и "индивид".

<кц>

<кп2>

6.17. Понятие "способ существования" в трудах некоторых отцов церкви

Отцы церкви использовали понятие "способ существования" ("? ?????? ??? ????????", "тропос эпарксис"; иначе его называют: "образ бытия") в двух смыслах:

(i) "Тропос эпарксис" -- это способ приведения ипостаси в бытие, способ дарования ипостаси бытия, способ её обладания бытиём. Чтобы понять, что это такое, скажем приведём следующие примеры: Ипостась Бога-Сына приведена в бытие через рождение; Ипостась Бога Святого Духа приведена в бытие через изведение; Ипостась Бога Отца никем и ничем не приведена в бытие, но существует как безначальная и непроизведённая; ипостась Адама приведена в бытие через сотворение из земли; ипостась Авеля приведена в бытие через рождение от Адама и Евы; отметим, что в этом значении "тропос эпакрсис", по сути, есть ничто иное, как категория Григория Нисского "то, как существует";

(ii) "Тропос эпарксис" -- это синоним понятия "Ипостасась".

Так, для обозначения Лиц Троицы и их свойств, то есть, тех особых свойств, которые они суть, Амфилохий Иконийский использовал термин "способ существования". При этом Лица Троицы Амфилохий понимал как свойства-отношения; поэтому для Амфилохия слова "тропос эпарксис", свойство-отношение ("схезис") и Лицо (Ипостась) являлись обозначающими одно и то же. По-видимому, Амфилохий был первым, кто стал называть божественные Ипостаси словом "тропос эпарксис".

Амфилохий Иконийский использует свой термин "? ?????? ??? ????????", "способ существования", по-видимому, для обозначения и свойств (вторая категория стоиков) и состояний (третья категория стоиков), то есть свойств-состояний, и отношений (четвёртая категория стоиков), то есть свойств-отношений.

Выражение "тропос эпарксис", "способ существования", как сказано, в богословии используется не только для обозначения Ипостаси Бога и свойства-отношения, которое суть эта Ипостась (как это имеет место у Амфилохия Иконийского), но и, главным образом, для того, чтобы указать способ приведения ипостаси в бытие, способ дарования ипостаси бытия, способ её обладания бытием. Так, например, как уже сказано, Ипостась Бога-Сына приведена в бытие через рождение; Ипостась Бога Святого Духа приведена в бытие через изведение; Ипостась Бога Отца никем и ничем не приведена в бытие, но существует как безначальная и непроизведённая; ипостась Адама приведена в бытие через сотворение из земли; ипостась Авеля приведена в бытие через рождение.

Применительно к Богу, к Троице, получается так, что в силу рождения Сына Отец обретает свойство-отношение "отцовство", которое тождественно "нерождённости (непроизведённости)" (если непроизведённость понимать в некоем катафатическом (утвердительном) смысле), а Сын -- свойство-отношение "сыновство"; аналогично, в силу изведения Отцом Святого Духа Святой Дух обретает свойство-отношение "исхождение" ("исходительство"). Таким образом, поскольку эти свойства-отношения учреждают, основывают соответствующие Ипостаси согласно Их "способу существования" (способу приведению в бытие, способу дарования бытия, способу обладания бытием), то и сами эти свойства-отношения можно называть "способами существования". По-видимому, именно такой логикой (а не только лишь проведением аналогии со стоическими категориями) и руководствовался Амфилохий Иконийский, когда придавал выражению "тропос эпарксис" смысл свойства-оношения и Ипостаси Бога.

Понятие "тропос эпарксис" встречается у Василия Великого.

[Василий2009, т. 2, Письмо 235, К нему же {Амфилохию Иконийскому}, [отвечая] на другой вопрос, п. 2, с. 817]

<нц>

Так как слово "знание" простирается на многое, и познаваемым бывает иное относительно к числу, иное -- к величине, иное -- к силе, иное -- к образу бытия, иное -- ко времени происхождения, иное же относительно к сущности, то они, объемля в вопросе все, как скоро получат от нас признание, что знаем, требуют у нас знания сущности. А если видят, что колеблемся отвечать утвердительно, то укоряют нас в нечестии.

<кц>

<кп2>

Здесь, в этом письме, Василий, к сожалению, не дает определения тому, что такое "образ существования (бытия)" (что он под этим понимает), равно как и не приводит конкретных примеров "образов существования (бытия)". Но по контексту, по тому, наряду с тем, с чем упоминается "образ бытия" (число, величина, сила, время, сущность), есть вероятность, что речь может идти о свойстве и/или такой разновидности свойства, как свойство-отношение; хотя, конечно, скорее всего, под "образом бытия" здесь понимается способ приведения в бытие.

Василий Великий также использовал выражение, близкое по смыслу к "тропос эпарксис" ("? ?????? ??? ????????") в значении "способ приведения в бытие", а именно, выражение "?????? ??? ??????????", которое применительно к контексту, можно перевести как "способ (образ) уплотнения (сгущения)" Адама из праха земного при его сотворении.

[Василий2009, т. 1, Против Евномия, кн. I, п. 15, сс. 128-129]

<нц>

<кц>

<кп1>

<кп2>

[Василий2009, т. 1, О Святом Духе, гл. 18, п. 46, с. 88]

<нц>

Без сомнения же, и уста -- не [телесный] член, и Дух -- не рассеивающееся дыхание, а, напротив того, и уста разумеются боголепно, и Дух есть сущность живая, владычица святыни, из чего хотя и открывается Его единение с Богом, но образ исхождения¹ остается неизъяснимым.

<кц>

1. "Образ исхождения" -- в тексте на греческом стоит: "образ существования (бытия)", "??? ?????? ??? ????????", -- см.: [PG, vol. XXXII, col. 152B].

<кп2>

[Василий2009, т. 1, Беседы, Беседа 24, п. 6, с. 737]

<нц>

Если же многого не знаешь и непознанного тысячекратно больше, чем познанного, то сверх всего прочего не признаешься ли без стыда в безбедном незнании и того, каким образом существует¹ Дух Святой?

<кц>

1. В тексте на греческом речь идет о незнании способа существования (??? ?????? ??? ????????) Святого Духа -- см.: [PG, vol. XXXI, col. 613A].

<кп2>

Перейдём к Амфилохию Иконийскому, для которого "тропос эпарксис" означал: "ипостась".

"Отец", "Сын" и "Святой Дух", имена Ипостасей, суть также имена способов существования и свойство-отношений; Ипостась есть способ существования и свойство-отношение

[Амфилохий2009, Письмо к Селевку, п. 1, с. 1069]

<нц>

А когда я говорю о единосущии, то говорю не о единосущии одного Лица, а трех: Отца, Сына и Святого Духа, ибо не говорится, что одно Лицо единосущно Самому Себе, но единосущны Отец, Сын и Дух. А различие в Лицах, но не в сущности, ибо Отец, Сын и Святой Дух -- имена образа бытия или отношения, а не просто сущности³. Итак, явно, что слово Бог обозначает бытие Отца⁴, а слово Отец -- Того, Кому принадлежит это бытие⁵; также слово Бог обозначает бытие Сына⁶, а слово Сын -- Того, Кому принадлежит это бытие⁷. И точно так же Дух Святой⁸. А кого бытие одно и то же, у того одна сущность^9,10.

<кц>

4. "Слово Бог обозначает бытие Отца" -- Поскольку слово "Бог" означает божественную сущность (смотри Примечание 1 и Примечание 2), то обозначать бытие Отца оно может в том случае, если Отец тождественен божественной сущности, а та представляет из себя ничто иное, как бытие (существование, процесс существования).

5. Хотя и говорится, что это бытие принадлежит Отцу, но следует помнить, что в Отце нет ничего иного, кроме этого самого бытия, что Отец тождественен этому бытию -- так как это бытие есть ничто иное, как сама божественная сущность, а Отец тождественен ей (смотри Примечание 4).

6. "Слово Бог обозначает бытие Сына" -- Поскольку слово "Бог" означает божественную сущность (смотри Примечание 1 и Примечание 2), то обозначать бытие Сына оно может в том случае, если Сын тождественен божественной сущности, а та представляет из себя ничто иное, как бытие (существование, процесс существования).

7. Хотя и говорится, что это бытие принадлежит Сыну, но следует помнить, что в Сыне нет ничего иного, кроме этого самого бытия, что Сын тождественен этому бытию -- так как это бытие есть ничто иное, как сама божественная сущность, а Сын тождественен ей (смотри Примечание 6).

8. То есть: "Слово "Бог? обозначает бытие Святого Духа и Святой Дух есть тот, кому принадлежит это бытие". Эти слова следует понимать в том смысле, какой имеется в виду в Примечаниях 4,5 и Примечаниях 6,7.

9. Следует помнить, что то бытие, о котором здесь идёт речь, и есть сама божественная сущность, что это бытие тождественно божественной сущности.

10. Таким образом, сводя вместе цитируемые слова Амфилохия и Примечания 3-9, получаем следующую триадологию: божественная сущность тождественна бытию (существованию, процессу существования) Бога и есть Сам Бог, тождественна Ему; при этом Отец тождественен божественной сущности, Сын тождественен божественной сущности и Святой Дух тождественен божественной сущности; и в этом смысле, поскольку божественная сущность тождественна бытию Бога, эти трое обладают тождественным бытием (и, отсюда, тождественно одной и той же самой сущностью); но при этом, вопреки логике, Отец, Сын и Святой Дух отличны друг от друга, причём в самой действительности (и поэтому, очевидно, можно сказать, что их бытие различно, когда мы их рассматриваем один относительно другого). И при этом Отец, Сын и Святой Дух суть свойства-отношения, каждое из которых тождественно божественной сущности. И эти свойства-отношения также иначе, другими словами, называются "способами существования".

<кп2>

Перейдём к Григорию Нисскому

<нц>

<кц>

<кп2>

Перейдём к Феодориту Кирскому

[Феодорит Кирский, PG, vol. VI, Expositio rectae confessionis, 3, col. 1209A-B] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

??? ???, ???? ???, ?? ???????? ?? ?????? ??? ??????????, ??? ?? ?????????? ??? ??' ????? ????????????? (???? ?? ? ????? ?????????, ??' ?? ??? ? ???? ??????????, ??? ?? ?????? ?????????), ?????? ?? ????? ? ???? ??? ?? ?????? ?? ?????? ??? ?? ??? ?????????? ??? ???????? ??? ?????????? ??? ?????? ???????, ???? ?????? ????????? ? ?? ?????? ??? ???????? ???? ??????? ?????????????? ???????? ? ?? ??? ?????? ??????? ?? ???? ???????? ??????????? ?? ????? ??? ???????? ?? ????? ???? ??? ???? ??? ?? ?????? ???? ??? ??? ???????? ??????? ?? ?? ?????? ???? ??? ??? ?????? ??????

Каким образом, следовательно, спросит кто-нибудь, различались бы тот, кто родился от того, кто его родил и тот, кто исходит от того, из кого он исходит (Отец есть нерождённый; от Него рождается Сын и из Него же исходит Дух), если Сын и Святой Дух -- то же самое, что и Отец? [Различие имеет место] из-за того, что "Нерождённый", "Рождённый" и "Исходящий" суть не имена сущности, но суть имена способов существования¹; и эти имена² обозначают способ существования³; имена же Бога обозначают указание на сущность⁴ -- так как, с одной стороны, существует различие Отца по отношению к Сыну и Духу согласно способу существования⁵ и, с другой стороны, [имеется] тождественность [Отца с Сыном и Святым Духом] согласно понятию сущности.

<кц>

1. "способов существования" -- "?????? ????????" (см.: [PG, vol. VI, col. 1209B]). Здесь понятие "способ существования" употреблено в значении "ипостась".

2. то есть, имена ипостасей Бога, данные им согласно тому, как та или иная ипостась приведена в бытие, получила бытие, имеет бытие.

3. "способ существования" -- "? ?????? ??? ????????" (см.: [PG, vol. VI, col. 1209B]). Здесь понятие "способ существования" употреблено в значении "то, как ипостась приведена в бытие, получила бытие, имеет бытие" (Отец имеет бытие безначально, Сын -- рождённо (получил бытие через рождение от Отца), Святой Дух -- исходяще (получил бытие через исхождение от Отца)).

4. "имена же Бога обозначают указание на сущность" -- то есть: "настоящие", "первостепенные" имена Бога (такие, как "Всемогущий", "Благой", "Премудрый" и так далее) имеют значение указания на Его сущность, указывают на его сущность, а не говорят только лишь то, как имеет бытие или получил бытие Бог-Отец или Бог-Сын или Бог-Святой Дух, ибо такие "ненастоящие", "второстепенные" имена не говорят о сущности того, что ими именуются. Здесь имеется еще и такой подтекст: поскольку божественная сущность одна числом, постольку и божественные имена, обозначающие её, должны употребляться в единственном числе.

5. "способу существования" -- "??? ??? ???????? ??????" (см.: [PG, vol. VI, col. 1209B]). Здесь понятие "способ существования" употреблено в значении "то, как ипостась приведена в бытие, получила бытие, имеет бытие" (Отец имеет бытие безначально, Сын -- рождённо (получил бытие через рождение от Отца), Святой Дух -- исходяще (получил бытие через исхождение от Отца)).

<кп2>

Говоря о Феодорите Кирском, следует также упомянуть об одном фрагменте из произведения "Ответы православным" мученика Иустина Философа, которое (произведение) в действительности написал Феодорит Кирский.

О том, что в действительности автором "Ответов православным" ("Responsiones ad orthodoxos") является Феодорит Кирский -- смотри книгу [Феодорит1895], "Феодорита, епископа Кирского, ответы на вопросы, обращённые к нему некоторыми египетскими епископами" (на древнегреческом, по рукописи X в.).

[Иустин Философ (спорное), PG, vol. VI, S. Justini opera spuria, Responsiones ad orthodoxos, quaest. CXXXIX, resp., col. 1392C-D]

<нц>

??? ????? ? ???? ?? ?????????? ??? ????? ????? ?????????, ??? ??????????? ??????? ?? ?? ?????, ???? ???? ??? ???????? ???????. ? ??????? ?? ??? ??? ???????? ?????? ?? ??????? ?? ?? ?? ?????.

Един есть Бог, [Который есть] сосуществование трёх божественных Ипостасей, Которые между Собой различаются не по сущности, но по способам существования¹. Различие же по способу существования не разделяет на части единства сущности.

<кц>

1. "способам существования" -- "???? ??? ???????? ???????" (см.: [PG, vol. VI, col. 1392C]). Здесь понятие "способ существования" употреблено в значении "то, как ипостась приведена в бытие, получила бытие, имеет бытие" (Отец имеет бытие безначально, Сын -- рождённо (получил бытие через рождение от Отца), Святой Дух -- исходяще (получил бытие через исхождение от Отца)).

2. "способу существования" -- "??? ??? ???????? ??????" (см.: [PG, vol. VI, col. 1392C]). Здесь понятие "способ существования" употреблено в значении "то, как ипостась приведена в бытие, получила бытие, имеет бытие" (Отец имеет бытие безначально, Сын -- рождённо (получил бытие через рождение от Отца), Святой Дух -- исходяще (получил бытие через исхождение от Отца)).

<кп2>

Перейдём к Максиму Исповеднику

[Максим1993, кн. I , Мистагогия, гл. 23, c. 176] (в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источика; в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Она, будучи и Единицей, и Троицей, не является составной, но обладает неслиянным единением¹, а разделением -- нераздельным и неделимым². Единица по причине сущности³ или бытия^4,5, а не по сочетанию, объединению или какому-либо слиянию {Ипостасей}; Троица по причине Своего образа существования⁶, а не по разделению, отчуждению или какому-либо членению {божественной сущности Ипостасями}. Ибо Единица не расчленяется Ипостасями, не содержится и не созерцается в Них относительным образом⁷. Также и Ипостаси не сложены в Единицу и не составляют Её путём сочетания. Но та же самая [Единица-Троица] тождественна Самой Себе, конечно, как иное и иное⁸. Ибо Святая Троица Ипостасей есть неслиянная Единица по сущности и по своему логосу⁹, а Святая Единица есть Троица по Ипостасям и по образу существования¹⁰.

<кц>

1. "Неслиянное единение" заключается в том, что при единении Ипостасей Бога в Одно, то есть, в единого Бога, эти Ипостаси не смешиваются, не сливаются друг с другом в одну Ипостась, но остаются тремя различными Ипостасями.

2. "Нераздельное и неделимое единение" заключается в том, что хотя и имеется три различных Ипостаси Бога, отличных друг от друга, они суть Одно, то есть, единый Бог, который тождественен божественной сущности; и эта сущность не разделяется, не делится на части -- так, чтобы каждая из Ипостасей владела бы своей, особой частью божественной сущности.

3. Каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности; и, поскольку эта сущность одна и поскольку Бог всецело есть эта сущность, то можно сказать, что есть единый Бог, то есть, Единица.

4. "бытия" -- "??? ?????" (см.: [PG, vol. XCI, col. 701A]); правильно перевести "того, что существует"; таким образом, получаем: "Единица по причине сущности или "того, что существует?". Понятие "то, что существует" -- это то же самое понятие сущности: когда мы спрашиваем, глядя на вот этого вот человека, Иоанна: "Что есть это?", то отвечаем: "человек", указывая вид, к которому он, Иоанн, принадлежит; "то, что существует" -- это то, на что указывает ответ на вопрос "Что есть это?", задаваемый о чём-то отдельном, единичном, об индивидууме.

5. Фраза "Единица по причине сущности или бытия" по-гречески звучит так: "?????? ??? ???? ??? ??? ?????? [?????], ???? ??? ??? ????? ?????" (см.: [PG, vol. XCI, col. 700D - 701A]); то есть: "с одной стороны, -- Единица (Монада) согласно понятию сущности или, иначе говоря, понятию "то, что существует?" -- смотри Примечание 4.

6. Фраза "Троица по причине Своего образа существования" по-гречески звучит так; "?????? ??, ???? ??? ??? ??? ???????? ??? ????????? ?????" (см.: [PG, vol. XCI, col. 701A]); то есть: "с другой стороны, -- Троица согласно понятию "то, как приходит в бытие и как причинно обусловлено бытие?".

Соединим сказанное со сказанным в Примечании 5 и получим, что Троица-Единица "с одной стороны, -- Единица (Монада) согласно понятию сущности или, иначе говоря, понятию "то, что существует?..., с другой стороны, -- Троица согласно понятию "то, как приходит в бытие и как причинно обусловлено бытие?".

Ясно, почему Троица-Единица есть, по мнению Максима Исповедника, Троица: каждая из Ипостасей тождественна божественной сущности, но, вместе с тем, отлична от других Ипостасей согласно "тому, как приходит в бытие и как причинно обусловлено Её бытие": Отец не имеет Начала (Причины) Своего бытия и, соответственно, никем не приведён в бытие (никем не произведён, никем не рождён); Сын приходит в бытие через рождение и имеет Началом (Причиной) Отца; Святой Дух приходит в бытие через исхождение (выдыхание) и тоже имеет Началом (Причиной) Отца.

Итак, здесь понятие "то, как приходит в бытие и как причинно обусловлено бытие" употреблено в том значении, которое ясно из звучания понятия -- "то, как ипостась приведена в бытие, получила бытие, имеет бытие"; здесь это понятие вовсе не имеет значения "ипостась".

Таким образом, в действительности использованное здесь Максимом Исповедником выражение "? ??? ???????? ??? ?????????" -- вовсе не выражение "способ существования" ("? ?????? ??? ?????????"), но смысл его тот же самый: ведь понятие "? ?????? ??? ?????????" в одном из своих значений и имеет смысл "того, как приходит в бытие и как причинно обусловлено бытие"; таким образом, можно сказать, что, говоря "? ??? ???????? ??? ?????????", Максим Исповедник здесь расширенно толкует смысл слов "? ?????? ??? ?????????".

7. По-видимому, смысл такой: Ипостаси не есть разные части Еди?ницы, находящиеся друг с другом в различных отношениях (соединённые друг с другом различными связями) и поэтому, соответственно, Еди?ница (Монада) не созерцается как сущая в этих Ипостасях-частях, как состоящая из этих Ипостасей-частей, находящихся в различных отношениях друг с другом (соединённых друг с другом различными связями).

8. Другими словами: Еди?ница тождественна Троице, но при этом всё-таки Единица и Троица есть иное и иное в том смысле, в каком сказано далее: когда говорится о Троице, делается упор на существование трёх Ипостасей, каждая из которых тождественна божественной сущности; при этом "отходит на второй план" то, что в силу этой тождественности "в итоге" имеется лишь одна божественная сущность, которая, собственно, и есть единый Бог (Еди?ница, Монада); а когда говорится о Еди?нице, Монаде, то упор делается на том, что существует лишь одна божественная сущность, которая всецело и есть единый Бог, то есть, эта самая Еди?ница, Монада; при этом "отходит на второй план" то, что существуют три Ипостаси, каждая из которых тождественна этой божественной сущности. Таким образом, как ясно из сказанного, под "иным и иным" здесь надо понимать различные аспекты рассмотрения одного и того же, одной и той же Троицы-Еди?ницы.

9. По определению.

10. "по ипостасям и по образу существования" -- "???? ?????????? ??? ?? ????? ??? ????????" (см.: [PG, vol. XCI, col. 701A]). Здесь союз "и" ("???") надо понимать в смысле "или, иначе говоря"; таким образом, здесь понятие "способ существования" ("? ?????? ??? ?????????") понимается Максимом Исповедником в значении "ипостась".

<кп2>

[Максим Исповедник, PG, vol. XCI, Maximi de variis difficilibus locis sanctorum Dionysii et Gregorii ad Thomam virum sanctum (Амбигвы к Фоме), Amb. I, col. 1036C] ([Максим2006, Амбигвы к Фоме, Амбигва I, с. 17]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

...?????? ??? ??? ????? ????? ????? ????????????, ??? ???? ??? ??? ??? ????? ????????? ?????? ???????????, ????? ?? ????? ??? ??? ????? ?????? ?????????????.

...прежде воссиявает [в уме] понятие "то, что существует"¹, Его [, Бога²,] касающееся, и так [, через это воссияние,] [в уме] освещается "способ того, как Он [, Бог,] причинно обусловлен в бытии и как получил бытие", -- поскольку в любом случае "то, что существует"⁴ познаётся прежде "того, как существует"⁵.

<кц>

1. "то, что существует" -- "??? ?????" (см.: [PG, vol. XCI, col. 1036C]).

2. Под "Богом" здесь надо разуметь Бога-Отца, Бога-Сына или Бога-Духа Святого, -- то есть, одну из ипостасей Бога. Строго говоря, ранее Максим Исповедник вёл речь, если говорить буквально, о божестве, но данный фрагмент по смыслу таков, что слово "божество" надо понимать в смысле "Бога", а под "Богом" понимать одну из божественных Ипостасей.

3. "способ того, как причинно обусловлен в бытии и как получил бытие" -- "??? ??? ??? ????????? ??????" (см.: [PG, vol. XCI, col. 1036C]).

4. "то, что существует" -- "?? ?????" (см.: [PG, vol. XCI, col. 1036C]).

5. "того, как существует" -- "??? ??? ?????" (см.: [PG, vol. XCI, col. 1036C]). Как видно, для Максима Исповедника понятие "??? ??? ??? ????????? ??????" ("способ того, как причинно обусловлен в бытии и как получил бытие") и, вероятно, даже просто понятие "??? ??? ?????????" ("то, как причинно обусловлен в бытии и как получил бытие") -- ибо слово "способ" можно рассматривать здесь как излишее, равнозначно понятию "??? ??? ?????" ("то, как существует").

Вот "способы того, как причинно обусловлено бытие Ипостаси Бога и как Она получила бытие": Отец не имеет Начала (Причины) Своего бытия и, соответственно, никем не приведён в бытие (никем не произведён, никем не рождён); Сын приходит в бытие через рождение и имеет Началом (Причиной) Отца; Святой Дух приходит в бытие через исхождение (выдыхание) и тоже имеет Началом (Причиной) Отца.

Это же самое можно сказать и о "том, как существуют Ипостаси Бога": Отец существует как не имеющий Начала (Причины) Своего бытия и, соответственно, как никем не приведённый в бытие (никем не произведённый, никем не рождённый; Сын существует как пришедший в бытие через рождение и имеющий Началом (Причиной) Отца; Святой Дух существует как пришедший в бытие через исхождение (выдыхание) и тоже имеющий Началом (Причиной) Отца.

<кп2>

[Максим2006, Амбигвы к Иоанну, Амбигва C (XXXV), сc. 275-276]

<нц>

...в трёх Ипостасях, единосущных и равномощных, неслиянных по точному и непреложному свойству каждой, то есть по нерождённости, рождению и исхождению.

<кц>

1. "нерождённости, рождению и исхождению" -- "?????????... ??? ???????? ??? ??????????" (см.: [PG, vol. XCI, col. 1304A]).

<кп2>

[Максим2006, Амбигвы к Иоанну, Амбигва CLXX (LXIV, 9), сс. 367-368] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Числом три оно указывает на божественную сущность¹, [на Еди?ницу и Монаду,] как на тройчески воспе-<с. 367/с 368>ваемую по причине её три-ипостасного существования, ибо Троица [ипостасей] есть [эта] Еди?ница [и Монада], как являющаяся совершенной в трёх совершенных ипостасях, то есть -- по способу существования², и Еди?ница есть воистину Троица по логосу³ своей сущности⁴, то есть бытия⁵.

<кц>

1. То есть: число "три" символизирует божественную сущность.

1. "способу существования" -- "?? ??? ???????? ?????" (см.: [PG, vol. XCI, col. 1401A]). Смысл слов "то есть -- по способу существования" заключается в том, что "способ существования" -- это, в одном из своих значений, альтернативное имя ипостаси. Именно это значение и использует здесь Максим Исповедник. Таким образом, слова "Троица [Ипостасей] есть [эта] Еди?ница [и Монада], как являющаяся совершенной в трёх совершенных ипостасях, то есть -- по способу существования" значат: "Троица [Ипостасей] есть [эта] Еди?ница [и Монада], как являющаяся совершенной в трёх совершенных ипостасях, то есть, иначе говоря, являющаяся совершенной в трёх способах существования". Здесь Максим Исповедник отождествляет понятие "ипостась" с понятием "способ существования" и тем самым придаёт последнему понятию значение "ипостась".

2. Здесь под "способом существования" (в единственном числе!) по-видимому, подразумевается то, что присуще каждой из Ипостасей Бога, а именно то, что каждая из Ипостасей существует как тождественная божественной сущности. Это несколько необычное значение понятия "способ существования", но смысл данного фрагмента таков, что следует предположить именно такое значение: "способом существования" здесь обосновывается то, почему Троица Ипостасей есть Единица, Монада, а так дело обстоит потому, что каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности.

3. "по логосу" -- то есть: "по понятию", "по определению".

4. По-видимому, здесь имеется в виду то, что божественная сущность такова, что Ипостаси Бога тождественны этой сущности и при этом отличны Друг от Друга. Поэтому и можно сказать, что божественная сущность, будучи Еди?ницей и Монадой, вместе с тем есть и Троица Ипостасей.

5. "то есть бытия" -- "????? ?? ??? ????? ????" (см.: [PG, vol. XCI, col. 1401A]). Неверный перевод. Наш перевод: "или, иначе говоря, по понятию "то, что существует?". Таким образом, вместо "и Единица есть воистину Троица по логосу своей сущности, то есть бытия" должно быть что-то вроде: "и Единица (Монада) есть воистину Троица согласно понятию своей сущности или, иначе говоря, согласно понятию "то, что существует?". Напомним, что "то, что существует" -- это, по сути, категория, к которой относятся сущности (формы).

<кп>

Наконец, перейдём к Иоанну Дамаскину.

Способ приведения в бытие есть способ существования

[Дамаскин2002, Точное изложение православной веры, гл. 8, с. 169]

<нц>

<кц>

<кп2>

Ипостась есть способ существования

<нц>

<кц>

<кп2>

Способ приведения в бытие есть способ существования

[Дамаскин2002, Точное изложение православной веры, гл. 10, с. 175]

<нц>

<кц>

<кп2>

Способ приведения в бытие есть способ существования

[Дамаскин2002, Точное изложение православной веры, гл. 49, сс. 241-242]

<нц>

<кц>

<кп2>

Способ приведения в бытие есть способ существования

<нц>

<кц>

<кп2>

7. Учение о простоте Бога и о причаствовании Ему тварей некоторых отцов церкви

7.1. О простоте Бога в "сильном" и в "слабом" смысле

Бог всецело есть своя собственная сущность, то есть, форма "божественность", и поэтому в Боге не может быть ничего, кроме его сущности; форма же по определению проста, несоставна, несложна.

Однако в каком смысле следует понимать простоту Бога?

В книге [МакКевин2019], в главе "Об "аристотелевском боге-Перводвигателе? и "боге Фомы Аквинского? как чистой энергии и чистой форме и как не принадлежащем ни к какому роду и виду", содержатся два различных определения простоты, говорящие о том, в каком смысле что-либо может быть простым [МакКевин2019, гл. 8.1, с. 286], а именно определение "слабой простоты" ("простоты в "слабом? смысле") и определение "сильной простоты" ("простоты в "сильном? смысле").

Когда речь идёт о "слабой простоте" (простоте в "слабом" смысле), тогда наличие основы (как нормальной, так и особой) и приосно?вного (если таковое имеется), нетождественного этой основе, не рассматривается как то, что порождает сложность; когда же речь идёт о "сильной простоте" (простоте в "сильном" смысле), тогда наличие основы (как нормальной, так и особой) и приосно?вного, нетождественного этой основе, рассматривается как то, что порождает сложность.

Следовательно, то, что просто в "слабом" смысле, чтобы быть таковым, должно иметь только лишь простую основу, но оно, как ясно, может иметь множественное просно?вное (многие свойства, силы и действия (энергии)), нетождественное основе; то же, что просто в "сильном" смысле может быть только простой связкой действий, то есть связкой действий, в которую входит одно-единственное действие (энергия), которое и образует особую основу этой связки действий.

(Рассмотрим вещь, которая понимается как простая связка сил; у такой вещи есть основа, причём особая: эта особая основа есть ничто иное, как единственная сила; но у такой вещи должно быть приосно?вное, нетождественное основе, -- по меньшей мере, одно действие; следовательно, такая вещь проста лишь в "слабом" смысле, но не в "сильном" смысле.)

Как ясно, то, что просто в "сильном" смысле, просто и в "слабом" смысле.

Если сущность (в смысле сверхсущности, сферхформы) Бога рассматривается как тождественная одному-единственному активному действию (активной энергии), а именно процессу существования Бога, который (процесс) есть ничто иное, как просто-бытие Бога или, иначе говоря, Его субстанциальное бытие, то, как ясно Бог рассматривается как простой в "сильном" смысле; а простота в "сильном" смысле подразумевает и наличие простоты в "слабом" смысле. Однако, следует заметить (об этом будет подробнее говориться далее), что такой Бог не есть собственно то, что мы называем "связкой действий".

Если сущность (в смысле сверхсущности, сверхформы) Бога, понимаемая как основа, рассматривается как нетождественная своему приосно?вному, а именно, свойствам, силам и действиям (энергиям), то при этом Бог рассматривается как простой только лишь в "слабом" смысле.

Сущность, или, иначе говоря форма -- это, повторим, по определению то, что просто, несложно, несоставно; но, как видим, эту простоту можно понимать по-разному.

Далее мы скажем об этом же несколько яснее в связи с учением платоников и неоплатоников о Едином (Благе).

Многие отцы церкви учили, причём учили явно и недвусмысленно, что Бог прост в "сильном" смысле. В этом их учение согласуется с учением платоников и неоплатоников о высшем Начале, Едином (Благе), которое тоже просто в "сильном" смысле.

Единое понималось платониками и неоплатониками как Единство-само-по-себе: всё прочее обладает единством лишь в силу причастности к этому Единству-самому-по-себе и помимо этой причастности во всём прочем есть ещё что-то иное; но в Единстве-самом-по-себе нет ничего иного, кроме единства, оно, Единство-само-по-себе, всецело есть единство и ничто больше.

Важно понимать что в таком Едином есть только первое -- это самое Единство-само-по-себе; ничего второго, третьего и так далее... в этом Едином быть не может.

Единое отождествлялось платониками и неоплатониками с Благом, которое тоже было Благом-самим-по-себе.

И такое отождествление всего с сущностью Бога не есть что-то новое, исключительно христианское, -- как уже сказано, платоники и неоплатоники до этого уже отождествляли Единое с Благом, при этом понимая Единое как Единое-само-по-себе и Благо как Благо-само-по-себе.

Итак, если Бог прост только лишь в "слабом" смысле то Он имеет в себе многие числом "вещи", которые различаются друг от друга: например, основу, то есть, сверхсущность, и свойство; или основу и силу; или силу и энергию; или свойство и силу; или свойство и энергию; разумеется, Бог, простой лишь в "слабом" смысле может иметь и много свойств, много сил и много энергий и в этом случае у Него будут и различающиеся друг от друга свойства, различающиеся друг от друга силы и различающиеся друг от друга энергии. При этом должно быть понятно, что первые различия -- например, различие между силой и энергией, -- суть более крадинальные, более существенные различия, чем вторые различия -- например, различие между одной энергией и другой энергией: ведь одна энергия не отличается от другой энергии по своему способу существования (modus'у existendi), а сила и энергия различаются одна от другой по своему способу существования. Но если Бог прост в "сильном" смысле, то у Него, в Нём, не может быть подобных различных "вещей" и, соответственно, не может быть тех различий, которые подразумевают эти различные "вещи" -- например, различия между одной энергией и другой энергией, различия между энергией и силой и так далее.

Слова о том, что в Боге не должно быть ни одного из вышеуказанных различий можно понимать двояко.

Во-первых, эти слова можно понимать в том смысле, что Бог есть, говоря нашими словам, связка действий, состоящая из одного-единственного активного действия (активной энергии); и это связка действий образует собой, говоря нашими словами, особую основу. В таком Боге, как ясно, нет ни нормальной основы (сверхсущности), ни какого-либо свойства, ни какой-либо силы. И это есть правильное, то есть, согласованное и непротиворечивое, понимание разбираемых слов.

Во-вторых, эти слова можно понимать в том смысле, что у Бога есть и нормальная основа (сверхсущность), и свойство, и сила и, разумеется, активное действие (активная энергия) -- только они существуют в Боге как тождественные друг другу: свойство Бога тождественно Его нормальной основе (сверхсущности), сила Бога тоже тождественна Его нормальной основе (сверхсущности) и активное действие (активная энергия) Бога тоже тождественна Его нормальной основе (сверхсущности). Это есть неправильное, то есть, несогласованное и противоречивое понимание разбираемых слов -- ведь, например, нормальная основа (сверхсущность) -- это по определению то, что не может быть тождественно энергии; сила -- это по определению то, что не может быть тождественно энергии и так далее. Однако, что интересно, средневековые философы и теологи-схоласты именно так и рассматривали Бога: ведь, например, они приписывали Ему силы и свойства, тождественные Его сущности; отсюда ясно, что и саму Его сущность они рассматривали как сверхсущность, то есть, как нормальную основу, при этом считая, что эта сверхсущность, эта нормальная основа, каким-то образом может быть тождественна и своему свойству, и своей силе, и своей энергии.

Итак, если принять, что Бог прост в "сильном" смысле, причём принять это ошибочно, то есть, не рассматривая Его как собственно связку действий, образующую особую основу, а рассматривая Его так, как описано выше, то следует сказать, что у такого простого в "сильном" смысле Бога есть единственная активная энергия, тождественная сущности Бога (в смысле сверхсущности), то есть форме "божественность" (в смысле сверхформы); точно также у такого Бога его сущности тождественны и единственное свойство, и единственная сила; и поэтому такой Бога чужд составности из основы и происно?вного, понимаемых как нечто отличное одно от другого; кроме того, как ясно, он чужд и составности из многих энергий, многих сил и многих свойств.

Такой Бог, как чуждый составности из многих энергий, также чужд составности из субстанциального бытия и добавочного окачествливающего бытия (если полагать, что эти два вида бытия суть именно части целого, а не а аспекты чего-то единого): Он всецело есть собственное субстанциальное бытие, которое и есть та самая единственная активная энергия, которая Он всецело и есть.

Такой Бог, будучи "чистой" формой, также чужд составности из формы и материи. ("Чистые" формы, напомним, суть такие формы, которые изначально, принципиально не предназначены для соединения с материей).

Однако в таком простом в "сильном" смысле христианском, "никейском", Боге существует относительное (соотнесённое): три Ипостаси, которые суть свойства-отношения "отцовство", "сыновство" и "исхождение"; и при этом свойства-отношения рассматриваются как один из родов акциденций. Поэтому возникает вопрос: не состоит ли всё-таки Бог из субстанции (то есть, в данном случае, сущности, то есть формы "божественность") и акциденций как из своих многих частей? Вспомним, что все эти свойства-отношения рассматриваются как тождественные божественной сущности; следовательно, в этом смысле можно сказать, что Бог есть нечто единое, не состоящее из субстанции и акциденций как из своих частей.

Поскольку всякая акциденция в Боге тождественна Его сущности (в Боге не может быть ничего, что не было бы тождественно ей), постольку можно сказать, что в Боге вообще нет акциденций в обычном понимании этого слова, то есть, акциденций, свойственных тварным вещам, -- как тварным материальным вещам, так и тварным формам. Но к этому вопросу можно подойти и иначе: можно сказать, что в Боге есть особые акциденции, особенность которых заключается в их тождественности божественной сущности. В этом смысле можно также говорить, что "акциденции в Боге носят существенный характер" или что "акциденции в Боге суть существенные акциденции".

Как ясно, такими "акциденциями, носящими существенный характер" являются не только свойства-отношения, основывающие (учреждающие) в Боге Ипостаси, но такие свойства, как премудрость, благость, различные силы и так далее.

Таким образом, получается, что рассмотренный Бог, простой в "сильном" смысле, чужд составности из субстанции (формы "божественность") и акциденций (в обычном понимании этого слова).

Заметим: вся эта "простота" получается за счет нарушения свойства транзитивности отношения тождественности: каждая из Ипостасей Бога рассматривается как тождественная божественной сущности и, вместе с тем, как отличная от всех других Ипостасей Бога.

Другие отцы церкви ясно и недвусмысленно учили, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле. Прежде всего это Дионисий Ареопагит или, вернее, неизвестный автор, выдававший себя за Дионисия Ареопагита, а также Максим Исповедник. Кроме того, те же самые отцы церкви, которые ясно и недвусмысленно учили, что Бог прост в "сильном" смысле, в других местах своих творений говорили слова, из которых следует, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле. В связи с этим возникает вопрос: как согласовать эти два противоречивых учения о простоте Бога, в каком смысле следует понимать эти учения? Этому вопросу посвящены наши дальнейшие изыскания.

Чтобы говорить об энергии, надо знать аристотелевское определение энергии. Поэтому для понимания того, о чём будет говориться в этой главе, необходимо прочитать главу 3-ю, "Аристотелевские определения энергии, энтелехии, дюнамиса (способности и возможности) и движения как энтелехии (энергии)", книги [МакКевин2019]. Кроме того, из собственно аристотелевского определения энергии следует ещё несколько достаточно очевидных пониманий того, что есть энергия, о которых сам Аристотель не говорит; эти "дополнительные" понимания (определения) того, что есть энергия, обсуждаются в главе 7-й, "Аристотелевская и современная модели взаимодействия объектов и триадология Фомы Аквинского", той же самой книги, [МакКевин2019]; это главу также следует прочитать перед тем, как двинуться дальше. При этом, читая обе эти главы, особое внимание следует обратить на многозначность терминов "действие" и "энергия".

Шесть определений понятия "действие" суть:

(i) "одностороннее" действие, понимаемое как начало для движения или покоя;

(vi) покой (бездействие), вызванный проявлениями (вообще говоря) многих сил, то есть действиями в смысле (i)

Соответственно, шесть определений понятия "энергия" суть:

(i) "односторонняя" энергия, понимаемая как начало для движения или покоя;

Читатель должен ясно представлять себе, что всё это означает.

Возьмём двустороннее действие, у которого по определению есть два аспекта или две части: активное одностороннее действие и соответствующее последнему пассивное одностороннее действие. Теперь представим, что возможно нечто подобное двустороннему действию, но такое нечто, у которого по-прежнему одно активное одностороннее действие, но не одно, а множество соответствующих последнему пассивных односторонних действий. Это и есть многостороннее действие. Его, естественно, тоже можно назвать энергией -- "многосторонней" энергией.

Скажем, однако, несколько слов о том, что такое энергия.

В православном богословии термин "энергия" столь многозначен и эти значения столь странны, что можно задаться вопросом: и откуда только все эти значения взялись? Но, несмотря на всю эту многозначность, грубо говоря, у термина "энергия" в православном богословии есть три главных значения, которые нас сейчас и интересуют -- это: "сила", "действие" и "действительность"; причём, что странно, первое значение доминирует над вторым, то есть, первое значение является первостепенным, а второе -- второстепенным; что имеется в виду, надо отслеживать по контексту. Мы же, чтобы не путаться, порой будем говорить о, так сказать, "православных", энергиях-силах и энергиях-действиях.

Отметим также ещё одну первостепенную по важности вещь: когда православные говорят об энергии, то в первую очередь имеют в виду энергию сущности (будь это энергия-сила или же энергия-действия); да, о действиях ипостасей православные тоже могут говорить как об энергиях, но только лишь во вторую очередь; поэтому когда православные богословы говоря об энергиях, не уточняя о каких именно энергиях идёт речь, то они, как правило, "по умолчанию" имеют в виду энергии сущности.

Более подробное рассмотрение значений православного понятия "энергия" уведёт нас сейчас в сторону от основной темы; это рассмотрение будет сделано в другом месте.

Итак, когда речь идёт об энергиях сущности Бога, то при этом, повторимся, не говорят об энергиях-действиях и соответствующим им силам, которые связаны с действиями только лишь какой-то одной Ипостаси -- вроде таких действий, как рождение Отцом Сына, воплощение Сына и так далее; следовательно, как правило, в этом контексте речь идёт о таких действиях, которые сообща совершают все три Ипостаси по принципу: "трое действующих -- одно единое, тождественно то же самое, для всех трёх действие". Неудивительно, что при этом такими действиями оказываются действия, связанные с тварными вещами -- действия вроде сотворения мира, промышления о мире и так далее.

(i) сколько энергий-сил сущности Бога -- одна или много?

(ii) сколько энергий-действий сущности Бога -- одна или много?

(iii) тождественна ли сущность Бога энергии-силе Его сущности или многим различным энергиям-силам Его сущности (каждой по отдельности или всем сразу)?

(iv) тождественна ли сущность Бога энергии-действию Его сущности или многим различным энергиям-действиям Его сущности (каждой по отдельности или всем сразу)?

Как ясно, если признать, что есть много различных энергий-сил божественной сущности, то всех их сразу отождествить с божественной сущностью "трудно": ведь энергий много числом, а эта сущность -- одна числом; в то же время отождествление каждой из энергий-сил с божественной сущностью (при том, что все эти энергии остаются отличными друг от друга) не должно вызывать особого удивления: ведь уже принято то положение, что каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности, и что, вместе с тем, эти Ипостаси нетождественны друг другу.

Аналогичное замечание можно сделать и касательно энергий-действий: если признать, что есть много различных энергий-действий божественной сущности, то всех их сразу отождествить с божественной сущностью "трудно": ведь энергий много числом, а эта сущность -- одна числом; в то же время отождествление каждой из энергий-действий с божественной сущностью (при том, что все эти энергии остаются отличными друг от друга) не должно вызвать особого удивления: ведь, повторим, уже принято то положение, что каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности, и что, вместе с тем, эти Ипостаси нетождественны друг другу.

Перейдём к ответам на вопросы, исходя из того, что Бог прост в "сильном" смысле.

Вот, вкратце, и всё. Но для полноты к вышесказанному следует добавить ещё кое-что.

Всякая сила сущности Бога, тождественна этой сущности; но этого мало: никакая из сил сущности Бога, не рассматривается как относительное (соотнесённое) для другой силы сущности Бога наподобие того, как одна Ипостась Бога рассматривается как относительное для другой Ипостаси (соотнесённое с другой Ипостасью) -- то есть, даже если бы эти две силы находились бы в противоположных отношениях, эта противоположность отношений не созала бы сущей в действительности нетождественности этих сил; в силу этого можно сказать, что всякая сущности Бога, тождественна любой другой силе сущности Бога.

Всякое действие (энергия) сущности Боге, тождественно Его сущности; но этого мало: никакое из действий (энергий) сущности Бога, не рассматривается как относительное (соотнесённое) для другого действия (энергии) сущности Бога наподобие того, как одна Ипостась Бога рассматривается как относительное для другой Ипостаси (соотнесённое с другой Ипостасью) -- то есть, даже если бы эти два действия (энергии) находились бы в противоположных отношениях, эта противоположность отношений не создала бы сущей в действительности нетождественности этих действий (энергий); в силу этого можно сказать, что всякое действие (энергия) сущности Бога, тождественна любому другому действию (энергии) сущности Бога.

Однако, несмотря на сказанное выше о Боге, простом в "сильном" смысле, у отцов церкви имеются и слова о том, что у Бога имеется много энергий, что энергии Бога умножаются, чтобы распространится на множество творений. В каком, следовательно, смысле, следует понимать эти слова, если мы держимся того, что Бог прост в "сильном" смысле?

Вспомним то, что мы говорили о многостороннем действии и применим сказанное к взаимодействию Бога с творением, то есть с миром.

Бог есть субстанциальное бытие, которое понимается как единственное простое активное действие (энергия). И когда Бог воздействует на мир, то он делает ничто иное, как прилагает это действие к миру; но мир из-за своей многосоставности, по-видимому, должен воспринимать это действие не единым простым пассивным действием, а многими пассивными действиями -- к тому же, разнесёнными по времени. (Бог, как ясно, совершает своё активное действие в вечности.) В результате мы получаем многостороннее действие, активная часть (аспект) которого совершается в вечности, а множественные пассивные части (аспекты) которого совершаются во времени, причём в различные периоды времени. Но человеческие разум непривычен к подобным многосторонним действиям, он привычен к двусторонним действиям и поэтому склонен воспринимать и воспринимает многостороннее действие как множество двухсторонних действий; и это-то и создаёт видимость того, что в Боге имеется множество активных сил и множество соответствующих им активных односторонних действий; другими словами, множественность пассивных сил многостороннего действия порождает видимость множества активных сил, различных по природе (по виду, по разновидностям), которые якобы должны соответствовать этим различным по природе пассивным силам, равно как порождает и видимость множества активных односторонних действий, этим силам соответствующим. И, таким образом, в этом смысле можно сказать, что те многие активные силы, которые мы приписываем или склонны приписывать Богу, носят виртуальный, то есть, "кажущийся" характер; аналогично, в этом смысле можно также сказать, что те многие активные односторонние действия (энергии), соответствующие упомянутым силам, те действия (энергии), которые мы приписываем или склонны приписывать Богу, тоже носят виртуальный, то есть, "кажущийся" характер.

Ввиду важности скажем то же самое другими словами.

Итак, активная энергия божественной сущности, описанная выше, -- это единая универсальная энергия, а именно единая универсальная энергия божественной сущности, понимаемая в смысле одного числом активного одностороннего действия. На основе этой единой универсальной энергии образуются многостороннее действие, одно числом. В качестве дополнительных аспектов или частей этого многостороннего действия в него входят соответствующие односторонние пассивные действия тех тварных вещей, на которые направлена эта единая универсальная энергия божественной сущности. В результате создаётся видимость, кажимость того, что будто бы у Бога имеется множество односторонних активных действий (а не одно) -- по одному одностороннему активному действию на каждое одностороннее пассивное действие, а также видимость, кажимость того, что при взаимодействии Бога и тварных вещей имеется множество двусторонних энергий (действий), состоящих из этих видимостных, кажущихся активных односторонних активных действий и соответствующих им пассивных действий.

Ввиду того, что в рассматриваемом случае имеется множество видимостных, кажущихся двусторонних энергий (действий) и множество видимостных, кажущихся односторонних активных энергий (действий) божественной сущности, можно говорить о многих энергиях божественной сущности, о многих энергиях Бога. Но, подчеркнём, эта множественность энергий имеет видимостный, кажущийся характер. Другими словами, эти множественные энергии суть виртуальные энергии: и множественные односторонние активные энергии божественной сущности, и соответствующие им множественные двусторонние энергии, повторим, суть видимостные, кажущиеся, виртуальные энергии.

И когда мы говорим, что единая универсальная энергия божественной сущности суть некая собирательная энергия или обобщённая энергия, когда мы говорим, что она, эта единая универсальная энергия, действует собирательно или обобщённо, то эти слова означают, что данная энергия в действительности "работает" за все виртуальные односторонние активные энергии божественной сущности (Бога), одна в действительности замещает собой, подменяет собой все виртуальные односторонние активные энергии божественной сущности (Бога).

7.3. Связь христианского учения о Боге, простом в "сильном" смысле, с учением платоников и неоплатоников о Едином (Благе), тоже простом в "сильном" смысле

Многие отцы церкви учили, причём учили явно, что Бог прост в "сильном" смысле. В этом их учение согласуется с учением платоников и неоплатоников о высшем Начале, Едином (Благе), которое тоже просто в "сильном" смысле.

Единое отождествлялось платониками и неоплатониками с Благом, которое тоже было Благом-самим-по-себе.

Все те фрагменты трудов отцов церкви, которые (фрагменты) приводятся ниже и которые говорят о том, что Бог прост в "сильном" смысле, принадлежат отцам церкви, которые творили уже после того, как появился неоплатонизм (его основатель -- Плотин) -- и даже после того, как он был зафиксирован в трудах ученика Плотина, Порфирия, и достаточно широко распространился по Римской Империи. И, разумеется, с большой трудностью можно считать, что кто-то из цитируемых далее отцов церкви, достаточно образованных людей, не был знаком с неоплатонизмом -- хотя бы вкратце; и уж тем более с большой трудностью можно считать, что кто-то из цитируемых далее отцов не был знаком с концепцией Единого и Блага, которого придерживались платоники.

Так, известно, что Василий Великий (годы жизни: 330 - 379 гг.) и Григорий Богослов (Назианзин) (годы жизни: 329 - 389 гг.) получили аналог современного университетского образования в Афинах, у Проэресия, главы афинской философско-риторической неполатонической школы.

Проэресий (Prohaeresius, ???????????, Проэресий Армянин, годы жизни: 275 - 367 гг.) был известным греческим и римским ритором и философом, одним из самых известных философов-софистов своего времени. (Когда в 362 г. император Юлиан Отступник запретил христианам занимать преподавательские должности, то среди тех, кто подвергся этому запрету, был и Проэресий.)

Здесь же отметим годы жизни Плотина, основателя неоплатонизма, и Порфирия, его ученика, который упорядочил и в таком упорядоченном виде опубликовал труды своего учителя:

Плотин, годы жизни: 204/205 - 270 гг.

Порфирий, годы жизни: 232/233 - 304/306 гг.

Ниже мы приведём фрагмент из трудов Григория Богослова (Назианзина), который показывает знакомство Григория Богослова с трудами Плотина.

Отец рождает Сына и изводит Святого Духа; Святого Духа изводят вместе Отец и Сын, так как Сын есть Начало и Причина Святого Духа; отсылки к Плотину

[Назианзин1843, т. 3, Слово 29, О богословии третье, о Боге-Сыне первое, сс. 53-54]

<нц>

<кц>

A. Плотин. Эннеада V, кн. 2, гл. 1.

<кп1>

Кроме того, если говорить о произведении Отцом и Сына как о "преизлиянии благости" (которое происходит по образу того, "как чаша льётся через края"), то кто-то может решить, что рождение Сына Отцом происходит по необходимости -- ведь переполненная чаша не может не переливаться через края. Подобное рождение было бы "непроизвольным рождением", то есть, происходящим вне зависимости от изволения.

Это же самое можно сказать и о произведении Отцом Сына.

<кп2>

Итак, если Бог прост только лишь в "слабом" смысле то Он имеет в себе многие числом "вещи", которые различаются друг от друга: например, основу, то есть, сверхсущность, и свойство; или основу и силу; или силу и энергию; или свойство и силу; или свойство и энергию; разумеется, Бог, простой лишь в "слабом" смысле может иметь и много свойств, много сил и много энергий и в этом случае у Него будут и различающиеся друг от друга свойства, различающиеся друг от друга силы и различающиеся друг от друга энергии. При этом должно быть понятно, что первые различия -- например, различие между силой и энергией, -- суть более крадинальные, более существенные различия, чем вторые различия -- например, разлчие между одной энергией и другой энергией: ведь одна энергия не отличается от другой энергии по своему способу существования (modus'у existendi), а сила и энергия различаются одна от другой по своему способу существования. Но если Бог прост в "сильном" смысле, то у Него, в Нём, не может быть подобных различных "вещей" и, соответственно, не может быть тех различий, которые подразумевают эти различные "вещи" -- например, различия между одной энергией и другой энергией, различия между энергией и силой и так далее.

Слова о том, что в Боге не должно быть ни одного из вышеуказанных различий можно понимать двояко.

Во-вторых, эти слова можно понимать в том смысле, что у Бога есть и нормальная основа (сверхсущность), и свойство, и сила и, разумеется, активное действие (активная энергия) -- только они существуют в Боге как тождественные друг другу: свойство Бога тождественно Его нормальной основе (сверхсущности), сила Бога тоже тождественна Его нормальной основе (сверхсущности) и активное действие (активная энергия) Бога тоже тождественна Его нормальной основе (сверхсущности). Это есть неправильное, то есть, несогласованное и противоречивое понимание разбираемых слов -- ведь, например, нормальная основа (сверхсущность) -- это по определению то, что не может быть тождественно энергии; сила -- это по определению то, что не может быть тождественно энергии и так далее. Однако, что интересно, средневековые философы и теологи-схоласты именно так и рассматривали Бога: ведь, например, они приписывали Ему силы и свойства, тождественные Его сущности; отсюда ясно, что и саму Его сущность они рассматривали как сверхсущность, то есть, как нормальную основу, при этом считая, что эта сверхсущность, эта нормальная основа, каким-то образом может быть тождественна и своему свойству, и своей силе, и своей энергии.

7.4. Предварительные базовые фрагменты трудов некоторых отцов церкви, говорящие, что Бог прост в "сильном смысле"

7.4.1. Афанасий Великий (Александрийский)

Афанасий Великий, архиепископ Александрийский; годы жизни: ок. 295 - 373 гг.

(Не приводится Паламой)

Простота бога; Каждая из Ипостасей Бога тождественна сущности Бога

<нц>

<кц>

3. То есть, те же акциденции (в широком смысле) или приосно?вное (смотри Примечание 1 и Примечание 2).

7. Таким образом, для Афанасия простая сущность -- это сущность, у которой нет ничего, что существует при (в) ней, вокруг, окрест неё; иначе говоря, простая сущность для Афанасия -- это сущность, лишённая нетождественных ей ациденций (в широком смысле -- включая свойства, силы и действия (энергии)).

<кп2>

(Не приводится Паламой)

Простота Бога; Сын тождественен божествнной сущности

[Афанасий1902, т. III, 29. Послание Епископов египетских и ливийских (в числе девяноста) и блаженного Афанасия к досточестнейшим Епископам африканским, против ариан, с. 286] (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

С другой стороны, хорошо будет обнаружить безрассудство их ещё из следующего. Если, по словам вашим, Сын подобен Отцу по добродетели, за которой следует хотение и нехотение и улучшение нравов, -- всё же это свойственно качественности, -- то явно, именуете вы Бога сложенным из качественности и сущности. Кто попустит вам утверждать это? Ибо несложен Бог, сочетавший всё в бытие; Он не таков, каковы твари, призванные Им в бытие Словом -- да не будет сего! Он есть простая сущность, в которой нет никакой качественности¹ -- как сказал Иаков: "несть пременения, или преложения стене" (Иак.1:17). Итак, если открывается, что не по добродетели² [Сын подобен Отцу], потому что нет качественности в Боге [Отце], а также и в [Боге] Сыне, то явно, что Сын собственен сущности. И это непременно признаете вы, если только не совершенно утратилась в вас сила разумения. А что собственно принадлежит Божией сущности, с нею тождественно³ и по естеству есть её Рождение, то и в этом опять отношении -- что иное будет, как не единосущное Родившему? Ибо это есть отличительное свойство Сына в отношении к Отцу -- ["быть единосущным"]. Кто не утверждает сего, тот не признаёт, что Слово есть Сын по естеству и в подлинном смысле.

<кц>

1. Имеются в виду такие качества (свойства), которые нетождественны сущности; поскольку же Бог имеет свойства, которые тождественны Его сущности, то можно сказать, что всё-таки Бог имеет качественность -- такую качественность, которая тождественна его сущности, то есть, так сказать, "качественность, имеющую существенный характер".

2. Имеется ввиду добродетель, понимаемая как приосно?вное, нетождественное основе. Но, разумеется, Сын подобен отцу по той добродетели, которая тождественна основе, то есть, божественной сущности.

3. Можно подумать, что речь идёт о свойствах, силах и энергиях божественной сущности, но в действительности, как видно из дальнейшего, здесь Афанасий имеет в виду Бога-Сына, рождённого от божественной сущности как тождественного ей.

<кп2>

Всякое приосно?вное Ипостаси Бога есть Сама эта Ипостась; следовательно, Бог прост в "сильном" смысле; следовательно, всякое приосно?вное сущности Бога есть Сама эта сущность; Способ существования Бога в действительности и способ постижения существования Бога нашим умом; несовершенство этого способа постижения

Афанасий Великий. De Sancta Trinitate Dialogus 1, 18 [Sp.] ([PG, vol. 28, cols. 1144D - 1145A]) (слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

????. ???? ? ??????? ????????? ???? ???? ???? ??? ????????? ??? ?? ????????? ??? ??? ? ??? ???? ????????? ???? ???? ???? ??? ?????????.

???. ??. ???? ???? ? ???????? ??? ???????? ????? ??? ?? ????? ????????, ???? ??? ????????, ??? ??????????, ??? ????????, ??? ???????????, ??? ????????, ??? ???????. ??? ??? ???? ???? ???????? ????? ? ????, ???? ???? ????????? ???????? ?????????? ???????? ??? ??? ?? ???????????? ???????? ??, ??? ?? ??????? ????????? ??? ?? ????? ???????? ??? ?? ????????? ??? ????????? ??????????? ??? ?? ?????? ?? ?????? ??? ???? ????? ????????, ??? ?? ?????? ???????? ???????, ??? ?? ????? ???? ???????????. ????? ?? ????? ??? ???? ??? ????????? ??? ???? ?????????, ?????? ?? ?????, ??? ?? ????????? ??? ??? ????? ??? ??? ?????????? ??????? ?????? ??? ????, ???? ?? ???????, ???????, ?????????, ??? ?????????, ??? ?????????, ??? ??? ???????.

Аномей. Но наша ипостась есть [нечто] иное, чем [наше] бессмертие и [наше] крещение. Следовательно, и Ипостась Бога [Сына] есть [нечто] иное, чем [Его] бессмертие.

Православный. Нет. Но сама эта Ипостась [Сына] есть и [Его] бессмертие¹; и не только лишь бессмертие, но и нетленность, и правосудность, и святость, и искупление, и господство, и сила². И из-за этого Бог [Сын] не есть сложен [в самой действительности], но [только лишь] в согласии с различными умосозерцаниями [Его] [Он] называется [многообра?зно и различно]: "Бессмертие³" -- из-за того, что не имеет конца [жизни]; "Нетленность" -- из-за того, что неразрушим; "Правосудность" -- из-за того, что справедлив, "Святость" -- из-за того, что ограждён от греха; "Искупление" -- из-за того, что наши жизни спас от растления [грехом]; "Господство" -- из-за того, что правит всем; "Сила" -- из-за того, что никто не может [Ему] воспротивиться. И всё это, умосозерцаемое при (в) ипостаси Сына⁴, есть [для Него] общее с Отцом; и [Они обладают этим] не по причастию⁵. И по этой причине, с одной стороны, мы говорим, что есть две Ипостаси -- Отца и Сына, а, с другой стороны, мы говорим, что есть единое [Их] божество, [единая Их] сила, [единое Их] господство, а также [единое Их] бессмертие и [единое Их] нетление, равно как и [единое Их] всё прочее, подобное этому.

<кц>

1. То есть: Сын тождественен собственной бессмертности, Сын весь целиком есть Своя собственная бессмертность.

2. Таким образом, Афанасий Великий понимает простоту Бога как простоту в "сильном" смысле -- смотри Примечание 1. И, следовательно, сущность Бога тождественна Его энергии.

3. Отметим, что здесь сказано не "Бессмертный", а "Бессмертие". Бог-Сын называется "Бессмертие" потому, что Он тождественен собственной бессмертности (бессмертию), потому что Он весь целиком есть Своя собственная бессмертность (бессмертие). Говоря не "Бессмертный", а "Бессмертие" ("Бессмертность"), Афанасий Великий хочет это подчеркнуть.

4. Таким образом, по Афанасию Великому, Бессмертие, Правосудность, Святость и прочее подобное лишь умосозерцаются как сущие при (в) Ипостаси Сына, но в самой действительности, как ясно из сказанного Афанасием выше, они не суть то, что существует при (в) Ипостаси Сына как нечто отличное от этой Ипостаси; напротив, в самой действительности каждое из названного есть то, что тождественно Ипостаси Сына. Таким образом, следует различать тот способ существования, согласно которому Сын существует в самой действительности, и тот способ постижения этого существования, который свойственен человеческому уму. Этот способ постижения несовершенен и потому не может вполне отразить способ существования Сына в действительности.

Палама приводит эти слова Афанасия Великого, в частности, слова "И всё это, умосозерцаемое при (в) ипостаси Сына...", для доказательства того, что сущность Бога нетождественна Его энергии; но, как видим, в разбираемом фрагменте Афанасий Великий, по сути, говорит обратное.

5. Другими словами: Благость, Святость, Правосудность и прочее подобное для Отца и для Сына не есть Их акциденции, которые отличны от Них Самих; здесь под акциденциями мы понимаем приосно?вное (то есть, мы принимаем, что самого существования чего-то при основе достаточно для того, чтобы считать, что это что-то может быть, а может и не быть (или быть иным)).

<кп2>

Достаточно спорные с точки зрения доказательства того, что Бог прост в "сильном" смысле слова:

Афанасий Великий. Dialogi duo contra Macedonianos [Sp.], 1, 14 ([PG, vol. 28, col. 1313A]) в пересказе Григория Паламы (перевод цитируется по [Палама2007, с. 59]):

"Да не случится мне сказать о Духе, что у Него есть что-нибудь благоприобретённое, ибо ни о святости, ни о нетлении, ни о благости, ни об ином чём из созерцаемого окрест Бога не говорю, что оно является для Духа приобретённым, но Он по природе свят, по природе благ, по природе бессмертен".

"ни об ином чём из созерцаемого окрест Бога" -- "???? ???? ?? ??? ???? ??? ???? ???????????" ([PG, vol. 28, col. 1313A]) -- то есть: "ни об ином чём-нибудь, созерцаемым умом при (в) Боге".

Слова о том, что у Бога нет ничего благоприобретённого можно понимать в том смысле, что у Бога нет никаких акциденций, нетождественных Его сущности, то есть, в том смысле, что Бога прост в "сильном смысле"; то же, что Афанасий говорит о том, что есть нечто умосозерцаемое окрест Бога, то эти слова можно понимать в том смысле, что это умосозерцаемое существует как нечто отличное от сущности Бога только лишь в нашем уме (из-за того способа постижения сущего, который присущ ему, нашему уму), но в самой действительности этому умосозерцаемому соответствует ничто иное, как сущность Бога. При таком понимании вышеприведённых слов Афанасия выражение "ни об ином чём из созцерцаемого окрест Бога не говорю, что оно является для Духа приобретённым, Он по природе свят, по природе благ, по природе бессмертен" означает, что природа (сущность) Бога тождественна Его святости, Его благости и Его бессмертию.

7.4.2. Василий Великий

Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской, один из "Великих Каппадокийцев", годы жизни: 330 - 379 гг.

Простота Бога

<нц>

<кц>

1. Под "светом" ("светом Бога-Отца") следует понимать либо действие (энергию), либо свойство "быть светом".

2. "Нерождённое" -- то есть, свойство Бога-Отца "быть нерожённым".

8. То есть: сложить всё то, что соответствует этим именам в самой действительности.

<кп2>

<нц>

<кц>

5. То есть: если сила Бога нетождественна Его сущности.

<кп2>

У Духа Святого святость есть Его природа, а у ангелов святость есть освящение по причастию

Василий Великий. Против Евномия, кн. 3 ([PG, vol. 29, col. 660A-B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 3, с. 134]) (В квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо Начала и Власти, и всякая подобная тварь, имеющая в себе святыню вследствие внимательности и тщательности, не могут по всей справедливости быть названы святыми от природы -- потому что, вожделев добра, по мере любви к Богу приемлют они и меру святости. И как железо, положенное в середину огня, не перестаёт быть железом, но, будучи раскалено до сильнейшего сходства с огнём и приняв в себя все свойства огня, и цветом, и действиями подходит к огню, так и эти святые Силы вследствие общения со Святым по естеству имеют в себе святыню, которая проникла уже всё их существо и соединилась с их природою. Различие же у них с Духом Святым то, что в Духе святость есть естество, а в них -- освящение по причастию¹.

<кц>

1. "Различие же у них с Духом Святым то, что в Духе святость есть естество, а в них -- освящение по причастию" -- "??????? ?? ?????? ???? ?? ?????? ?? ????? ????, ??? ??? ????? ? ????????, ???? ?? ?? ????????? ??????? ?? ??????????" ([PG, vol. 29, col. 660B]), то есть: "Различие же у них в сравнении с Духом Святым заключается в том, что [у Духа Святого сама Его] природа есть святость, тогда как они обладают освящением по причастию". В данном месте, строго говоря, речь идёт о том, что божественная природа тождественна святости, что бы под ней не понималось -- освящающая сила, освящающее действие (энергия) или же свойство "быть святым". Поэтому Палама напрасно приводит это место в качестве доказательства того, что божественная природа нетождественна божественной энергии.

<кп2>

(Не приводится Паламой)

[Василий2009, т. 2, Письмо 8, К Кесарийским монахам, ї3, c. 458)]

<нц>

Божество свободно от качественности.

<кц>

<кп2>

(Не приводится Паламой)

[Василий2009, т. 2, Письмо 8, К Кесарийским монахам, ї8, c. 466)]

<нц>

Если же Святой Дух не прост, то состоит из сущности и святыни¹, а таковое сложно.

<кц>

1. Под "святыней" можно, скорее всего, понимать свойство "быть святым", силу, благодаря которой происходит освящение или же освящающее действие (энергию)

<кп2>

Другими словами, в приведённом фрагменте Василий Великий говорит: у Бога нет акциденций, нетождественных Его сущности, а если Ему всё-таки возможно приписать какую-то акциденцию, то она должна быть тождественна божественной сущности. У Духа Святого, как и у других Ипостасей Бога, конечно же, есть "святыня" (святость); но, поскольку Бог прост, то эта "святыня" должна пониматься как то, что тождественно божественной сущности. Таким образом, получается, что "святыня" Святого Духа, как и других Ипостасей, есть то, что тождественно сущности Святого Духа.

7.4.3. Григорий Богослов (Назианзин)

Григорий Богослов (Назианзин), один из "Великих Каппадокийцев", годы жизни: 329 - 389 гг.

Приведём следующий фрагмент из Григорий Богослова, в котором, по сути, говорится о том, что у божественной сущности есть лишь одна энергия, простая и неделимая:

(Не приводится Паламой)

<нц>

<кц>

<кп2>

Что касается Григория Богослова, то, хотя мне и неизвестны его фрагменты, явно говорящие о том, что Бог прост в "сильном" смысле, но, тем не менее, по-видимому, следует считать, что Григорий Богослов, будучи одним из "Великих Каппадокийцев", подобно Василию Великому и Григорию Нисскому считал, что Бог прост в "сильном" смысле. И данный фрагмент, по сути, говорящий, что у божественной сущности есть лишь одна энергия, простая и неделимая, по-видимому, следует рассматривать как подтверждение этому. Ведь, по-видимому, нет никаких оснований считать, что у Бога (у божественной сущности) есть только лишь одна энергия, кроме как того основания, что множественность энергий нарушила бы простоту Бога.

7.4.4. Григорий Нисский

Григорий Нисский, один из "Великих Каппадокийцев", годы жизни: ок. 335 - 394 гг.

Простота Бога

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 19, c. 97]

<нц>

<кц>

<кп2>

Простота Бога

<нц>

<кц>

5. То есть, не быв само по себе тождественным тому, что здесь именуется как "приобретаемое".

<кп2>

Простота Бога

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 22, cс. 111-112]

<нц>

<кц>

<кп2>

Простота Бога (Святого Духа)

<нц>

<кц>

4. То есть: каждое из здесь перечисленного тождественно божественной сущности.

<кп2>

7.4.5. Кирилл Александрийский

Кирилл Александрийский, годы жизни: 376 - 444 гг.

(Не приводится Паламой)

У Ипостасей Бога нет акциденций, им нетождественных; у сущности Бога нет акциденций, ей нетождественных; акциднеции божественной сущности тождественны ей; акциденции Ипостасей Бога тождественны им

[КириллА2014, Слово 34, с. 342] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

То, что по причастию пребывает неким [лицам]¹, как данное [им], может быть и отнято. Ибо лишь сущностно присущее¹ имеющим [это] является неотделимо сросшимся [c ними]. Итак, если [еретики] говорят, что освящение прибывает в Духе в качестве [некоего] прибавления [к Его сущности] и акциденции, то они всяко согласятся, что она может и удалиться [от Него]. Тогда, согласно их умозаключению, впору говорить, что Дух может быть и без святости. Но это нечестиво. Стало быть, Дух свят не по причастию, но как по природе [сущий] от Бога {Отца}³.

<кц>

1. То есть, присущее этим лицам как акциденция, нетождественная их сущности.

2. "Сущностно присущее" -- то есть, присущее в силу того, что оно тождественно сущности.

3. То есть, Дух свят потому, что тождественен сущности Бога-Отца, а эта сущность тожественна свойству святости.

<кп2>

Сыну по природе присуща жизнь и она пребывает в Нём сущностно (будучи присущей Его сущности? будучи тождественной Его сущности?)

Кирилл Александрийский. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 14 ([PG, vol. 75, col. 236B-C]; русский перевод: [КириллА2014, Слово 14, с. 144]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Если не жизнью по природе является Сын, то как же правдой будет сказанное им: "Веруяй в Мя имат живот вечный" (Иоан.5:36)? И ещё: "Овцы Моя гласа Моего слушают, и Аз живот вечный дам им" (Иоан.10:27-28). И также: "Веруяй в Мя смерти не имат вкусити во веки" (Иоан.11:26; Иоан.8:52). Ведь [тогда] подобало бы [Ему] сказать: "верующий в Меня получит от Меня жизнь, которую дал Мне Отец". И опять: "Верующему в Меня Отец не позволит вкусить смерти". Если же Он не являет Себя говорящим это, а как от природы Себе присущую и как сущностно пребывающую в Себе¹ обещает дать жизнь верующим в Него, то как допустимо мыслить, будто Сын, [прежде] не имея её, получает от Отца? Ведь это было бы, конечно, совершенно запредельной хулой. Но, как уже было сказано, Он, произойдя от Отца, по природе наделён всеми Его свойствами, и как получивший {природу Отца} поэтому мыслится, будучи и сиянием Его, и образом. А одним из присущих Отцу [свойств] является и жизнь.

<кц>

1. Слова о том, что жизнь сущностно пребывает в Сыне, вообще говоря, можно понимать двояко: (i) жизнь присуща сущности (природе) Сына в том смысле, что она есть нечто приосно?вное для такой основы, как сущность и при этом нетождественна этой основе; (ii) сама сущность Сына и есть жизнь, тождественна жизни. В другом месте ([КириллА2014, Слово 34, с. 342]) ясно говорит, что Бог прост в "сильном" смысле и также говорит, что лишь то, что сущностно присуще чему то есть неотделимо сросшееся с этим чем-то в том смысле, что оно тождественно сущности этого чего-то; поэтому слова о том, что Жизнь сущностно пребывает в Сыне, скорее всего, надо понимать в том смыле, что Жизнь "сущностно присуща" Сыну, то есть, тождественна Его сущности. Поэтому это место Палама напрасно приводит в подтверждение своей концепции "единой божественности".

<кп2>

7.4.6. Кирилл Иерусалимский

Кирилл Иерусалимский, годы жизни: 313 - 386 гг.

(Не приводится Паламой)

Бог есть весь всецло Своё человеколюбие, Своя премудрость, Своё зрение, Свой слух, Свой ум, то есть, Его сущность тождественна всему этому

[КириллИ2010, Огласительное поучение 6-е, ї7, сс. 81-82]

<нц>

Ибо потому, что называется Он благим, и правосудным, и Вседержителем, и Саваофом, не есть Он различен и иной. Но, будучи Один и Тот же, бесчисленные открывает действия Божества; Он не более по тому свойству, а менее по другому, но по всему подобен Себе Самому. Не по человеколюбию только велик Он и мал по премуд-<с. 81/с. 82> рости, но человеколюбие имеет равное премудрости. Не отчасти видит Он и отчасти не может видеть, но весь есть око, весь есть слух и весь есть ум.

<кц>

<кп2>

7.4.7. Максим Исповедник

Максим Исповедник, годы жизни: 580 - 662 гг.

Интересно, что фрагмент, в котором говорится, что Бог прост в "сильном" смысле, можно найти и у Максима Исповедника. В действительности, по-видимому, Максим Исповедник противоречиво придерживался сразу двух несовместимых концепций простоты Бога: в одних местах своих трудов он говорил, что Бог прост в "сильном" смысле, а в других -- что Бог прост только лишь в "слабом" смысле. И, по-видимому, представление о Боге как о простом только лишь в "слабом" смысле преобладает у Максима Исповедника; это следует заключить из-за того, что он являлся ярым приверженцем Дионисия Ареопагита, который учил, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле и, соответственно, рассматривал энергию Бога как отличную от Его сущности.

(Не приводится Паламой)

О простоте. В собственном смысле простота -- это простота в сильном смысле

<нц>

<кц>

1. Символизирует.

2. Образование, приведение в бытие.

3. "Есть двойка" -- то есть: символически обозначается двойкой.

5. В смысле сверхсущности, сверхформы.

7. В том числе тварные формы.

8. То есть, говоря нашими словами, простым в "сильном" смысле.

9. "Просто" -- то есть: исключительно, только лишь и ничто больше.

14. "Само то" -- саму ту сущность, видовым различием (видовой разницей) которой оно является.

15. От другой сущности (вида) того же самого рода.

17. То есть, говоря нашими словами, простым в "сильном" смысле.

<кп2>

(Не приводится Паламой)

Простота Бога

[Максим2006, Амбигвы к Иоанну, Амбигва CLXX (LXIV, 9), с. 367] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Или также это число [, двойка,] тайно намекает на божественную сущность и её деятельную энергию¹.

<кц>

<кп2>

Далее будет приведён ряд фрагментов из произведений некоторых отцов церкви с нашими комментариями. Основой для выборки этих фрагментов послужили трактаты Григория Паламы, содержащиеся в [Палама2007]. Палама часто цитирует различных отцов церкви для подтверждения своей концепции "единой божественности"; в [Палама2007] для каждой из этих цитат указана сноска, в которой указывается, откуда эта цитата была взята. Эти данные мы взяли в качестве основы для выборки фрагментов. При этом мы приводим цитируемые места в контексте, то есть, ниже идут гораздо бо?льшие фрагменты из творений отцов церкви, нежели те фрагменты, которые в своём пересказе приводит Палама в указанных трактатах.

Ниже мы приведём список использованных трактатов Паламы (смотри [Палама2007, Предисловие, сс. 3-5]) с указанием того, откуда были взяты переводчиком [Палама2007] тексты Паламы на греческом:

1. "О божественном единении и различении" ([???, vol. 2, pp. 69-95]); полное название: "В скольких значениях [можно говорить] о божественном единении и различении, и что мы научены, что не только касательно ипостасей существует различение в Боге, но и согласно общим выступлениям и энергиям, и что мы унаследовали [традицию] мыслить Его несотворённым как согласно единению, так и согласно различению, даже если это не нравится Варлааму и Акиндину". Трактат написан летом 1341 г.

2. "О божественных энергиях" ([???, vol. 2, pp. 96-136]); полное название: "Более пространная апология к тем, кто рассчитывают доказать существование двух богов на основе того, что святые называют боготворящий дар Духа, который Бог превосходит по сущности, и не только нетварным обо?жением, но и Божеством, или О божественных энергиях и о причаствуемости им". Трактат написан осенью 1341 г.

3. "О божественной и обо?живающей причаствуемости, или О божественной и сверхъестественной простоте" ([???, vol. 2, pp. 137-163]). Трактат написан зимой 1341/1342 г.

4. "Диалог православного с варлаамитом" ([???, vol. 2, pp. 164-218]); полное название: "Диалог православного с варлаамитом, отчасти опровергающий варлаамитское заблуждение". Трактат написан осенью 1341 г.

5. "Феофан" ([???, vol. 2, pp. 219-262]); полное название: "Диалог того же православного Феофана, с Феотимом, обратившимся от варлаамитов. Феофан, или О Божестве и о том, что в нём может быть причаствуемо, а что нет". Трактат написан осенью 1342 г.

6. "[О том,] что Варлаам и Акиндин поистине нечестиво и безбожно разделяют единое [Божество] на два неравных божества" ([???, vol. 2, pp. 263-277]). Трактат написан в 1342 г.

Отметим, что концепция "единой божественности" Паламы подразумевает, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле; и поэтому, естественно, цитируемые ниже фрагменты, выбранные из названных трудов, должны, по меньшей мере, для Паламы, подтверждать это. Подтверждение же тому, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле, Палама видит в таких вещах, как:

1.) Явное описание силы (сил) и энергии (энергии) Бога как того, что отлично от Его сущности; в эти случаях, как ясно из сказанного, явно проговаривается, что силы и энергии суть в самой действительности, а не в умосозерцании только лишь, нечто отличное от сущности Бога: (i) например, тогда, когда о силах и энергиях Бога говорят как о том, что существует при (в, окрест) сущности Бога; (ii) например, тогда, когда о сущности Бога говорится как о Начале, Причине и Источнике сил и энергий Бога и при этом не делается специальных оговорок о тождественности сил и энергий Бога Его сущности -- ведь по умолчанию предполагается, что Начало отлично от того, что от этого Начала, Причина отлична от того, что от этой Причины, а Источник отличен от того, что из этого Источника; (iii) например, тогда, когда об энергиях и силах Бога говорится как о причаствуемом тварями, тогда как о сущности Бога говорится как о непричаствуемой; (iv) например, тогда, когда об энергиях говорится как о том, что делится, разделяется, умножается и тому подобное для того, чтобы этим энергиям могли причаститься многие твари (ясно, что с сущностью не может происходить ничего подобного); (v) например, когда об энергиях и силах говорится как о множественном (тогда как божественная сущность -- одна числом);

2.) Неявное описание силы (сил) и энергии (энергий) Бога как того, что отлично от Его сущности; в этих случаях данное отличие только лишь подразумевается: (i) например, тогда, когда о силах и энергиях Бога говорятся как о том, что умосозерцается при (в, окрест) сущности Бога и при этом имеется в виду, что умосозерцание нас не обманывает в данном случае; (ii) например, тогда, когда о силах, энергиях, и сущности Бога говорят по образу того, как говорят о силах, энергиях и сущности тварных вещей -- то есть, как о том, что отлично от сущности; (iii) например, тогда, когда о силах, энергии и сущности говорят безотносительно того, что именно имеется в виду -- Бог или некая тварная вещь, а это, опять же, подразумевает, что энергии и силы есть то, что отлично от сущности.

Согласно Дамаскину и согласно Паламе, множественность энергий божественной сущности и, соответственно, множественность соответствующих этим энергиям сил носит виртуальный характер; следовательно, в действительности у божественной сущности (согласно такому мнению) только лишь одна энергия, одна сила и одно свойство. Поэтому применительно к такому мнению в вышеприведённых списках п. 1.iv и п. 1.v нуждаются в уточнении: эти пункты надо понимать с учётом той поправки, что в действительности у божественной сущности одна энергия, одна сила и одно свойство, но что при этом они допускают виртуализацию, в результате которой создаётся видимость множественности энергий, сил и свойств (тогда как сама божественная сущность не допускает подобной виртуализации). В то же время следует помнить, что, по-видимому, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник (и, возможно, другие отцы церкви) считали, что у божественной сущности в действительности имеется множество энергий, сил и свойств.

Слова "например, тогда, когда об энергиях и силах Бога говорится как о причаствуемом тварями, тогда как о сущности Бога говорится как о непричаствуемой" нуждаются в комментарии.

Когда мы говорили о видах причаствования, то выяснили, что причастие действию чего-то в определённом смысле подразумевает и причастие действователю, то есть, самому этому чего-то. И поэтому, естественно, причастный деятельности божественной сущности в некотором смысле причастен и самой божественной сущности. Поэтому, строго говоря, слова "тогда как о сущности Бога говорится как о непричаствуемой" должны бы подразумевать непричаствуемость в других смыслах, нежели этот смысл, связанный с причастию деятельности. В чем же, следовательно, видится различие, с одной стороны, сущности Бога и, с другой стороны, её сил и энергий, если и энергии, и силы причаствуемы, и сущность Бога тоже причаствуема в определённом смысле (связанном с причастием деятельности)?

Это различие видится в следующем.

Слова о причаствуемости энергий и сил и непричаствуемости сущности подразумевают модель причаствуемости Дионисия Ареопагита, который в этой модели пытался подражать модели причастсвуемости Прокла.

При разработке своей модели причаствования низшего высшему Дионисий Ареопагит, как сказано, пытался подражать Проклу в том, чтобы оставить непричаствуемой и недостижимой некую Высшую Причину и, в то же время, каким-то образом сделать так, чтобы низшее было причастно высшему, то есть, в случае Дионисия, чтобы творение могло причаститься Богу. Дионисий ввёл сверхсущность Бога (сейчас мы используем понятие "сверхсущность" в нашем смысле), понимаемую как основу, и ввёл силы и энергии этой сверхсущности, нетождественные ей, и объявил: сверхсущность Бога остаётся непричаствуемой тварями, но, однако, к тварям нисходят силы и энергии этой сверхсущности и твари причащаются этих сил и энергий; иначе говоря, как сказано, Дионисий объявил, что Бог непричаствуем тварями по сущности (в смысле сверхсущности), но причаствуем по силам и энергиям. Таким образом, сверхсущность Бога у Дионисия играет роль прокловского Непричаствуемого Высшего, а энергия (энергии) сверхсущности Бога у Дионисия играет (играют) роль прокловского Причаствуемого высшего.

Однако Дионисий почему-то не заметил или сделал вид, что не заметил, то, что в его модели сущность Бога всё равно оказывается причаствуемой -- как мы уже подробно говорили и объясняли, "сталкиваясь" с действием сущности мы "сталкиваемся" с самой сущностью; и поэтому в действительности у Дионисия сущность Бога нисходит с высшего уровня бытия на нижний и соприкасается с тем, что на этом уровне; у Прокла же нет ничего подобного -- у него несколько иная модель причаствования, чем у подражавшего ему Дионисия. Но сам Дионисий и его последователи "не замечают" этого недостатка, недостаточной "изоляции" высшего уровня бытия от низшего, в модели причаствования Дионисия Ареопагита и говорят о том, что сущность Бога непричаствуема -- говорят так, как будто бы она непричаствуема во всех смыслах.

Следовательно, когда Дионисий Ареопагит и сторонники его модели причаствования низшего высшему говорят о том, что силы и энергии сущности Бога причаствуемы, а сама сущность Бога -- непричаствуема, то для них эти слова означают, что, с одной стороны, силы и энергии сущности Бога и, с другой стороны, сама сущность Бога суть нечто различное -- то, что может быть причаствуемо тварями каким-то образом и то, что не может быть причаствуемо тварями никоим образом; соответственно, когда они же слышат слова о причаствемости сил и энергий сущности Бога и непричаствуемости сущности Бога от других, то они, Дионисий и его сторонники, придают этим словам этот же самый смысл, связанный с моделью причаствования Дионисия Ареопагита: с одной стороны, силы и энергии сущности Бога и, с другой стороны, сама сущность Бога суть нечто различное, причаствуемое неким образом и непричаствуемое никоим образом.

Мы уже приводили фрагменты из трудов некоторых отцов церкви, из которых (фрагментов) следует, что они, отцы церкви, считал, что Бог прост в "сильном" смысле; и эти фрагменты будут повторены далее. Однако зачастую у этих же самых отцов церкви есть и такие фрагменты их трудов, из которых (фрагментов), как кажется, следует, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле. Поэтому возникает вопрос: каким образом у этих отцов церкви уживаются сразу оба этих, противоречащих одно другому, представления?

Прежде всего, отметим, что можно ввести различие того, как вещь существует в действительности, сама по себе, и того, каким образом эта вещь и её бытие отражается в нашем уме.

Наш ум склонен рассматривать нечто внешнее, говоря нашими словами, как то, что обладает нормальной основой и приосно?вным (свойствами, силами и действиями (энергиями)); таков способ постижения чего-то внешнего им, нашим умом -- и с этим ничего поделать нельзя. Соответственно, когда речь идёт о таком внешнем, как простой вещи, то наш ум склонен рассматривать эту вещь как простую только лишь в "слабом" смысле -- согласно своему способу постижения действительности. Но в действительности вещь вовсе не обязана быть вещью с нормальной осно?вой и приосно?вным (например, говоря нашими словами, эта вещь может оказаться связкой действий, которая образует особую основу); соответственно, в действительности простая вещь может оказаться простой в "сильном" смысле. Однако наш ум, из-за свойственной ему ограниченности, будет воспринимать эту связку действий, эту простую в "сильном" смысле вещь, как то, что обладает нормальной основой и приосно?вным -- то есть, как то, что просто только лишь в "слабом" смысле.

Приведём такой пример: если есть обычный стол, понимаемый как то, что обладает нормальной осно?вой и приосно?вным, и есть особый стол, который есть связка действий, которая есть особая основа, то наш ум будет воспринимать второй стол так же, как и первый.

Как же отличить то, что существует как обычная вещь с нормальной основой и приосно?вным, от того, что есть особая вещь, есть связка сил, которая образует особую основу?

Когда мы держим палку в воздухе, то она видится нам прямой, а когда мы погружаем её на половину в воду, то она кажется нам изогнутой. Во втором случае зрение обманывает нас. И если мы держим палку, наполовину погружнённую в воду, и видим её искривлённой то возникает вопрос: она действительно искривлена или это только нам так видится?

Мы моем решить этот вопрос с помощью иного, чем зрение, чувства -- осязания, даже не вынимая палку из воды: нам достаточно ощупать палку и тогда мы узнаем -- искривлена она или нет.

Конечно, чтобы разрешить интересующий нас вопрос о том, в каком смысле прост Бог, у нас нет второго, более способного к восприятию Бога, ума наподобие того, как в примере с палкой у нас, помимо зрения, есть осязание. Однако у нас могут быть некие руководящие соображения (как они получены и насколько они истинны -- это уже другой вопрос), с помощью которых мы можем попытаться проверить на истинность наши представления о Боге, -- в частности, наши представления о Его простоте; эти руководящие соображения будут играть роль осязания в примере с палкой.

В рассматриваемом случае, то есть, случае с представлениями о простоте Бога, такими руководящими соображениями являются соображения о том, что христианский Бог должен быть аналогом платонического и неоплатонического Единого в том отношении, в каком Единое является Единством-самим-по-себе и Благом-самим-по-Себе, -- то есть, соображения о том, что христианский Бог должен обладать единством в высшей степени; а платоническое и неоплатоническое Единое и было тем, что обладало таким единством.

И использование руководящих соображений приводит к тому, что представление о Боге, как простом только лишь в "слабом" смысле, является неверным: Бога следует рассматривать как простого в "сильном" смысле.

Однако неверные по своей сути представления о Боге как простом только лишь в "слабом" смысле могут оказаться не такими уж бесполезными: их можно рассматривать как некие примитивные представления, которые подходят для упрощённого описания действительности в ряде случаев -- наподобие представления о том, что Земля плоская, когда речь идёт о составлении карты окрестностей в радиусе нескольких километров.

Следовательно, отвечая на вопрос о том, каким образом у некоторых отцов церкви уживаются сразу оба этих, противоречащих одно другому, представления о простоте Бога, можно сказать так: они использовал представление о Боге как простом в "сильном" смысле тогда, когда говорили строго и точно, а представление о Боге как простом только лишь "слабом" смысле -- когда говорили упрощённо и примитивно, -- то есть, когда пытались описывать божественную действительность согласно упрощённому и примитивному способу постижения действительности, свойственному человеческому уму по его природе.

Не отвергая этот ответ, можно сказать и так: возможно, в ряде случаев отцы церкви говорили о Боге как о простом только лишь в "слабом" смысле, сами не замечая того, что это есть лишь упрощённый и примитивный, неверный способ описания божественной действительности -- может быть, потому, что в разные годы жизни придерживались разных представлений о простоте Боге.

Тем не менее, как бы то ни было, всё равно возникает проблема согласования двух различных, несовместимых представлений о простоте Бога и, по-видимому, нет иного способа разрешить эту проблему кроме как таким образом, который был описан выше.

В связи с тем, как понимали простоту Бога в "сильном" смысле некоторые отцы церкви необходимо сделать одно важное замечание (оно уже было сделано нами ранее и здесь приводится из-за его важности).

Итак, если Бог прост только лишь в "слабом" смысле то Он имеет в себе многие числом "вещи", которые различаются друг от друга: например, основу, то есть, сверхсущность, и свойство; или основу и силу; или силу и энергию; или свойство и силу; или свойство и энергию; разумеется, Бог, простой лишь в "слабом" смысле может иметь и много свойств, много сил и много энергий и в этом случае у Него будут и различающиеся друг от друга свойства, различающиеся друг от друга силы и различающиеся друг от друга энергии. При этом должно быть понятно, что первые различия -- например, различие между силой и энергией, -- суть более крадинальные, более существенные различия, чем вторые различия -- например, разлчие между одной энергией и другой энергией: ведь одна энергия не отличается от другой энергии по своему способу существования (modus'у existendi), а сила и энергия различаются одна от другой по своему способу существования. Но если Бог прост в "сильном" смысле, то у Него, в Нём, не может быть подобных различных "вещей" и, соответственно, не может быть тех различий, которые подразумевают эти различные "вещи" -- например, различия между одной энергией и другой энергией, различия между энергией и силой и так далее.

Слова о том, что в Боге не должно быть ни одного из вышеуказанных различий можно понимать двояко.

Во-вторых, эти слова можно понимать в том смысле, что у Бога есть и нормальная основа (сверхсущность), и свойство, и сила и, разумеется, активное действие (активная энергия) -- только они существуют в Боге как тождественные друг другу: свойство Бога тождественно Его нормальной основе (сверхсущности), сила Бога тоже тождественна Его нормальной основе (сверхсущности) и активное действие (активная энергия) Бога тоже тождественна Его нормальной основе (сверхсущности). Это есть неправильное, то есть, несогласованное и противоречивое понимание разбираемых слов -- ведь, например, нормальная основа (сверхсущность) -- это по определению то, что не может быть тождественно энергии; сила -- это по определению то, что не может быть тождественно энергии и так далее. Однако, что интересно, средневековые философы и теологи-схоласты именно так и рассматривали Бога: ведь, например, они приписывали Ему силы и свойства, тождественные Его сущности; отсюда ясно, что и саму Его сущность они рассматривали как сверхсущность, то есть, как нормальную основу, при этом считая, что эта сверхсущность, эта нормальная основа, каким-то образом может быть тождественна и своему свойству, и своей силе, и своей энергии.

Отцы церкви, следуя традиции своего времени, должны были понимать Бога как простого в "сильном" смысле именно во втором смысле. Другими словами, говоря нашими словами, Бог, простой в "сильном" смысле у них -- это, строго говоря, вовсе не связка сил -- ведь связка сил не имеет нормальной основы, то есть, сверхсущности, но она, связка сил, есть особая основа.

Как уже было сказано, неверные по своей сути представления о Боге как простом только лишь в "слабом" смысле могут оказаться не такими уж бесполезными: их можно рассматривать как некие примитивные представления, которые подходят для упрощённого описания действительности в ряде случаев -- наподобие представления о том, что Земля плоская, когда речь идёт о составлении карты окрестностей в радиусе нескольких километров. Такие представления о Боге, например, хорошо объясняют, каким образом "энергии Бога умножаются и, умножаясь, доходят до всего множества причащающихся им тварям", то есть, каким образом "Бог умножается в Своих энергиях"; они хорошо объясняют, каким образом Бог обладает множеством энергий различных видов: ведь нет ничего удивительного в том, что нечто простое только лишь в "слабом" смысле обладает множеством энергий, поскольку такая множественность не нарушает этой простоты; они хорошо объясняют то, что уразумение энергий Бога ещё не есть уразумение Его сущности; при этом, как ясно, нет нужды прибегать к более сложным для понимания представлениям о, говоря нашими словами, едином универсальном действии (энергии) и многостороннем действии, к представлению о виртуальных энергиях; а, что касается невозможности уразумения сущности Бога тварями, то при таких упрощённых и примитивных представлениях о простоте Бога можно даже не заводить речь о том, что Бог действует на твари "слабо", то есть с ослабленной интенсивностью, и, притом, настолько, насколько может тварь воспринять это воздействие, что само по себе мешает познанию сущности Бога.

Нельзя, однако, не заметить, что упрощённые представления хороши для тех случаев, в которых они хорошо работают; так, мы можем представлять Землю плоской, когда передвигаемся лишь в радиусе нескольких километров от дома, но уже не можем представлять её плоской, когда нам надо, например, объяснить, почему, уходя на запад, мы приходим в то же самое место с востока; в этом случае нам надо использовать более точные представления о Земле. Что же касается энергий и сущности Бога, то, когда мы говорим собственно о них и о ней, встаёт вопрос: насколько оправдано при этом прибегать к упрощённым представлениям -- ведь раз мы говорим о собственно энергии Бога и собственно сущности Бога, то, как кажется, и надо говорить собственно об энергии Бога и собственно о сущности Бога так, как это представляется правильным и точным. В связи с этим использование упрощённых и более понятных слушателям представлений в этом случае кажется весьма сомнительным.

7.7. Василий Великий

Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской, один из "Великих Каппадокийцев", годы жизни: 330 - 379 гг.

У Василия Великого в его трудах есть и фрагменты, в которых говорится о том, что Бог прост в "сильном" смысле, и фрагменты, из которых, как кажется, следует, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле.

Представления Василия Великого о причаствуемости Бога традиционны: Бог непричаствуем по сущности, но причаствуем по энергиям: Он нисходит к творениям в Своих энергиях. Особенно хороши такие представления, как ясно, в тех случаях, когда Бог рассматривается как простой только лишь в "слабом" смысле. (Помните, что "сталкиваясь" с энергией предмета, мы сталкиваемся с самим этим предметом; и в этом смысле, причащаясь энергии предмета, мы причащаемся самого этого предмета! Поэтому не вполне верны слова о том, что, причащаясь энергии сущности Бога, мы не причащаемся в некотором смысле самой этой сущности -- ибо, говоря о причастии, мы можем говорить об этом во многих смыслах.)

Перед тем, как перейти к собственно фрагментам трудов Василия Великого, необходимо обсудить его слова о том, что энергии Бога бесчисленны и были бесчисленны ещё до начала творения.

Когда мы говорим о множественности энергию божественной сущности, то, говоря строго и в собственном смысле, используя концепцию простоты Бога в "сильном" смысле, мы вынуждены считать эти энергии виртуальными, то есть, видимостными, кажущимися и для объяснения того, что происходит, прибегать к таким понятиям, как единая универсальная энергия и многостороннее действие.

Как ясно, единое многостороннее действие, в рамках которого "создаются" виртуальные энергии, как односторонние, так и двусторонние, возникает при взаимодействии Бога с творением; при этом в божественной сущности. рассматриваемой самой по себе, нет никакой множественности энергий в смысле активных односторонних действий.

В связи с этим интересно привести фрагмент из трудов Василия Великого, в котором он, используя концепцию простоты Бога только лишь в "слабом" смысле, говорит, что даже до творения, в вечности, Бог обладал множественными энергиями и что число этих энергий было бесчисленно.

Разумеется, такой фрагмент может использоваться только лишь для примитивного, упрощённого рассказа о том, как "Бог богат всеми совершенствами", в том числе и Своими энергиями.

Вот этот фрагмент:

Энергии Бога бесчисленны и были бесчисленны ещё до начала творения

Василий Великий. О Святом Духе, 19 ([PG, vol. 32, col. 156D]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, О Святом Духе к Амфилохию, Епископу Иконийскому, гл. 19, с. 306]) (слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

А каковы действования {Святого Духа}? Неизреченны по величию, неисчислимы по множеству. Ибо как представим мыслью то, что за пределами веков? Каковы были действия духа прежде {сотворения} мысленной¹ твари? Сколь многочисленны благодеяния Его к твари? Какое могущество на времена грядущие? Ибо Дух был, был прежде веков, был вместе с Отцом и Сыном. Поэтому если и представишь что за пределами веков, то найдёшь, что оно после Духа.

<кц>

1. То есть: мыслящей, разумной; имеются в виду ангелы.

<кп2>

Теперь перейдём к цитированию фрагментов трудов Василия Великого.

Бог познаётся по действиям (энергиям), но при этом мы не приближаемся к постижению Его сущности; действия (энергии) Бога многоразличны, а сущность Его -- едина и проста

Василий Великий. Послание 234, ї1 ([PG, vol. 32, cols. 868C-D - 869A-B]; русский перевод: [Василий2009, т. 2, Письмо 234 (226), К Амфилохию, епископу Иконийскому, [отвечая] на другой вопрос, ?ї1, cc. 815-816]; также: [Василий1911, т. 3, кн. 10, Письмо 226 (234), К тому же Амфилохию, сс. 282-283])

<нц>

[Перевод из первого источника:]

"То ли чествуешь, что знаешь, или то, чего не знаешь?" Если ответим: что знаем, тому и поклоняемся, -- у них¹ готов новый вопрос: "Какая сущность поклоняемого?" Если же признаемся, что не знаем сущности, снова, обращаясь к нам, говорят: "Следовательно, поклоняетесь тому, чего не знаете". А мы говорим, что слово "знать" многозначно. Ибо утверждаем, что знаем Божие величие, Божию силу, премудрость, благость, и промысл, с каким печется о нас Бог, и правосудие Его, но не самую сущность. Поэтому вопрос каверзен. Ибо кто утверждает, что не знает сущности, тот еще не признается, что не знает Бога, потому что понятие о Боге составляется у нас из многого, нами исчисленного. Но говорят: "Бог прост, и все, что исчислил ты с Ним, как познаваемое, принадлежит к сущности". Но это -- лжеумствование, в котором тысяча несообразностей. Перечислено нами многое: ужели же все это -- имена одной сущности? И равносильны между собою в Боге страшное Его величие и человеколюбие, правосудие и творческая сила, предведение и возмездие, величие и промыслительность? Или что ни скажем из этого, изобразим сущность?² Ибо если это утверждают они, то пусть не спрашивают, знаем ли сущность Божию, а пусть предлагают вопросы: знаем ли, что Бог страшен, или правосуден, или человеколюбив? Мы признаем, что знаем это. А если сущностью называют что-либо другое, то да не вводят нас в обман понятием простоты; ибо сами признали, что сущность есть и то и другое и каждое из исчисленного. Но действия многоразличны, <с. 815/с. 816> а сущность проста. Мы же утверждаем, что познаем Бога нашего по действиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действования Его и до нас нисходят, однако же сущность Его остается неприступною.

[Перевод из второго источника:]

"То ли чествуешь, что знаешь или то, чего не знаешь?". Если ответим: "что знаем, тому и поклоняемся", у них¹ готов новый вопрос: "какая сущность поклоняемого?". Если же признаемся, что не знаем сущности -- снова, обращаясь к нам, говорят: "следовательно, поклоняетесь тому, чего не знаете". А говорим: слово "знать" многозначительно. Ибо утверждаем, что знаем Божие величие, Божию силу, премудрость, благость и промысл, с каким печётся о нас Бог, и правосудие Его, но не саму сущность. Поэтому вопрос ухищрён. Ибо кто утверждает, что не знает сущности, тот ещё не признаётся, что не знает Бога, -- потому что понятие о Боге составляется у нас из многого, нами исчисленного.

Но говорят: "Бог прост и всё, что исчислил ты в Нём как познаваемое принадлежит к сущности". Но это -- лжеумствование, в котором тысяча несообразностей. Перечислено нами многое: ужели же всё это -- имена одной сущности? И равносильны между собою в Боге страшное Его величие и человеколюбие, правосудие и творческая сила, предведение и возмездие, величие и промыслительность? Или что ни ска-<c. 282/c. 283>жем из этого, изобразим сущность?² Ибо, если это утверждают они, то пусть не спрашивают -- знаем ли сущность Божию, а пусть предлагают вопросы: знаем ли, что Бог страшен или правосуден или человеколюбив? Мы признаём, что знаем это. А если сущностью называют что другое, то да не вводят нас в обман понятием простоты; ибо сами признали, что сущность есть и то, и другое, и каждое из исчисленного. Но действования многоразличны, а сущность проста. Мы же утверждаем, что познаём Бога нашего по действованиям, но не даём обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действования Его и до нас нисходят, однако же сущность Его остаётся неприступною.

<кц>

1. Здесь Василий Великий полемизирует с аномеями.

2. В произведении "Против Евномия", кн. 2 (греческий текст: [PG, vol. 29, col. 640C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 2, сс. 115-116]) у Василия Великого содержаться более глубокие рассуждения, касающиеся того, в каком смысле следует понимать простоту божественной сущности и, соответственно, простоту Бога.

Согласно упомянутым рассуждениям, божественная сущность вся целиком есть собственная Жизнь (тождественна собственной жизни), вся целиком есть Свет (тождественна собственному Свету), вся целиком есть собственное Благо (тождественна собственному Благу); или, говоря вообще: всякое приосно?вное божественной сущности (то, что мыслиться как приосно?вное для такой основы, как божественная сущность) тождественно ей самой. И, следовательно, божественная сущность тождественна божественной энергии: Бог, божественная сущность, "вся целиком есть Своя энергия".

При этом по-прежнему верны слова о том, что разные имена Бога означают разное; однако эти слова следует понимать в том смысле, что имена Бога отражают в уме, в сознании и мышлении различные аспекты одного и того же -- божественной сущности, тождественной божественной энергии. Однако, как ясно, в этом случае каждое из имён Бога вроде "Правосудный", "Промыслитель", "Благой" и так далее отсылают к одному и тому же, сущему в действительности, вне и вне зависимости от ума и сознания -- к божественной сущности.

Иначе говоря, согласно этим более глубоким рассуждениям о божественной простоте, Бог прост в "сильном" смысле.

Используемая же здесь Василием Великим модель простоты Бога, очевидно, предполагает, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле: то есть, в Боге, в божественной сущности, имеется основа и отличное от основы приосно?вное (свойства, силы и действия (энергии)), причём множественные свойства, силы и действия (энергии). Такую модель применительно к Богу следует рассматривать как упрощённую.

<кп2>

Значения имён Бога

Василий Великий. Послание 8, ї11 ([Basil1957, vol. 1, p. 33] или [PG, vol. 32, col. 265A]; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 8, Письмо 8, К Кесарийским монахам, с. 24]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Если желали бы они избегнуть слова "Бог", то пусть узнают, что означается этим именем. Ибо от того, что всё утвердил (??????) или {от того, что} всё видит (???????) именуется Бог. Поэтому, если Богом называется {Тот}, Кто всё утвердил или {Тот}, кто всё видит, а Дух знает всё Божие как дух в нас всё наше (1Кор.2:11), {отсюда} следует, что Дух Святой есть Бог.

<кц>

<кп2>

Из этих слов Палама выводит, что благодать, понимаемая как энергия, -- нетварна.

Василий Великий. О Святом Духе, 15, 36 ([PG, vol. 32, col. 132B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, О Святом Духе к Амфилохию, Епископу Иконийскому, гл. 15, сс. 284-285])

<нц>

Духом Святым -- восстановление наше в рай, вступление в небесное царство, возвращение в сыноположение, дерзновение именовать Отцом своим Бога, соделываться общниками благодати Христовой, именоваться чадами света, приобщиться вечной славы, -- одним словом, приобрести всю полноту благословения и в сём и в будущем веке, когда в себе, как в зеркале, отражаем благодать тех благ, какие предназначены нам по обетованиям, и которыми через веру наслаждаемся, как уже настоящими. Ибо если таков залог, то каково совершенное? И если таков начаток, то какова полнота целого?

<кц>

<кп2>

<нц>

<кц>

1. То есть, свойство Сына "быть рождённым".

2. То есть, свойство Отца "быть нерождённым (непроизведённым)".

<кп2>

Святой Дух прост по сущности и многообразен по силам; cравнение благодати (то есть, энергии) Святого Духа с солнечным сиянием

Василий Великий. О Святом Духе, 9, 22 ([PG, vol. 32, cols. 108C-109A]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, О Святом Духе к Амфилохию, Епископу Иконийскому, гл. 9, сс. 265-266])

<нц>

Он есть начало освящения, мысленный свет, доставляющий Собою всякой разумной силе, при искании истины, как бы некоторую очевидность. Он неприступен по естеству и удобовместим по благости; хотя всё исполняет Своею силою, однако же сообщается одним достойным, и не в одной мере приемлется ими, но разделяет действование по мере веры. Он прост по сущности, многообразен в силах, весь присутствует в каждом, и весь повсюду. Он разделяемый не страждет, и когда приобщаются Его, не перестаёт быть всецелым -- наподобие солнечного сияния, наслаждающийся приятностью которого как бы один им наслаждается, между тем как сияние это озаряет землю и море и срастворяется с воздухом. Так и Дух в каждом из удобоприемлющих Его пребы-<с. 265/с. 266>вает как ему одному присущий, и всем достаточно изливает всецелую благодать, которую наслаждается причащающийся -- по мере собственной своей приемлемости, а не по мере возможного для Духа.

<кц>

<кп2>

Василий Великий. О Святом Духе, 9, 23 ([PG, vol. 32, col. 109A-C]; русский перевод; [Василий1991, т. 3, О Святом Духе к Амфилохию, Епископу Иконийскому, гл. 9, с. 266])

<нц>

Посему, кто очистился от срамоты, какую произвёл в себе грехом, возвратился к естественной красоте, чрез очищение как бы возвратил древний вид царскому образу, тот единственно может приблизиться к Утешителю. И Он, как солнце, которым встречено чистое око, в Себе самом покажет тебе образ Невидимого. А в блаженном созерцании образа увидишь неизреченную красоту Первообраза.

Чрез Духа -- восхождение сердец, руковождение немощных, усовершение преуспевающих. Дух, воссиявая очищенным от всякой скверны, чрез общение с Собою делает их духовными. И как блестящие и прозрачные тела, когда упадёт на них луч света, сами делаются светящимися, и отбрасывают от себя новый луч -- так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать.

<кц>

<кп2>

У Духа Святого святость есть Его природа, а у ангелов святость есть освящение по причастию

<нц>

<кц>

<кп2>

Дух Святой -- дышащая там, где хочет божественность

Василий Великий. Против Евномия, кн. 5 ([PG, vol. 29, col. 753C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 5, с. 214])

<нц>

Он -- Дух сыноположения (Рим.8:15), виновник свободы (2Кор.3:17); идеже хощет, дышет Божество¹ (Иоан.3:8);

<кц>

"идеже хощет, дышет божество" -- "?? ???? ????? ????? ????????" ([PG, vol. 29, col. 753C]), то есть: Дух Святой -- "дышащая там, где хочет божественность"; неверный перевод. Таким образом, весь этот фрагмент будет выглядеть так: "Он -- Дух сыноположения, виновник свободы, дышащая там, где хочет божественность".

<кп2>

Святые -- храмы единого Бога, Отца, Сына и Святого Духа, и в них обитает единая божественность, единое Господство и единая Святость Бога.

Василий Великий. Против Евномия, кн. 5 ([PG, vol. 29, col. 753C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 5, с. 220])

<нц>

Ибо когда всё действуется Богом чрез Иисуса Христа в Духе, неотлучным вижу действование Отца и Сына и Святого Духа. Посему-то все святые -- храмы Бога и Сына и Духа Святого; в них живёт единое Божество, единое Господство и единая Святость Отца и Сына и Святого Духа, чрез единую святыню крещения.

<кц>

<кп2>

Когда благодать действует в её причастниках, тогда Святой Дух пребывает в них

Василий Великий. О Святом Духе, 26, 22 ([PG, vol. 32, col. 184C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, О Святом Духе к Амфилохию, Епископу Иконийскому, гл. 26, с. 329]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

А к кому благодать Духа может приближаться и опять удаляться от него, о том в собственном и действительном смысле говорится, что благодать пребывает в нём, -- хотя в приявших её, по причине твёрдого их расположения к добру, нередко остаётся она и долгое время. Посему когда представляем себе собственное достоинство Духа, тогда рассматриваем Его с Отцом и Сыном, а когда разумеем благодать, действующую в её причастниках, тогда говорим, что Дух {пребывает} в нас.

<кц>

<кп2>

Василий Великий. Против Евномия, кн. 5 ([PG, vol. 29, col. 772B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 5, сс. 228-229])

<нц>

И жизнь, которую Дух дарует другому неделимому¹, не отлучается от Него, но как теплота огня и в нём пребывает, и сообщается им воде или чем-либо подобному, так и Духъ в Себе имеет жизнь, и причастники Его живут боголепно, стяжав жизнь божественную и небесную.

<кц>

1. То есть: индивидууму или, иначе говоря, ипостаси.

<кп2>

Василий Великий. Против Евномия, кн. 5 ([PG, vol. 29, col. 769B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 5, с. 227]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Просиявает же {Дух Святой} во всех достойных. Ибо как солнечные лучи делают облако светлым и блистательным, производя в нём златовидность, так и Дух Святой, вошедши в тело человека, как даровал ему жизнь, даровал бессмертие, даровал святыню, так воздвиг, когда он пал. И человек, который дотоле был земля и пепел, по вселении в него Духа принял достоинство пророка, апостола, ангела Божия.

<кц>

<кп2>

Василий Великий. Против Евномия, кн. 5 ([PG, vol. 29, col. 741B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 5, с. 204])

<нц>

Конечно, не рабское принявший делается из раба сыном, и не чрез приобщение к рабскому приемлет он дерзновение именовать Бога Отцом...

<кц>

<кп2>

Василий Великий. Против Евномия, кн. 5 ([PG, vol. 29, col. 724A-B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 5, с. 189])

<нц>

...не стали бы они отчуждать Духа от Божества, чтобы не отлучить самих себя от Божества, не поставить мира вдали от Бога, и Бога не отдалить о собственной Его твари. Ибо всё сотворённое Богом и по своей тварной природе далеко отстоящее от славы Создателя находилось бы в жалком состоянии, если бы не было причастно Божества. Но недостойно Бога такое понятие о Боге, будто бы Он попускает твари быть обнажённою и как бы лишённою Его Самого. Напротив того, и тварь не так жалка, и Бог не так бессилен, чтобы не сообщил тварям святого приобщения. Посему-то в начале восхотел сотворить человека по образу Своему¹.

<кц>

1. Далее Василий Великий развивает мысль в том направлении, что люди, ставшие причастниками Духа Святого, делаются образами Сына Божия. (см.: [Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 5, с. 190])

<кп2>

Василий Великий. Против Евномия, кн. 5 ([PG, vol. 29, col. 728A]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 5, с. 192])

<нц>

Мы призваны во святыни Духа, как учит Апостол (2Фесс.2:13). Он нас обновляет и снова творит образами Божиими; банею пакибытия и обновления Духа Святого усыновляемся мы Богу. Тварь, причащающаяся Духа, опять нова¹, тогда как лишённая Духа -- она обветшала.

<кц>

1. См.: 2Кор.5:17; Галл.6:15

<кп2>

Василий Великий. Против Евномия, кн. 5 ([PG, vol. 29, col. 729A]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 5, с. 194]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо надлежало согласоваться между собою первоначальному обновлению и нынешнему возобновлению и содействию. Посему {Иисус Христос} запечатлел, дунув {на апостолов}, как не Иной с Вдунувшим жизнь в начале (Быт.2:7), но {как} Тот же самый, через Которого Бог даёт дуновение -- тогда вместе с душой, а теперь в душу. Так созидает Бог -- не движением телесных рук, но действием живого Слова и сообщением животворящего Духа. А если и в начале всё сотворено Духом, и опять обновляется Духом, то ясно открывается одно и то же действование Бога {Отца} чрез {Своего} Сына Духом {Святым}...

<кц>

<кп2>

Василий Великий. О Святом Духе, 26, 61 ([PG, vol. 32, col. 181A]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, О Святом Духе к Амфилохию, Епископу Иконийскому, гл. 26, с. 326]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

И как слово в душе иногда бывает сердечным помышлением, а иногда произносится языком, так и Дух Святой: то иногда сосвидетельствует {нашему} духу и вопиёт в сердцах наших "Авва, Отче"¹, то иногда говорит за нас -- по сказанному: "не вы глаголющии, но Дух Отца глаголяй в вас" (Матф.10:20).

Ещё же Дух относительно к разделению даров представляется и как целое в частях. Ибо все мы -- члены в рассуждении друг друга², имеем же различные дарования по данной нам Божией благодати.

<кц>

1. Гал.4:6; Рим.8:15.

2. Еф.4:25.

<кп2>

Василий Великий. О Святом Духе, 26, 61 ([PG, vol. 32, col. 180C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, О Святом Духе к Амфилохию, Епископу Иконийскому, гл. 26, с. 325]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

И как сила зрения в здоровом глазу, так действование Духа в очищенной душе. Потому и Паваел желает Ефесянам, чтобы были просвещенна очеса их в Духе премудрости (Ефес.1:18).

<кц>

<кп2>

Василий Великий. О Святом Духе, 21, 52 ([PG, vol. 32, col. 165B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, О Святом Духе к Амфилохию, Епископу Иконийскому, гл. 21, с. 313]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Как лежащее вместе с цветными веществами от разливающихся вокруг цветных лучей само окрашивается, так и тот, кто ясно вник в Дух, от славы Его преобразуется до просветления, озаряя сердце истиною Духа как бы некоторым светом.

<кц>

<кп2>

Василий Великий. О Святом Духе, 22, 53 ([PG, vol. 32, col. 168C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, О Святом Духе к Амфилохию, Епископу Иконийскому, гл. 22, с. 315]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

О попирающих земное и о ставших выше всего свидетельствует пророк, что они достойны дара Святого Духа. Посему чем до?лжно признать Того, Кто невместим для мира и созерцаем одними святыми -- по причине чистоты их сердца?

<кц>

<кп2>

Ключевой фрагмент

Простота Бога

<нц>

<кц>

1. Под "светом" ("светом Бога-Отца") следует понимать либо действие (энергию), либо свойство "быть светом".

2. "Нерождённое" -- то есть, свойство Бога-Отца "быть нерожённым".

8. То есть: сложить всё то, что соответствует этим именам в самой действительности.

<кп2>

Видение фаворского света

Василий Великий. Беседа на псалом 44, 5 ([PG, vol. 29, col. 400C-D]; русский перевод: [Василий1991, т. 1, сс. 325-326])

<нц>

Красота отлична от добро?ты¹. Красивым² называется то, что в своё время пришло в <с. 325/с. 326> полную свою зрелость. Так, прекрасна пшеница, когда поспела для жатвы. Прекрасен плод виноградный, когда он с течением годовых времён, переварив в себе соки, достиг совершенства и стал годен к наслаждению. А добро?та есть стройность в сложении членов, производящая собою привлекательность. Препояши мечь Твой по бедре Твоей, Сильне, красотою Твоею³, то есть, при исполнении времён, и добро?тою Твоею³, то есть, созерцаемым⁴ и умопредставляемым Божеством. Ибо Оно действительно есть добро?та, превышающая всё разумение человеческое и все силы человеческие и созерцаемая одним умом. Познали добро?ту Его⁵ ученики его, которым Он наедине разрешал⁶ притчи. Видели добро?ту, которая была светлее светлости солнечной, и удостоились узреть очами предначатие славного Его пришествия⁷.

<кц>

1. "Добро?та" (не путать с современным русским словом "доброта?") по-церковнославянски означает: "красота"; но здесь, для передачи значения соответствующих греческих слов, "добро?та" означает, по сути (как это видно из дальнейших слов Василия Великого): "гармоничность", "согласованность", "совершенство формы"; это, конечно, тоже можно рассматривать как один из аспектов красоты. Здесь Василий Великий ведёт цитирование по Септуагинте.

2. Здесь слово "красота" используется для передачи соответствующего греческого слова и поэтому, естественно, слову "красота" придаётся смысл этого греческого слова.

3. В Библии царицы Елизаветы (на церковнославянском): "4 Препояши мечь твой по бедре твоей, сильне, 5 красотою твоею и добро?тою твоею" (Пс.44:4-5). В Русской синодальной Библии: "4 Препояшь Себя по бедру мечом Твоим, Сильный, славою Твоею и красотою Твоею" (Пс.44:4).

4. В смысле: созерцаемым умом.

5. Иисус Христос.

6. То есть: изъяснял, истолковывал.

7. Речь идёт о том, что избранные ученики Иисуса Христа узрели Его преобразившимся на горе Фавор.

<кп2>

Василий Великий. Беседа на псалом 29, ї 5 ([PG, vol. 29, col. 317B]; русский перевод: [Василий1991, т. 1, с. 257])

<нц>

...но истинная и вожделеннейшая красота, созерцаемая только имеющими очищенный ум, принадлежит Божию и блаженному естеству¹. Кто внимательно устремляет взор на сиянии и изящество сей Красоты, тот заимствует от Неё нечто, как бы от красильного раствора, на собственное своё лицо наводя какие-то цветные лучи.

<кц>

1. "Божию и блаженному естеству" -- "?? ???? ??? ????? ??? ???????? ?????" ([PG, vol. 29, col. 317B]); неверный перевод; правильный перевод: "тому, что при (в, окрест) Божьей и блаженной природы".

<кп2>

Видение фаворского света; в будущем веке Бог будет вечным светом, озаряющим сиянием Своей славы

Василий Великий. Беседа на псалом 33, ї 9 ([PG, vol. 29, col. 373A]; русский перевод: [Василий1991, т. 1, с. 303])

<нц>

Но есть другая некая жизнь, к которой призывает нас слово. И хотя настоящие наши дни лукавы, однако же есть другие дни благи, которые не пресекаются ночью. Ибо для них сам Бог будет вечным светом, озаряя их сиянием Своей славы

<кц>

<кп2>

<нц>

<кц>

5. То есть: если сила Бога нетождественна Его сущности.

<кп2>

Энергии Бога бесчисленны и были бесчисленны ещё до начала творения

<нц>

<кц>

1. То есть: мыслящей, разумной; имеются в виду ангелы.

<кп2>

Божественностью именуют не только природу (сущность), но и энергию Ипостасей Бога; три Ипостаси Бога вместе тождественны единственной божественной сущности

Василий Великий. Послание 189, ї 8 ([PG, vol. 32, col. 696B-C]; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 9, Письмо 181 (189), К Евстафию, первому врачу, сс. 210-211]).

<нц>

Посему по общности именований находим, что нет разности в действованиях {у Ипостасей Бога}; но и на то, что {у Них} есть различие по естеству, не встречаем никакого ясного доказательства, -- потом что, как сказано, тождество действований подразумевает общность естества. Итак, будет ли "Божество" именованием действования, -- утверждаем, что <с. 210/с. 211> как¹ одно действование Отца, Сына и Святого Духа, так² и едино Божество; или {если} имя Божества, согласно с мнением многих, указывает на естество, то, поскольку не находим никакого различия в естестве {у Ипостасей Бога}, {постольку} непогрешительно определяем, что Святая Троица -- единое Божество³.

<кц>

1. Поскольку.

2. Постольку.

3. То есть: три Ипостаси Бога вместе суть единственная божественная сущность, тождественны ей.

<кп2>

Сущность действующего Бога мы не можем познать через уразумение Его энергий; имена Бога выказывают Его энергии и достоинства, но при этом существо Бога остаётся невыразимым

Василий Великий. Послание 189, її 7-8 ([PG, vol. 32, cosl. 693C -- 696B]; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 9, Письмо 181 (189), К Евстафию, первому врачу, с. 210])

<нц>

Итак, тождество действований в Отце, Сын и Духе Святом ясно доказывает неразнственность естества. Поэтому если именованием Божества означается и естество, то общность сущности показывает, что наименование это в собственном смысле прилично и Святому Духу.

Но не знаю, почему эти люди, готовые всё доказывать, наименование Божества обращают в доказательство естества¹, как будто не знают из Писания, что естество не бывает чем-то жалуемым². Но Моисей произведён был в бога Египтянам -- как сказал ему вещавший им: "дах тя бога Фараону"³ (Исх.7:1). Итак, наименование это служит доказательством некоей силы тайнозрения или действования. А Божие естество в отношении к тому, что оно само в себе, при всех примышляемых именованиях, как я рассуждаю, остаётся невыразимым. Ибо, познав благодетеля, судию благого, праведного и всё сему подобное, научили⁴ мы разность дейстовований; но чрез это уразумение действований ни мало ещё не можем познать само естество действующего. Ибо когда составит кто понятие о каждом из этих именований и о самом естестве, которому даются именованию, тогда не одно и то же понятие составлено им будет и об имени, и об естестве; а в вещах, о которых понятия инаковы, и естество различно. Итак, иное нечто есть сущность, к выражению которой и слово ещё не найдено, и инаковое значение именований, какие даются сущности по какому-либо действованию или достоинству.

<кц>

1. То есть: почему эти люди считают, что имя "божественность" обязательно должно означать сущность (природу).

2. А в том смысле, в котором говорится далее, жалуемой будет, очевидно, будет некая сила (способность) или некое действие, а не сущность (природа).

3. То есть: "сделал тебя богом для Фараона". В Русской синодальной Библии: "1 Но Господь сказал Моисею: смотри, Я поставил тебя Богом фараону, а Аарон, брат твой, будет твоим пророком: 2 ты будешь говорить [ему] все, что Я повелю тебе, а Аарон, брат твой, будет говорить фараону, чтобы он отпустил сынов Израилевых из земли своей" (Исх.7:1-3).

4. Узнали.

<кп2>

Понимание Ипостасей Бога как простых только лишь в "слабом" смысле; энергия ипостаси не может сама существовать как ипостась (образуя ипостась); этот принцип применяется и к Ипостасям Бога

Василий Великий. Против Евномия, кн. 4 ([PG, vol. 29, col. 689C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 161]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Если Сын есть действие, а не {по}рождение, то Он не есть ни действовавший, ни произведение действия -- ибо действие различно от того и другого; Он также и несамостоятелен¹, ибо никакое действие не имеет самостоятельности². А если Сын -- произведение действия, то Он третий от Отца, а не непосредственный от него -- ибо первый -- действовавший, потом -- действие, а потом уже -- произведение действия^3,4,5.

<кц>

1. "Несамостоятелен" -- "???????????" ([PG, vol. 29, col. 689C]), то есть: неипостасен (не существует как ипостась, не существует как основа, то есть, как нечто самостоятельное в своём существовании, а не как существующее в (при) основе).

2. "Ибо никакое действие не имеет самостоятельности" -- "??????? ??? ???????? ???????????" ([PG, vol. 29, col. 689C]), то есть: "ибо никакая энергия не сущестствует как ипостась (образуя ипостась)" (ибо энергия есть то, что существует при (в) основе, а ипостась понимается как некая основа).

3. Здесь Василий Великий запутался. Во-первых, Сына можно называть "результатом действия" -- ибо что есть рождённое (порождение), как не "результат действия"? Во-вторых, в данном случае, говоря о непосредственности или опосредованности, очевидно, надо считать однородные вещи -- ипостаси. Действующий, Отец, есть первый (первая Ипостась), а Сын, "результат действия", есть второй (вторая Ипостась). Действие же, по сказанному Василием Великим выше, ипостасью быть не может.

4. У каждой из Ипостасей мы можем выделить такие действия, которые свойственны только лишь ей одной -- например, "поток сознания", волевые акты и так далее... Ввиду простоты Ипостасей Бога и учитывая то, что такие действия должны отличаться от подобных действий других Ипостасей, ничего не остаётся, кроме как отождествить эти действия с соответствующей им Ипостасью. (Так, например, католики отождествляют активное рождение с Отцом, а пассивное рождение -- с Сыном.) И, следовательно, в таких особых случаях действие (энергия) божественной Ипостаси может быть тождественна самой этой божественной Ипостаси. Кроме того, каждая из Ипостасей Бога тождественна Его сущности, а Его сущность тождественна Его энергии. Это можно подытожить так: по своему способу существования энергия есть нечто нетождественное ипостаси в смысле сверхипостаси, которая обладает своим способом существования; но в особых условиях, применительно к Богу, энергия может быть тождественна сверхипостаси. И в этом смысле можно сказать, что энергия всё-таки, в особых условиях, может существовать как ипостась.

5. Из сказанного в Примечании 4 должно быть понятно, что здесь Василий Великий понимает божественные Ипостаси как простые только лишь в "слабом" смысле: основа и приосно?вное этих Ипостасей понимается как нетождественное.

<кп2>

Имена Бога неравносильны друг другу и обозначают не сущность Бога, но Его свойства, силы и энергии

Василий Великий. Против Евномия, кн. 1, гл. 8 ([PG, vol. 29, col. 528B-C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, сс. 26-27]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо если {Евномий} вовсе ничего не умопредставляет по примышлению, чтобы не показаться чествующим Бога человеческими наименованиями, то подобным образом всё сказываемое о Боге будет признавать {он} сущностью. Посему, как же не смешно сказать, что творчество есть сущность; или промыслительность, или также предведение -- опять сущность; и, вообще, всякое действование {тогда согласно Евномию следует} назвать сущностью? И если эти именования ведут к одному значению, то по всей необходимости они равносильным между собою -- как видим это в моногоименитых, когда, например, одного и того же называем и Симоном, и Петром, и Кифою. Следовательно, кто услышал о неизменяемости Божией, тот будет приведён и к понятию о нерождённости. И кто услышал о неразделённости, <c. 26/c. 27> тот дойдёт до понятия творчества. И что? может быть нелепее такой слитности, когда отнявший у каждого имени собственное его значение даст законы {словоупотребления} вопреки общему употреблению {слов} и учению Духа?

<кц>

<кп2>

Имена Бога равночестны, -- так как обозначают одно и то же в смысле подлежащего

Василий Великий. Послание 189, ї5 ([PG, vol 32, col. 689B-C]; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 9, Письмо 181 (189), К Евстафию, первому врачу, с. 208]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Все боголепные понятия и именования {, прилагаемые к Богу,} равночестны между собою в том отношении, что ни мало не разноголосят в означении подлежащего¹. Ибо нельзя сказать, что к иному какому подлежащему ведёт мысль нашу наименование благого, а к иному -- наименование премудрого, сильного и праведного; но во всех именованиях, сколько ни произнесёшь их, означаемое -- одно. Произнесёшь ли слово "Бог" -- укажешь на того же самого, кого разумел под прочими именованиями. Если же все именования, прилагаемые к Божию естеству, что касается до означения ими подлежащего, одни с другими равносильны, и, выражая собою то или другое, приводят мысль нашу к одном у и тому же, то какое основание, уступая Духу общение с Отцом и Сыном в других именованиях³, исключать Его из одного Божества?

<кц>

1. То есть: того предмета (в широком смысле этого слова), который они обозначают, к которому отсылают, на который указывают.

2. "Уступая Духу общение с Отцом и Сыном в других именованиях" -- то есть: "дозволяя Духа именовать и теми другими именованиями, которыми именуются Отец и Сын".

<кп2>

<нц>

<кц>

3. То есть: согласно различным понятиям (умопредставлениям) о Себе.

<кп2>

(Не приводится Паламой)

[Василий2009, т. 2, Письмо 8, К Кесарийским монахам, ї3, c. 458)]

<нц>

Божество свободно от качественности.

<кц>

<кп2>

(Не приводится Паламой)

[Василий2009, т. 2, Письмо 8, К Кесарийским монахам, ї8, c. 466)]

<нц>

Если же Святой Дух не прост, то состоит из сущности и святыни¹, а таковое сложно.

<кц>

<кп2>

7.8. Григорий Богослов (Назианзин)

Григорий Богослов (Назианзин), один из "Великих Каппадокийцев", годы жизни: 329 - 389 гг.

По-видимому, Григорий Богослов держался тех же взглядов на простоту Бога, что и Василий Великий, то есть, считал, что в строгом смысле Бог прост в "сильном" смысле. Однако, мне известна лишь одна цитата, в которой Григорий Богослов неявно говорит о том, что Бог прост в сильном смысле -- эту цитату, в которой по сути говорится, что у Бога только одна энергия, мы уже приводили и приведём далее. В пользу того, что Григорий Богослов держался того, что Бог прост в "сильном" смысле говорит так же то, что Ипостаси Бога он, Григорий Богослов, рассматривал как свойства: раз Ипостаси суть свойства, то каждая Ипостась, как тождественная божественной сущности, должна быть тождественна чему-то одному, а не многому, то есть, не основе и нетождественному ему приосно?вному, а основе и тождественному ему приосно?вному. Тем не менее, как и у Василия Великого, у Григория Богослова имеются фрагменты, из которых можно заключить, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле. Следовательно, как и в случае с Василием Великим, встаёт вопрос о том, как согласовать одно с другим, то есть, представление о Боге как простом в "сильном" смысле с представлением о Боге как простом только лишь в "слабом" смысле.

Касательно этого согласования можно сказать только то, что уже было сказано в случае Василия Великого и мы не будем повторятся.

Представления о причаствуемости Бога у Григория Богослова такие же, как у Василия Великого и здесь касательно этого мы можем только лишь повторить то, что уже было сказано в случае Василия Великого.

Григорий Богослов. Слово 41, ї3 ([PG, vol. 36, col. 431C]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 41, На святую Пятидесятницу, с. 577])

<нц>

Так, наименовано семь досточтимых духов (Ис.11:2-3)¹; и духами, как думаю, угодно было назвать действия Духа.

<кц>

1. В Русской синодальной Библии: "1 И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его; 2 и почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; 3 и страхом Господним исполнится, и будет судить не по взгляду очей Своих и не по слуху ушей Своих решать дела" (Ис.11:1-3).

<кп2>

Созерцание нетварного света святыми после смерти

Григорий Богослов. Слово 8 ([PG, vol. 35, col. 816C]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 8, Надгробное Горгонии, сестре св. Григория Назианзина, с. 188])

<нц>

Посему я уверен, что гораздо лучше и превосходнее видимого твоё настоящее состояние -- глас празднующих, веселие Ангелов, небесный чин, видение славы, а, паче всего, -- чистейшее и совершеннейшее осияние Всевышней Троицы, уже не скрывающейся от ума, как связанного и рассеиваемого чувствами, но всецело целым умом созерцаемой и приемлемой, и озаряющей наши души полным светом Божества.

<кц>

<кп2>

Значения имён Бога

Григорий Богослов. Слово 30, ї18 ([PG, vol. 36, cols. 125C - 128A]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 30, О богословии четвёртое, о Боге Сыне второе , с. 440])

<нц>

Посему, насколько для нас умопостижимо, наименования "Сый"¹ и "Бог" суть некоторым образом наименования сущности, особенно же такое имя: "Сый" -- не потому только, что Вещавший Моисею на горе, когда вопрошен был об имени, как именовать Его, Сам нарёк Себе имя это и повелел сказать народу: "Сый посла мя" (Исх.3:14), но и потому, что наименование это находим наиболее свойственным Богу. Ибо имя "????" ("Бог"), которое искусные в корнесловии производят от "?????" ("бежать") или "??????" ("жечь"), по причине приснодвижимости и силы истреблять худое (почему Бог именуется и огнём истребляющим (Втор.4:24)), есть имя относительное², а не отрешённое³, подобно как и имя "Господь", которое также принадлежит к наименованиям Божиим. Ибо сказано: "Аз Господь Бог, сие Мое есть имя" (Ис.42:8); также: "Господь имя Ему" (Амос.4:13). Но мы ищем имени, которым бы выражалось естество Божие, или самобытность и бытие ни с чем другим не связанное. А имя "Сый", действительно, принадлежит собственно Богу и всецело Ему одному, а не кому-либо прежде и после Него, -- потому что и не было, и не будет чем-либо ограничено или пресечено. Что касается до других имён Божиих, то некоторые очевидным образом означают власть, а другие -- домостроительство; и последние -- частью до воплощения, частью по воплощении.

<кц>

1. "Сущий".

2. Бежать можно откуда-то или куда-то или по чему-то; жечь тоже можно что-то; таким образом, такими именами Бог соотносится с чем-то иным; и в этом смысле подобные имена и называются здесь "относительными".

3. "Отрешённое" имя показывает, каково есть именуемое само по себе, а не в соотнесении с чем-то иным.

<кп2>

Григорий Богослов. Слово 30, 21 ([PG, vol. 36, col. 132B]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, О богословии четвёртое, о Боге Сыне второе, с. 443])

<нц>

{Иисус называется} "Христос"¹ -- по Божеству {Своему}²; ибо само помазание освящает человечество³ {Иисуса Христа} не действием своим, как в других помазанниках, но всецелым присутствием Помазующего^4,5,6.

<кц>

1. "Помазанник".

2. То есть, потому, что Иисус Христос, состоящий из "божественной части" и "человеческой части", как включающий в себя первую часть, "помазан" самой Своей божественной природой (сущностью), то есть, божественностью.

3. Человеческую часть.

4. Божественной части Иисуса Христа, которая до воплощения была простой Ипостасью Бога и именовалась Богом-Словом.

5. Григорий Палама в одном из своих трактатов более ясно пересказывает эти слова так: "Христом [Он именуется] по причине божественности, ибо она -- помазание человечества [Христа], не энергией освящающее, как у других помазанников, но присутствием всего Помазующего" (перевод цитируется по [Палама2007, с. 214]).

6. Смысл данных слов таков: у обычных помазанников помазание -- это всего лишь действие (энергия) Святого Духа, но у Иисуса Христа, помимо человеческой части, есть божественная часть -- то, что до воплощения было Словом Божиим, Сыном Божиим; и это Слово имело божественную природу и в этом смысле обладало божественностью; и, таким образом, можно сказать, что Иисус Христос помазан присутствием в Нём такой Его части, которая обладает божественностью, то есть, божественной сущностью (природой); и при этом эта божественность присутствует в Иисусе Христе целиком -- как и то Слово Божье, которое до воплощения не имело человеческой части.

<кп2>

Григорий Богослов. Слово 40, ї6 ([PG, vol. 36, col. 365A]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 40, На святое крещение, с. 546])

<нц>

Свет -- явленное ученикам на горе Божество, впрочем, нестерпимое для слабого зрения.

<кц>

<кп2>

Григорий Богослов. Слово 29, ї 6 ([PG, vol. 36, col. 81B]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 29, О богословии третье, о Боге Сыне первое, с. 417])

<нц>

Но, думаю, что иное есть хотящий и иное -- хотение, иное -- рождающий и иное -- рождение, иное говорящий и иное -- слово, если только мы в трезвом уме. Первый есть движущий, а последнее -- род движения.

<кц>

<кп2>

Ипостась тождественна особенному свойству; Три ипостаси вместе тождественны единой (единственной) божественной сущности (божественности).

Григорий Богослов. Слово 39, ї11 ([PG, vol. 36, col. 345C-D]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 39, На святые светы явлений Господних, сс. 537-538])

<нц>

<кц>

<кп2>

Простота простого существа не есть его сущность

Григорий Богослов, Слово 38, 7 ([PG, vol. 36, cols. 317D - 320A]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 38, На богоявление или на рождество Спасителя, с. 525])

<нц>

Но исследуем, что составляет сущность простого естества¹; потому что простота ещё не составляет естества -- точно так же, как и в сложных существах не составляет естества одна только сложность.

<кц>

1. Здесь под "простым естеством" следует понимать предмет, обладающий простым естеством (сущностью).

<кп2>

Простота простого существа не есть его сущность

Григорий Богослов. Слово 45, 3 ([PG, vol. 36, col. 628B]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 45, На святую пасху, с. 663])

<нц>

Но исследуем, что составляет сущность простого естества; потому что простота ещё не составляет ещё его естества -- точно так же, как и в сложных существах не составляет естества одна только сложность.

<кц>

1. Здесь под "простым естеством" следует понимать предмет, обладающий простым естеством (сущностью).

<кп2>

Начальность или безначальность (нерождённость) не есть сущность начального или безначального (нерождённость)

Григорий Богослов, Слово 42, 14 ([PG, vol. 36, col. 476A]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 42, Прощальное, произнесённое во время прибытия в Константинополь ста пятидесяти епископам, с. 594]) (слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Подробности же учения изложу сокращенно: Безначальное, Начало и Сущее с Началом -- един Бог. Но безначальность или нерождённость не есть естество Безначальнаго. Ибо всякое естество определяется не чрез то, чем оно не есть, но чрез то, чем оно есть; ибо оно есть положение, а не отрицание существующего. И Начало, тем, что оно начало, не отделяется от Безначальнаго: ибо для Него "быть началом" не составляет естества, как и для первого "быть безначальным", -- потому что это относится только к естеству, а не есть само естество. И Сущее с Безначальным и с Началом есть не иное что, как то же, что и Они. Имя Безначальному -- "Отец", Началу -- "Сын", Сущему вместе с Началом -- "Дух Святой": а естество в Трёх единое -- Бог; Единение же {Трёх} -- Отец, из Которого Другие, и к Которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним, и не разделяемые между Собою ни временем, ни хотением, ни могуществом.

<кц>

<кп2>

Григорий Богослов. Послание 101 ([PG, vol. 37, col. 181A-B]) в пересказе Григория Паламы (перевод цитируется по [Палама2007, с. 193]):

"Он придёт, как это показало моё слово, Таков, Каким был виден ученикам или Каким показался, когда божественность победила плоть".

Бог постижим по тому, что при (в) Его сущности (и то неясно) и непостижим по самой Его сущности; постигаемым в Себе Бог привлекает нас, а непостигаемым -- изумляет, чтобы возбудить желание приблизиться к Нему

Григорий Богослов. Слово 38, ї7 ([PG, vol. 36, col. 317B-C]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 38, На богоявление или на рождество Спасителя, сс. 524-525])

<нц>

Бог всегда был, есть и будет или, лучше сказать, всегда есть; ибо слова "был и будет" означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему; а Сущий -- всегда. И сим именем¹ именует Он Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, -- потому что сосредотачивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. Как некое море сущности, неопределённое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом (и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нём Самом, но в рассуждении того, что окрест Его), чрез набрасывание некоторых очертаний, оттеняется Он в один какой-то облик действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, нежели умопредставлен, столько же осиявающий владычественное в нас, если оно очищено, сколько быстрота летящей молнии осияваяет взор. И это, кажется мне, для того, <с. 524/с. 525> чтобы постигаемым привлекать к Себе (ибо совершенно непостижимое безнадёжно и недоступно), а непостижимым приводить в удивление, чрез удивление же возбуждать большее желание, а чрез желание очищать, и чрез очищение соделывать богоподобными²...

<кц>

1. "Сущий".

2. Это место дословно повторяет следующее место: Григорий Богослов. Слово 45, 3; греческий текст: [PG, vol. 36, cols. 625C - 628A]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 45, На святую пасху, с. 663].

<кп2>

Григорий Богослов. Слово 45, 3 ([PG, vol. 36, cols. 625C - 628A]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 45, На святую пасху, с. 663])

<нц>

Бог всегда был, есть и будет или, лучше сказать, всегда есть; ибо слова "был и будет" означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему; а Сый -- всегда. И сим именем¹ именует Он Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, -- потому что сосредотачивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. Как некое море сущности, неопределённое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом (и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нём Самом, но в рассуждении того, что окрест Его), чрез набрасывание некоторых очертаний, оттеняется Он в один какой-то облик действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, нежели умопредставлен, столько же осиявающий владычественное в нас, если оно очищено, сколько быстрота летящей молнии осияваяет взор. И это, кажется мне, для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе (ибо совершенно непостижимое безнадёжно и недоступно), а непостижимым приводить в удивление, чрез удивление же возбуждать большее желание, а чрез желание очищать, и чрез очищение соделывать богоподобными²...

<кц>

1. "Сый", то есть: "Сущий".

2. Это место дословно повторяет следующее место: Григорий Богослов. Слово 38, ї7; греческий текст: [PG, vol. 36, col. 317B-C]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 38, На богоявление или на рождество Спасителя, сс. 524-525].

<кп2>

Григорий Богослов. Слово 45, ї11 ( [PG, vol. 36, col. 637B]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 45, На святую пасху, с. 668])

<нц>

Ибо и на самой горе является Бог человекам, частью Сам нисходя со Своей высоты, а частью нас возводя от дольней низости, чтобы Недостижимый был постигнут смертною природою¹, хотя бы в малой мере и насколько для неё безопасно.

<кц>

1. Здесь неверный перевод. "...чтобы Недостижимый был постигнут смертною природою" -- "??? ?????? ??????? ???? ????? ?????" ([PG, vol. 36, col. 637B]), то есть: "чтобы сделаться вместимым -- в определённых пределах, разумеется, -- смертной природой". Таким образом, это место в правильном переводе будет выглядеть так: "Ибо и на самой горе является Бог человекам, частью Сам нисходя со Своей высоты, а частью нас возводя от дольней низости, чтобы сделаться вместимым -- в определённых пределах, разумеется, --смертною природою, хотя бы в малой мере и насколько для неё безопасно".

<кп2>

Григорий Богослов энергию называет природой

Григорий Богослов. Стихотворения, 4, 84 ( [PG, vol. 37, col. 422A]; русский перевод: [Григорийй1912, т. 2, с. 26])

<нц>

Ибо таково свойство¹ Царя моего -- сообщать блаженство.

<кц>

1. "Свойство" -- "?????" ([PG, vol. 37, col. 422A]), то есть: "природа"; неправильный или недословный перевод.

<кп2>

Григорий Богослов. Слово 38, ї 11 ([PG, vol. 36, col. 324A]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 38, На богоявление или на рождество Спасителя, с. 527])

<нц>

Ибо умеренный здесь свет истины служит для меня к том, чтобы видеть и сносить светлость Божию...

<кц>

<кп2>

(Не приводится Паламой)

[Назианзин1843, т. 3, Слово 29, о Богословии третье, о Боге Сыне первое, сс. 57-58]

<нц>

<кц>

1. То есть, произнесение речи как процесс.

2. Разновидность.

<кп2>

(Не приводится Паламой)

<нц>

<кц>

<кп2>

7.9. Григорий Нисский

Григорий Нисский, один из "Великих Каппадокийцев", годы жизни: ок. 335 - 394 гг.

Григорий Нисский держался тех же взглядов на простоту и причаствуемость Бога, что и Василий Великий и у него, у Григория Нисского можно найти и фрагменты, в которых говорится, что Бог прост в "сильном" смысле, и фрагменты, из которых можно заключить, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле. О том, в каком смысле следует согласовывать эти фрагменты, сказано тогда, когда мы говорили про Василия Великого.

(Не приводится Паламой)

Простота Бога

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 19, c. 97]

<нц>

<кц>

<кп2>

(Не приводится Паламой)

Простота Бога

<нц>

<кц>

5. То есть, не быв само по себе тождественным тому, что здесь именуется как "приобретаемое".

<кп2>

(Не приводится Паламой)

Простота Бога

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 22, cс. 111-112]

<нц>

<кц>

<кп2>

(Не приводится Паламой)

Простота Бога (Святого Духа)

<нц>

<кц>

4. То есть: каждое из здесь перечисленного тождественно божественной сущности.

<кп2>

Божество означает зрительную силу; Бог обладает множеством свойств, сил и энергий, а Его сущность -- одна.

Григорий Нисский. О божестве Сына и Духа ( [PG, vol. 46, cols. 573D - 576A]; русский перевод: [Нисский2006, т. 1, Слово о божестве Сына и Духа, с. 160])

<нц>

Ибо, как мы утверждаем, естество Божие означающего Его имени или само по себе не имеет, или не имеет для нас; если же что и говорится о Нём -- по человеческому ли обычаю или и в святом Писании, то принадлежит сие к означающему несущественные свойства¹ Божества; самое же естество Божие пребывает неизреченным и неизглаголанным, превышающим всякое словесное обозначение. Благовременно, думаю, предложить вам это место Писания, где змий объясняется с Евою, показывая ей, что имя Божество имеет значение зрительной деятельности. Ибо, советуя коснуться запрещенного, объявляет им такую пользу сего непослушания: отверзутся очи ваши, и будете яко бози (Быт.3:5). Смотри, и змий свидетельствует, что словом Божество означается зрительная деятельность, ибо не иначе можно что-либо видеть, как с отверстыми очами. Итак, название Божеством выражает не естество, но зрительную силу.

<кц>

1. "..., то принадлежит сие к означающему несущественные свойства" -- неправильный перевод; по-гречески стоит: "??? ?? ???? ????? ?????????????? ?????" (см.: [PG, vol. 46, col. 573D]) -- "..., то? есть обозначающее нечто при (в) нём, при (в) божественном естестве". Таким образом, данное предложение при правильном переводе будет таким: "Ибо, как мы утверждаем, естество Божие означающего Его имени или само по себе не имеет, или не имеет для нас; если же что и говорится о Нём -- по человеческому ли обычаю или в святом Писании, -- то? есть обозначающее нечто при (в) Нём".

<кп2>

Энергии лишено одно только не-сущее

У Григория Нисского имеются слова о том, что энергии лишено одно только не-сущее -- смотри: Gregorius Nyssenus. Tractatus ad Xenodorum (fragmentum) в [Diekamp1938, p. 14-15]

Божество превосходнее и выше всего того, что умопредставляется при (в) Нём

Григорий Нисский. Опровержение Евномия, кн. 3 ([PG, vol. 45, col. 604B]; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, Опровержение Евномия, кн. 3, гл. 5, сс. 183-184])

<нц>

Итак, дознав от великой апостольской души, заключаем из сказанного, что, если суды не могут быть испытываемы и пути не исследываются¹, <с. 183/с. 184> какой паче сего мере по неизглаголанности и недоступности само Божество превосходнее и выше всего, умопредставляемого окрест Его², о чем никакого нет ведения, как утверждает наученный Богом Павел?

<кц>

1. См.: Рим.:11:33.

2. "Само Божество превосходнее и выше всего, умопредставляемого окрест Его" -- "???????? ???? ??? ?????????? ???? ?? ????? ??? ???? ???? ?????????" ([PG, vol. 45, col. 604B]), то есть: "Само Божество выше и превосходнее умпостигаемых при (в) Нём".

<кп2>

Григорий Нисский. De perfecta christiani forma ([PG, vol. 46, col. 277C-D]; русский перевод: [Нисский1861, т. 7, О совершенстве и о том, каким должно быть христианину. К Олимпию монаху, с. 253])

<нц>

Ибо посредник между Богом и людьми (1Тим.2:5), соединивший собою с Богом человечество, соединяет только то, что достойно соединения с Богом. Потому что, как Он в себе силою Божества соединил с собою человека, хотя и принадлежащего как часть к естеству общему всем, но не подпавшего влекущим ко греху страстям (ибо "греха, -- говорит Писание, -- не сотвори", ниже "обретеся лесть во устех его" (1Петр.2:22)), так и в единение с Божеством приведёт каждого, кто только не привенсёт ничего недостойного соединения с Божестом.

<кц>

<кп2>

Григорий Нисский. De perfecta christiani forma ([PG, vol. 46, col. 280A-B]; русский перевод: [Нисский1861, т. 7, О совершенстве и о том, каким должно быть христианину. К Олимпию монаху, с. 254])

<нц>

...(Господь), восприняв начаток общего нам естества, по душе и телу, сделал оный святым, сохранив его в себе чистым и недоступным всякому злу, дабы чрез нетление вознести его к Отцу нетления, чрез него привлечь вместе и все сродное и родственное ему по естеству, отверженных принять в усыновление и врагов Божиих -- в общение¹ ??? ????????? с Его Божеством².

<кц>

1. "Общение" -- "??? ?????????"; это слово лучше перевести как "причастие", "причаствование".

2. "В общение с Его Божеством" -- "??? ??? ??? ???????? ????? ?????????", то есть: "в причастие Его божественности" (смотри Примечание 1).

<кп2>

Григорий Нисский. De perfecta christiani forma ([PG, vol. 46, col. 284D]; русский перевод: [Нисский1861, т. 7, О совершенстве и о том, каким должно быть христианину. К Олимпию монаху, с. 260])

<нц>

А чистое от всякого страстного расположения имеет отношение к Началовождю бесстрастия, который есть Христос; кто из Него, как из чистого и открытого источника, почерпает для себя мысли, у того окажется такое сходство с первообразом, какое у воды, струящейся в источнике, с водою, которая оттуда налита в сосуд. Ибо одинакова по естеству чистота -- усматривается ли она во Христе или в том, кто приобщается Ему. Христос источает, а приобщающийся почерпает, переводя¹ в жизнь красоту (заключающуюся) в мыслях; так что происходит согласие внутреннего человека со внешним, -- как скоро благодвидность жизни совпадает с направлением мыслей по Христу.

<кц>

1. Претворяя.

<кп2>

Григорий Нисский. Толкование на Песнь Песней, 3 ([PG, vol. 44, col. 821B-C]; русский перевод: [Нисский1861, т. 3, Точное изъяснение Песни песней Соломона, Беседа 3, с. 77])

<нц>

Ибо Павел, однажды соделавшись избранным сосудом Владыке, и на себе и в себе имел Господа, быв и конём -- как пронесший "имя Его пред языки и цари" (Деян.9:15), и домом, вмещающим Невместимое естество¹, -- потому что не сам уже жил, но показывал в нём живущего (Гал.2:2) и представлял опыты, как в нём глаголет Христос (2Кор.13:3).

<кц>

1. Сравни: "2 благодать и мир вам да умножится в познании Бога и Христа Иисуса, Господа нашего. 3 Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и благостию, 4 которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества, удалившись от господствующего в мире растления похотью" (2Пет.1:24).

<кп2>

Григорий Нисский. Слова на заповеди блаженства, 6 ([PG, vol.44, col. 1269A]; русский перевод: [Нисский1861, т. 2, О блаженствах, Слово 6, с. 442]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

...ибо Невидимый по естеству делается видимым в действиях, усматриваемый в чём-либо из того, что окрест Его¹.

<кц>

1. "? ??? ?? ????? ???????, ?????? ???? ?????????? ???????, ?? ???? ???? ???? ????? ???????????" -- "Ибо {Бог,} незримый по природе {,} становится зримым по энергиям, будучи созерцаем {умом} в тех, которые при (в) Нём".

<кп2>

Григорий Нисский. Слова на заповеди блаженства, 6 ([PG, vol. 44, col. 1272C]; русский перевод: [Нисский1861, т. 2, О блаженствах, Слово 6, с. 445]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла есть Божество. Посему, если есть в тебе это, то, без сомнения, в тебе Бог, когда помысел твой чист от всякого порока, свободен от страстей и далёк от всякого осквернения, ты блажен по своей острозрительности, -- потому что, очистившись, усмотрел незримое для неочистившихся и, отъяв вещественную мглу от душевных очей, в чистом небе сердца ясно видишь блаженное зрелище. Что же именно? Чистоту, святость, простоту и все подобные светоносные отблески Божия естества, в которых видим Бог¹.

<кц>

1. "?????????, ? ????????, ? ???????, ????? ?? ??????? ?? ???????? ??? ????? ??????, усмотрел нез ???????????, ??' ?? ? ???? ??????" -- "Чистоту, святость, простоту и прочие тому подобные похожие на сияние отблески божественной природы, через которые видится Бог".

<кп2>

Григорий Нисский. Слова на заповеди блаженства, 7 ([PG, vol. 44, col. 1280A-B]; русский перевод: [Нисский1861, т. 2, О блаженствах, Слово 7, с. 453]):

<нц>

Сказано: кто измери горстию воду, и небо пядию, и всю землю горстию (Ис.40:12)¹? Видишь ли, какая высокая мысль у описывающего несказанное могущество? Но что это значит в сравнении с действительно Сущим? Пророческое слово в таких высоких выражениях показало только часть Божественной деятельности. О самой же силе, от которой деятельность, -- не говорю уже об естестве, от которого сила, -- не сказало и не имело в виду говорить...

<кц>

1. "Кто исчерпал воды горстью своею и пядью измерил небеса, и вместил в меру прах земли, и взвесил на весах горы и на чашах весовых холмы?" (Ис.40:12) Здесь подразумевается, что Бог в силах сделать всё это.

<кп2>

Бог неизменен; (и, следовательно, ни одно из его свойств не является приобретённым)

Григорий Нисский. Опровержение исповедания Евномия (согласно классификации [GNO]), ї7 ([GNO, vol. 2, Refutatio confessionis Eunomii (Contra Eunomium, lib. II Migne), ї7, p. 315]; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, Опровержение Евномия, кн. 2, гл. 1, с. 119])

<нц>

Посему, так как Божество по естеству, что Оно есть и как Оно есть, таково же точно и всегда, не когда-либо стало тем, что Оно теперь и не будет когда-либо чем-то таким, чем не есть теперь, Отцом же наименован в Писании истинный Отец, а вместе с Отцом является и Сын, то необходимо веруем, что, не допуская никакого превращения или изменения в естестве, чем Он теперь, тем непременно был и всегда; или если когда не был чем, то непременно не есть тем и теперь

<кц>

<кп2>

Видение фаворского света; видение света Бога в будущем веке; причастие этому света святыми и уподобление через это Богу

Григорий Нисский. In sextum Psalmum ([GNO, vol. 5, p. 189, line 19 - p. 190, line 2]; русский перевод: [Нисский1861, т. 2, На псалом шестой, с. 197]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

...после прекращения семиричного времени¹ после седьмого дня наступит день восьмой, восьмым называемый, потому что за седьмым следует, но не допускающий после себя преемства в числе², -- потому что постоянно пребывает единым, не разделяемый на части ночным мраком. Ибо производит его иное солнце³, которое сияет истинным светом; и {это солнце такое, что} как скоро однажды явилось нам, -- как говорит Апостол, -- {после этого} не скрывается уже на западе, но, всё объяв светоносною своею силою, в достойных производит непрерывный и непреемственный⁴ свет, самых причастников сего света соделывая новыми солнцами, -- как в евангелии говорит Слово: "тогда праведницы просветятся яко солнце" (Матф.13:43).

<кц>

1. То есть, обычного времени, в котором раз за разом чередуются семь дней недели.

2. То есть, после наступления восьмого дня не будет больше никаких других дней, -- например, девятого дня, -- поскольку этот восьмой день будет длиться вечно.

3. А именно, Сам Бог.

4. То есть, не такой, что один свет прекращается, а после него начинается другой свет.

<кп2>

<нц>

<кц>

<кп2>

Григорий Нисский, К Авлавию, о том, что не "три Бога" ([PG, vol. 46, cols. 121D - 124A] или [GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 44, line 7 -- p. 45, line 4]; русский перевод: [Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", сс. 118-119])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Итак, поскольку, примечая разнообразные деятельности превысшей Силы, от каждой из известных нам деятельностей применяем Ей приличные названия, то одну, а именно ту деятельность, которая есть надзирающая и наблюдающая, и, как скажет иной, зрительная (???????), и которой Бог над всем наблюдает и имеет надзор, усматривая помышления и проникая созерцательною силою даже в невидимое, положили мы от зрения (?? ??? ????) <с. 118/с. 119> наименовать Божеством (??? ???????), и Зрителя нашего, и по обычаю [,] и [по] поучению Писаний, называть Богом¹.

Если же кто соглашается, что одно и тоже значит быть зрителем и видеть, и [что] надзирающему над всем Богу [подобает] быть и именоваться надзирателем вселенной, то пусть [таковой] рассудит о сей деятельности: одному ли из Лиц, исповедуемых во Святой Троице, принадлежит [эта сила] или [же] на все три Лица простирается эта сила. Ибо если истинно сие истолкование слова "Божество" и [, согласно этому истолкованию,] видимое зримо² и зрящее³ называется "Богом", то нет уже основания какое-либо из Лиц Троицы лишать такого наименования, по значению заключающемуся в [этом] слове. Ибо Писание свидетельствует, что видеть равно принадлежит⁴ и Отцу, и Сыну, и Святому Духу.

<кц>

1. Имя "Бог" и имя "Божество" (то есть, "божественная сущность") на греческом многие, в том числе и Григорий Нисский, производили от действия "зреть", "надзирать"; при этом считалось, что Отец, Сын и Святой Дух вместе совершают одно-единственное действие зрения (надзирания), которое даёт один-единственный результат ("трое действующих -- одно действие -- один результат"). И в силу того, что это действие -- одно, тождественно то же самое, для всех трёх Лиц Бога, считалось невозможным говорить о том, что есть три Бога; напротив, наличие лишь одного для трёх Лиц действия зрения (надзирания) считалось свидетельством в пользу того, что Бог един, а не три Бога. Сказанное верно и для других действий Бога по отношению к тварному миру.

2. "Видимое зримо" -- ошибочный перевод; по-гречески здесь стоит: "?? ??????? ?????" ([GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 44, line 22]), то есть, что-то вроде: "наблюдающий (надсматривающий) Созерцатель (Зритель)".

3. "зрящее" (с маленькой буквы) -- ошибочный перевод; по-гречески здесь стоит: "?? ????????" (([GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 44, line 22]), то есть: "Зритель (Наблюдатель)" (артикль "??" субстантивирует причастие "????????").

4. Действие "видеть" не просто "равно принадлежит" каждому из трёх Лиц Троицы, оно тождественно одно и то же самое у всех трёх Лиц -- смотри Примечание 1.

<кп2>

Имена, прилагаемые к божественной природе, имеют каждое особое значение и не противоречат друг другу

Григорий Нисский. Против Евномия, кн. 2 (согласно классификации [GNO]), її 478-479 ([GNO, vol. 1, Contra Eunomium, lib. II (lib. XII B vel XIII Migne), її 478-479, p. 365] или [PG, vol. 45, col. 1069C-D (Contra Eunomium, lib. XII B)]; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, Опровержение Евномия, кн. 12-я, часть 2-я, с. 419]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо имена {, прилагаемые к божественной природе,} не противоречат между собой, как свойственно противоположным предметам, так что если есть в предмете одно (качество), то нельзя в то же время усматривать в нем другого; как, например, нельзя в одном и том же предмете мыслить вместе жизни и смерти; но значение имен, приписываемых Божеской природе, таково, что каждое из них хотя и имеет особое значение, но не содержит никакого противоречия с другим, вместе с ним приписываемым. Ибо разве противоречит праведность бестелесности, хотя сии речения по значению своему между собой и не согласны?

<кц>

<кп2>

Григорий Нисский. Против Евномия, кн. 2 (согласно классификации [GNO]), її 501-503 ([GNO, vol. 1, Contra Eunomium, lib. II (lib. XII B vel XIII Migne), її501-503, p. 372, line 16 - p. 373, line 8] или [PG, vol. 45, col. 1077B-D (Contra Eunomium, lib. XII B)]; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, Против Евномия, кн. 12, ч. 2, сс. 422-423]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо кто столько безумен, чтобы, слыша, что благочестивые представления о Боге составляются при помощи многих понятий, подумал, будто и самое Божество сложено из различного, или что Оно собирает Себе совершенство через постепенное усвоение некоторых (свойств). Положим, что кто-нибудь изобрёл геометрию, тот же самый может считаться изобретателем и астрономии, равно врачебного и грамматического искусства, земледелия и других подобных знаний. Ужели потому, что многие и различные наименования этих знаний умопредставляются об одной душе, душа должна считаться сложной? <с. 422/с. 423> Хотя то, что означается именем врачебного искусства, весьма много различается от знания астрономического, и грамматика по значению не имеет ничего общего с геометрией, и опять не одно и то же мореплавание и земледелие; однако к душе можно приложить вместе понятие каждого из сих знаний, и от этого душа не станет сложной, и все наименования знаний не смешаются в душе в одно значение. Итак, если человеческий ум от столь много, что высказывается о нем, ничего не терпит в своей простоте, то как же может кто-нибудь подумать, что Бог, если Он мудр, праведен, благ и вечен и если называется у нас всеми другими боголепными именами (если только за всеми именами не признается одного значения), состоит из многих частей или из усвоения их составляет совершенство Своей природы?

<кц>

<кп2>

Имена Бога; Имена Бога могут изъяснить то, что Он не есть по сущности, но то, что Он есть по сущности, они изъяснить не могут; Имена Бога могут изъяснить, то, что суть некоторые энергии Бога, то что созерцается при (в) божественном естестве

Григорий Нисский. Против Евномия, кн. 2 (согласно классификации [GNO]), її 572-587 ([GNO, vol. 1, Contra Eunomium, lib. II (lib. XII B vel XIII Migne), її572-587, p. 393, line 14 - p. 397, line 31] или [PG, vol. 45, cols. 1101D - 1108C (Contra Eunomium, lib. XII B)]; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, Против Евномия, кн. 12, ч. 2, сс. 435-438]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Всякое слово, то есть истинное слово, есть звук, обозначающий какое-либо движение мысли, а всякое действие и движение здравого рассудка относится к познанию и умопредставлению существующего, сколько это возможно. Естество же существующего разделяется на две части: на постигаемое умом и чувствами. Но знание явлений чувственных по причине легкости уразумения, одинаково у всех, так как свидетельство чувств не даёт никакого повода к недоумению касательно суждения о предметах, отличия цвета и прочих качеств, о которых судим посредством зрения и слуха, или обоняния, или при помощи чувства осязания, или вкуса, все мы, имея то же общее естество, согласно познаем и именуем, равно как и прочие, кажущиеся наиболее доступными уразумению предметы, встречающиеся в жизни и относящиеся к жизни общественной и нравственной. В созерцании же умопостигаемого естества, поелику оно превышает чувственные уразумения, разум по догадкам стремится уловить то, чтС убегает от чувств; каждый иначе идет к искомому и соответственно рождающемуся у каждого разумению о предмете, сколько то возможно, выражает мысли, сближая, сколько возможно более, значение речений с сущностью понимаемого. При этом часто то, о чем заботимся, удачно достигается с той и с другой стороны, когда и разум не погрешает относительно искомого, и звук (слова) метко выражает мысленное посредством соответственного изъяснения. А иногда случается неудача и в том, и в другом или в одном чем-либо, когда прилагается не так, как должно, или постигающий рассудок, или способность изъяснения. Итак, поелику от двух условий зависит <с. 435/с. 436> правильное направление слова -- от достоверности по мысли и от произношения в речениях, то лучше было бы, если бы оно имело достоинство того и другого. Но не менее хорошо не ошибаться относительно должного понимания (предмета), хотя бы слову и случилось быть ниже разумеваемого. Итак, поелику разум заботится о высоком и незримом, чего не достигают чувства (я говорю о Божеском и неизреченном естестве, относительно которого было бы дерзко и мыслить что-нибудь по поверхностному разумению, а еще более дерзко каким ни попало выражениям доверять изъяснение находящейся в нас мысли), то мы, оставляя без внимания звук речений, так или иначе произносимый по мере способности говорящих, обращаем внимание на один смысл, который открывается в словах, здрав ли он или нет, предоставив искусству грамматиков эти тонкости употребления речений или имён. Поелику одно только доступное познанию мы обозначаем посредством названия именем, а то, что выше познания, невозможно понять при помощи каких-либо служащих для означения названий (ибо как мог бы кто-нибудь означить неведомое?), то, не находя никакого соответственного названия, которое бы удовлетворительно представило предмет, принуждены бываем многими и различными именами, сколько то возможно, раскрывать находящееся в нас понятие о Божестве. Но подпадающие нашему пониманию предметы такого рода, что непременно или умопредставляются в некотором протяжении расстояния, или дают мысль о местном помещении, в котором представляются каждый порознь, или для нашего воззрения являются в ограничении началом и концом, одинаково ограничиваемыми с той и другой стороны небытием (ибо все, имеющие начало и конец бытия, начинается из несущего и оканчивается несуществованием), или, наконец, мы понимаем являющееся нам через сочетание телесных качеств, соединяя с ним уничтожение и страдательность, и перемену, и изменение и тому подобное. Посему, дабы видимо было, что высочайшее Естество не имеет никакого сродства с дольними предметами, мы о Божеском естестве употребляем понятия и речения, показывающие отличие от таковых (предметов). Мы называем (Естество) превысшее веков -- предвечным, не имеющее начала -- безначальным, нескончаемое -- бесконечным, существующее без тела -- {бес}плотным, неподлежащее тлению -- нетленным, недоступное перемене, или страданию, или изменению -- бесстрастным, непременяемым и неизменяемым. О такого рода именах желающие пусть при помощи науки судят, как угодно, и прилаживают к этим именам другие, которые они называют означающими лишение, отрицательными или как им угодно. А мы, предоставив учить или учиться этому желающим, исследуем один только смысл -- согласен ли он с благочестивым и достойным Бога пониманием или чужд его. Если бы Бога или не было прежде, или когда-либо не будет, то Он не назывался <с. 436/с. 437> бы ни бесконечным, ни безначальным в собственном смысле, точно так же не именовался бы Он ни неизменяемым, ни бесплотным, ни нетленным, если бы разумеемо было в Нём или тело, или тление, или изменение, или что-нибудь таковое. Если же не мыслить в Боге ничего подобного благочестиво, то, конечно, было бы нечестиво употреблять о Нём отрицательные и показывающие, что несвойственно Ему, речения и называть Его (как уже часто говорили об этом) нетленным, и бесконечным, и нерождённым, так как заключающееся в каждом из этих наименований значение указывает на одно только отстранение ближайшего к нашему разумению, а не изъясняет самого Естества, от которого отстранено несвойственное Ему. Ибо, что такое Божество не есть, значение этих наименований показывает, а что такое по естеству то, что не есть это, остается неведомым. Но и прочие имена, значение которых указывает на нечто положительное и существующее, заключают указание не на самое естество Божеское, но на то, что благочестиво умопредставляется о Нём¹. Ибо размышляя, что ничто из существующего как (чувственно) являющегося, так и умом постигаемого, не составилось самопроизвольно и случайно, но все, что ни заключается в понятии сущего, зависит от Естества превысшего всех существ и в нём имеет причину существования, усматривая красоту и величие чудес в творении; из всего этого и подобного получая другого рода понятия о Божестве, каждое из рождающихся в нас понятий изъясняем особенными именами, следуя совету Премудрости, которая говорит, что от величества и красоты созданий должно сравнительно Рододелателя их познавать (Прем.13:5). Называем Зиждителем творца смертных, мощным -- имеющего власть над таким творением, у кого достаточно было силы изволение соделать сущностью; имея в мысли благо нашей жизни, Правящему течением её даём название благого, зная из Божественного Писания о будущем нелицеприятном суде, называем посему Его судьею и праведным; и говоря вообще, все рождающиеся у нас понятия о Божеском естестве мы выражаем в форме имён, так что никакое название не прилагается к Божескому естеству без какого-либо особенного понятия. И самое слово "Бог", мы знаем, получило начало от на{д}зирающей Его деятельности, ибо, веруя, что Божество всему присуще, всё видит и всё проницает, такое понятие означаем сим именем, руководимые в этом Священным Писанием, потому что сказавший: Боже мой, вонми ми (Пс.54:3), и: виде Бог (Быт.1:4), и: Бог весть потаенная сердце (Пс.7:10), ясно истолковал заключающуюся в этом слове мысль, что Бог (????) именуется так от того, что Он зрит (???????), ибо, строго говоря, нет никакого различия между выражениями "видеть" и "зреть". Итак, поелику кто зрит, видит зримое, то Бог, как и до?лжно, называется зрителем видимого. Таким образом, познав отсюда некоторые частные действия Божеского естества, мы при помощи <c. 437/c. 438> этого слова не достигли уразумения самой сущности. Но мы не полагаем, чтобы недостаток соответственного имени служил к какому-либо ущербу Божеской славы; бессилие выразить неизреченное, обличая естественную нашу скудость, тем более доказывает славу Божию, научая нас, что одно есть, как говорит Апостол, соответственное Богу имя, -- вера, что Он выше всякого имени (Филип.2:9). Ибо то, что Он превосходит всякое движение мысли и обретается вне постижения при помощи наименования, служит для людей свидетельством неизреченного величия.

<кц>

1. "...но на то, что благочестиво умопредставляется о Нём" -- неправильный перевод; по-гречески здесь стоит: "...???? ??? ???? ????? ??????? ???????????" ([GNO, vol. 1, Contra Eunomium, lib. II (lib. XII B vel XIII Migne), її582-583, p. 396, lines 15-16]), то есть: но на то, что благочестиво умосозерцается при (в) Нём".

<кп2>

Есть Бог, а есть умопостигаемое при (в) Боге

Григорий Нисский. Против Евномия, кн. 2 (согласно классификации [GNO]), її 166-167 ([GNO, vol. 1, Contra Eunomium, lib. II (lib. XII B vel XIII Migne), її 166-167, p. 273, lines 17-20] или [PG, vol. 45, col. 965B (Contra Eunomium, lib. XII B)]; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, Против Евномия, кн. 12, ч. 2, с. 367]).

<нц>

Ибо всё, что ни постигаем мыслью в Боге¹, всё это было прежде создания мира; но, говорим мы, это постигаемое получило наименования после происхождения того, кто именует.

<кц>

1. "Ибо всё, что ни постигаем мыслью в Боге" -- неверный перевод; по-гречески здесь стоит: "??? ??? ?????? ???? ???? ??? ???? ?????????" ([GNO, vol. 1, Contra Eunomium, lib. II (lib. XII B vel XIII Migne), ї 166, p. 273, lines 17-18]), то есть: "ибо, всё, что ни есть умопостигаемое при (в) Боге".

<кп2>

7.10. Афанасий Великий (Александрийский)

Афанасий Великий, архиепископ Александрийский; годы жизни: ок. 295 - 373 гг.

Афанасий Великий держался тех же взглядов на простоту и причаствуемость Бога, что и Василий Великий и у него, у Афанасия Великого, можно найти и фрагменты, в которых говорится, что Бог прост в "сильном" смысле, и фрагменты, из которых можно заключить, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле. О том, в каком смысле следует согласовывать эти фрагменты, сказано тогда, когда мы говорили про Василия Великого.

(Не приводится Паламой)

Простота бога; Каждая из Ипостасей Бога тождественна сущности Бога

<нц>

<кц>

3. То есть, те же акциденции (в широком смысле) или приосно?вное (смотри Примечание 1 и Примечание 2).

7. Таким образом, для Афанасия простая сущность -- это сущность, у которой нет ничего, что существует при (в) ней, вокруг, окрест неё; иначе говоря, простая сущность для Афанасия -- это сущность, лишённая нетождественных ей ациденций (в широком смысле -- включая свойства, силы и действия (энергии)).

<кп2>

(Не приводится Паламой)

Простота Бога; Сын тождественен божествнной сущности

<нц>

<кц>

<кп2>

<нц>

????. ???? ? ??????? ????????? ???? ???? ???? ??? ????????? ??? ?? ????????? ??? ??? ? ??? ???? ????????? ???? ???? ???? ??? ?????????.

<кц>

<кп2>

Достаточно спорные с точки зрения доказательства того, что Бог прост в "сильном" смысле, слова:

Афанасий Великий. Dialogi duo contra Macedonianos [Sp.], 1, 14 ([PG, vol. 28, col. 1313A]) в пересказе Григория Паламы (перевод цитируется по [Палама2007, с. 194]):

"то, что Он является Богом, вторично по отношению к природе; ведь и мы становимся богами, а стать той же природы [что и Он] не можем".

Афанасий Великий. К Антиоху, 28 ([PG, vol. 28, col. 616A]) в пересказе Григория Паламы (перевод цитируется по [Палама2007, с. 49]):

"не сущность Божию видели святые, но славу".

(Сравни: "28 После сих слов, дней через восемь, взяв Петра, Иоанна и Иакова, взошел Он на гору помолиться. 29 И когда молился, вид лица Его изменился, и одежда Его сделалась белою, блистающею. 30 И вот, два мужа беседовали с Ним, которые были Моисей и Илия; 31 явившись во славе, они говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме. 32 Петр же и бывшие с ним отягчены были сном; но, пробудившись, увидели славу Его и двух мужей, стоявших с Ним" (Лук.9:28-32))

Афанасий Великий. К Антиоху, 28 ([PG, vol. 28, cols. 613D - 616A]) в пересказе Григория Паламы (перевод цитируется по [Палама2007, с. 204]):

"по боготворящей благодати Бог и причаствуем, и видим достойными, по сущности же является непричаствуемым".

Афанасий Великий. Послание к Серапиону, епископу Тмуисскому, 1, ї24 ([PG, vol. 26, cols. 585C - 588A]; русский перевод: [Афанасий1902, т. 3, с. 36])

<нц>

Если же чрез приобщение Духа делаемся причастниками Божественного естества¹, то безумствует тот, кто утверждает, что Дух -- естества тварного, а не Божия. Даже те, в ком пребывает Дух, обо?живаются Духом. А если Дух творит богами, то нет сомнения, что естество Его есть естество Божие.

<кц>

1. Смотри: 2Пет.1:4.

<кп2>

Афанасий Великий. К Серапиону, епископу Тмуисскому послание 1, ї24 ([PG, vol. 26, col. 585B-C]; русский перевод: [Афанасий1902, т. 3, с. 36]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Теперь же, когда именуемся причастниками Божиими, доказывается этим, помазание {, пребывающее} в нас {,} и печать {, поставленная на нас,} -- от естества не вещей сотворённых, но самого Сына, Который сущим в Нём Духом сочетает нас с Отцом.

<кц>

<кп2>

Афанасий Великий. Sermo in annuntiationem deiparae, 2-3 [Sp.] ([PG, vol. 28, col. 920B]) в пересказе Григория Паламы (перевод цитируется по [Палама2007, сс. 234-235]; в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого истончика)

<нц>

Ибо мы богословствуем о едином Боге в трёх ипостасях, имеющем одну сущность, силу, энергию и всё то прочее, что видится богословствуемым и воспеваемым [как сущее¹] окрест¹ сущности. И чтобы придать [нашему] слову [конкретные] очертания (?????) или [некую] совокупность или полноту (???????? ? ???????) в том, что относится к богословию, [скажем]: нетварность, вневременность, безначальность и всё, что говорится о Бога апофатически, и свет, жизнь, благо, всемогущество и всё, что гово-<с. 234/с. 235>рится о Боге катафатически, не называется каждое [по отдельности] сущностью, но тем, что окрест² сущности. Это [всё] и называется по Писанию совокупностью и исполнением божества^A, будучи равным образом созерцаемо и богословствуемо применительно к Каждой из трёх святых ипостасей (ибо вся, "елика имать Отец, Моя суть"^B, -- [глаголет Господь], -- "и прославлюся в них"^C), поскольку [у Каждой из Них] нет никакого недостатка в [созерцаемой] окрест¹ божественности полноте, но [Каждая] обладает равномерностью, то есть равнеством, всех отличительных свойств (?????????), [совокупностью] коих видится также и полнота божественности"⁷⁰⁵.

<кц>

A. Кол.2:9. Смотри также: Кол.1:19; Ефес.3:19.

B. Иоан.16:15.

C. Иоан.17:10.

<кп1>

1. "Как сущее" -- это не слова самого Афанасия, а вставка из цитируемого источника; вернее бы было вставить не "как сущее" а "как умосозерцаемое" -- ибо в другом месте (Афанасий Великий. De Sancta Trinitate Dialogus 1, 18 [Sp.] ([PG, vol. 28, cols. 1144D - 1145A])) Афанасий Великий достаточно ясно говорит, что Бог прост в "сильном" смысле.

2. "Окрест" -- иначе говоря, "при (в)".

<кп2>

Афанасий Великий. Sermo in annuntiationem deiparae, 5 [Sp.] ([PG, vol. 28, col. 924B]) в пересказе Григория Паламы (перевод цитируется по [Палама2007, с. 228]):

"не по иному и иному промыслу делает (Иоан.5:17) Отец и Сын, но по одной и той же сущностной энергии Божества".

7.11. Кирилл Александрийский

Кирилл Александрийский, годы жизни: 376 - 444 гг.

Кирилл Александрийский держался тех же взглядов на простоту и причаствуемость Бога, что и Василий Великий и у него, у Кирилла Александрийского, можно найти и фрагменты, в которых говорится, что Бог прост в "сильном" смысле, и фрагменты, из которых можно заключить, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле. О том, в каком смысле следует согласовывать эти фрагменты, сказано тогда, когда мы говорили про Василия Великого.

(Не приводится Паламой)

<нц>

<кц>

1. То есть, присущее этим лицам как акциденция, нетождественная их сущности.

2. "Сущностно присущее" -- то есть, присущее в силу того, что оно тождественно сущности.

3. То есть, Дух свят потому, что тождественен сущности Бога-Отца, а эта сущность тожественна свойству святости.

<кп2>

<нц>

<кц>

<кп2>

Кирилл Александрийский. De sancta trinitate dialogi, 2 ([PG, vol. 75, col. 733C-D]) в пересказе Григория Паламы (перевод цитируется по [Палама2007, с. 235]; слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника):

"Ибо не является сущностью нерождённость, или нетление, или бессмертие, или невидимость. Ведь если бы каждое из этих [именований] обозначало сущность, то из стольких бы сущностей слагался Бог, сколько показывалось бы присущих Ему по природе [свойств]".

Кирилл Александрийский. De trinitate [Dubia], 11 ([PG, vol. 77, col. 1145B-C]) в пересказе Григория Паламы (перевод цитируется по [Палама2007, сс. 62-63]; слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника):

"Ибо из того, что говорится о Боге, часть обозначает то, чего не существует [в Боге], каковы все отрицательные [высказывания]; другая часть -- постоянные атрибуты божественной природы, такие как <с. 62/с. 63> благость, простота, жизнь и вообще всякий вид добродетели; а третья -- имеет значение силы и энергии, каковыми является и [наименование] "божественность?".

Кирилл Александрийский. Adversus Antropomorphitas Против антропоморфистов, 2 ([PG, vol. 76, col. 1081A-B]) в пересказе Григория Паламы (перевод цитируется по [Палама2007, с. 104] ]; слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

...о вдунутом же от Него, несомненно, мыслится, что Оно является Его собственным, то есть, Его сущности. Как же тогда иже от Бога Дух (1Кор.2:12) преложился бы в природу души? Следовательно, животное получило душу неизреченной силой Бога и через подобие Ему сделалось, как это обычно бывает, благим, праведным и способным к восприятию всякой добродетели. Оно освятилось, сделавшись причастным божественного Духа, Которого и отвергло [затем] посредством греха.

<кц>

<кп2>

Свойства, силы и энергии божественной природы суть её плоды

Кирилл Александрийский. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 7 ([PG, vol. 75, col. 100A-B]; русский перевод: [КириллА2014, Слово 7, с. 67]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

А если вы думаете, что Бог становится сложным из-за того, что имеет природу и суждение, то есть хотение, то обратите внимание и на это [свойство] рождать Отец имеет естественно (???????), имеет же [также] и [свойство] созидать (?? ???????) чрез Сына творчески (????????????), и, несмотря на это, не является сложным, ибо таковые [свойства] -- плод одной природы. То же самое имеет силу и относительно благости, нетленности и невидимости, и всего того, что присуще Божественной природе.

<кц>

<кп2>

Кирилл Александрийский. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31 ([PG, vol. 75, col. 444B-C]); русский перевод: [КириллА2014, Слово 31, с. 257]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Если всё, что присуще одному лишь Богу, непременно будет и Его сущностью, то Он у нас будет складываться из многих сущностей. Ибо много есть такого, что одному лишь Ему присуще по природе, и никому иному из сущих. И "Царь", и "Господь", и "нетленный", и "невидимый", и вдобавок к этому множество других [возвышенных слов] говорят о Нём божественные Писания. Итак, если каждое из присущих Ему свойств будет возведено в ранг сущности, то как не станет сложным Простой? А думать так -- в высшей степени абсудрно.

<кц>

<кп2>

Мир Христов -- собственное Его и по природе присущее Ему благо

Кирилл Александрийский. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 32 ([PG, vol. 75, col. 453C-D]; русский перевод: [КириллА2014, Слово 32, с. 263]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Христос, прощаясь со Своими учениками и вот-вот уже собираясь восходить к [Своему] спасительному страданию, говорит: "Мир Мой даю вам, мир Мой оставляю вам" (Ин.14:27). Итак, если Он называет мир Своим, как собственное [Его] благо и от природы Ему присущее, то как не будет для всех очевидным, что исключительные [свойства] Отца переходят на Сына не по причастию, как это у разумных созданий, но логос сущности переносит на Рождённого свойства Родившего? Поэтому-то Он и естественно и неотделимо привлекается как со-податель и со-даритель, и вместе с Отцом распределяет святым дары. А Тот, Кто такой сущности, как не может не быть Богом по природе?

<кц>

<кп2>

Творить свойственно энергии, а рождать -- природе; природа и энергия -- не одно и то же

Кирилл Александрийский. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 18 ([PG, vol. 75, col. 312C]; русский перевод: [КириллА2014, Слово 18, с. 186]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Если творить есть то же самое, что и рождать, то рождающий будет творящем рождаемое и рождающим творимое. Но творить есть свойство деятельности, а рождать -- природы. А природа и деятельность -- не одно и то же. Стало быть, и творить -- не то же самое, что и рождать.

<кц>

<кп2>

7.12. Иоанн Златоуст

Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна 32, ї1 ([PG, vol. 59, col. 183B]; русский перевод: [Златоуст1895, т. 8, с. 205])

<нц>

Благодать Святого Духа в Писании называется иногда огнём¹, иногда водою² и это показывает, что такие наименования выражают не существо Его, а только действие, потому что Дух, как существо невидимое и однородное, не состоит из различных сущностей.

<кц>

1. Смотри: Матф.3:11.

2. Смотри: Иоан.6:38, Иоан.4:14.

<кп2>

Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна 14, ї1 ([PG, vol. 59, cols. 91 - 92]; русский перевод: [Златоуст1895, т. 8, сс. 90-91]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Представим себе источник огня; и, вот, от него возжигается тысяча, две, три и больше светильников. Не остаётся ли огонь в одной и той же полноте и после того, как сообщил свою силу стольким многим светильникам? Это известно каждому. Если же в телах делимых и через отнятие (частиц) уменьшаемых находится нечто такое, что и после сообщения своих сил другим телам нисколько не уменьшается, то гораздо в высшей степени это должно быть в силе бестелесной и бессмертной. Если воспринимаемое¹ <с. 90/с. 91> здесь {, в примере с источником огня и возжигаемыми от него светильниками,} есть и сущность {огня}, и {огненное} тело, {если воспринимаемое здесь} и делится², и не делится, то когда речь идёт о силе и, притом, силе, исходящей от бестелесной сущности, гораздо более несомненно то, что она не подвержена ничему такому {-- то есть, она тоже и делится, и не делится, но при этом и, делясь, не подвергается уменьшению}.

<кц>

1. "воспринимаемое" -- "?? ????????????????" ([PG, vol. 59, col. 92]), то есть: "принимаемое" ("воспринимаемое"), "получаемое".

2. "делится" -- "?????????" ([PG, vol. 59, col. 92]).

<кп2>

Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна 25, ї2 ([PG, vol. 59, col. 150A]; русский перевод: [Златоуст1895, т. 8, с. 168])

<нц>

Как в начале в основание (творения) положена была земля, всё же дело принадлежало Создателю, так теперь в основание полагается вода, а всё дело (возрождения) принадлежит благодати Духа. И тогда -- бысть человек в душу живу¹, ныне же в дух животворящ (1Кор.15:45). Но различие между тем и другим велико. Душа не сообщает жизни другому существу; а Дух не только живёт сам по себе, но сообщает жизнь и другим существам. Так апостолы и мертвых воскрешали².

<кц>

1. Быт.2:7; 1Кор.15:45.

2. То есть: через причастие Святого Духа, Духа Животорящего, апостолы сами стали духами животворящими из-за живущего в них Святого Духа; и, став духами животворящими, они смогли воскрешать мёртвых -- действием Святого Духа, в них живущего.

<кп2>

Иоанн Златоуст. De Sancto Spiritu [Sp.] О Святом Духе, 3 ([PG, vol. 52, col. 817]) в пересказе Григория Паламы (перевод цитируется по [Палама2007, с. 175]):

Иоанн Златоуст объясняет, почему человек получает лишь часть благодати, а не всю её: "ибо не всё получает человек, чтобы не посчитал он благодать природой".

Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна 30, 2 ([PG, vol. 59, col. 174A]; русский перевод: [Златоуст1895, т. 8, с. 193])

<нц>

Что же значат слова: "не в меру Бог дает Духа"¹? Иоанн хочет показать, что все мы в известной мере получаем силу Духа. Духом он называет здесь силу его, а она-то и разделяется по мере. А Христос имеет неизмеримую всецелую силу. Если же сила Его неизмерима, то тем более существо. Не видишь ли, что и Дух беспределен?

<кц>

1. Иоан.3:34.

<кп2>

Иоанн Златоуст. De incomprehensibili dei natura (= Contra Anomoeos, homiliae), homilia 1, lines 194-195 (согласно [Chrisostome1970]) ([Chrysostome1970, Sur l'incomprИhensibilitИ de Dieu, home?lie 1, lines 194-195, p. 116]; русский перевод: [Златоуст1895, т. 1, Против аномеев, слово 1, ї 4, с. 487])

<нц>

...хотя не существо зависит от премудрости, а премудрость от существа.

<кц>

<кп2>

7.13. Евстафий Антиохийский

Энергия есть природная сила, являющая всякую сущность

У Евстафия Антиохийского есть следующие слова: "энергия есть природная сила, являющая всякую сущность" -- смотри: Eustathius Antiochenus. Sermo catecheticus [Sp.] (fragmentum) // [Eustathe1948, Sermo catecheticus, fr. 81, 1-2, p. 125] (перевод цитируется по [Палама2007, с. 52])/

7.14. Симеон Метафраст

У Симеона Метафраста есть слова о том, что Иоанн Богослов на горе Фавор "видел саму приоткрывшуюся божественность Слова" -- смотри: Симеон Метафраст. Commentarius in divum apostolum Ioannem, 1 ([PG, vol. 116, col. 685D]) (перевод цитируется по [Палама2007, c. 131]).

Для Паламы эти слова значат, что Иоанн Богослов на горе Фавор "столкнулся" с "причаствуемой божественностью", то есть, с энергией божественной сущностью, с благодатью.

7.15. Софроний Иерусалимский

Ипостась есть разумное самостоятельно существующее свойство

<нц>

<кц>\

<кп2>

Как видим, данный фрагмент Софрония Иерусалимского приводится Паламой неуместно; более того, поскольку в этом фрагменте Софроний говорит, что Ипостаси Бога суть свойства, то из эти слов можно заключить, что для Софрония Бог прост в "сильном" смысле: в самом деле Ипостась, как тождественная божественной сущности, поскольку она, Ипостась, есть свойство, должна быть тождественна одному, а не многому, то есть, тождественна не основе и нетождественному её приосно?вному, но тождественна основе и тождественному её приосно?вному; а это значит, что божественная сущность должна быть тождественна своей энергии.

7.16. Дионисий Ареопагит

7.16.1. О подложности корпуса сочинений Дионисия Ареопагита и о действительном времени его создания

Корпус (сборник) сочинений Дионисия Ареопагита, так называемые "Ареопагитики", состоит из следующих произведений:

1. Трактата "О небесной иерархии";

2. Трактата "О церковной иерархии";

3. Трактата "О Божественных именах";

4. Трактата "О мистическом богословии";

5. Посланий количеством 10 штук, адресованных различным лицам.

Кроме того, следует упомянуть о том, что в "Ареопагитиках" также упоминаются некоторые другие трактаты, написанные или, лучше сказать, якобы написанные Дионисием Ареопагитом; эти трактаты следует рассматривать либо как не дошедшие до нас, либо как вымышленные автором "Ареопагитик", -- то есть, как трактаты, которые в действительности никогда не существовали.

Корпус сочинений Дионисия Ареопагита является подложным; его настоящий автор неизвестен, хотя, разумеется, различные исследователи выдвигают на его роль различных кандидатов, не приходя при этом к какому-то одному мнению.

Автор Ареопагитик, Псевдо-Дионисий Ареопагит, совершил подлог, выдав себя за члена афинского Ареопага Дионисия, ученика ап. Павла, жившего в I в., очевидно, для того, чтобы придать авторитетность своему произведению, чтобы возвести излагаемые в Ареопагитиках учения чуть ли не к самому ап. Павлу.

В своём корпусе сочинений Псевдо-Дионисий полемизирует с неоплатонизмом, в частности, главным образом, с неоплатоником Проклом и пытается приспособить неполатоническое учение к нуждам христианства, по сути -- "переварить" неоплатонизм "языческий" и сделать из него, так сказать, "неоплатонизм христианский" -- насколько это, конечно, позволяет христианское вероучение.

Касательно подложности корпуса сочинений Дионисия Ареопагита процитируем следующий фрагмент:

[Schafer2006, ї2. The Phantom Author, b. A Saint turned Forger (and What to do about It), pp. 17-18]

<нц>

[Текст на английском не приводится]

В 1895 г., однако, всё изменилось в изучении личности и трудов Дионисия. В этом году Hugo Koch и Josef Stiglmayr, независимо один от другого, опубликовали две журнальные статьи, посвящённые критическому исследованию второй части четвёртой главы дионисиевского трактата "Божественные имена", что привело к филологическому заключению о том, что исследуемый фрагмент оказался полностью зависимым от произведения Прокла о существовании зла под названием "De malorum subsistentia", сохранившемся в латинском переводе и, в неполном виде, в греческой версии этого произведения, приводимой Исааком Севастократором. Обе статьи и их аргументы были полностью неотразимы для любого; статьи были написаны на высшем уровне классической учёности того времени; и они были с энтузиазмом и почти немедленно одобрены и признаны учёными по всему миру. Эти статьи даже заставили замолчать те голоса, которые до того времени непреклонно держались того, что автором корпуса трудов Дионисия Ареопагита был член Ареопага Дионисий, живший в первом столетии.

Теолог Stiglmayr и классицист Koch извлекли свои заключения из сравнения текста упомянутого произведения Прокла и текста исследуемой главы произведения Дионисия, произведя при этом пространный, исчерпывающий и детальный анализ. Благодаря использованию термина-неологизма "псевдоипостась" (по-гречески "parhypostasis", по-латински "subsistentia"), задействованного в обоих текстах для обозначения онтологического статуса зла, а также из-за отсылок к очевидным образом отсутствующим местам, содержащихся (отсылок) в стилистической композиции исследуемого фрагмента произведения Дионисия, стало ясно, что "Божественные имена" предполагают предварительное наличие упомянутого выше трактата Прокла и что дела не могут обстоять обратным образом. В тексте "Божественных имён" имеются примеры того, когда грамматические структуры, нарушения в ходе мысли и использование определённых соединительных слов вроде союзов "но" и "однако" и наречия "несмотря на" не имеют никакого смысла и показывают, что фрагмент текста Дионисия есть результат "переваривания" и усвоения более полного и более "гладкого" текста Прокла, причём такой результат, которому свойственны опущения существенных мест. Сравнительное чтение текста Прокла и текста Дионисия позволяет обнаружить у Прокла те места, на которые ссылается Дионисий, но которых нет у самого Дионисия, показывает как заполнить лакуны в тексте Дионисия, и придаёт определённый смысл многим приводящим в замешательство или содержащим нарушения грамматическим конструкциям, имеющимся у Дионисия. И Stiglmayr, и Koch филологическими средствами установили, что дионисиевское учение о зле было эклектичным переписыванием из произведения Прокла "De malorum subsistentia" и, следовательно, это учение должно быть датировано <p. 17/p. 18> концом V в. как самым ранним сроком. Это убедительное заключение с течением времени было подкреплено теологическими и литургическими доводами, которые показали озабоченность Дионисия теми вопросами, которые были подняты на Халкидонском Соборе, состоявшемся в V в. Это заключение также инициировало современные исследования личности и трудов Дионисия и начало новые и чрезвычайно интересные дебаты о важности и смысле учения (теперь уже Псевдо-)Дионисия Ареопагита.

<кц>

<кп>

О действительном сроке написания корпуса произведений Дионисия Ареопагита в той же книге сказано:

[Schafer2006, ї2. The Phantom Author, a. The Man and the Myth, p. 12]

<нц>

[Текст на английском не приводится]

На корпус произведений Дионисия Ареопагита не делались ссылки и он не цитировался до VI в. -- разумеется, речь идёт о всех тех авторах и источниках, о которых нам известно. Первым писателем, который упомянул его, как кажется, был Севир, патриарх Антиохии; это произошло около 528 г. Этот год, 528 г., есть "terminus ante quem", то есть, "крайний срок, до которого" был написан корпус произведений Дионисия Ареопагита; и этот срок так заманчиво близок к зловещему 529 г. После изучения трудов Дионисия Ареопагита Josef'ом Stiglmayr'ом и Hugo Koch'ом, о чём будет сделано обозрение в ї3, самым ранним "terminus post quem", то есть, "крайним сроком, после которого" был написан корпус произведений Дионисия Ареопагита общепринято считать годы публичного преподавания Прокла Диадоха в Афинах -- примерно начиная с 438 г. до 485 г.

<кц>

<кп>

В Православной Энциклопедии [ПЭ2000] Дионисию Арепагиту посвящена статья "Дионисий Ареопагит" -- [ПЭ2000, т. 15, Дионисий Ареопагит, сс. 309-324], в которой признаётся, что корпус сочинений Дионисия Ареопагита является подложным [ПЭ2000, т. 15, Дионисий Ареопагит, с. 310, столбец 3 -- с. 311, столбец 1]:

"Традиция почитания Дионисия Ареопагита получает развитие с появлением корпуса богословских сочинений "Ареопагитики? (рубеж V и VI вв.), автор которых, возможно, для придания значимости сочинению отождествил себя со св. Дионисием, сподвижником ап. Павла, и включил фрагменты "собственного? жизнеописания, послужившие в дальнейшем источником для различных Житий Дионисия Ареопагита".

Там же, в [ПЭ2000], имеется отдельная статья "Ареопагитики", посвящённая корпусу сочинений Дионисия Ареопагита -- [ПЭ2000, т. 3, Ареопагитики, сс. 195-214], в которой касательно подложности и действительных сроков написания корпуса сочинений Дионисия Ареопагита пишется следующее [ПЭ2000, т. 3, Ареопагитики, с. 196, столбцы 1-2]:

"В конце XIX в. Г. Кох и Й. Штигльмайр в результате сопоставления учения о зле "Ареопагитик? и неоплатоника Прокла пришли к выводу о жесткой зависимости "Ареопагитик? от философии Прокла, в силу чего параллельное исследование Ареопагитического корпуса и сочинений Прокла легло в основу последующей научной традиции изучения "Ареопагитик?.

Основные аргументы против принадлежности "Ареопагитик? апостольскому веку следующие: 1. Сочинения Дионисия Ареопагита никем не упоминаются до 532 г., что совершенно невероятно для сборника такого значения. 2. В трактате "Божественные имена? (IV 12:11), адресованном Тимофею, цитируется послание св. Игнатия Богоносца (Rom. VII 2), написанное после смерти Тимофея. 3. Глава IV трактата "О церковной иерархии? предполагает правильную организацию монашеской жизни, которая возникла только в IV в. 4. Наличие в "Ареопагитиках? литургических элементов, которые не могли быть засвидетельствованы в I в., как, например, введение Символа веры в Литургию верных (О церковной иерархии III 3.7:24-25). 5. Наличие халкидонской терминологии. 6. Совпадения с сочинениями неоплатоников, в первую очередь Прокла (умер в 485 г.)... Последние 2 пункта имеют принципиальное значение, так как богословская и философская терминология отражает ряд основных тем "Ареопагитик? которые находятся в определённой преемственности со сложившейся предшествующей традицией...

Время написания "Ареопагитик? устанавливалось Й. Штигльмайром (1895 г.) на основе следующих соображений: сборник появился после Халкидонского Собора (451 г.), после включения Символа веры в Литургию верных Петром Гнафевсом, Патриархом Антиохийским (476 г.), и после Энотикона императора Зинона Исавра (482 г.) и не позже цитирующих его авторов Севира Антиохийского (до 528 г.) и Андрея Кесарийского".

Более подробно аргументы в пользу подложности корпуса сочинений Дионисия Ареопагита приводятся в Православной Энциклопедии [ПЭ1900, т. 4, Дионисий Ареопагит (Дiонисий Ареопагитъ), столбцы 1078-1079].

При цитировании произведений Дионисия Ареопагита мы пользуемся изданием [Ареопагит2002], в котором имеются греческий текст и русский перевод.

Можно порекомендовать читателю также издание корпуса произведений Дионисия Ареопагита на английском языке [Dionysius1987].

В качестве начальной книги для изучения корпуса произведений Дионисия Ареопагита можно порекомендовать книгу Paul'а Rorem'а "Pseudo-Dionysius: A Commentary on the Text and an Introduction to Their Influence" -- "Псевдо-Дионисий Ареопагит: комментарий к тексту "Ареопагитик? и введение в изучение их влияния" [Rorem1993].

Самый большой трактат "Ареопагитик" -- это трактат "О Божественных именах". В качестве начальной книги для изучения этого трактата можно порекомендовать уже упоминавшийся источник [Schafer2006] -- книгу Christian'а SchДfer'a "Philosophy of Dionysius the Areopagite: an Introduction to the Structure and the Content of the Treatise "On the Divine Names"" -- "Философия Дионисия Ареопагита: введение в структуру и содержание трактата "О Божественных именах?".

Наконец, в качестве начальной книжки для изучения неоплатонизма Прокла можно порекомендовать книгу [Chlup2012] Radek'а Chlup'а "Proclus: An Introduction" -- "Прокл: введение".

7.16.2. Об смысле "приставок" "Сама-" ("Само-по-себе-") в божественных имёнах, встречающихся у Дионисия, вроде "Сама?-жизнь", "Само?-наделение-жизнью" и прочих подобных

Говоря о Боге (божественной сущности), Дионисий Ареопагит использует такие имена, как "?? ?????????", "??? ????????", "?? ??????????" и им подобные, что, как правило, переводят как "Само-по-себе-бытие" ("Само-по-себе-существование"), "Сама-по-себе-жизнь", "Сама-по-себе-премудрость" и так далее (смотри: Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 11, 6 ([Ареопагит2002, сс. 242-248]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 537-543])). Однако такой перевод не очень хорош с точки зрения той модели простоты Бога, которую использует Дионисий. Не очень хорош по двум причинам.

Во-первых, такие имена отсылают к платоновскому и неоплатоническому Единству-самому-по-себе, которое тождественно Благу-самому-по-себе. Как мы уже говорили, платоновское Единое понималось как Единство-само-по-себе: всё прочее обладало единством лишь в силу причастности к этому Единству-самому-по-себе и помимо этой причастности во всём прочем было ещё что-то иное; но в Единстве-самом-по-себе не было ничего иного, кроме единства, оно было всецело единством. Как мы также уже говорили, важно понимать что в таком Едином может быть только первое -- это самое Единство-само-по-себе; ничего второго, третьего и так далее... в этом Едином быть не может. Это Единое, повторим, отождествлялось с Благом, которое тоже было Благом-самим-по-себе. Но Дионисий считает, что Бог прост только лишь в слабом смысле, но не в сильном, а у такого Бога есть основа и нетождественное её приосно?вное, то есть, у такого Бога есть первое и второе; и не только второе -- ведь когда мы говорим о приосно?вном, то мы говорим собирательно, имея в виду свойства, силы и действия; и, следовательно, у Бога Дионисия есть первое -- основа, второе, -- по меньшей мере, одно свойство, третье, -- по меньшей мере, одна сила и четвёртое, -- по меньшей мере, одно действие (энергия). Следовательно, вышеприведённые имена Бога, используемые Дионисием, только вводят в заблуждение -- они "притворяются" платоническими и неоплатоническими именами, по сути своей не обозначая того, что ими подразумевается.

Во-вторых, слова "сам-по-себе" в этих именах как бы намекают на то, что, например, бытие Бога, будучи "самим-по-себе-бытием", обладает, говоря словами отцов церкви, не "безыпостасным", а "самоипостасным" или, иначе говоря в этом же смысле, "воипостасным" бытиём, а, говоря, нашими словами, эти слова, "сам-по-себе", говорят о том, что речь идёт о таком бытии (существовании), которое является не приосно?вным, а основой, -- то есть, об особом процессе существования, который, так сказать, есть основа для себя самого и поэтому не нуждается в какой-то иной основе для своего существования; другими словами, услышав слова о "самом-по-себе-бытии" кто-то может подумать, что речь идёт о связке действий, которая есть особая основа. Но ведь, повторим, Дионисий Ареопагит считает, что Бог прост только лишь в слабом смысле и что, следовательно, у Бога есть основа (то, что мы называем сверхсущностью) и есть приосно?вное (свойства, силы и действия (энергии)), которые существуют при (в) этой основе; это ясно, например, из следующего места: Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 11, 6 ([Ареопагит2002, сс. 540-542]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 541-543]).

Следовательно, подобные переводы упомянутых божественных имён (и им подобных), когда эти имена обозначают свойства, силы и действия (энергии) Бога, не очень хороши и только вводят в заблуждение. Ведь в этих случаях Дионисий не вкладывает в эти имена ни одного из означенных выше смыслов.

Вероятно, имена "?? ?????????", "??? ????????", "?? ??????????" и им подобные в данных случаях лучше переводить не как "Само-по-себе-бытие" ("Само-по-себе-существование"), "Сама-по-себе-жизнь", "Сама-по-себе-премудрость" и так далее, а как "Само?-бытие" ("Само?-существование"), "Сама?-жизнь", "Сама?-премудрость" и так далее. Однако сказанное об обманчивости этих имён всё равно остаётся в силе.

Смысл же, вкладываемый Дионисием в эти имена в рассматриваемых случаях (то есть, когда эти имена означают свойства, силы и действия (энергии) Бога (божественной сущности), таков: бытие (существование) Бога, то есть, Само?-бытие (Само?-существование) есть высшее, первичное, изначальное, божественное, сущее при (в) божественной природе бытие, которое есть причина бытия тварных вещей, есть сверхбытие, которому причастно бытие тварных вещей; Сама?-жизнь есть высшая, первичная, изначальная, божественная, сущая при (в) божественной природе жизнь, которая есть причина жизни в тварных вещах, есть сверхжизнь, которой причастны жизни тварных вещей; Сама?-премудрость есть высшая, первичная, изначальная, божественная, сущая при (в) божественной природе премудрость, которая есть причина мудрости в тварных вещах, есть сверхпремудрость, которой причастны мудрости тварных вещей; Сама?-божественность есть высшее, первичное, изначальное, божественное, сущее при (в) божественной природе как в основе для своего существования приосно?вное (то есть, свойства, силы и действия (энергии)), которое есть причина обо?жения тварных вещей, есть сверхприосно?вное, которое есть то, благодаря чему происходит обо?жение тварных вещей. ("Божественностью" Дионисий называет не только божественную сущность (природу), но и силы и энергии божественной сущности или, говоря вообще, всё приосно?вное божественной сущности как основы.)

Эти имена (Само?-бытие (Само?-существование), Сама?-жизнь, Сама?-премудрость, Сама?-божественность), однако, Дионисий применяет и для обозначения божественной сущности в смысле сверхсущности (сейчас речь идёт о нашем понимании того, что есть сверхсущность), то есть, основы; в этом случае такие имена сверхсущности означают соответственно: "то, что (та основа, которая) обладает Сами?м-бытием (Сами?м-существованием)", "то, что обладает Само?й-жизнью", "то, что обладает Само?й-премудростью".

Дионисий использует и другие имена, обозначающие различные силы и действия (энергии) Бога (божественной сущности), построенные (имена) по тому же принципу: "само-по-себе-осуществление" (то есть: "само-по-себе-наделение-существованием" или, говоря нашими словами, "само?-наделение-существованием"), "само-по-себе-оживление" (то есть: "само-по-себе-наделение-жизнью" или, говоря нашими словами, "само?-наделение-жизнью"), само-по-себе-обо?жение (или, говоря нашими словами, "само?-обо?жение"). В таких именах, опять же, "само?-" означает, что речь идёт не об основе, а о таком приосно?вном, которое является высшим, сверхсущим, первичным, изначальным, божественным, существующим при (в) божественной природе, о таком сверхприосно?вном, которое является началом и причиной соответственно для существования тварных вещей, для жизни тварных вещей, для обо?жения тварных вещей.

А, говоря совсем просто, это самое "само?-" ("само-по-себе-") в божественных именах у Дионисия означает то, что речь идёт о чём-то принадлежащем Богу --либо как осно?ва, либо как приосно?вное -- и поэтому являющемся сверхсущим, превосходящим всякое тварное сущее.

7.16.3. О смысле понятий "сверхсущность" и "сверхсуществование", используемых Дионисием Ареопагитом

Бог обладает существованием, превосходящем существование всего тварного; поэтому правильнее говорить, что Бог не есть сущее (или есть не-сущее), но есть сверхсущее; соответственно, Он обладает сверхсуществанием.

Аналогично, сущность Бога превосходит всякую тварную сущность; и поэтому правильнее говорить, что у Бога нет сущности и что у Него есть сверхсущность.

Это те смыслы, которые вкладывает в слова "сверхсущность" и "сверхсуществование" Дионисий Ареопагит, когда говорит о Боге.

Понятие "сверхсущность", используемое Дионисием Ареопагитом, не следует путать с нашим понятием "сверхсущность"; в нашей терминологии понятие "сверхсущность" означает сущность, понимаемую как исключительно основу и, соответственно, рассматриваемую в отрыве от нетождественного ей приосно?вного.

Далее мы будем стараться всегда указывать, в каком смысле следует понимать слово "сверхсущность".

7.16.4. Представление о простоте Бога Дионисия Ареопагита. Сверхсущность (основа) Бога как Начало, Причина и Источник свойств, сил и энергий Бога согласно концепции простоты Бога Дионисия Ареопагита

Как уже говорилось, согласно Дионисию Ареопагиту, Бог прост только лишь в "слабом" смысле: имеется сверхсущность Бога, понимаемая как основа (сейчас понятие "сверхсущность" мы используем в нашем смысле), и есть сущее при (в) ней приосно?вное -- свойства, силы и энергии. Согласно Дионисию, сверхсущность, основа, есть Начало, Причина и Источник для всего приосно?вного, в частности, для сил и энергий сущности Бога. Приосно?вное божественной сущности, по Дионисию, проистекает из основы.

Отметим, что силы и энергии Бога, а, значит, и вообще всё приосно?вное, Дионисий Ареопагит тоже называет божественностью -- как и божественную сущность (природу).

Говоря о том, что основа Бога, то есть, сверхсущность Бога, есть Начало, Причина и Источник для всего приосно?вного, в частности, для сил и энергий Бога, необходимо сделать разъяснение о том, в каком смысле следует понимать эти слова, а в каком смысле -- не следует.

Эти слова -- "Начало", "Причина" и "Источник" -- в рассматриваемом контексте, очевидно, нельзя понимать в причинно-следственном, то есть, в каузальном, смысле. Так, например, когда говорится, что основа есть начало, причина и источник для действия, то следует помнить, что основа не совершать какого-то другого действия, чтобы совершить это самое действие, дабы "извести его из себя", "источить его из себя" и стать, таким образом, началом для него в причинно-следственном смысле.

В самом деле: если такое другое действие существует, то оно тоже должно быть приосно?вным; и тогда чтобы объяснить его наличие нам надо будет ввести третье действие, которое будет порождать это второе действие в цепочке причинно-следственных связей... Ясно, что так рассуждать можно продолжать до бесконечности; в результате мы получим бесконечную цепочку причинно-следственных связей и бесконечное число действий, порождающих действия через создание причинно-следственных связей. Но это ещё не всё; чтобы это другое действие существовало, необходима соответствующая сила и соответствующее каузальное свойство. И так для каждого действия в получающейся бесконечной цепочке порождающих друг друга действий.

Аналогично, должно быть ясно, что основа, являющаяся началом и источником свойств и сил, а не только действий (энергий), не совершает никаких действий и для того, чтобы создавать силы и свойства.

(Мы сейчас говорим грубо, чтобы читатель мог понять самую суть проблемы; конечно, могут существовать какие-нибудь самомодифицирующиеся автоматы, которые изменяют себя; могут существовать такие живые существа, как бабочки, возникающие из гусеницы и так далее; но речь сейчас, как ясно интуитивно, идёт не о таких случаях).

Так в каком же смысле говорится, что основа есть начало, причина и источник для всего приосно?вного, что каузальное свойство есть начало и источник для соответствующей силы, и что сила есть начало и источник для соответствующего действия?

Очевидно, так говорится только лишь в смысле того, что чего главнее и важнее, в смысле того, что при чём находится и в этом смысле что чего "выше" или "ниже".

Вернёмся к той концепции простоты Бога, которую использует Дионисий Ареопагит. Следует отметить, что для автора, пытающегося приспособить неоплатонизм к нуждам христианства или, лучше сказать, христианской философии кажется очень странным использовать концепцию Бога, простого только лишь в слабом смысле. В самом деле: ведь платоническое Единое, высшая Ипостась неполатоников, понимаемое как Единство-само-по-себе, тождественное Благу-самому-по-себе, есть нечто простое в сильном смысле: у того, что есть Единство-само-по-себе, как уже говорилось, может быть только первое и не может быть ничего второго, третьего и так далее... Бог же Дионисия таков, что у Него есть основа и нетождественное её приосно?вное, то есть, у такого Бога есть, как мы уже говорили выше, первое и второе; и не только второе -- ведь, повторим, когда мы говорим о приосно?вном, то мы говорим собирательно, имея в виду свойства, силы и действия; и, следовательно, у Бога Дионисия есть первое -- основа, второе, -- по меньшей мере, одно свойство, третье, -- по меньшей мере, одна сила и четвёртое, -- по меньшей мере, одно действие (энергия). Как видим, здесь Дионисий резко, в самом существенном, отступает от платонической и неоплатонической традиции. Ради чего?

Ответ заключается в следующем: при разработке своей модели причаствования низшего высшему Дионисий Ареопагит пытается подражать Проклу в том, чтобы оставить непричаствуемой и недостижимой некую Высшую Причину и, в то же время, каким-то образом сделать так, чтобы низшее было причастно высшему, то есть, в случае Дионисия, чтобы творение могло причаститься Богу.

Как разрешил эту проблему Прокл ясно из сказанного выше: Прокл вводит разные разновидности (версии) высшего (находящегося на более высоком уровне действительности): Непричаствуемое Высшее (единое числом) и Причаствуемое Высшее (многое числом), обладающее более низким рангом (статусом); при этом Непричаствуемое Высшее источает потоки многого числом Причаствуемого Высшего или, иначе говоря, излучает Причаствуемое высшее в виде некоего своего сияния; эти потоки и это излучение достигают низшего уровня действительности и там находящееся на этом уровне причащается им, этим потокам и излучениям, этим причаствуемым разновидностям (версиям) высшего. В случае форм, например, у Прокла имеются непричаствуемые Формы (с большой буквы) и причаствуемые формы (с маленькой буквы), которые источаются и излучаются непричаствуемыми Формами; причаствуемые формы достигают низшего уровня действительности и там соединяются с материей, образуя отдельные, единичные чувственно-воспринимаемые вещи.

Из сказанного должно быть ясно, с какой проблемой столкнулся Дионисий: он не мог вводить Непричаствуемого Бога и, вместе с ним, множество причаствуемых Богов, которые источались бы или излучались бы, то есть, порождались бы Непричаствуемым Богом. (Ведь Бог мыслится как чистая форма.)

Что сделал Дионисий, чтобы разрешить это затруднение? Он ввел сверхсущность Бога (сейчас мы используем понятие "сверхсущность" в нашем смысле), понимаемую как основу, и ввёл силы и энергии этой сверхсущности, нетождественные ей, и объявил: сверхсущность Бога остаётся непричаствуемой тварями, но, однако, к тварям нисходят силы и энергии этой сверхсущности и твари причащаются этих сил и энергий; иначе говоря, Дионисий объявил, что Бог непричаствуем тварями по сущности (в смысле сверхсущности), но причаствуем по силам и энергиям.

Таким образом, сверхсущность Бога у Дионисия играет роль прокловского Непричаствуемого Высшего, а энергия (энергии) сверхсущности Бога у Дионисия играет (играют) роль прокловского Причаствуемого высшего. Однако, для такого разрешения проблемы Дионисию, очевидно, пришлось пожертвовать простотой Бога: вместо Бога, простого в сильном смысле, у Дионисия имеется Бог, простой только лишь в слабом смысле.

7.16.5. Модель причаствования Дионисия Ареопагита и её сравнение с моделью причаствования Прокла; недостатки модели Дионисия по сравнению с моделью Прокла

Ввиду важности повторим то, что было уже сказано выше.

Итак, первый очевидный недостаток модели причаствования Дионисия по сравнению с моделью Прокла заключается в том, что самое высшее начало у Дионисия оказывается простым только лишь в слабом смысле; оно вовсе не есть, так сказать, олицетворение платонического Единства-самого-по-себе.

Второй недостаток модели причаствования Дионисия не так очевиден.

Вспомним о том, в каких смыслах можно говорить о причаствовании (причастии). В частности, вспомним о такой вещи, как причаствуемость предмету в смысле столкновения с деятельность предмета, то есть, о такой вещи, как причаствуемости энергии предмета. Повторим то, что уже было сказано об этом выше ввиду важности.

(Под предметом, о котором сейчас говорится, можно разуметь как сущность, так и ипостась -- то есть, сейчас понятие "предмет" используется в широком смысле.)

Говоря о причаствуемости предмета по его деятельности (энергии) важно понимать следующее. Если мы рассматриваем деятельность (действие, энергию) предмета как то, что есть приосно?вное, то есть, как то, что не есть основа для своего собственного существования и для существования чего-то другого, что могло бы существовать в (при) этой основе (другими словами, если мы рассматриваем деятельность (действие, энергию) как то, что не существует самоипостасно (или, говоря в этом же смысле, воипостасно)), то в этом случае, сталкиваясь с некоей деятельностью, мы, очевидно, сталкиваемся и с некоторой сущностью или ипостасью, понимаемой как основа в (при) которой существует эта деятельность (энергия).

Рассмотрим сказанное на примере.

Таким образом, получается, что у Дионисия сверхсущность Бога (равно как и и сверхипостаси Бога!) вовсе не изолирована от более низкого уровня действительности, то есть, тварного мира, но "спускается" на этот уровень и соприкасается с ним, то есть, соприкасается с тварями. Подчеркнём: речь идёт именно о сверхсущности Бога, а не о силах и энергиях этой сверхсущности, которые и так ясно, что "спускаются" на более низкий уровень действительности и соприкасаются с ним.

Как видим, Дионисию, даже пожертвовав простотой Бога в сильном смысле, так и не удалось так же хорошо, как Проклу, "изолировать" Непричаствуемое Высшее от соприкосновения с более низким уровнем действительности. И это можно рассматривать как второй недостаток модели причаствования Дионисия.

7.16.6. О термине Дионисия Ареопагита "Богоначалие"

Дионисий Ареопагит часто использует слово (термин) "Богоначалие". В разных местах это слово может означать у Дионисия разное:

Богоначалие --

(i) Божественная сущность (природа), рассматриваемаяименно как сущность (природа) в смысле сверхсущности (сверхприроды) (сверхсущности в нашем смысле);

(ii) Совокупность трёх Ипостасей Бога в смысле сверхипостасей (сверхипостасей в нашем смысле); поскольку каждая из Них тождественна божественной сущности (природе) то, следовательно, Богоначалие в первом смысле (то есть, божественная сверхсущность) тождественно этим трём Ипостасям (то есть, Сверхипостасям);

(iii) Бог-Отец;

(iv) Божественность в смысле сил и (или) энергий, проистекающих из божественной сущности.

7.16.7. О божественных именах, 11, 6

Бог причаствуем тварями по силам и энергиям, но при этом остаётся непричастным по сущности в смысле сверхсущности, то есть, основы. Силы и энергии изливаются, проистекают из Бога в смысле сверхсущности, то есть, основы (понятие "сверхсущность" используется в нашем смысле). Сущность Бога (в смысле сверхсущности) есть Источник, Причина и Начало для сил и энергий Бога. Сущность (в смысле сверхсущности) Бога нетождественна его силе (силам) и энергии (энергиям). Таким образом, Бог прост только лишь в слабом смысле, но не в сильном. Силы и энергии Бога, а не только сверхсущность, тоже называются божественностью. Таким образом, приосно?вное сущности Бога как основы тоже называется божественностью.

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 11, 6 ([Ареопагит2002, сс. 536-542]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 537-543]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<кц>

Но поскольку ты некогда спросил меня письмом, что я называю самим-по-себе-бытием ?? ?????????, самой-по-себе-жизнью ??? ????????, самой-по-себе-премудростью ?? ??????????, и сказал, что недоумевал, почему я иногда называю Бога <с. 537/с. 539> Самой-по-себе-жизнью ????????, а иногда Субстанцией¹ самой-по-себе-жизни ??? ???????? ?????????, я счёл необходимым, священный человек Божий, разрешить и это твоё касающееся меня недоразумение. И прежде всего, повторю и теперь сказанное уже тысячу раз: не противоречие это -- называть Бога Самой-по-себе-силой, или Самой-по-себе жизнью и Субстанцией¹ самой-по-себе жизни или мира или силы. В одном случае Он получает имя сущих², и особенно первоначально сущих³, как Причина всех сущих⁴, во втором же -- как сверхсущественно превыше всех⁵, в том числе и первоначально сущих, {то есть, как} Сверхсущий.

О чём вообще, спрашиваешь ты, мы говорим как о самом-по-себе-бытии и о самой-по-себе-жизни, и что считаем абсолютно и изначально существующим и первоначально Богом установленным? Это, говорим мы, объяснить несложно, и можно сделать это прямо и просто. Мы ведь не утверждаем, что само-по-себе-бытие есть какая-то божественная или ангельская сущность, являющаяся причиной бытия всего сущего⁶, ибо у бытия всего сущего и у самого бытия⁷ -- одно сверхсущественное Начало, одна Сущность и одна Причина⁸. Не говорим мы и того, что жизнь происходит от другой божественности, помимо сверхбожественной Жизни, являющейся причиной всего живущего, и самой-по-себе-жизни⁹. Короче говоря, мы не считаем, что среди сущего есть какие-то изначальные творческие сущности ?????? и субстанции ?????????? <с. 239/с. 241> кое-кем опрометчиво называемые богами и творцами сущего, каковых, поистине и прямо говоря, ни сами они не знали, поскольку те не существуют, ни отцы их¹⁰. {Самим-по-себе-}Бытием {(Самим-по-себе-существованием)} же и Самой-по-себе-жизнью (и Самой-по-себе-божественностью) {в смысле того, что непричаствуемо тварями} мы называем -- как нечто изначальное, божественное и являющееся Причиной -- единое сверхначальное и сверхсущественное Начало и Причину всего¹¹, а как нечто причастное¹² -- подаваемые непричастным Богом¹³ промыслительные силы: самого-по-себе-осуществления¹⁴, самого-по-себе-оживления¹⁵, самого-по-себе-обо?жения¹⁶, -- соответствующим образом причащаясь каковым {силам и энергиям}, сущее и является, и называется сущим, и живущим, и обо?женным, и тому подобным. Потому Благой и называется Создателем первых из <c. 541/с. 543> них¹⁷, потом их в целом, потом их по отдельности, потом тех, кто им в целом причаствует, потом -- кто отчасти.

И нужно ли об этом говорить, когда некоторые из наших божественных священноучителей Основой ??? ????????? и самой-по-себе-благости, и божественности называют Того, кто превосходит и благость, и божественность, говоря, что сама-по-себе-благость и божественность есть благотворящий и боготворящий дар, исходящий от Бога¹⁸; а сама-по-себе-красота есть излитие способности¹⁹ быть красивым-в-собственном-смысле-слова, создающая и красоту в целом, и частичную красоту, в целом красивое и отчасти красивое; и другое, что таким образом говорится и будет говориться, призвано являть промыслы и блага²⁰, причаствуемые сущими²¹, изобильным излитием происходящие и проистекающие от непричастного {по сущности} Бога²², чтобы Причина всего оставалась строго за пределами всего²³, и сверхсущественное и сверхъестественное повсюду превышало всякую сущность и природу²⁴.

<кц>

1. "Субстанцией" -- "??? ?????????"; неверный перевод; правильный перевод: "основой". Дионисий считает, что Бог прост лишь в слабом смысле и, таким образом, имеет основу и нетождественное ей приосно?вное (свойства, силы и действия (энергии)). Таким образом, когда речь идёт об имени Бога "Сама?-жизнь", ??? ????????, то в этом случае Бог назван согласно Своему приосно?вному; а когда речь идёт об имени Бога "Основа-само?й-жизни", ??? ???????? ?????????, то в этом случае Бог назван согласно Своей Основе, то есть, согласно божественной сущности (природе), которая есть основа при (в) которой существует Сама?-жизнь Бога.

2. "Сущих" -- то есть, тварных вещей, которые существуют.

3. "Первоначально сущих" -- то есть, ангелов.

4. Здесь, по сути говоря то, что Бог получает имя "Само?-бытие" ("Само?-существование") от тварных вещей, обладающих существованиями, которыми Он их наделил, Дионисий путается: очевидно, что от тварных вещей, обладающих существованиями, как Тот, Кто даровал тварным вещам их существования, Бог получает упоминаемое далее имя "Само?-наделение-существованием" ("Само-по-себе-осуществление").

5. То есть: Бог получает имя "Основа-самого?-существования" поскольку Он обладает сверхсущностью (в нашем понимании термина "сверхсущность"), которая есть основа для всего божественного приосно?вного, в том числе и для процесса Собственного существования ("Самого?-существования"), и которая (основа) превыше всего -- в том числе и превыше своего приосно?вного -- например, того же Самого?-существования.

6. Это критика неоплатонизма. Плотин (годы жизни: 204/205 - 270 гг.), основатель неоплатонизма, ввёл три "Ипостаси", рассматриваемые как отдельные, единичные обособленные друг от друга высшие нечто, обладающие различными сущностями (природами), -- Единое, Ум и Мировую Душу; очень грубо (и потому неверно) о них можно говорить как о высших богах, многих числом; при этом, по Плотину, Ум эманировал из Единого, а Мировая Душа -- из Ума. У неоплатониста Прокла (годы жизни: 412 - 485 гг.) было уже пять аналогов трёх плотиновских Ипостасей -- Единое, Единое-Сущее, Жизнь, Ум и Душа, которые произошли друг от друга, "сверху вниз", путём эманации; при этом между Единым и Единым-Сущим у Плотина ещё находились так называемые Генады (Единства), которые рассматривались как высшие боги. Следуя платоновской традиции, Единое у неоплатонистов отождествлялось с Благом.

Когда здесь Дионисий говорит "Мы ведь не утверждаем, что само-по-себе-бытие есть какая-то божественная или ангельская сущность, являющаяся причиной бытия всего сущего", он хочет сказать, что Само?-бытие (Само?-существование), что бы под этим ни разуметь, -- божественную сущность ли как основу или процесс её существования как приосно?вное, нетождественное основе, -- не следует рассматривать в смысле прокловского Единого-Сущего, отличного и числом, и по сущности от Единого, а также от прочих прокловских "Ипостасей" и Геннад.

7. По-видимому, под "самим бытием" здесь Дионисий разумеет "Само?-бытие" ("Само-по-себе-бытие") как процесс, существующей при (в) божественной сущности как своей основе.

8. А именно, божественная сущность (природа), понимаемая в смысле сверхсущности (сейчас мы используем понятие "сверхсущность" в нашем смысле). Именно эта сверхсущность есть основа для существования "Самого?-бытия", которое существует при (в) ней -- смотри Примечание 7. И эта сверхсущность есть, говоря словами Дионисия, Начало и Причина "Самого?-бытия".

9. Снова критика неоплатонизма (смотри Примечание 6). Здесь Дионисий хочет сказать: христианская Сама?-жизнь (Сама-по-себе-жизнь) или, иначе говоря, сверхбожественная Жизнь, что бы под ней ни подразумевалось, -- божественная сущность как основа или процесс жизни Бога как приосно?вное, нетождественное основе, -- не есть то, что следует рассматривать в смысле Жизни как одной из прокловских "Ипостасей", отличной от Единого и прочих прокловских "Ипостасей", а также Геннад.

10. Снова критика неоплатонизма (смотри Примечание 6). Речь идёт о плотиновских или прокловских "Ипостасях".

11. Имеется в виду божественная сущность в смысле сверхсущности (здесь понятие "сверхсущность" мы используем в нашем смысле), то есть, основы.

12. "Как нечто причастное" -- то есть: как нечто причаствуемое тварями.

13. "Непричастным Богом" -- здесь, поскольку говорится о непричастности (то есть, о непричаствуемости), речь идёт о Боге в смысле сверхсущности и сверхипостасей (здесь понятия "сверхсущность" и "сверхипостась" мы используем в нашем смысле), то есть, в смысле таких основ, как сверхсущность и сверхипостаси.

14. "Само-по-себе-осуществление" -- иначе говоря, "само?-наделение-существованием". Понимаемое как сила, оно есть та сила, благодаря которой происходит наделение тварей их существованиями, то есть их приведение из небытия в бытие. Заметим: хотя Дионисий явно оговаривает, что речь идёт о силе, но само имя таково, что оно обозначает действие (энергию) Бога. Должно быть очевидно, что причастие данной силе означает и причастие соответствующей энергии. Эти сила и энергия суть причастия или, иначе говоря, причаствуемое, которыми причащаются причащающиеся твари.

15. "Само-по-себе-оживление" -- иначе говоря, "само?-наделение-жизнью". Понимаемое как сила, оно есть та сила, благодаря которой происходит наделение тварей (например, ангелов, людей, животных) жизнью. Заметим: хотя Дионисий явно оговаривает, что речь идёт о силе, но само имя таково, что оно обозначает действие (энергию) Бога. Должно быть очевидно, что причастие данной силе означает и причастие соответствующей энергии. Эти сила и энергия суть причастия или, иначе говоря, причаствуемое, которыми причащаются причащающиеся твари.

16. "Само-по-себе-обо?жение" -- иначе говоря, "само?-обо?жение". Понимаемое как сила, оно есть та сила, благодаря которой происходит обо?жение тварей -- например, людей. Заметим: хотя Дионисий явно оговаривает, что речь идёт о силе, но само имя таково, что оно обозначает действие (энергию) Бога. Должно быть очевидно, что причастие данной силе означает и причастие соответствующей энергии. Эти сила и энергия суть причастия или, иначе говоря, причаствуемое, которыми причащаются причащающиеся твари.

17. "Первых из них" -- то есть, первых из всего сотворённого, которые обладают жизнью и которые обо?жены, а именно, ангелов.

18. То есть: Сама?-благость и божественность суть то, что исходит из божественной сущности, понимаемой в смысле сверхсущности (здесь понятие "сверхсущность" мы используем в нашем смысле), то есть, основы; таким образом, здесь "божественность" (и Сама?-благость) понимается как нечто приосно?вное -- в частности, как некие силы или энергии, сущие при (в) божественной сущности (природе).

19. Эти слова "сама-по-себе-красота есть излитие способности" означают: Сама?-красота (Сама-по-себе-красота) есть некоторая энергия, сущая при (в) божественной сущности (природе). Это касается и прочих подобных имён: они суть имена энергий -- в том числе и по самому своему смыслу; этим же именам, как видно из сказанного выше придаётся и значение соответствующих сил.

20. Отметим: упоминавшиеся выше силы и энергии Бога, проистекающие из Его сущности, которые здесь называются именами, начинающимися с "Само?-" ("Само-по-себе-"), именуются Дионисием "промыслами" и "благами" Бога.

21. Таким образом, эти силы и энергии, проистекающие из божественной сущности (природы), то есть, эти промыслы и блага (смотри Примечание 20), Дионисий называет "причаствуемыми", то есть, причаствуемыми различными тварями.

22. Таким образом, причаствуемый по силам и энергиям (смотри Примечание 21) Бог остаётся непричаствуемым -- очевидно, по сущности в смысле сверхсущности (сейчас понятие "сверхсущность" мы используем в нашем смысле).

23. Здесь Причиной, очевидно, названа сущность Бога в смысле сверхсущности (сейчас понятие "сверхсущность" мы используем в нашем смысле), то есть, основы.

24. Суммируя сказанное выше, получаем: Бог причаствуем тварями по силам и энергиям, но при этом остаётся непричастным по сущности в смысле сверхсущности, то есть, основы. Силы и энергии изливаются, проистекают из Бога в смысле сверхсущности, то есть, основы (сейчас понятие "сверхсущность" мы используем в нашем смысле). Сущность Бога (в смысле сверхсущности) есть Источник, Причина и Начало для сил и энергий Бога. Из этого следует, что сущность (в смысле сверхсущности) Бога нетождественна его силе (силам) и энергии (энергиям). Таким образом, согласно Дионисию Ареопагиту, Бог прост только лишь в слабом смысле, но не в сильном.

<кп2>

7.16.8. О божественных именах, 2, 1

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 1 ([Ареопагит2002, сс. 242-248]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 243-249]). (Слова в кавдратных скобках [] -- наши вставки для поясния.)

<кц>

Как было изложено и разъяснено нами в другом месте, все приличествующие Богу имена¹ всегда воспеваются Речениями как относящиеся не к какой-то части, но ко всей божественности во всей её целостности, всеобщности и полноте², и все они нераздельно, абсолют-<с. 243/с. 245>но, безусловно и всецело применимы ко всей цельности всецельной и полной божественности. И если, как мы отмечали в "Богословских очерках"³, кто-то станет утверждать, что это сказано не обо всей божественности, тот безосновательно дерзнёт хулить и делить сверхсовершенную Еди?ницу.

Подобает, таким образом, говорить, что это относится ко всей божественности. Ведь Само благоприродное Слово сказало: "Я добр" (Сравни: Мф.20:15; Ин.10:15), а один из боговдохновенных пророков воспевает Дух как благой (Пс.142:10). И опять же, если скажут, что слова "Я есмь Сущий" (Исх.3:14) относятся не ко всей божественности, но лишь к одной её части⁴, то как же они воспримут слова: "Это говорит Сущий, который был и грядёт, Вседержитель" (Откр.1:8) и "Ты же пребываешь" (Пс.101:27), а также "Дух истины", "Сущий", "от Отца исходящий" (Ин.15:26)?

И если Жизненачалие⁵ не целостно, как они говорят, то может ли быть истинным священное слово, гласящее: "Как Отец воскрешает мёртвых и оживляет, так и Сын оживляет кого хочет" (Ин.5:21), и что "Дух животворит" (Ин.6:63)? Поскольку же вся божественность господствует надо всем, я полагаю, невозможно сказать -- касается ли то Богородящей божественности⁶, или Сыновней⁷, -- сколько раз богословие говорит "Господь" об Отце и сколько раз о Сыне. Но Господом называется также и Дух (сравни: 2Кор.3:17).

Имена "Добро", "Мудрость" применяются ко всей божественности; равно и имена "Свет", "Боготворящий", "Причина" и всё, что принадлежит всему Богоначалию, включается Речениями во всякое богоначальное славословие -- и в сжатом виде, например: "Всё от Бога" <с. 245/с. 247> (1Кор.11:12) и пространным образом, например: "Всё через Него и в Нём было создано" (сравни: Ин.1:3; Рим.11:36), "Всё в Нём составилось", "Пошлёшь Духа Твоего, и созиждутся" (Пс.103:30). И можно сказать одним словом, как сказало Само богоначальное Слово: "Я и Отец едины" (Ин.10:30), и "Всё, что имеет Отец, Моё", и "Всё Моё Твоё, и Твоё Моё" (сравни: Ин.16:15).

И опять же принадлежащее Отцу и Ему он прилагает как общее достояние в равной степени также к богоначальному⁸ Духу, как-то: божественные дела, святыня, [сверхсущность,] источающая [божественность,] [которая (сверхсущность) также есть] и неоскудевающая причина [этой божественности,] и раздаяние благолепных даров. И, я думаю, никто из тех, кто вскормлен неразвращёнными мыслями в божественных Речениях, не станет спорить с тем, что, по богосовершенному Слову, всё при-<с. 247/с. 249>личествующее божественности присуще Богоначалию во всей его полноте⁹.

Итак, сказав здесь об этом вкратце и отчасти, а другом месте достаточно с помощью Речений показав и установив, какое целостное богоименование предстоит нам разъяснить, будем применять его ко всей полноте божественности.

<кц>

1. Речь идёт о таких именах, которые одинаково применимы ко всем Ипостасям Бога, то есть, об общих всем ипостасям именах.

2. То есть: к каждой из Ипостасей, существующей в божественности (божественной сущности) -- ведь каждая из Ипостасей тождественна божественной сущности.

3. "Богословские очерки" -- это или недошедшее до нас произведение анонима, скрывающегося за именем Дионисия Ареопагита, или вообще выдуманное им произведение, которого никогда не существовало; аноним, скрывающийся за именем Дионисия, часто отсылает к "Богословским очеркам".

4. То есть, Ипостаси.

5. То есть, божественная сущность.

6. Здесь "богородящей божественностью" Дионисий называет Отца -- потому, что Он обладает божественностью (божественной природой).

7. Здесь "сыновней божественностью" Дионисий называет Сына -- потому, что Он обладает божественностью (божественной природой).

8. "Богоначальному" -- обладающему богоначалием, то есть, божественностью (божественной природой).

9. Слова "всё приличествующее божественности присуще Богоначалию во всей его полноте" следует понимать в следующем смысле: Богоначалие -- это божественная сущность (божественность в смысле божественной сущности), понимаемая как основа; божественность же, о которой здесь, говориться, -- это приосно?вное божественной сущности: ведь выше Дионисий говорит о "божественных делах, святыне, источающаей и неоскудевающей причине и раздаянии благолепных даров" (здесь мысль Дионисия спутана, но общий смысл понятен: речь идёт о действиях Бога, о Его святости)

<кп2>

7.16.9. О божественных именах, 2, 2

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 2 ([Ареопагит2002, с. 248]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 249]). (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; выделение жирным шрифтом -- наше)

<кц>

Если же кто-нибудь скажет, что тем самым мы привносим слияние в [первичное] боголепное разделение¹, мы не сочтём такой довод достаточным, чтобы его самого убедить в своей истинности. А если найдётся кто-то, вообще противящийся Речениям, тот окажется совершенно далёк и от нашей философии, и если уж он не заботится о том, чтобы извлечь для себя из Речений богомудрие, то зачем нам стараться обучить его богословскому знанию? Если же он обращает взгляд на истину Речений, то и мы, пользуясь этим мерилом и светом для её защиты, будем, по мере наших сил, неуклонно шествовать, говоря, что богословие одно передаёт соединённо, а другое раздельно, и ни соединённое разделять непозволительно, ни разделённое сливать², но те, кто ему следует, должны по мере сил устремляться к божественным сияниям. И оттуда, восприняв божественные изъяснения как некое прекраснейшее мерило истины, постараемся беречь тамошнее сокровище в самих себе, не прибавляя к нему, не убавляя от него и не извращая его, сбережением Речений оберегаемы и их сбережением обретая силу их оберегать³.

<кц>

1. То есть, в различие Ипостасей.

2. Намёк на то, что учение о Троице надо преподавать следующим образом: (i) в Троице иметься одна сущность и три различных друг от друга Ипостаси, каждая из Которых тождественна этой сущности; (ii) при этом ни сущность не разделяется между Ипостасями (как, например, общий капитал на доли между купцами, его учредившими), ни Ипостаси не сливаются (то есть, не отождествляются друг с другом -- несмотря на то, что Каждая из Них тождественна божественной сущности).

Слова "ни соединённое разделять непозволительно" означают: непозволительно считать, что Ипостаси Троицы, соединённые тождеством сущности, соединённые не только тем, что Каждая из Них обладает тождественно одной и той же самой сущностью, но и тем, что Каждая из них тождественна этой сущности, существуют раздельно друг от друга -- причём раздельно не только по подобию того, как существуют обычные ипостаси чувственно-воспринимаемых вещей одного и того же вида (когда имеется нетождественность ипостаси и вида, то есть, формы или сущности), но и по подобию того, как существуют обычные ипостаси чувственно-воспринимаемых вещей разных видов (когда у ипостасей иметься нетождественность их видов, то есть, форм или сущностей).

"Разделением соединённого" занимался еретик Арий (годы жизни: 256 -- 336 гг.); учение Ария было осуждено на Первом Вселенском соборе, состоявшемся в 325 г. Уже один этот антиарианский выпода позволяет предположить, что трактат "Божественные имена" был написан не ранее 325 г.

Слова "ни разделённое сливать непозволительно" означают: непозволительно сливать, то есть, отождествлять Ипостаси Троицы друг с другом, в том числе и из-за того, что Каждая из Ипостасей тождественна божественной сущности.

"Слиянием разделённого" занимался еретик Савеллий (расцвет творчества Савелия произошёл приблизительно около 215 г.)

Следует отметить, что фраза "богословие одно передаёт соединённо, а другое раздельно, и ни соединённое разделять непозволительно, ни разделённое сливать" может быть воспринята как аллюзия на следующие слова "Символа веры Афанасия Великого (Александрийского)", который (Символ) известен также как "Символ Quicunque": "Fides autem catholica haec est: ut unum Deum in Trinitate, et Trinitatem in unitate veneremur. Neque confundentes personas, neque substantiam seperantes" -- "Вера же кафолическая такова есть: мы поклоняемся как единому Богу в Троице, так и Троице во Еди?нице, ни Ипостасей не сливая, ни сущности не разделяя". В действительности этот Символ не принадлежит Афанасию Великому (годы жизни: 295 - 373 гг.); впервые он появился на Западе, возможно, не ранее 430 г., на латинском языке. До VII в. Символ не приписывался Афанасию Великому. Первое упоминание о Символе на Востоке, у греков, относится к XII в. Теоретически анонимный автор, скрывающийся за именем Дионисия Ареопагита мог быть знаком с Символом Quicunque, но это выглядит маловероятным. Возможно, и вышеприведённые слова Символа Quicunque, и разбираемые слова Дионисия восходят к одному и тому же греческому источнику.

3. Разбирая "Божественные имена", следует помнить, что аноним, скрывающийся за именем Дионисия Ареопагита, вводит, так сказать, с одной стороны, "первичное единство (соединение)" и "первичное разделение", и, с другой стороны, "вторичные единства (соединения)" и "вторичные разделения". Отметим, что сам Дионисий не использует терминов "первичный" и "вторичный", когда говорит о единствах (соединениях) и разделениях, хотя, по сути, именно такое разделение единств (соединений) и разделений на первичные и вторичные хорошо проглядывается в "Божественных именах".

Первичное единство в Троице -- это единство, которое осуществляется за счёт божественной сущности (природы) и которое эта сущность и выражает. Оно, первичное единство, заключается, по Дионисию, во-первых, в том, что божественная сущность единственна числом (количеством) и, во-вторых, в том, что каждая из Ипостасей Троицы обладает этой божественной сущностью, тождественно одной и той же самой.

При этом данному первичному единству, по Дионисию, свойственно одно из вторичных единств Троицы, заключающееся в том, что Каждая из Ипостасей Бога не просто обладает тождественно одной и той же самой божественной сущностью, но обладает ею так, что является совершенно тождественной ей, божественной сущности.

При этом, рассматривая божественную сущность как основу, Дионисий считает, что всякое приосно?вное, сущее при (в) этой основе, нетождественно ей. (То есть, Дионисий понимает Бога как простого только лишь в слабом смысле, но не в сильном.) Таким образом, по Дионисию, например, энергия божественной сущности нетождественна божественной сущности.

Первичное разделение в Троице -- это разделение, которое осуществляется за счёт множественности Ипостасей Троицы и которое выражает эта множественность, троичность, Ипостасей. Это разделение заключается в том, что Ипостаси Троицы, несмотря на то, что Каждая из Них тождественна божественной сущности, существуют как отличные друг от друга.

<кп2>

7.16.10. О божественных именах, 2, 3

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 3 ([Ареопагит2002, сс. 248-250]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 249-251]). (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<кц>

Итак, объединяющие наименования относятся ко всецелой Божественности, что мы с помощью Речений более показали в "Богословских очерках". Таковы: "Сверхдоброе", "Сверхбожествен-<с. 249/с. 251>ное", "Сверхсущественное", "Сверхживое", "Сверхмудрое"; а также все отрицания, предполагающие превосходство; и все понятия причинности, как-то: "Благое", "Красота", "Сущее", "Порождающее жизнь", "Мудрое"; и все другие наименования, которые Причина всего благого получает по своим благолепным дарам.

[Эти объединяющие имена суть признаки первичного единства.]

Признаки же [первичной] раздельности -- сверхсущественные имена и особенности Отца, Сына и Духа: они никак не могут быть переставлены или использованы как полностью общие. Отдельным является, кроме того, совершенное и непреложное бытие Иисуса в нашей природе, а также все сопряжённые с этим сущностные тайны человеколюбия. [Это есть вторичная раздельность, свойственная первичной раздельности.]

<кц>

<кп2>

7.16.11. О божественных именах, 2, 4

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 4 ([Ареопагит2002, сс. 250-256]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 251-257]). (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения.)

<кц>

Однако же, мне представляется, подобает нам вернуться назад, чтобы лучше объяснить образ [первичного] божественного единства и [первичного] различия [в том, что касается вторичных соединений (единств) и разделений], дабы всё наше рассуждение было понятно, не содержа ничего двусмысленного и неточного, раскрывая мысли по возможности чётко, ясно и стройно¹.

[Нижеприводимый абзац в том виде, в котором он взят из цитируемого источника:]

Ибо, как мы говорили в другом месте [несколько тёмно и с недостаточной ясностью], люди, посвящённые в священные предания нашего богословия, божественным ??? ????? единством ??? ??????? на-<с. 251/с. 253>зывают сокровенные ??????? и неисходные ????????????? сверхпребывания ???????????? сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства ???????????, разделениями же -- благолепные выступления ??? ???????? богоначалия ???????? вовне и его изъяснения ?????????. Следуя священным Речениям, они говорят, что у упомянутого [первичного] единства, а также у [у упомянутого выше первичного] разделения есть какие-то свои собственные [вторичные] соединения и разделения.

[Наш перевод вышеприведённого абзаца:]

Ибо, как мы говорили в другом месте [несколько тёмно и с недостаточной ясностью], люди, посвящённые в священные предания нашего богословия, божественными ??? ????? Единствами² ??? ??????? называют сокровенные⁴ ??????? и неисходные⁵ ????????????? Сверхсвятилища⁵ ???????????? сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства⁶ ??????????? [ -- то есть, божественные Ипостаси, сущие в божественной сущности], разделениями же -- благолепные исхождения⁷ ??? ???????? Богоначалия⁸ ???????? [, то есть, Отца,] и Его проявления ????????? [, а именно, Сына и Духа] [-- то есть, опять же, эти же самые Ипостаси; и, таким образом, получается, что Ипостаси Троицы называются и Единствами, и Разделениями]. [Вместе с этим,] Следуя священным Речениям, они [, эти же самые люди,] [также] говорят, что у упомянутого [первичного] единства, а также у [упомянутого первичного] разделения есть какие-то свои собственные [, вторичные,] соединения (единства) и разделения⁹^,^A. [Из сказанного здесь должно быть ясно, что, говоря об этих последних, вторичных, соединениях (единствах) и разделениях, они имеют в виду нечто иное, нежели то, что Ипостаси Бога можно называть и Единствами, и Разделениями.] [Перейдём же к этим вторичным соединениям (единствам) и разделениям, сделав замечание о том, в каком смысле их не следует понимать.]

Так, в [первичном] божественном единстве, то есть сверхсущественности, единым и общим для изначальной Троицы является сверсущественное существование, сверхбожественная божественность¹⁰, сверхблагая благость, всё превышающая, превосходящая какую бы то ни было особость тождественность¹¹, сверхъединоначальное единство¹², безмолвие¹³, многогласие¹⁴, неведение¹⁵, всеведение¹⁶, утверждение всего¹⁷, отри-<с. 253/с. 255>цание всего¹⁸, то, что превышает всякое утверждение и отрицание¹⁹, присутствие и пребывание начальных ипостасей, если так можно сказать, друг в друге²⁰, полностью сверхъобъединённое, но ни единою частью не слитное, подобно тому -- если воспользоваться примером из чувственной и близкой нам сферы, -- как свет каждого из светильников, находящихся в одной комнате, полностью проникает в свет других и <с. 255/с. 257> остаётся особенным, сохраняя по отношению к другим свои отличия: он объединяется с ним, отличаясь, и отличается, объединяясь. И когда в комнате много светильников, мы видим, что свет их всех сливается в одно нерасчленимое свечение, и я думаю, никто не в силах в пронизанном общим светом воздухе отличить свет одного из светильников от света другого и увидеть один из них, не видя другого, поскольку все они неслиянно растворены друг в друге.

Если же кто-нибудь вынесет какой-то один из светильников из дома, выйдет наружу и весь его свет, ни один из других светов с собой не увлекая и другим своего не оставляя. А ведь имело место, как я сказал, полнейшее соединение каждого из них с каждым другим, без какого-либо смешения и слияния каких бы то ни было составляющих их частей, причём свет был источаем материальным огнём в по-настоящему материальном теле, воздухе.

Поэтому мы говорим, что сверхсущественное единство превосходит не только единство в телесной сфере, но даже единство душ и самих умов, которыми неслиянно и сверхмирно обладают при полном проникновении друг в друга боговидные сверхнебесные светы²¹, благодаря участию, по мере их сил, во всё превосходящем единстве²².

[Всё это суть вторичные соединения (единства), которые являются собственными для первичного единства, сверхсущественности]

<кц>

1. Таким образом далее, в следующем абзаце, речь идёт, главным образом, о первичном единстве (соединении) и первичной рездельности. Повторим, что это такое.

2. "Божественными Единствами" здесь названы Ипостаси Троицы. Первичное единство в Троице выражается и осуществляется божественной сущности (смотри Примечание 1), которая и есть Единый Бога, а Каждая из Ипостасей тождественна божественной сущности и поэтому Каждая из Ипостасей есть всецело Единый Бог. Отсюда Каждая из Ипостасей и называется здесь "Единством".

Название Ипостасей Троицы "Единствами" ("???????") -- это отсылка к неполатоническим прокловским Генадам (??????), высшим Богам, которые стоят в иерархии бытия ниже Единого, но прежде Единого-Сущего. Дионисий как бы хочет сказать: в христианстве тоже есть Генады, но это не прокловские Генады, а Единства, являющиеся Ипостасями Троицы, которые тождественны божественной сущности, но, в то же время, отличны друг от друга.

3. Ипостаси Бога (Единства) названы здесь сокровенным в том смысле, что они неприступны, недоступны, непознаваемы и непричаствуемы по своей божественной сущности.

4. Ипостаси Бога (Единства) названы здесь неисходным в контексте той концепции причаствуемости и непричаствуемости Бога (божественной сущности), которую использует Дионисий.

Эта концепция такова: Бог непричаствуем по сущности (в смысле сверхсущности, когда мы говорим о сверхсущности в наших терминах), но Его сущность есть Причина, Источник и Начало божественных сил и энергий, которые тоже, как и божественная сущность, называются у Дионисия "божественностью", и которые "нисходят" в тварный мир и причаствуются там тварями.

Таким образом, повторим, получается, что в этой концепции причаствуемости и непричаствуемости Бога силы и энергии Бога нисходят в мир для причащения ими, а сущность Бога (в смысле сверхсущности) -- не нисходит в мир для причащения ею. И в этом смысле силы и энергии Бога (божественной сущности) есть исходящее ("исходное") и причаствуемое, а Его сущность -- неисходящее ("неисходное") и непричаствуемое.

Аналогичные слова можно сказать не только о сущности, но и об Ипостасях Бога, каждая из Которых тождественна сущности и в силу этого обладает всеми её силами и энергиями.

Отметим, что в данной концепции причаствуемости и непричаствуемости имеется явное сходство с концепцией причаствуемости и непричаствуемости Прокла. Разберём это на примере форм.

У Прокла на высшем уровне действительности есть две разновидности форм: высокоранговые непричаствуемые Формы (с большой буквы) и низкоранговые причаствуемые формы (с маленькой буквы); первые никоим образом не нисходят на низший уровень действительности и никоим образом не причаствуются там чем-либо (и ничто, находящееся на низшем уровне действительности не может достичь их); вторые же формы нисходят на низший уровень действительности и причаствуются там. При этом непричастсвуемые Формы (с большой буквы) являются Источниками потоков причаствуемых форм, (с маленькой буквы) нисходящих (потоков) на низший уровень действительности. Эти потоки причаствуемых форм, нисходящие на низший уровень действительность, или даже сами причаствуемые формы этих потоков можно назвать истечениями (из Форм), излучениями (Форм), "сияниями лучей" (исходящими из Форм).

Ту роль, которую у Прокла выполняют причаствуемые формы (то есть, те самые прокловские "истечения", "излучения", "сияния лучей"), у Дионисия выполняют силы и энергии; у Прокла непричаствуемая Форма есть Источник, излучающий, источающий причаствуемые формы; у Дионисия сущность в смысле сверхсущности (сейчас мы используем понятие "сверхсущность" в нашем смысле) есть Источник, Начало и Причина сил и энергий сверхсущности.

Отметим также, что как ненисходящие в мир, то есть, вовне, на более низкий уровень бытия, божественная сущность и божественные Ипостаси (в смысле сверхсущности и Сверхипостасей -- сейчас мы говорим о сверхсущности и Сверхипостаси в наших терминах) суть нечто пребывающее-в-себе-самом в том смысле, в каком Прокл говорил о пребывании-в-себе-самом того, что находится на более высоком уровне действительности -- например, о пребывании-в-себе-самих непричаствуемых Форм (с большой буквы).

5. "Сверхсвятилищами" ("????????????") здесь Дионисий называет Ипостаси Троицы. Тремин "???????" -- неоплатонический; он использовался неоплатониками в выражении "???? ??? ???????" ("обитель и святилище" или, согласно другому переводу, "обитель и основание (фундамент)" в контексте учения о Генадах, а именно, в контексте того, что Бог (Боги) есть обитель и святилище (или, по другому переводу, основание (фундамент)) для людских душ: люди должны стремится к этой обители и святилище, чтобы наслаждаться единением, общностью с Богом.

6. "Сверхнеизреченным и сверхнепознаваемым постоянством" здесь Дионисий называет, очевидно, божественную сущность (в смысле сверхсущносости в нашем понимании этот термина). Таким образом, имеем: Дионисий говорит, что Ипостаси Бога суть Единства и Сверхсвятилища божественной сущности (сущность и Ипостась здесь надо разуметь в смысле сверхсущности и сверхипостаси в нашем понимании этих терминов).

7. Под "исхожениями" ("??? ????????") здесь надо понимать: "то, что изошло" из Богоначалия, то есть, из Бога-Отца.

Само слово "исхождение" ("???????") отсылает к неполатоническому исхождению, про?одосу; в ходе неоплатонического многоступенчатого про?одоса произошли, в частности, неполатонические Ипостаси; кроме того, под тем разделением, о котором здесь говорит Дионисий, следует разуметь "первичное разделение" (смотри Примечание 1). Таким образом, здесь Дионисий, по сути, называет про?одосом (исхождением), неоплатоническим термином, процесс (процессы) произведения Отцом двух других Ипостасей Бога -- Сына и Святого Духа.

Итак, здесь Дионисий вводит свой, дионисиевский, христианский, про?одос, являющийся аналогом неоплатонического про?одоса, и говорит только лишь о той части многоступенчатого про?одоса, который касается происхождения Ипостасей Бога друг от друга.

Следующая стадия дионисиевского про?одоса -- это, очевидно, "нисхождение" Бога в тварный мир Своими силами и энергиями (смотри Примечание 4); эта стадия включает в себя, в частности, сотворение мира, сотворение всего множества вещей, поддержание их в бытии, промышление о них и так далее.

8. Здесь "Богоначалием" Дионисий, очевидно, называет Бога-Отца. Если считать, что под "Богоначалием" здесь разумеется божественная сущность, то надо будет говорить о про?одосе (исхождении) Отца из божественной сущности (смотри Примечание 7), что логически поставит её прежде Отца, тогда как, наоборот, бытие Отца мыслиться как то, что даёт бытие божественной сущности, как то, в силу чего существует божественная сущность. В пользу того, что здесь по "Богоначалием" следует понимать Бога-Отца говорит также следующее. Дионисий, по сути, вводит свой, христианский, про?одос, являющийся аналогом непоплатонического про?одоса (смотри Примечание 7); но неоплатонические про?одос на первых своих стадиях заключается именно в происхождении неоплатонических Ипостасей друг от друга.

9. Из сказанного выше должно быть ясно, что, говоря об этих последних, вторичных, соединениях (единствах) и разделениях, богословы имеют в виду нечто иное, нежели то, что Ипостаси Бога можно называть и Единствами, и Разделениями. Далее Дионисий переходит к обсуждению этих вторичных соединений (единств) и разделений (сделав предварительно замечание о том, в каком смысле их не следует понимать).

10. Здесь под божественностью, очевидно, надо понимать не сущность (в смысле основы, то есть, сверхсущности -- сейчас мы говорим об этом термине в нашем смысле), а её силы и энергии или, говоря вообще, всё приосно?вное, что существует при (в) сущности как в основе: ведь тут Дионисий перечисляет то, что относится ко вторичным единствам (соединениям), свойственным первичному единству, которое есть, как говорит чуть выше Дионисий, сверхсущественность (в его понимании этого термина): "Так, в [первичном] божественном единстве, то есть сверхсущественности, единым и общим для изначальной Троицы является...".

11. Здесь, по-видимому, речь идёт только лишь о том, что Каждая из Ипостасей Бога тождественна сущности Бога, будучи при этом отлична от Каждой из других Его Ипостасей: ведь Дионисий считает, что Бог прост только лишь в слабом смысле и поэтому, например, божественная сущность отлична от своей энергии.

12. Здесь, по-видимому, речь тоже идёт только лишь о том, что Каждая из Ипостасей Бога тождественна сущности Бога, будучи при этом отлична от Каждой из других Его Ипостасей (смотри Примечание 11).

13. "Безмолвие" -- речь идёт о всём том, чего нельзя сказать о Боге (божественной сущности) из-за Его (её) невыразимости словами, когда речь заходит о том, каков Он (она) есть сам по себе.

14. "Многогласие" -- речь идёт о всём том, что можно сказать о Боге (божественной сущности) на основании дел Бога, которые может узреть и познать человек.

15. "Неведение" -- речь идёт о всём том, чего мы не знаем о Боге (божественной сущности) из-за Его (её) невыразимости словами, когда речь заходит о том, каков Он (она) есть сама по себе. (Сравни: Примечание 13)

16. "Всеведение" -- речь идёт о всём том, что мы знаем о Боге (божественной сущности) на основании дел Бога, которые может узреть и познать человек. (Сравни: Примечание 14).

17. "Утверждение всего" -- речь идёт о всём том, что мы можем сказать о Боге (божественной сущности) утвердительно (катафатически), то есть, сказать о том, что Он (она) есть такое.

18. "Отрицание всего" -- речь идёт о всём том, что мы можем сказать о Боге (божественной сущности) отрицательно (апофатически), то есть, сказать о том, что Он (она) не есть такое.

19. "То, что превышает всякое утверждение и отрицание". Хотя мы можем говорить о Боге (божественной сущности) и катафатически (смотри Примечание 17), и апофатически (смотри Примечание 18), но при этом следует помнить, что Сам Бог в том виде, в каком Он существует Сам по Себе, недоступен и для катафатического, и для апофатического описания и превышает их. Так, мы можем сказать катафатически, что Бог существует. Но нам доступно лишь понимание существования тварных вещей, Бог же несотворён и превышает тварные вещи; и Его существование превышает существование тварных вещей. Поэтому лучше сказать апофатически, что Бог не существует -- в смысле: не обладает тем существованием, которым обладают тварные вещи. Но сказать так -- вовсе не означает выразить то, каково же есть само по себе сверхсуществование Бога, превышающее существование тварных вещей. Поэтому в данном случае сверхсуществование Бога превышает и апофатически, и катафатически о нём сказываемое.

Говоря о сверхсуществовании Бога мы говорим только лишь то, что Его бытие выше бытия тварных вещей, но не говорим ничего о том, какова это сверхсуществоание есть само по себе. К тому же, когда мы говорим о чём-то, прибавляя "сверх", то мы используем понятие о превосходстве, почерпнутое из области сущего; поскольку же бытие Бога превыше бытия тварных вещей, то встаёт вопрос о допустимости и точности использования приставки "сверх", когда мы говорим о сверхсуществовании Бога; по размышлении мы, по аналогии с вышесказанным, придём к тому выводу, что термин "сверхсуществование", хотя и лучше описывает бытие Бога, чем термин "существование", но, в конце концов, также в собственном и строгом смысле неприменим к Богу -- ведь, повторим, используя приставку "сверх", мы используемо понятие о превосходстве, почерпнутое из области сущего.

20. Речь идёт о перихорисисе в смысле полного взаимного проникновения Ипостасей Бога друг в друга и Их взаимного существовании друг в друге. Далее Дионисий излагает пространный наглядный пример того, что есть такое перихорисис.

21. "Боговидные сверхнебесные светы" -- то есть, ангелы. Из слов о "единстве душ и самих умов, которыми неслиянно и сверхмирно обладают при полном проникновении друг в друга боговидные сверхнебесные светы", по-видимому, следует заключить, что Дионисий мыслит об ангелах как о формах: ведь каждая из форм, во-первых, непространственна, и, по меньшей мере, в этом смысле трансцедентна пространству, а, во-вторых, будучи существующей в пространстве (имманентной пространству), "находится повсюду", причём сразу целиком.

22. То есть, благодаря обо?жению и прочим разновидностям единения с Богом.

A. Григорий Палама в своём трактате "В скольких значениях [понимается] божественное соединение и разделение, и [также о том] что мы научены [понимать] различие в Боге не по ипостасям только, но и по общим [для них] выступлениям и энергиям, и что мы приняли сообразно каждому соединению и разделению помышлять Его нетварным, хотя бы то и не нравилось Варлааму и Акиндину" приводит слова "Ибо, как мы говорили в другом месте, люди, посвящённые в священные предания нашего богословия, божественными ??? ????? Единствами ??? ??????? называют сокровенные ??????? и неисходные ????????????? Сверхсвятилища ???????????? сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства ???????????, разделениями же -- благолепные исхождения ??? ???????? Богоначалия ???????? и Его проявления ????????? Следуя священным Речениям, они говорят, что у упомянутого единства, а также у разделения есть какие-то свои собственные соединения (единства) и разделения" для доказательства своей концепции единой божественности -- смотри [Палама2007, с. 7]. По-видимому, Палама под "Богоначалием" здесь понимает божественную сущность, а под "исхождениями" -- божественные энергии, отличные от божественной сущности (согласно паламовской концепции единой божественности). Но в действительности здесь речь идёт о первых стадиях "христианского", "дионисиевского", про?одоса, введённого Дионисием по аналогии с неоплатоническим про?одосом и заключающемся на своих первых стадиях в произведении одними Ипостасями других Ипостасей. Соответственно, "Богоначалие" здесь -- это Отец, а "исхождения" -- это Сын и Святой Дух, произведённые Отцом в ходе первых стадий "христианского" про?одоса. (Смотри Примечание 7 и Примечание 8).

Приведём вышеуказанные слова Дионисия в переводе согласно [Палама2007, с. 7], так как они цитируются Паламой: "посвященные в священные таинства нашего богословского предания называют божественными соединениями тайные и неисторжимые сверхпребывания (????????????) сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства; разделениями же -- благолепные выступления (????????) и проявления (?????????) богоначалия. И они говорят, следуя священным Речениям, что в частности и у упомянутого соединения, а также у разделения, есть [ещё] какие-то свои собственные соединения и разделения" (Здесь слова в квадратных скобках [] -- вставки переводчика в цитируемом издание.)

<кп2>

7.16.12. О божественных именах, 2, 5

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 5 ([Ареопагит2002, сс. 258-260]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 259-261]). (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения.)

<кц>

Помимо того, что в самом [первичном] единстве [, сверхсущественности,] каждая из начальных ипостасей сохраняет, как я уже сказал, своё собственное бытие, не смешиваясь и не сливаясь с другими, [что есть первичное разделение и различие,] сверхсущественные богословия говорят и ещё об одном [, вторичном,] различии: не может быть повёрнуто наоборот всё относящееся к сверхсущественному богорождению: единственным Источником сверхсущественной божественности является Отец, Отец же не есть Сын, и Сын не есть Отец; и гимны свято сохраняют особые хвалы для каждой из богоначальных ипостасей.

[И это есть вторичное различие и разделение, которое является собственным для первичного единства, сверхсущественности.]

Вот [ещё] признаки [вторичного] единения и деления, соответствующие невыразимым [первичным] единству и раздельности.

[Нижеприводимый абзац в том виде, в котором он взят из цитируемого источника:]

Если благолепный выход ??????? вовне самой божественной сверхъединой Благости по причине Её увеличения и переполнения -- признак [первичной] божественной делимости, то признаками единства являются: происходя-<с. 259/с. 261>щее по божественном разделении безудержное наделение благами, созидание новых существ, их животворение, наделение их разумом и другие дары всё причиняющей Благости, в соответствии с чем -- по причастиям и причаствующим -- и воспевается Непричастно Причаствуемая.

[Вышеприведённый абзац с нашей правкой:]

Если благолепное исхождение ??????? самой божественной сверхъединой Благости по причине Её увеличения и переполнения¹ -- признак [первичной] божественной раздельности^A, то признаками [вторичного] единства [, свойственного этой первичной божественной раздельности,] являются: происходя-<с. 259/с. 261>щее по божественном [первичном] разделении безудержное наделение благами, созидание новых существ, их животворение, наделение их разумом и другие дары всё причиняющей Благости^2,B, в соответствии с чем -- по причастиям и причаствующим³ -- и воспевается Непричастно Причаствуемая^4,5,C.

[Таким образом, ясно, что есть такое вторичное единство, свойственное первичной божественной раздельности.]

И это присуще всей вообще, объединённой и единой [причаствуемой и имеющей Причину] Божественности⁶ -- то, что Она каждым из причащающихся причаствуется вся, и никто не причащается лишь какой-то её части⁷. Подобно этому, все находящиеся в окружности радиусы причастны её центру, и оттиски печати имеют много общего с её оригиналом: оригинал присутствует в каждом из отпечатков весь, и ни в одном из них -- лишь какой-то своей частью. Непричастность же всепричинной [непричаствуемой] Божественности⁸ превосходит и это⁹, поскольку ни прикоснуться к Ней невозможно, ни других каких-либо средств для с соединяющего с Ней приобщения причаствующих¹⁰ не существует.

<кц>

1. Здесь речь идёт о первых стадиях "христианского", "дионисиевского", про?одоса (исхождения), введённого Дионисием по аналогии с неоплатоническим про?одосом и заключающемся на своих первых стадиях в произведении одними Ипостасями других Ипостасей. Соответственно, "сверхъединой Благостью" здесь называется Отец (все Ипостаси Троицы Дионисий также называет Единствами), а про?одос, исхождение, о котором здесь говорится, -- это произведение Отцом Сына и Святого Духа.

Отметим, что в качестве причины исхождения Дионисий называет "увеличение и переполнение Благости", то есть переполнение блага в Отце и его "перелитие через край", вовне Отца. Это вполне неоплатонистское описание и про?одоса вообще, и первых его стадий, заключающихся в произведении Ипостасями друг друга. Однако у неоплатоников произведение Ипостасями друг друга производит непроизвольно, в силу необходимости, тогда как в случае с христианской Троицей Отец производит Сына и Духа осознанно и по изволению свободной воли; таким образом, в случае христианской Троицы "увеличение или переполнене блага" в Отце может быть только лишь дополнительным и вспомогательным фактором, не отменяющим свободу воли Отца, Его осознанное изволение на произведение Сына и Духа.

2. Здесь под "Благостью", в отличие от первого Её упоминания, разумеется не только лишь Отец, но вся совокупность Ипостасей Бога, Бог-Троица. В данных словах речь идёт о продолжении про?одоса на следующих стадиях, после того как Отцом уже были произведены другие Ипостаси Бога, Сын и Святой Дух. Это "перелитие благости" Бога (Троицы) вовне Бога заключается в сотворении Им мира, в поддержании его в бытии, в промышлении о нём, в обо?жении разумных существ и в прочих подобных действиях Бога в мире. На этой стадии продолжающегося про?одоса, по Дионисию, силы и энергии Бога творят мир и нисходят в этот тварный мир; и при этом твари, каждая в силу своих способностей, причащаются этих энергий.

3. То есть: в соответствии с теми энергиями, которым причащаются твари, и в соответствии с теми способностями к причащению, которыми они, эти твари, обладают. Энергии суть причастия (то, чему причащаются твари), твари же суть причастинки (причащающиеся или причаствуемые).

4. "Непричастно причаствуемой" здесь названа божественная сущность. По Дионисию, сущность в смысле серхсущности (сейчас мы употребляем понятие "сверхсущность" в нашем смысле) остаётся непричаствуемой и недостижимой и непостижимой тварями, в то время как силы и энергии, проистекающие из этой сущности, причаствуются тварями; и в этом смысле божественная сущность называется Дионисием причаствуемой.

5. Почему все эти действия (энергии) являются признаками вторичного единства, свойственного этой первичной божественной раздельности? Потому, что каждое из этих действий присуще всем трём Ипостасям Бога сразу, а не какой-то одной, существует при (в) каждой из этих Ипостасей. Иначе говоря, эти действия совершаются по принципу: "трое действующих -- одно числом действие, а не три"; и, таким образом, такое действие выражает единство трёх Ипостасей.

6. Речь идёт о причаствуемой и имеющей Причину и Источник Божественности -- то есть, о силах и энергиях, проистекающих из божественной сущности в смысле сверхсущности (здесь понятие "сверхсущность" мы используем в нашем смысле) и основы; эта же сверхсущность и основа есть, по Дионисию, непричаствуемая и не имеющая Причины божественность; она всегда сосуществовала с Отцом, причём так, что сверхсущность всегда была тождественна Сверхипостаси Отца (здесь понятия "сверхсущность" и "сверхипостась" мы используем в нашем смысле).

7. Это очень важные слова. По сути они означают вот что: у Бога есть только одна-единственная энергия, хотя и говорится о многих энергиях Бога; и эта энергия присутствует в тварном мире повсюду, причём целиком, а не какой-то своей частью, ибо она непространственна -- по подобию того, как и сущность Бога, будучи непространственной, присутствует в тварном мире повсюду и целиком, а не какой-то своей частью. Разумеется, действие, то есть энергия, Бога проявляется в каком-либо месте не во всей своей интенсивности, а в той мере, в какой тварь может её восприять; проявление энергии Бога в мире во всей своей интенсивности привело бы к разрушению мира, ибо тварный и ограниченный мир не мог бы выдержать бесконечно-интенсивного действия.

8. То есть, божественной сущности в смысле сверхсущности (здесь мы используем понятие "сверхсущность" в нашем смысле) и основы; эта сверхсущность и основа, эта непричастсвуемая божественность, рассматривается Дионисием как Источник, Начало и Причина даже для причаствуемой божественности, то есть, для сил и энергий божественной сущности.

9. Причаствуемую божественность, то есть, силы и энергии божественной сущности.

10. То есть: причастников, причащающихся, причащаемых.

A. Максим Исповедник в схолии к "О божественных именах", 2, 11 ([Ареопагит2002, с. 258]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 259, Схолия (Примечание) 37]) пишет о первых стадиях христианского, "дионисиевского", исхождения, про?одоса: "Ныне он богословствует о неизреченной Троице, насколько позволяет проявление трёх ипостасей, а именно то, что Бог-Отец, вневременно подвигнутый любовью, выступил вовне, сделав возможных различение ипостасей, не разделившись при этом на части и не оскудев, и продолжал пребывать в свойственной Ему целостности сверхъединым и сверхпростым при Своём воссиянии в бытие, когда словно образ Жизни и Всесвятой Дух достойным поклонения образом стал сверхвечно исходить от Отца, как вводит нас в таинства Господь; благостью же Причина и Источник всего преумножились в трёхипостасное богоначалие. Это же говорит и Григорий Богослов в словах "Против Евномия?".

B. Максим Исповедник в схолии к "О божественных именах", 2, 11 ([Ареопагит2002, с. 258]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 259, Схолия (Примечание) 37]) пишет о стадиях христианского, "дионисиевского", исхождения, про?одоса, связанных с нисхождением сил и энергий Бога в тварный мир: "Возможно и в другом смысле божественное разделение -- как выход Бога по множеству благости в многовидность творения, невидимого и видимого. Общим же для делимой на три ипостаси Еди?ницы являются творческие промыслы и благодеяния. Ибо в причастии способным причаститься всецарственная Троица пребывает неудержимой и непричастной. Одно и то же означают ведь оба слова, ибо Бог причаствуется, оставаясь неудержимым, не будучи удерживаем на каком-то месте причащающимся, не чувственным образом сообщаемый, но являясь при причастии каждому весь и оставаясь запредельным для всего. Это подобно тому, как если раздаётся громкий голос, то все присутствующие воспринимают его по своей способности -- и мужчина, и младенец, и бессловесные животные, но одни в большей, другие в меньшей степени -- сообразно способности слышать, и голос оказывается воспринимаемым, пребывая сам по себе не сообщимым".

C. Григорий Палама в своём трактате "В скольких значениях [понимается] божественное соединение и разделение, и [также о том] что мы научены [понимать] различие в Боге не по ипостасям только, но и по общим [для них] выступлениям и энергиям, и что мы приняли сообразно каждому соединению и разделению помышлять Его нетварным, хотя бы то и не нравилось Варлааму и Акиндину" использует фрагмент "Если благолепное исхождение ??????? самой божественной сверхъединой Благости по причине Её увеличения и переполнения -- признак божественной раздельности, то признаками единства являются: происходящее по божественном разделении безудержное наделение благами, созидание новых существ, их животворение, наделение их разумом и другие дары всё причиняющей Благости, в соответствии с чем -- по причастиям и причаствующим -- и воспевается Непричастно Причаствуемая" для доказательства своей концепции единой божественности -- смотри [Палама2007, сс. 7-8].

По-видимому, Палама под "Благостью" здесь всюду понимает божественную сущность, а под "исхождением" -- божественную энергию, отличую от божественной сущности (согласно паламовской концепции единой божественности); "наделение благами, созидание новых существ, их животворение, наделение их разумом и другие дары всё причиняющей Благости", о которых здесь упоминается, для Паламы, разумеется, суть энергии божественной сущности, о которых говорится во множественном числе, что справедливо. Но когда речь идёт об исхождении, про?одосе, Благости "по причине Её увеличения и переполнения", то в действительности в данном месте говорится о первых стадиях "христианского", "дионисиевского", про?одоса, введённого Дионисием по аналогии с неоплатоническим про?одосом и заключающемся на своих первых стадиях в произведении одними Ипостасями других Ипостасей. Соответственно, "Благость" здесь, при первом её упоминании, -- это Отец, а само исхождение, про?одос, Благости заключается в произведении Отцом Сына и Святого Духа.

Слова "происходящее по божественном разделении безудержное наделение благами, созидание новых существ, их животворение, наделение их разумом и другие дары всё причиняющей Благости" говорят о продолжении про?одоса на следующих стадиях, после того как Отцом уже были произведены другие Ипостаси Бога, Сын и Святой Дух. Соответственно, здесь, при втором её упоминании, под "Благостью" следует понимать всю совокупность Ипостасей Бога, Бога-Троицу. Это "перелитие благости" Бога (Троицы) вовне Бога, заключается в сотворении Им мира, в поддержании его в бытии, в промышлении о нём, в обо?жении разумных существ и в совершении прочих подобных действий Бога в мире. На этой стадии продолжающегося про?одоса, по Дионисию, силы и энергии Бога творят мир и нисходят в этот тварный мир; и при этом твари, каждая в силу своих способностей, причащаются этих энергий. Разумеется, эти последние слова подтверждают концепцию единой божественности Паламы.

Приведём разбираемый фрагмент Дионисия в том виде, в каком он приведён в [Палама2007, сс. 7-8], то есть, согласно тому, как его цитирует Палама: "Если же и божественным разделением является благолепное выступление, тогда как божественное соединение сверхсоединённо само себя по благости увеличивает и многократно умножает, то являются соединённым по отношению к божественному разделению неудержимые преподаяния (??????????), осуществления (?????????), оживотворения, умудрения и иные дары являющейся причиной всего Благости, сообразно каковым [дарам] непричастно причаствуемое воспевается [исходя] из [постижимости] причаствующих и причастий" (Здесь слова в квадратных скобках [] -- вставки переводчика [Палама2007]).

<кп2>

7.16.13. О божественных именах, 2, 6

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 6 ([Ареопагит2002, сс. 260-262]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 261-263]).

<кц>

От общего благолепного действия Божия в нашей природе отдельны полное и истинное восприятие от нас нашей сущности, совершенное ради на сверхсущественным Словом, и Его деяния и страда-<с. 261/с. 263>ние, -- лучшие, превосходные дела Его человеческого богодействия. Ведь Отец и Дух нисколько не соучаствовали в этом со Словом, если только кто-нибудь не скажет, что лишь благодаря благолепному и человеколюбивому единству воли и общему высшему невыразимому богодействию совершил всё это для нас Тот, Кто пребывает как Бог и Божье Слово неизменным. Подобно этому и мы стараемся, говоря, и соединять божественное, и разделять, поскольку само божественное и едино, и разделяется.

<кц>

<кп2>

7.16.14. О божественных именах, 2, 7

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 7 ([Ареопагит2002, сс. 264-266]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 265-267]).

<кц>

Ведь всё божественное, явленное нам, познаётся только путём сопричастности¹. А каково оно в своём начале и основании² -- это выше ума, выше всякой сущности и познания. Так что, когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущественную Сокровенность³, мы имеем в виду не что другое как исходящие из Неё в нашу среду силы, боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость. Мы же приходим к Ней, лишь оставив всякую умственную деятельность, не зная никакого обо?жения, ни жизни, ни сущности, которые точно соответствовали бы запредельной всё превосходящей Причине⁴.

Также и то, что источником божественности является Отец⁵, а Сын и Дух -- произведения богородящей божественности⁷, если сверхсу-<с. 265/с. 267>щественные светы⁸ мы восприняли из священных Речений. А каким образом это так, невозможно ни сказать, ни помыслить.

<кц>

1. Сопричастности силам и энергиям Бога.

2. То есть, в своей сущности в смысле сверхсущности (сейчас термин "сверхсущность" мы упоминаем в нашем смысле) и основе.

3. То есть, сущность Бога в смысле сверхсущности (сейчас термин "сверхсущность" мы упоминаем в нашем смысле).

4. То есть, сущности Бога в смысле сверхсущности (сейчас термин "сверхсущность" мы упоминаем в нашем смысле), которая есть непричаствуемая и безначальная божественность, которая есть Источник, Начало и Причина причаствуемой божественности, то есть, сил и энергий.

5. Эти слова не следует понимать в том смысле, что Отец создал Свою божественность; их следует понимать в том смысле, что Отец и Его божественность (то есть, божественная сущность) сосуществуют, причём так, что Отец тождественен ей, но, однако же бытие Отца мыслиться как то, что выше бытия божественной сущности, как то, на чем основывается бытие божественной сущности, как то, в силу чего существует божественная сущность.

7. Разумеется, Сын и Дух суть произведения Отца в том смысле, что Отец рождает Сына и изводит Духа; но в этих процессах рождения и изведения участвует и божественная сущность: Отец рождает Сына с помощью божественной сущности ("богородящей божественности") и изводит Духа с помощью неё же -- по образу того, как например, два зверя, собаки, рождают третью собаку с помощью формы "собаковость", которая есть сущность и пррода всех собак: форма "собаковость" соединяется с зародышем собаки, получившимся после соединения половых клеток, и "ведёт по жизни" этот зародыш, эту новую, третью, собаку, -- то есть, например, развивает этот зародыш и доводит его до совершенства -- до стадии зрелой собаки. В этом смысле и говорится (у греков), что форма "собаковость", то есть, природа или сущность собаки, рождает новую собаку и вообще всех собак. И в этом смысле (у греков) говорится вообще, что природа (или сущность) -- это то, что родит, рождает, порождает (то, что или того, кто обладает этой природой). Хотя, конечно, в собственном смысле новую собаку рождают две собаки. (Для простоты мы сейчас полагаем, что у собак, у дубов и так далее нет так называемых "индивидуальных субстанциальных форм", а есть лишь обычные субстанциальные формы.)

8. То есть: божественные озарения ума.

<кп2>

7.16.15. О божественных именах, 2, 11

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 11 ([Ареопагит2002, с. 274]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 275-279]). (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

И чтобы ясно по порядку сразу всё разграничить, скажем, что божественное разделение представляет собой, как мы уже говорили, благолепные выходы¹ ??? ???????? Богоначалия² вовне^3,4. Даруемое всему сущему и сверхизливающее причастность всех благ, Оно соединено⁵ разделяется⁶, умножается единично^7,8 и увеличивается многократно, от единства не отлучаясь. Поскольку Бог есть Сущий сверхсущественно, дарует сущему бытие и производит все сущности, говорят, что это Единое Сущее многократно увеличивается⁹ благодаря появлению из Него многого сущего, причём Оно нисколько не умаляется и остаётся единым во множестве¹⁰; [Оно остаётся] соединённым¹¹ ????????, выступая ??? ??????? вовне^12,13; и, разделяясь, -- [Оно остаётся] полным¹⁴, по той причине, что Он сверхсущественно пребывает запредельным по отношению и ко всему сущему, и к объединяющему всё исхождению¹⁵ ??? ???????? вовне¹⁶, и к неиссякающему излиянию Его неуменьшающихся преподая-<с. 275/с. 277>ний^17,A.

< с. 277/с. 279>

Ибо [у Бога божественные] единства господствуют над божественными разделениями и преобладают [над ними], и [при этом] объединённое не страдает при неотрывном от Единого объединяющем разделении.

<кц>

1. Выходы -- "??? ????????", то есть: исхождения, про?одосы. Речь идёт о тех стадиях христианского, "дионисиевского", про?одоса, на которых Бог творит мир и промышляет о нём, то есть о тех стадиях, на которых энергии и силы Бога нисходят в мир, вовне Бога.

2. Под "Богоначалием" здесь надо разуметь божественную сущность, понимаемую в смысле сверхсущности (сейчас понятие "сверхсущность" мы употребляем в нашем смысле.

3. Слова "вовне" в греческом тексте нет.

4. Исхождения, про?одосы ("выступления") суть разделения в том смысле, что здесь Дионисий имеет в виду множественность сил и энергий, исходящих от единого Бога (божественной сущности) в мир, а не в том смысле что они, эти исхождения, суть нечто раздельное с божественной сущностью -- как это, по-видимому, думает Палама.

5. "Соединено" здесь означает: "оставаясь единым".

6. То есть: божественная сущность ("Богоначалие"), оставаясь единой числом (количеством), становится (является) Источником, Началом и Причиной множества сил и энергий, исходящих в тварный мир и нисходящих на множество тварей.

7. "Единично" здесь означает: "оставаясь единым числом (количеством)".

8. Слова о том, что божественная сущность ("Богоначалие"), "умножается единично", то есть, умножается, оставаясь единой числом (количеством), означают то же самое, что и слова "соединённо разделяется" (смотри Примечание 6): божественная сущность становится (является) Источником, Началом и Причиной множества сил и энергий, исходящих в тварный мир и нисходящих на множество тварей.

9. То есть, становится (является) Источником, Началом и Причиной множества сил и энергий, исходящих в тварный мир и нисходящих на множество тварей.

10. То есть: множественность сил и энергий, исходящих в тварный мир из божественной сущности как из своего Источника, Начала и Причины, никак не нарушает и не умаляет единственность, целостность и полноту самой божественной сущности.

11. По смыслу должно быть не "соединённым", а "единым".

12. Слова "вовне" в греческом тексте нет.

13. Смысл слов "[Оно остаётся] единым, исходя ("выступая")": Бог (божественная сущность) остаётся единым при исхождении в тварный мир Своими множественными силами и энергиям; множественность исходящих в тварный мир сил и энергий Бога нисколько не умаляет единственности сущности Бога, целостности и полноты этой сущности.

13. Заметим: хотя выше говорится о многих исхождениях (смотри Примечание 1), но теперь говориться об исхождении в единственном числе. Об энергиях, нисходящих от Бога в мир, которые и есть эти исхождения, говорится и в единственном, и во множественном числе -- в разных смыслах, конечно. И та энергия, нисходящая в мир, о которой говорится в единственном числе, является объединяющей -- объединяющей для всех тех энергий, нисходящих в мир от Бога, о которых говорится во множественном числе. Впрочем, возможно, здесь Дионисий говорит об одном исхождении (энергии) в собирательном смысле, имея в виду многие числом энергии, а исхождение это называет "объединяющим всё" в том смысле, что через это исхожение, посредством него, всё тварное соединяется с Богом.

14. Слова "вовне" в греческом тексте нет.

16. Смысл слов "разделяясь, -- [Оно остаётся] полным": при нисхождении в тварный мир своими множественными силами и энергиями (это и есть одно из разделений Бога) Бог (божественная сущность) нисколько не претерпевает умаления целостности и полноты божественной сущности.

15. Смысл слов: здесь Дионисий говорит, сущность Бога в смысле сверхсущности и Ипостаси Бога в смысле сверхипостасей (сейчас понятия "сверсущность" и "сверхипостась" мы используем в нашем смысле) вне пределов и выше всего прочего, даже вне пределов и выше проистекающих из божественной сущности сил и энергий; поэтому "контакт" этих сил и энергий с тварным миром, с тварными вещами, и нисхождение этих сил и энергий в тварный мир нисколько не могут затронуть сверхсущность и сверхипостаси Бога и тем самым нарушить единственность, целостность и полноту божественной сущности -- смотри Примечания 10, 13 и 14.

A. Максим Исповедник таким образом наглядно объясняет, как умножается Бог через исхождения (Максим Исповедник, схолия к "О божественных именах", 2, 11 ([Ареопагит2002, с. 276]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 277, Схолия (Примечание) 67])): "Но говорится, что Бог умножается -- от желания привести в бытие каждое из сущих -- промыслительными прошествиями; умножаясь же, Он остаётся нераздельно Единым, как солнце, посылающее из себя многие лучи и пребывающее в единстве".

<кп2>

7.16.16. О божественных именах, 1, 1

Неведение, неизреченность и непознаваемость божественной сущности (в смысле сверхсущности)

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 1, 1 ([Ареопагит2002, с. 208]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 209])

<нц>

Совершенно ведь не подобает сметь сказать или подумать что-либо о сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно явлено нам священными Речениями. Ведь неведение её превышающей слово, ум и сущность сверхсущественности должны посвящать ей те, кто устремляется г горнему -- насколько сияние богоначальных Речений открывает себя, и кто ради высших осияний облекает своё стремление к божественному целомудрием и благочестием.

<кц>

<кп2>

7.16.17. О божественных именах, 3, 1

При (в) Троице существуют "всеблагие дарования" Её, то есть, энергии божественной сущности

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, 3, 1 ([Ареопагит2002, с. 280]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 281])

<нц>

Ибо первым делом к Ней¹ [, к Троице,] как к Благоначалию подобает нам молитвами возводить себя, и по мере приближения к Ней просвещаться всебалагими дарованиями, окружающими Её². Она присутствует ведь во всём, но не все присутствуют в Ней³. И когда мы призываем Её всечестными молитвами, незамутнённым умом, приверженностью к божественному соединению, тогда и мы в Ней присутствуем³.

<кц>

1. Здесь Она, Троица, понимается в смысле трёх Сверхипостасей (здесь понятие "сверхипостась" мы используем в нашем смысле), каждая из которых тождественна божественной сущности в в смысле сверхсущности (здесь понятие "сверхсущность" мы используем в нашем смысле).

2. Эти "всеблагие дарования" суть энергии божественной сущности в смысле сверхсущности (здесь понятие "сверхсущность" мы используем в нашем смысле); Дионисий рассматривает эти энергии как сущие при (в) сверхсущности -- согласно своему пониманию простоты Бога, а именно пониманию Бога как простого только лишь в "слабом" смысле.

3. Эти слова можно рассматривать как своеобразную аллюзию не на прокловскую, а на плотиновскую модель причастия низшего высшему: высшее не нисходит до низшего и всегда остаётся запредельным (трансцендентным) для него; высшее не испускает потоки более низкоранговых версий себя, нисходящее в более низкие уровни действительности для того, чтобы низшее могло причаститься ими, этими низкоранговыми версиям высшего (как это имеет место в концепции причастия низшего возшему у Прокла); но, несмотря на это, низшее каким-то образом может взойти к высшему.

<кп2>

7.16.18. О божественных именах, 4, 19

Энергии тоже называются природой.

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 4, 19 ([Ареопагит2002, с. 346]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 347])

<нц>

Природа Добра¹ состоит в том, чтобы производить и сохранять, а зла -- разрушать и губить.

<кц>

1. Под Добром здесь понимается Бог.

<кп2>

7.16.19. О божественных именах, 5, 1

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 5, 1 ([Ареопагит2002, с. 402]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 403-405])

<нц>

Теперь следует перейти к воистину сущему богословскому наименованию существа истинно Сущего. Напомним, что цель слова не в том, чтобы разъяснить, каким образом сверхсущественная Сущность сверхсущественна, так как это невыразимо, непознаваемо, совершенно необъяснима и превосходит самоё единение, но -- в том, чтобы воспеть творящие сущность¹ ?????????? выступление ??????? богоначального Начала всякой сущности во всё сущее.

Ведь божественное имя Добро, разъясняющее все выступления ???????? всеобщей Причины, распространяется и на сущее и на не-сущее и превышает и сущее, и не-сущее. И имя Сущий распространяется на всё сущее и превышающее сущее. И имя Жизнь распространяется на всё живое и превышает живое. И имя Премудрость распространяется на <с. 403/с. 405> всё мыслящее, разумное и воспринимаемое чувствами и превышает всё это.

<кц>

1. Поскольку далее "исхождение" ("выступление"), "???????", стоит в единственном числе, то, очевидно, "??????????", "сущностотворное", надо переводить не как "творящие сущность", но либо как "творящее сущность" или как "творящее сущности", но никак не как не "творящие сущность".

<кп2>

7.16.20. О божественных именах, 5, 2

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 5, 2 ([Ареопагит2002, сс. 404-406]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 405-407]) (слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Таким образом, [наше] слово стремится воспеть эти божественные имена, разъясняющие Промысел. Оно ведь не обещает разъяснить самосверхсущественную Доброту?¹ ??? ?????????, Жизнь и Премудрость самосверхсущественной [непричаствуемой] Божественности¹, сверхоснованные, как говорят Речения, превыше всякой [тварной] доброты?, [и даже причаствуемой тварями] божественности², [превыше всякой тварной] сущности, [тварной] жизни и [тварной] премудрости в тайных сферах, но только воспевает разъяснённый благотворный Промысел, Благость по преимуществу и Причину всех благ [у тварей], [но только воспевает] сущее [тех, что существуют], жизнь [тех, кто живёт], премудрость [тех, кто разумен], а также [воспевает] творящую сущее, творящую жизнь и дающую Премудрость Причину тех, кто причастен сущности, жизни, уму, смыслу и чувству.

Оно [, наше слово,] отрицает, что Добро это одно, Сущее это другое, а Жизнь или Премудрость третье, что существует много причин и что разное про-<с. 405/с. 407>изводится разными божественностями, высшими и низшими⁴, но говорит -- что все благие выступления ??? ???????? и воспеваемые нами божественные имена принадлежат единому Богу⁵ и что одно [имя] разъясняет бытие совершенного Промысла единого Бога, а другие [имена] -- более общие или более частные Его проявления⁶.

<кц>

1. Речь идёт не о Добро?те (то есть, Красоте), а о Доброте? (??? ?????????); и здесь "??? ?????????", в контексте дальнейшей отсылки-аллюзии к прокловским Ипостасям, лучше перевести не как "Доброту?", а как "Благость".

1. "Божественностью" здесь называется божественная сущность. Божественная сущность, понимаемая в смысле сверхсущности (сейчас мы используем понятие "сверхсущность" в нашем значении), непричаствуема и непознаваема; так как она есть не сущее, а сверхсущее, наш разум не может постичь её, ибо он может постигать только сущее. Но при (в) этой сверхсущности как при (в) основе, по Дионисию, существует нетождественное её приосновное -- свойства (например, Доброта?), силы (например, Премудрость, -- если рассматривать её не как свойство, а как силу) и действия (например, Жизнь). Речь сейчас, подчеркнём, о Доброте? (Благости) Самого Бога, а не тварей, о Премудрости Самого Бога, а не тварей, о Жизни Самого Бога, а не тварей -- то есть, иными словами, речь идёт о том, что из себя представляет Благость Бога сама по себе, а на с точки зрения отношения Бога к тварям, о том, что из себя представляет Премудрость Бога сама по себе, а не с точки зрения отношения Бога к тварям, о том, что из себя представляет Жизнь Бога сама по себе, а не с точки зрения отношения Бога к тварям. Всё это приосно?вное Бога тоже называется Дионисием божественностью, как и сверхсущность Бога, и всё это приосно?вное Бога тоже суть не сущее, а сверхсущее, хотя и обладающее иными способами существования, чем способ существования сверхсущности Бога. И, поскольку эти Благость, Премудрость и Жизнь суть сверхсущее, постольку они тоже, как и сверхсущая сверхсущность Бога, непознаваемы для тварного ума.

2. Упомянутые выше Доброта? (Благость), Премудрость и Жизнь Бога тоже относятся к божественности -- той божественности, которая не есть божественность сущности в смысле сверхсущности (сейчас понятие "сверхсущность" мы используем в нашем значении), но есть божественность приосно?вного этой сверхсущности, понимаемой как основа. Каким же образом эта божественность (эти Благость, Премудрость и Жизнь) может быть превыше той божественности, о которой сейчас идёт речь -- а речь, очевидно, идёт о причаствуемой тварями божественности (то есть, о силах и энергиях Бога, нисходящих в тварный мир)?

По-видимому, на этот вопрос можно ответить так. В первом случае Жизнь есть Жизнь Бога в том виде, в каком она существует сама по себе, а не с точки зрения отношения Бога к миру, а во втором случае, в случае причаствуемой тварями Жизни, речь идёт нисхождении в мир некоторых сил и энергий Бога, которые наделяют сущих в мире тварей жизнями, которые суть некое слабое подобие Жизни Бога. При этом нисхождении в мир энергии Бога умаляются, "действуют, не задействуя полную интенсивность", ибо тварь не может выдержать действий Бога в полной их интенсивности, так как разрушилась бы из-за этого. (Энергии бога бесконечны по своей интенсивности.)

Таким образом, энергии Бога, нисходящие в мир, хотя и суть божественность, но суть ума?ленная божественность, приспособленная к "немощи" тварного мира, а энергии Бога, такие как Его Жизнь, осуществляются Богом во всей их полноте; кроме того, энергии Бога, нисходящие в мир, могут создавать в тварях лишь слабые подобия того, что присуще Самому Богу. В этом смысле можно сказать, что божественность энергий Бога, которые связаны с бытием Бога таким, какой Он есть Сам по Себе, выше божественности причаствуемых тварями энергий Бога.

По этой аналогии можно провести и рассуждения, касающиеся Благости Бога и Его Премудрости.

5. Это критика неполатонических представлений, а именно критика учения о прокловских Ипостасях (которые суть: Единое, Единое-Сущее, Жизнь, Ум и Душа; при этом Единое отождествляется с Благом): христианские, "дионисиевские", Добро (Благо), Сущее, Жизнь и Премудрость не суть Ипостаси в прокловском понимании, то есть, Ипостаси различные числом, обладающие различными божественными природами и делящиеся по рангам на высшие и низшие в зависимости от своих природ.

2. Таким образом, Добро (Благо), Сущее, Жизнь и Премудрость в христианском, "дионисиевском", понимании суть имена исхождений, про?одосов, единого Бога в тварный мир Своими силами и энергиями; и по именам этих Своих исхождений эти же имена получает и Сам Бог. Одно исхождение Бога называется Добром (Благом) -- потому, что оно несёт для тварей добро (благо); другое называется Сущим -- потому, что оно наделяет твари существованием или потому, что наделяет их сущностями; третье называется Жизнью -- потому, что оно наделяет твари жизнью; четвёртое называется Премудростью -- потому, что оно наделяет твари умом и мудростью.

3. Таким образом, наиболее общее имя, свойственное всем исхождениям Бога в тварный мир, -- это имя "Промысел", так как каждое исхождение осуществляет некоторое промышление Бога о мире.

<кп2>

7.16.21. О божественных именах, 5, 8

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 5, 8 ([Ареопагит2002, сс. 430-432]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 431-433])

<нц>

Первообразами¹ ???????????? же мы называем предсуществующие в Боге в единстве творя-<с. 430/с. 432>щие сущность логосы² ?????? сущих, каковые богословие называет предначертаниями и божественными и благими пожеланиями, разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми Сверхсущественный всё сущее и предопределил и осуществил.

<кц>

1. "Первообразами" -- "????????????", парадигмами, то есть: эталонами и шаблонами, образцами.

2. Идеи, определения, замыслы.

<кп2>

7.16.22. О божественных именах, 12, 4

Само-по-себе причастие превосходит ему причаствующих; Непричастный же всего, то есть, Причина всего, неизмеримо превосходит и причаствующих, и сами Свои причастия

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 12, 4 ([Ареопагит2002, с. 546]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 547])

<нц>

Поскольку всё Причинивший преисполнен всем в единой всё превышающей чрезмерности, Он и воспевается как Святой святых и прочим соответствующим переполняющейся Причине и Её запредельному превосходству образом. Можно сказать: насколько святое, божественное, господское или царское превосходит не являющееся таковы, а само-по-себе-причастие -- ему причаствующих, настолько выше всех сущих пребывает Превосходящий всё сущее, Непричастный всего -- и причаствующих, и причастия -- всё Причинивший.

<кц>

<кп2>

7.16.23. Послание 2, Тому же [Гаию служителю]

Божественная сверхсущность (в нашем смысле) пребывает за пределами божественности (в смысле сил и энергий), богоначалия (в этом же смысле) и благоначалия (в этом же смысле), так как эта сверхсущность для них есть Источник, Начало и Причина

Дионисий Ареопагит. Послание 2, Тому же [Гаию служителю] ([Ареопагит2002, сс. 768-770]; русский перевод [Ареопагит2002, сс. 769-771])

<нц>

Каким образом Находящийся вне всего¹ выше богоначалия и выше благоначалия²? Если божественность и благость поймёшь как самоё дело благотворящего и боготворящего дара³ и неподражательное подражаение Сверхбожественному и Сверхблагому, соответственно которому мы обо?живаемся и ублажаемся, то это уразумеешь. И если, стало быть, это⁴ оказывается началом обо?жения и ублажения обо?живаемых и ублажаемых, то Тот, Кто севрхначален по отношению ко <с. 769/с 771> всякому началу⁵, пребывает вне и так называемой божественности и благости как богоначалия и благоначалия, поскольку Неподражаем и Безотносителен и превыше всех и подражаний и отношений, и подражающих и причаствующих.

<кц>

1. Речь идёт о божественной сущности в смысле сверхсущности или о трёх божественных Ипостасях в смысле сверхипостасей (сейчас мы используем понятия "сверхсущность" и "сверхипостась" в нашем смысле).

2. Богоначалием и благоначалием здесь Дионисий называет божественность в смысле сил и энергий, проистекащих из божественной сущности или, вернее, сверхсущности (сейчас мы используем понятие "сверхсущность" в нашем смысле).

3. То есть: если божестенность и благость поймёшь в смысле энергии (энергий), проистекающих из божественной сущности или, вернее, сверхсущности (сейчас мы используем понятие "сверхсущность" в нашем смысле).

4. Божественность в смысле сил и энергий, проистекающих из божественной сущности.

5. Речь идёт о божественной сущности в смысле сверхсущности или о трёх божественных Ипостасях в смысле сверхипостасей (сейчас мы используем понятия "сверхсущность" и "сверхипостась" в нашем смысле). Божественная сверхсущность, по Дионисию, есть Источник, Начало и Причина сил и энергий этой сверхсущности, то есть, Источник, Начало и Причина божественности, когда под ней понимают силы и энергии божественной сущности.

<кп2>

7.16.24. О церковной иерархии

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии, 1, 2 ([Ареопагит2002, с. 570]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 571])

<нц>

По правде сказать, Един Тот, кого все единовидные¹ желают, причащаются же Его, одного и Того же Единого Сущего, не едино², но каждому по достоинству уделяют божественные суды.

<кц>

1. Речь идёт об ангелах.

2. "Не едино" -- то есть: не одинаково, не в равной степени.

<кп2>

Что такое обо?жение

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии, 1, 3 ([Ареопагит2002, с. 574]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 575])

<нц>

А обо?жение -- это, насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним.

<кц>

<кп2>

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии, 1, 4 ([Ареопагит2002, с. 574]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 575])

<нц>

Итак, мы говорим, что богоначальное блаженство, божественность по природе, Начало обожения, из которого обоживаемые имют возможность обоживаться¹, по божественной благости даровало иерархию на спасение и обожение всех словесных и умственных существ.

<кц>

1. Имеется в виду божественная сверхсущность, в которой существуют три Сверхипостаси (здесь понятия "сверхсущность" и "сверхипостась" используются в нашем смысле) или, как можно сказать иначе, имеются в виду три Сверхипостаси, которые суть божественная сверхсущность (ведь каждая из Них тождественна божественной сверхсущности).

<кп2>

Необходимость "существовать божественно", "существовать в Боге", то есть, претерпеть божественное рождение, чтобы познать предание, данное Богом, и сотворить заповеди, данные Им

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии, 2, 1 ([Ареопагит2002, с. 582]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 583]) (Выделение курсивом -- из цитируемого источника)

<нц>

А самое начальное движение Священной Любви вовне к священнодействию божественных заповедей, -- неизреченное сотворение нас способными существовать божественно.

Ибо если существовать божественно означает божественное рождение, то никогда ничего из переданного Богом не узнает и не сделает тот, кому не дано быть в Боге. Разве и нам (мы говорим о человеческом бытии) не надо сначала существовать, а потом действовать соответствующим нам образом, так кА вовсе никак не существующее ни движения, ни самого бытия не имеет, а что существует каким-либо образом, совершает или претерпевает только то, что свойственно образу, в каком ему довелось существовать? Но это ведь, я полагаю, ясно.

<кц>

<кп2>

7.16.25. О небесной иерархии

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 3, 2 ([Ареопагит2002, с. 70]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 71]) (Выделение курсивом -- из цитируемого источника)

<нц>

Таким образом, цель иерархии -- уподобление по мере возможности Богу и соединение с Ним, Его имея наставником во всяком священном художестве и действии, неуклонно взирая на Его божественнейшее благолепие и становясь, насколько хватает сил, Его оттиском и делая участников своих хороводов^A божественными подобиями, прозрачнейшими незагрязнёнными зеркалами, приемлющими луч Светоначалия и Богоначалия, священно наполняемыми даруемым светом и затем обильно в других им воссиявающими, по законам Богоначалия.

<кц>

A. Схолия (Примечание) 5 Максима Исповедника к слову "хороводов":

Шествие в честь божества, собственно говоря, -- хоровод. Участниками хороводов он называет здесь кружащихся вокруг божественного. "Прозрачнейшими" -- светлыми, просвечивающими, а "незагрязнёнными" -- незамаранными.

<кп1>

<кп2>

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 1, 2-3 ([Ареопагит2002, с. 40]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 39-43]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

2. Итак, призвав Иисуса, Отчий "Свет", сущий, "истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир", через Которого получили мы доступ к светоначальному Отцу, восклонимся, насколько это возможно, ввысь к преданным отцам осияниям священнейших Речений и, насколько есть сил, будем созцерцать ими для нас символически и возводительно открытые иерархии небесных умов; и начальное и сверхначальное светодаяние богоначального Отца, показывающее нам в изобразительных символах блаженнейшие иерархии ангелов, невещественными и недрожащими очами разума восприняв, вновь от него устремимся к простому его сиянию. Оно никогда не покидает ведь своей единой сердцевины, благолепно умножаясь и исходя для возвышающего и единотворящего смешения <с. 39/с. 41> всех, о ком заботится Промысел, пребывает внутри себя прочно и неколебимо утверждённым в неподвижном тождестве и воссиявает для восклоняющихся к нему подобающим образом, по их мере, и единотворит соответственно своему простому единству. Ибо невозможно, чтобы богоначальный Лу воссиял нам иначе, нежели возводительно окутанный пестротой священных завес, соответственно и подходящим для нас образом Отеческим промыслом снаряженным.

3. Почему и Совершенноначальное Священноустановление, удостоив нашу преподобнейшую иерарахию быть надмирным подобием ??? ???????? небесных иерархий и испещрив упомянутые невещественные иерарахии материальными образами и сочетаниями форм, предоставило нам соразмерно себе подниматься от священнейших выдумок до простых и безо?бразных возведений и сопоставлений, поскольку невозможно нашеу уму возвыситься до этого невещественного подобия <с. 41/с. 43> небесных иерархий и их созерцания, если оно не воспользуется соответствующим ему вещественным руководством, понимая, что прекрасные [вещественные и чувственные] явления суть отображения невидимого благолепия, и воспринимаемые чувством благоухания -- отпечатки распространения умопостигаемого, и материальные светы -- образы невещественного светодаяния, и обстоятельные священные поучения -- способ свойственного уму насыщения созерцанием, и чина здешних порядков -- отражения гармничного с божественным свойства упорядоченности, причастие в божественнейшей евхаристии -- символ приобщения Иисусу; и всё иное дано небесным существам надмирно, а нам образно (символически). Ради этого-то нашего, по нашей мере, обо?жения человеколюбивое Своершенноначалие, раскрывая нам небесные иерархии и делая сослужебной им нашу иерархию, описало наднебесныее умы в священнописанных сложениях Речений соответственно нашей силе путём уподобления им богообразной священности доступным чувствами образами, чтобы посредством воспринимаемого чувствами возвести нас к постигаемому умом <c 43/c. 45> и с помощью священнозданных символов -- к простым вершинам небесных иерархий.

<кц>

1. "Подобием" -- "??? ????????", то есть, буквально: "подражаением".

<кп2>

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 3, 3 ([Ареопагит2002, с. 76]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 75-77])

<нц>

Итак, я думаю, очищаемым надо становится полностью беспримесными и освобождаться от всякой примеси неодинакововсти; просвещаемым -- исполняться божественного света, будучи возводимымими к способности видеть и силе во всенепорочных очах ума; совершенствуемым же -- делаться, покидая несовершенство, причастниками соершенствующего художества созерцаемых святынь; а очищающим -- с богатством очищения передавать прочим свою непорочность; просвещающим же как более прозрачным умам, способным и причаститься свету, и передать его, всеблаженно испоняемым священного сияния, -- весь изливаемый на них свет посылать достойным света; а совершенство-творящим, как искусным в препо-<с. 75/с. 77>Дании совершенствуемого, -- совершенствовать совершенствуемых научением художество созерцаемого священного. Так что каждый чин иерархического порядка соответственно своей мере возводится к божественному сотрудничеству, совершая балгодатью и благодатной силой то, что естественно и сверхъестественно присуще Богоначалию и Им надсущностно исполняется и боголюбивым умам священноначально является для доступного им подражания ??? ???????.

<кц>

<кп2>

Промысел Божий изливается из божественнйо сущности; сущее причастно сущности Бога через Его Промысел

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 4, 1 ([Ареопагит2002, с. 78]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 79-81]) (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Прежде всего, то сказать истинно, что сверхсущностное Богоначалие, благостью составив все сущности сущего, привело их в бытие. Это характерная особенность Причины всего и всё превышающей Благости -- призывать сущее к приобщению Себе, как каждому из сущего определено его мерой. Так что всё сущее причаствует Промыслу, изливаемому из сверхсущественного и всепричинного Божества, ибо его [, сущего,] просто не было бы, не будь оно <с. 79/с. 81> причастно Сущности и Началу сущего [через Его Промысел].

<кц>

<кп2>

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 12, 3 ([Ареопагит2002, с. 158]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 159])

<нц>

Ты найдешь, что и богами Богословие называет и сущие на нами небесные существа, и наших боголюбивейших и священных мужей (смотри: Исх.7:1; Пс.81:6), хотя богоначальная Сокрытость сверсущенственно устранена от всего и превыше всего и по-настоящему и вполне называться подобно Ей ничто из сущего не может. Однако когда какое-либо из умственных и разумных существ полностью сколько есть сил обращается ввысь к соединению с Ней и насколько возможно непрестанно устремляется ввысь к Её божественным осияниям, то сподобляется, по мере силы, если можно так сказать, богоподобия ?????????? и божественной омонимии.

<кц>

1. "Богоподобия" -- "??????????", то есть, буквально: "богоподражания".

<кп2>

Энергии Бога, которым причащаются обо?живаемые, суть священные и богоподражательные энергии

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 13, 3 ([Ареопагит2002, сс. 166-168]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 167-169])

<нц>

Почему и всякую священную и богоподражательную ?????????? энергию связывают как с причиной с Богом, а как с перводелателями божественного и учителями -- с первыми богообразными умами. Таким образом, первый порядок святых ангелов больше всех обладает свойством пламенности, способностью передавать излитую богоначальную премудрость, знанием высочайшего художества божественных осияний и свойством престолькности, являющим широкое богоприятие. И порядки низших существ причаствуют воспламеняющей, мудрой, дающей <с. 167/с. 169> ведение и богоприятие силе, но в меньшей степени, и взирая на первых, и будучи ими -- как первоначально удостоенными богоподражания ??? ?????????? -- возводимы, насколько это возможно, к богообразию. Так что названные святые свойства, причастниками которых через первых становсятся следующие за ними существа, те связывают после Бога с ними как со священноначальниками (иерархами).

<кц>

<кп2>

7.16.26. Замечание в связи с учением Дионисия Ареопагита о божественных единствах (соединениях) и разделениях

В трактате "О божественных именах", как мы видели, Дионисий Ареопагит учит о первичном божественном единстве и первичном божественном разделении, а также о вторичных божественных единствах (соединениях) и разделениях, свойственных упомянутым первичному единству и первичному разделению. О божественных единствах (соединениях) и разделениях учит также и Григорий Палама в связи со своей концепцией "единой божественности". В частности, Григорий Палама учит, что силы и энергии сущности Бога, с одной стороны, раздельны от сущности Бога в том смысле, что нетождественны ей, и, с другой стороны, он учит, что силы и энергии сущности Бога пребывают в неразрывном единстве с божественной сущностью -- ведь приосно?вное пребывает в неразрывном единстве со своей основой. Силы и энергии сущности Бога Палама, следуя в том числе и Дионисию, называет "божественностью" -- именем, свойственным божественной сущности; при этом Палама учит о "единой божественности" в том смысле, что силы и энергии бога, являясь, так сказать, божественностью одной разновидности, пребывают в единстве с божественной сущностью, которая является, так сказать, божественностью другой разновидности (ведь сущность, её сила и её энергия имеют различные, каждая -- свой особый, способы существования). Таким образом, в учении Паламы о "единой божественности" также идёт речь о единстве (соединении) и разделении; при этом Палама, оправдывая своё учение о единстве (соединении) и разделении, которое (учение) касается сущности Бога и её сил и энергий, ссылается на Дионисия Ареопагита. Однако, как это видно из приводимых выше фрагментов трактата "Божественные имена", в которых (фрагментах) говорится о божественных единствах (соединениях) и разделениях, Дионисий Ареопагит под своими единствами (соединениями) и разделениями вовсе не имеет в виду то, что имеет в виду, говоря о единстве (соединении) и разделении Григорий Палама в контексте своего учения о "единой божественности", которое мы выше кратко изложили.

7.16.27. О количестве энергий божественной сущности у Дионисия Ареопагита

Концепция простоты, используемая Дионисием Ареопагитом применительно к Богу, а именно, концепция простоты только лишь в "слабом" смысле, естественным образом предполагает, что множественность энергий божественной сущности не нарушает простоту Бога (простоту в "слабом" смысле).

Действительно: то, что просто лишь в "слабом" смысле, имеет в себе те "вещи", которые различаются друг от друга более кардинальным образом, чем две различные энергии -- например, основу, то есть, сверхсущность, и свойство; или основу и силу; или силу и энергию; или свойство и силу; или свойство и энергию. Ведь одна энергия не отличается от другой по своему способу существования (modus'у existendi), а вышеуказанные "вещи" -- различаются. Таким образом, как сказано, множественность энергий не повреждает простоты Бога, если Он понимается как простой только лишь в слабом смысле. И, разумеется, представление о том, что у Бога, у божественной сущности, множество энергий лучше бы объясняло то, как "устроен" Бог: на каждое действие особого рода у Него имеется особая, "выделенная" для этого рода действий энергия. При таком объяснении не надо "мучиться" с единой универсальной энергией божественной сущности и с тем, что мы называем "многосторонним действием".

Дионисий говорит в разных местах о различных энергиях и силах Бога (божественной сущности); и, по-видимому, эти слова надо понимать буквально: божественная сущность имеет множество энергий различных видов, понимаемых, говоря нашими словами, как активные односторонние действия.

Однако, следует заметить, что у Дионисия имеется одно место, которое может навести на мысль, что у божественной сущности имеется только лишь одна-единственная энергия, простая и неделимая. Внимательно прочитайте это место со всеми примечаниями (этот фрагмент не приводился выше):

[Ареопагит2002, О божественных именах, гл. 5, ї 8, сс. 429-431] (В квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ведь если наше солнце [различные] сущности и качества [различных] чувственных существ -- хотя их много и они различны, а оно одно, -- сияя однородным светом, [и] обновляет, и питает, и сохраняет, и совершенствует, и разделяет, и соединяет, [если оно] и согревает, и делает плодотворящими, и растит, и изменяет, и укореняет, и рождает, и движет, и оживляет все [тварные сущности], и <с. 429/с. 431> каждое из всех [творений] соответствующих ему образом одного и того же единого солнца причаствует, и [при этом] единое солнце в себе равным образом причины многих причастников [своей деятельности] предымеет¹, то следует признать, что Тот, Кто является Причиной и солнца, и всего, гораздо более преобладает первообразами всех сущих² в едином сверхсущественном соединении^3,4,5, поскольку Он и [Свою] сущность являет после отхода от [тварной] сущности⁶.

<кц>

1. Скажем несколько подробнее, что здесь подразумевает Дионисий.

Например, Солнце есть Начало и Причина роста растений, Начало и Причина согревания почвы, Начало и Причина таяния льда и так далее. Так как Солнце есть Начало и Причина многих вещей, то в этом смысле можно сказать, что Солнце "содержит в себе много начал и причин многих различных вещей, причастных его деятельности" (как говорит Дионисий, Солнце "в себе равным образом причины многих причастинков предымеет"). Тем не менее, при этом всё-таки следует помнить, что есть всего лишь одно-единственное Солнце, которое есть всего лишь одно числом (количеством) Начало и Причина; то есть, в собственном смысле во всех рассмотренных случаях нет многих начал и причин, а есть одно Начало и одна Причина -- Солнце.

Итак, Солнце, с одной стороны, "содержит в себе много начал и причин", но, с другой стороны, есть только одно Начало и Причина -- Солнце.

2. Речь идёт об идеях, замыслах, определениях всех тварных вещей, которые (идеи, замыслы, определения) находятся в разуме Бога и находились там прежде творения. Эти идеи, замыслы и определения, очевидно, суть Начала и Причины тварных вещей. И здесь обладание Богом этими Началами и Причинами уподобляется тому, как одно-единственное Солнце "содержит в себе Начала и Причины" всего того, что производит ("в себе равным образом причины многих причастинков предымеет") -- так как оно, Солнце, и есть Начало и Причина всего того, что оно производит.

3. Здесь Дионисий хочет сказать: даже в тварных вещах мы можем найти пример того как нечто, содержа в себе много начал причин, остаётся одним, а не многим: Солнце, с одной стороны, "содержит в себе много начал и причин" тварных вещей, но, с другой стороны, есть только одно Начало и Причина эти вещей -- Солнце (смотри Примечание 1). Когда же мы переходим к Богу и к тем идеям, замыслам, определениям, содержащимся в Его уме, по которым Он творил мир и которые суть начала и причины тварных вещей, то при этом тем более не следует думать, что будто бы есть множество высших начал и причин тварного мира; напротив, следует считать, что такая причина лишь одна -- Сам Бог; и к такому выводу нас должна подвигнуть вышеприведённая аналогия с Солнцем.

4. Слова о том, что Бог обладает идеями (логосами) тварных вещей в едином сверхсущественном соединении требуют пояснения. По-видимому они означают следующее: Бог не мыслит каждую из идей в отдельном мыслительном процессе, "запуская" при этом в своём уме множество параллельных процессов мышления -- по процессу на каждую идею; вместо этого Бог мыслит все идеи сразу в одном-единственном процессе мышления, охватывает в этом единственном процессе мышления все идеи сразу.

Приведём такой пример.

Первый случай. Вы хотите рассмотреть картину, но стоите к ней слишком близко, чтобы охватить её взором одного глаза. Но зато у вас есть тысяча глаз, которые вы можете "раздвинуть" так, что каждый глаз будет видеть свой небольшой участок картины (при этом каждый из глаз будет оставаться близко к картине), и есть мозг, который может "совместить" то, что видит каждый из глаз -- так, что вы сможете понять, какова картина (композиция картины) целиком. В таком случае у вас имеется тысяча процессов зрения: один процесс ответственен за созерцание обуви у одного персонажа картины, второй процесс -- за созерцание нарисованного Солнца, третий процесс -- за созерцание нарисованного облака и так далее.

Второй случай. У вас всего один глаз, но вы можете отойти от картины достаточно далеко -- так, что ваш взор может охватить всю картину и сразу "схватить" всю её композицию, увидеть всю её в целом. Поскольку у вас всего один глаз, то в этом случае имеется всего один процесс созерцания.

По-видимому, Дионисий хочет сказать, что Бог мыслит идеи именно по аналогии со вторым случаем, а не с первым.

По-видимому, этот единственный процесс мышления Бога, в котором Бог умосозерцает все идеи сразу, Дионисий и называет здесь "соединением"; при этом он говорит что это "соединение" у Бога едино -- в смысле: одно числом.

Ясно, почему этот процесс мышления назван "соединением" ведь в нём и через него "соединены" все умосозерцаемые Богом идеи.

5. Почему у Бога лишь один мыслительный процесс, в котором он умосозерцает все идеи сразу? Если бы Дионисий мыслил Бога как простого в сильном смысле, то ответ очевиден: множественность процессов означала бы сложность Бога; но Дионисий считает, что Бог прост только лишь в слабом смысле; в этом случае, очевидно, множественность мыслительных процессов не нарушила бы сложности Бога. По-видимому, здесь Дионисий, возможно, сам того не замечая, привносит в свои понятия о Боге представления, свойственные пониманию Бога как простого в сильном смысле. И из-за этого привнесения, которое у Дионисия, собственно говоря, касается только лишь мышления Бога, недалеко до той мысли, что энергия сущности Бога, строго говоря, всего лишь одна, даже если Бог понимается как простой только лишь в слабом смысле. (Аналогия: говорится, что Солнце растит зерно, греет землю, растапливает лёд, но всё это оно совершает, осуществляя одно-единственное действие (энергию).)

Подчеркнём: здесь явно не говорится, что энергия божественной сущности одна числом и проста; и эта энергия не сравнивается с единым действием Солнца, которым Солнце совершает множество результатов действий в различных тварных вещах -- здесь говорится только то, что у Бога имеется лишь один мыслительный процесс, в котором он умосозерцает все идеи сразу, а не множество параллельных мыслительных процессов, таких, что каждой идее, сущей в уме Бога, соответствует свой мыслительный процесс; более того -- здесь, строго говоря, хотя и говорится об одном мыслительном процессе, но подразумевается не один мыслительный процесс, а сразу три мыслительных процесса -- по одному процессу на каждую Ипостась: ибо идеи, сущие в божественном уме, созерцает и Отец, и Сын, и Святой Дух -- каждый в своём собственном, особом, присущем только Ему уме (таким образом, имеется не один ум, а три ума); но эти слова могут подтолкнуть к той мысли, что так дело обстоит потому, что множественность действий (энергий) может нарушить простоту Бога (в рассматриваемом случае, говоря более конкретно, -- простоту Ипостасей Бога); а отсюда прямой путь к той мысли, что у божественной сущности имеется лишь одна-единственная энергия, простая и неделимая.

6. Слова о том, что Бог являет сущность после отхода от сущности надо, по-видимому, понимать в том, что Бог являет Свою сущность после отхода от тварных сущностей: то есть, чтобы приблизиться умом к сущности Бога, надо осознать, что сущность Бога не есть тварная сущность и, осознав это, отойти в своих представлениях о Боге ото всего, что связано с тварными сущностями, и начать представлять Бога как не-сущего, то есть, как Того, чьё существование не есть тварное существование и превышает тварное существование; соответственно, сущность Бога должна быть осознана как не-сущность и как сверхсущность.

Слова "поскольку Он и [Свою] сущность являет после отхода от [тварной] сущности" вставлены здесь Дионисием для того, чтобы пояснить, почему "единое сверхсущественное соединение", о котором говорится выше, названо "сверхсущественным": оно названо так потому, что относится к сверхсущности Бога в том смысле слова "сверхсущность", который вкладывает в это слово Дионисий.

<кп2>

Повторим сказанное в Примечаниях: здесь явно не говорится, что энергия божественной сущности одна числом и проста; и эта энергия не сравнивается с единым действием Солнца, которым Солнце совершает множество результатов действий в различных тварных вещах -- здесь говорится только то, что у Бога имеется лишь один мыслительный процесс, в котором он умосозерцает все идеи сразу, а не множество параллельных мыслительных процессов, таких, что каждой идее, сущей в уме Бога, соответствует свой мыслительный процесс; более того -- здесь, строго говоря, хотя и говорится об одном мыслительном процессе, но подразумевается не один мыслительный процесс, а сразу три мыслительных процесса -- по одному процессу на каждую Ипостась: ибо идеи, сущие в божественном уме, созерцает и Отец, и Сын, и Святой Дух -- каждый в своём собственном, особом, присущем только Ему уме (таким образом, имеется не один ум, а три ума); но эти слова могут подтолкнуть к той мысли, что так дело обстоит потому, что множественность действий (энергий) может нарушить простоту Бога (в рассматриваемом случае, говоря более конкретно, -- простоту Ипостасей Бога); а отсюда прямой путь к той мысли, что у божественной сущности имеется лишь одна-единственная энергия, простая и неделимая.

7.17. Максим Исповедник

7.17.1. Вводные замечания

Максим Исповедник полностью воспринял учение о простоте Бога Дионисия Ареопагита. Более того -- он, Максим, даже написал обширные схолии к корпусу сочинений Дионисия Ареопагита

Говоря о том, что основа Бога, то есть, сверхсущность Бога, есть Начало, Причина и Источник для всего приосно?вного, в частности, для сил и энергий Бога, необходимо, опять же, сделать разъяснение о том, в каком смысле следует понимать эти слова, а в каком смысле -- не следует.

Однако, следует заметить, что в ряде случаев Максим Исповедник идёт несколько дальше Дионисия: он объявляет силы и энергии божественной сущности творением и порождением; разумеется, такие слова в собственном смысле должны означать наличие действия, творящего или порождающего эти силы и энергии, что ведёт к описанной выше "дурной бесконечности"; трудно истолковать слова "творение" и "порождение" в каком-то ином смысле, чем в каузальном. И, естественно, эти слова надо воспринимать как ошибочные и не принимать их всерьёз. В другим местах, однако, Максим Исповедник пишет, что силы и энергии божественной сущности не являются творением или порождением.

Максим Исповедник заимствует у Дионисия Ареопагита и его модель причастования тварей Богу: Бог, непричаствуемый по сущности, нисходит в мир Своими силами и энергиями и становится там причастсвуемым тварями по Своим силам и энергиям.

Одна из разновидностей такого причаствования -- это обо?жение; и что касается обо?жения, то здесь у Максима Исповедника есть достаточно тёмные слова о том, что в результате обо?жения человек станет по всему то же, что и Бог, кроме тождества по сущности; кроме того, по мнению Максима Исповедника, обо?женного человека можно будет характеризовать атрибутами, свойственными не человеческой, а божественной природе -- в частности, этого человека можно будет называть "безначальным" и "бесконечным" -- как это видно из Амбигв к Иоанну, касающихся царя и священника Мелхиседека.

Данные слова Максима Испоедника, касающиеся обо?жения, а также, так сказать, "физическая модель" обо?жения, которую использует Максим Исповедник, требуют отдельного, более подробного разбора.

В дополнение к сказанному следует заметить, что у Максима Исповедника, как это ни странно, имеется выбивающееся из ряда место, в котором он ясно говорит, что Бог прост в "сильном" смысле. Вот это место:

(Не приводится Паламой)

О простоте. В собственном смысле простота -- это простота в сильном смысле

<нц>

<кц>

1. Символизирует.

2. Образование, приведение в бытие.

3. "Есть двойка" -- то есть: символически обозначается двойкой.

5. В смысле сверхсущности, сверхформы.

7. В том числе тварные формы.

8. То есть, говоря нашими словами, простым в "сильном" смысле.

9. "Просто" -- то есть: исключительно, только лишь и ничто больше.

14. "Само то" -- саму ту сущность, видовым различием (видовой разницей) которой оно является.

15. От другой сущности (вида) того же самого рода.

17. То есть, говоря нашими словами, простым в "сильном" смысле.

<кп2>

(Не приводится Паламой)

Простота Бога

<нц>

Или также это число [, двойка,] тайно намекает на божественную сущность и её деятельную энергию¹.

<кц>

<кп2>

<нц>

<кц>

<кп2>

В частности, приведём следующее место из трудов Василия Великого:

Ипостась есть совокупность отличительных свойств, усматриваемых в Ней

[Василий2009, т. 2, Письмо 38 К Григорию, брату, п. 6, с. 509] (Выделение жирным шрифтом -- наше)

<нц>

<кц>

1. Смотри: PG, vol. XXXII, col. 336C.

<кп2>

Как ясно, из-за того, что Отец прост, Его нерождённость должна быть тождественна Его отцовству.

Отцовство неотделимо от нерождённости

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 38, cс. 224-225] ([GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I (lib. I Migne), section 595, line 1 - section 596, line 1 (p. 197, lines 18-22)]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

<кц>

1. "отцовство" -- "? ????????" (см.: [GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I (lib. I Migne), section 595, line 2 (p. 197, line 19)]).

<кп2>

Отцовство неотделимо от нерождённости

<нц>

Отцовство же [существует] неотделимо от нерождённости.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 38, cc. 211-213]

<нц>

<кц>

I. Василия.

II. Евномий.

<кп>

<кп2>

Итак, можно сказать, что в представлениях Максима Исповедника о простоте Бога, по меньшей мере, имеются следы учения о том, что Бог прост в "сильном" смысле -- хотя вредя ли следует сомневаться, что главным образом Максим Исповедник учил о том, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле, как и Дионисий Ареопагит; а приведённые выше "выбивающиеся из ряда" фрагменты трудов Максима Исповедника следует рассматривать как нетипичные для него.

7.17.2. Замечания об учении Максима Исповедника об обо?жении

Для понимания того, о чём будет сейчас говориться, необходимо прочитать главу "Аристотелевская и современная модели взаимодействия объектов и триадология Фомы Аквинского" из книги [МакКевин2019] -- [МакКевин2019, 7 (Аристотелевская и современная модели взаимодействия объектов и триадология Фомы Аквинского)].

В этой главе, в частности, говорится, что Фома Аквинский неправильно толкует слова "Физики" Аристотеля, выводя из этих слов, что два объекта, тождественные третьему, могут быть нетождественны один другому в силу того, что эти два объекта, первый и второй, имеют различные определения. Фома явно не оговаривает того, что всякой разницы в определениях таких двух объектов (тождественных третьему объекту) достаточно для того, чтобы эти два объекта, первый и второй, были нетождественны, но из приводимых Фомой примеров видно, что так будет обстоять дело, по крайней мере, тогда, когда первый и второй объекты находятся "в противоположных отношениях", соотнесены "противоположными отношениями".

Неверно истолковав один из фрагментов "Физики" Аристотеля, Фома стал нелепо считать, что, например, между Афинами и Фивами существуют три дороги (по которым ходят и ездят): дорога из Афин в Фивы, противоположная ей дорога из Фив в Афины и, так сказать, дорога между Афинами и Фивами; при этом каждая из первых двух дорог тождественна третьей дороге, но, вместе с тем, каким-то образом первая и вторая дороги оказываются нетождественны одна другой. Эту нетождественность Фома, как сказано, выводил из нетождественности определений первой и второй дорог: эти определения разнятся и, притом, таким образом, что эти две дороги оказываются противоположны одна другой, то есть, находятся "в противоположных отношениях".

Аналогично, "опираясь" на "Физику" Аристотеля, Фома считал, что, например, есть действие преподавания (активное действие, совершаемое учителем), есть действие изучения (в смысле восприятия знания; то есть, речь идёт о пассивном действии ученика) и есть, так сказать, действие передачи знания учителем ученику; при этом, как и в предыдущем случае, каждое из первых двух действий тождественно третьему действию, но, вместе с тем, каким-то образом первое и второе действия оказываются нетождественны одно другому. Эту нетождественность, опять же, Фома, как сказано, выводил из нетождественности определений первого и второго действий: эти определения разнятся и, притом, таким образом, что эти два первых действия оказываются противоположны одно другому, то есть, находятся "в противоположных отношениях"; в самом деле: первое действие есть активное действие, а второе действие есть соответствующее ему пассивное действие.

Говоря об активном и пассивном действиях вообще, следует сказать, что Фома, основываясь на своём толковании Аристотеля, считал, что при взаимодействии активного действователя и пассивного действователя в пассивном действователе находятся три действия: активное действие активного действователя, соответствующее ему пассивное действие пассивного действователя и, так сказать, ещё некое действие, возникающее при взаимодействии этих действователей; при этом каждое из первых двух действий тождественно третьему действию, но, вместе с тем, каким-то образом первое и второе действия оказываются нетождественны одно другому. Эту нетождественность, как мы уже говорили, Фома выводил из нетождественности определений первого и второго действий: эти определения разнятся и, притом, таким образом, что эти два первых действия оказываются противоположны одно другому, то есть, находятся "в противоположных отношениях", ибо первое действие есть активное действие, а второе действие есть соответствующее ему пассивное действие.

Детальное рассмотрение всего этого вы найдёте в указанном выше источнике; здесь нет необходимости останавливать на всём этом, на толкованиях Фомой ряда фрагментов "Физики" Аристотеля, подробнее.

Как ясно, такие толкования оказываются очень полезны для оправдания христианской, "никейской", триадологии, а именно, для оправдания того, что, хотя каждая из Ипостасей тождественна божественной сущности, тем не менее, все эти Ипостаси нетождественны друг другу. Ведь если толкования Фомы верны, то получается, что некий аналог, даже целое множество аналогов того, как существует Троица, имеется в тварном мире; кроме того -- поскольку эти толкования есть толкования самого Аристотеля, то оказывается, что для подтверждения католической (и вообще христианской) триадологии можно опереться на этого авторитета, бесспорного или почти бесспорного для средних веков авторитета -- особенно в тех вопросах, которые касались физики.

Вернёмся к Максиму Исповеднику. Максим Исповедник неоднократно говорил, что обо?женный человек и Бог будут тождественны по всему, кроме тождества по сущности; также Максим Исповедник говорил, что у святых, то есть, обо?женных, и у Бога одно и то же действие (энергия) -- обо?живающее действие. Как пример человека, достигшего карйнего обо?жения, в "Амбигвах к Иоанну" Максим приводит библейского царя и священника Мелхиседека, называя его безначальным и бесконечным человеком, ставшим таковым через обо?жение, -- то есть, приписывая Мелхиседеку свойства, присущие божественной природе.

В связи с этим возникает вопрос: считал ли Максим, что при обо?жении божественная обо?живающая энергия действует в человеке воипостасно в том смысле, что, не проистекая из человеческой природы, но проистекая исключительно из природы божественной, она, эта энергия, только лишь созерцается в ипостаси данного обо?женного человека, то есть, только лишь созерцается действующей в этом человеке и через этого человека, при этом оставаясь собственной энергией Бога, энергией, как бы данной "взаймы" человеку (из-за чего только лишь кажется, что эта энергия есть энергия человека -- по той причине, что, как сказано, она, эта энергия, действует в этом человеке и через этого человека)? Или же Максим считал, что обо?живающая энергия, по благодати, как некий дар Бога, становится собственной энергией обо?женного человека и начинает проистекать не только от (из) Бога, но и от (из) него самомго, от (из) обо?женного человека, начинает существовать не только при (в) Боге, но и при (в) обо?женном человеке?

Первое мнение согласно с философией, второе же, как кажется, противно философии и здравому рассудку: ведь энергия соответствует определённой природе и всякой природе соответствует определённая энергия; и если при (в) человеке, пусть даже обо?женном человеке, начинает существовать божественная энергия, если она начинает проистекать из него, то это означает то, что природа данного человека стала божественной, то есть, что этот человек стал самым настоящим истинным Богом.

Таким образом, получается, что, если держаться здравого смысла, то слова о том, что у Бога и у обо?женного человека одна и та же энергия надо понимать в том смысле, что эта энергия существует при (в) Боге и проистекает из Бога, из божественной сущности, и воипостасно существует в человеке, не проистекая из этого человека и из человеческой сущности и не будучи его собственной энергией. Слова же "воипостасно существует в человеке" означают: действует в этом человеке (как ипостаси) и через этого человека (как ипосась). Но ведь слова Максима Исповедника, как кажется, идут дальше этого! И описанное выше воипостасное существование божественной энергии в обо?женном человеке, как кажется, вовсе не подразумевает, что эта энергия тождественно одна и та же у Бога и человека в одном и том же смысле -- как это следует из слов Максима Исповедника о том, что у Бога и у человека будет всё то же самое, кроме тождества по сущности -- если только, конечно, Максим, под тождественностью понимал тождественность, а не нечто иное.

Итак, имеется трудность.

Отметим, что Максим хорошо понимал, что сущность определяется своими силами и энергиями и что каждой сущности соответствуют свои собственные силы и энергии, а определённым наборам сил и энергий соответствуют свои собственные сущности. Приведём в подтверждение этого следующий фрагмент:

У Бога и у святых -- единая энергия; это есть та энергия, которая обо?живает святых; это энергия Бога по сущности, изначально, и энергия святых по благодати, то есть, энергия, ставшая энергией и святых по благодати

Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Una Dei et sanctiorum operatio, id est, deification, quod supra naturam, Deoque auctore in nobis est (Едино действие Бога и святых, то есть, обо?жение, которое сверхприродно и при котором Бог-действователь в нас пребывает) ([PG, vol. 91, col. 33A-B]; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 1, Марину, преподобнейшему пресвитеру. О том, что ни в каком смысле нельзя говорить, что у Христа одна воля, посчитать ли её природной или преднамеренно-выбирающей (как угодно было некоторым), с. 315]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Что¹ же касается выражения "единая энергия", встречающегося в седьмой главе "Трудных мест великого Григория", то смысл его прозрачен. Ведь что у Бога и у святых одна энергия, обо?живающая всех святых, я утверждал, описывая ожидаемое состояние святых в будущем (состояние чаемого теперь блаженства), имея в виду: Божия -- по сущности (то есть изначально), энергией же святых ставшая по благодати. Добавил же: "вернее, только Божия", так как это результат только Божественного действия -- обо?жение святых по благодати, так как способность к нему по природе в нас не вложена. А к чему в нас нет способности, того мы и не делаем, поскольку деятельность -- это природная способность в полноте осуществления.

Итак, деятельность зависит от способности, а способность -- от сущности. Ведь и деятельность возникает из способности, и способность -- из сущности и в сущности.

<кц>

1. В [PG, vol. 91] имеется отдельная глава "Una Dei et sanctiorum operatio, id est, deification, quod supra naturam, Deoque auctore in nobis est" (то есть, "Едино действие Бога и святых, то есть, обо?жение, которое сверхприродно и при котором Бог-действователь в нас пребывает"), к которой и относится цитируемый фрагмент; в [Максим2014] этой отдельной главы нет и цитируемый фрагмент включён в главу "О том, что ни в каком смысле нельзя говорить, что у Христа одна воля, посчитать ли её природной или преднамеренно-выбирающей (как угодно было некоторым)", которая является частью "Opusc. 1, Марину, преподобнейшему пресвитеру".

<кп2>

Таким образом, логично считать, что Максим Исповедник вовсе не думал, что после обо?жения человеческая природа изменяется в природу божественную. Но ведь это означает, что после обо?жения человека обо?живающая энергия вовсе не начинает проистекать из этого человека или из человеческой природы.

Так что же имел в виду Максим Исповедник, когда говорил, что обо?женный человек и Бог будут тождественны по всему, кроме тождества по сущности; когда говорил, что у святых, то есть, обо?женных, и у Бога одно и то же действие (энергия) -- обо?живающее действие; когда называл библейского царя и священника Мелхиседека безначальным и бесконечным человеком, ставшим таковым через обо?жение, -- то есть, когда приписывал Мелхиседеку свойства, присущие божественной природе?

Я выскажу по этому поводу своё личное мнение. Я считаю, что Максим Исповедник трактовал "Физику" Аристотеля, когда речь идёт о взаимодействии двух объектов, так же, как и Фома Аквинский -- то есть, так, как это описано выше:

Если говорить об активном и пассивном действиях вообще, то следует считать, что при взаимодействии активного действователя и пассивного действователя в пассивном действователе находятся три действия: активное действие активного действователя, соответствующее ему пассивное действие пассивного действователя и, так сказать, ещё некое действие, возникающее при взаимодействии этих действователей; при этом каждое из первых двух действий тождественно третьему действию, но, вместе с тем, каким-то образом первое и второе действия оказываются нетождественны одно другому.

Эту нетождественность, как мы уже говорили, Фома Аквинский выводил из нетождественности определений первого и второго действий: эти определения разнятся и, притом, таким образом, что эти два первых действия оказываются противоположны одно другому, то есть, находятся "в противоположных отношениях", ибо первое действие есть активное действие, а второе действие есть соответствующее ему пассивное действие.

Применим это к обо?живающему действию.

Обо?живающее действие Бога в человеке -- это активное действие (i); согласно приведённому выше толкованию Аристотеля, оно существует в человеке; кроме него в человеке же есть порождённое этим действием пассивное действие (ii); и, кроме, того в человеке же имеется некое третье действие (iii), тожественное перовому (i) и второму (ii), однако, так, что при этом первое и второе действия остаются нетождественными друг другу.

Максим Исповедник, по-видимому, рассуждает так: Первое действие как действие Бога (божественной сущности) должно быть безначальным и бесконечным; но ведь первое действие тождественно третьему, а третье -- второму; не значит ли это, что третье и второе действия также должны быть безначальными и бесконечными? По-видимому, Максим отвечает на этот вопрос утвердительно. И в результате мы получаем "безначального и бесконечного человека" -- безначального и бесконечного по действию (энергии) --второму, пассивному, действию, которое, как мы отметили, тождественно третьему действию, которое, в свою очередь, тождественно первому действию, активному действию Боа. А пассивное действие есть действие, проистекающее из человека, сущее при (в) человеке. Рассуждая так, Максим Исповедник, как кажется, даже не задумывается о том, как у человека, конечного и ограниченного существа, имеющего начало, в принципе может быть что-то безначальное и бесконечное...

Но это, повторю, только лишь мои догадки касательно того, как рассуждал Максим Исповедник.

Разумеется, такую теорию обо?жения следует отвергунть (вместе с нелепой физикой, которая, видимо, выступает в качестве основания этой теории). Из того, что обо?живающее действие есть в описанном выше смысле воипостасное действие никак не следует, что человек, испытывающий обо?живание, становится безначальным, бесконечным и так далее... Ведь активное действие находится в активном действователе, а пассивное действие -- в пассивном действователе и нет никакого третьего действия, которому было бы тождественно первое действие, активное, и которому было тоже тождественно второе действие, пассивное.

Здесь же следует отметить, что обо?живающее действие, являющееся воипостасным, есть действие Бога в слабом смысле, говоря нашими словами; то есть, обо?живая человека, Бог действует не со всей интесивностью, не во всю силу, действует ограничивая себя -- ибо человек как существо ограниченное не может выдержать бесконечно-сильное и бесконечно-интенсивное действие Бога.

Здесь можно привести "наивный" пример с прутком металла, брошенным в огромный костёр: пруток вбирает в себя жгущую силу костра и сам начинает жечь, "становится как огонь", "становится подобным огню", но при этом он, ввиду своей малости, вбирает в себя не всю жгущую силу костра, а лишь её малую часть.

7.17.3 Capita quinquies centena

Максим Исповедник. Capita quinquies centena, 1, 7 ([PG, vol. 90, col. 1180C]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Различные богословские и домостроительные главы, гл. 7, с. 258]) (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Тот, кто по сущности не допускает участия в Себе сущим, изволяет иным способом сопричаствовать Ему могущим это сделать, но [Сам] совершенно не выходит из [Своей] сущностной Сокрытости, поскольку способ, которым Он изволяет сопричаствовать [Ему], всегда остаётся закрытым для всех.

<кц>

<кп2>

Максим Исповедник. Capita quinquies centena, 1, 5 ([PG, vol. 90, col. 1180A]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Различные богословские и домостроительные главы, с. 257])

<нц>

Един Бог, потому что едино Божество. Еди?ница безначальная, сверхсущностная, неделимая и нераздельная. Та же Самая Еди?ница и Троица, и так далее.

<кц>

<кп2>

Максим Исповедник. Capita quinquies centena, 1, 42 ([PG, vol. 90, col. 1193D]; русский перевод: [Добротолюбие1900, (т. 3) Умозрительные и деятельные главы, выбранные из семисот глав греческого Добротолюбия, 99, с. 253])

<нц>

Бог на то создал нас, чтобы мы соделывались "общниками Божесткого естества" (2Пет.1:4), и причастниками Его присносущия, и подобными Ему являлись (1Иоан.3:2) по благодатному обо?жению, ради коего всё сущее устроено и пребывает, и не сущее ещё приводится в бытие и порождается.

<кц>

<кп2>

7.17.4. Capita thelogiae et oeconomiae

Бог есть Родитель и Творец того, что созерцается при (в, окрест) Нём; соответственно, Благость Бога, Добродетель Бога и так далее суть Творения и Порождения Бога; они никогда не начинали быть во времени; этим Благости и Добродетели причащаются твари

Максим Исповедник. Capita thelogiae et oeconomiae, 1, 48-49 ([PG, vol. 90, cols. 1100C - 1101A]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия, гл. 48-49, сс. 222-223]) (Слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

48. Ревнителям [веры] следует исследователь, какие создания [Свои] Богу надлежало помыслить как начинающие быть, и какие как не начинающие быть. Ибо, если Он почивал от дел, которые начинал творить, то ясно, что Он не почивал от тех дел, которые не начинал творить. Стало быть, возможно, что творения Божии, бытие которых начиналось во времени, суть все сопричаствующие сущие, как, например, различные сущности сущих, поскольку их бытию предшествовало небытие. Бог же был тогда, <с. 222/с. 223> когда сопричаствующие сущие [ещё] не были. Творения же Божии, бытие которых не начиналось во времени, возможно, суть те сущие, которые допускают сопричастие себе; им сопричаствуют по благодати сопричаствующие сущие. Таковыми, например, являются: благость и всё то, что входит в это понятие, а также просто всякая жизнь, бессмертие, простота, неизменность, беспредельность и то, что сущностным образом созерцается окрест Бога, -- они суть и творения Божии, и не начинали быть во времени. Ведь никогда добродетели или чему-либо из вышеназванного не предшествовало небытие, хотя и сопричаствующие им [сущие] сами по себе начинали быть во времени. Ибо всякая добродетель безначальна, и время не предшествует ей, поскольку она имеет от вечности своим Родителем единственнейшего Бога.

49. Бог бесконечно и беспредельно отличается от всех сущих -- как сопричаствующих, так и допускающих сопричастие. Ибо всё то, о чём можно утверждать, что оно обладает логосом бытия¹, есть творение Божие, даже если одно начинало быть во времени, а другое -- как, например, некая врождённая сила, явно провозглашающая присутствие Бога во всех сущих, -- было внедрено в твари по благодати.

<кц>

1. "Логос бытия" чего-то -- это, проще говоря, существующая в уме Бога идея, определение, замысел этого чего-то как сущего.

<кп2>

Бог есть Творец того, что созерцается при (в, окрест) Нём; соответственно, Благость Бога, Добродетель Бога, Святость Бога, Бессмертие Бога и так далее суть Творения Бога; они никогда не начинали быть во времени; этим Благости, Добродетели, Святости, Бессмертию и так далее причащаются твари

Максим Исповедник. Capita thelogiae et oeconomiae, 1, 50 ([PG, vol. 90, col. 1101A-B]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия, 50, с. 223]) (Слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Все бессмертные и само бессмертие, все живущие и сама жизнь, все святые и сама святость, все добродетельные и сама добродетель, все благие и сама благость, все сущие и само существование -- все они, несомненно, суть творения Божии. Однако одни начали быть во времени, ибо Бог был тогда, когда их не было; другие же не начинали быть во времени, ибо Бог не было бы, если бы не было бы ни добродетели, ни благости, ни святости, ни бессмертия. И начинающие быть во времени есть и называются теми, которые они суть и именуются, благодаря сопричастию с [сущими], не начавшими быть во времени. Бог есть Творец всякой жизни, бессмертия, святости и добродетели, поскольку Он превосходит сущность всего постигаемого умом и изрекаемого словом.

<кц>

<кп2>

<нц>

<кц>

1. То есть: Отец тождественен божественной сущности.

2. То есть: Сын тождественен божественной сущности.

3. То есть: Святой Дух тождественен божественной сущности.

4. То есть: Отец тождественен Единому Богу, ибо Единый Бог есть божественная сущность, а Отец тождественен ей.

5. То есть: Сын тождественен Единому Богу, ибо Единый Бог есть божественная сущность, а Сын тождественен ей.

<кп2>

Царствие Божие есть обретение по благодати благ, которые естественным образом свойственны Богу

Максим Исповедник. Capita thelogiae et oeconomiae, 2, 90 ([PG, vol. 90, col. 1168С]; русский перевод: [Максим1992, т. 1, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, с. 253]) (Слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Некоторые взыскуют: каково различие Царствия Божиего и Царства Небесного; отличаются ли они реально друг от друга, или же только мысленно? На это до?лжно ответить, что они различаются не в реальности, ибо по сущности -- одно, но лишь мысленно. Ведь Царство Небесное есть постижение чистого и предвечного ве?дения сущих согласно логосам¹ их, [пребывающим] в Боге. А Царствие Божие есть обретение по благодати благ, которые естественным образом свойственны Богу. Первое [обретается] при конце сущих, а второе [обретается] мысленно после этого конца.

<кц>

1. То есть: идеям, определениям, замыслам.

<кп2>

Царство Небесное -- разновидность божественной красоты, которой обладают носящие в себе образ Иисуса Христа

Максим Исповедник. Capita thelogiae et oeconomiae, 2, 93 ([PG, vol. 90, col. 1169A]; русский перевод: [Максим1992, т. 1, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, с. 254])

<нц>

Царство Небесное, как говорят некоторые, есть жизнь достойных на небесах; другие -- что Оно есть равноангельское устроение спасаемых; третьи -- что сам вид божественной красоты носящих образ небесного¹ (1Кор.15:49). Все три мнения, как мне кажется, соответствуют истине. Ибо будущая благодать даруется всем, соразмерно качеству и количеству праведности в каждом.

<кц>

1. "47 Первый человек -- из земли, перстный; второй человек -- Господь с неба. 48 Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. 49 И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного" (1Кор.15:47-49).

<кп2>

7.17.5. Диалог с Пирром

Тварной природе соответствует тварная энергия (энергии), нетварной -- нетварная энергия (энергии)

Максим Исповедник. Диалог с Пирром ([PG, vol. 91, col. 341A]; русский перевод: [Максим2004, сс. 219-221]); (в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

И ещё, вы будете вынуждены называть его (это действие) или сотворённым, или несотворённым, потому что между сотворённым и несотворённым нет совершенно никакого среднего [действия]. И если вы назовёте его сотворённым, то оно указывает на сотворённую природу, и только, а если -- несотворённым, то оно отмечает несотворённую природу, и только, ведь необходимо, чтобы природные качества обязательно соответ-<с. 219/с. 221>ствовали природам. И как возможно, чтобы у сотворённой и получившей начало природы было несотворённое действие, безначальное и беспредельное, созидательное и хранительное? Или как у несотворённой и безначальной [природы] -- [действие] сотворённое, и получившее начало, и ограниченное, и хранимое другим, чтобы не распадаться?

<кц>

<кп2>

Святые вмещают в себя энергию Бога

Максим Исповедник. Диалог с Пирром ([PG, vol. 91, col. 297A]; русский перевод: [Максим2004, Диспут с Пирром, с. 161])

<нц>

Ты разделяешь Христа, говоря так. Ведь по Его мановению двигались и Моисей, и Давид, и все, кто, благодаря сложению с себя человеческих и плотских качеств, стали способными вмешать божественное действие.

<кц>

<кп2>

7.17.6. Opuscula theologica et polemica

<нц>

<кц>

<кп2>

Нет никакой природы без свойственной ей природной (сущностной) энергии

Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Magni Maximi Confessoris, De duabus unius Christi dei nostri voluntatibus ([PG, vol. 91, col. 200C]; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 16, Великого Максима Исповедника, О двух волях единого Христа, Бога нашего, с. 421]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Если же это так, то как возможно, чтобы вочеловечившееся Слово сделалось совершенным человеком или вообще человеком, если оно по плоти лишено природной силы? Ведь не может быть человека без природной энергии, равно как и никакой другой природы без ее собственной сущностной [энергии]. Ибо отсутствие такой [энергии] приводит либо к тому, что природа перестает быть природой, либо к тому, что все природы между собой тождественны, и вместо их всех -- одна, ибо по отсутствию составляющей они между собой смешиваются и сливаются. [Таким образом], если они не полагают, что Слово по человечеству лишено энергии, то, очевидно, они говорят, что Оно имеет [по Воплощении] врожденную человеческую энергию. Как же иначе? Ведь невозможно действовать без природной энергии, равно как [невозможно] существовать без сущности и природы. Но если действующий имеет двойную природу, то совершенно необходимо, чтобы он имел не только одну врождённую энергию...

<кц>

<кп2>

Определение энергии; Энергия как движение сущности и энергия как сила сущности; только не-сущее лишено энергии

Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Diversae definitiones ([PG, vol. 91, col. 281A-B]; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 27, Различные определения святых и богоносных отцов наших, о двух энергиях Господа, Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, с. 478]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Энергия¹ -- это сущностное движение², определяющее (??????????????) для природы, которой она принадлежит³; при помощи [энергии природа] познается как сущностно отличающаяся от других. Энергия -- это движение действительное (????????); действительным же называется то, что приводится в движение самим собой. Ведь мы утверждаем, что энергия -- это природная сила⁴ и движение каждой сущности; без энергии природа не существует и не может быть познана; ибо умным (??????) присуще разумение (??????), чувственным -- чувствование (????????), с помощью которого они по природе и сами постигают внешние [предметы], и подвергаются их воздействию, летающим -- полет, плавающим -- плаванье, пресмыкающимся -- пресмыкание, ходячим -- хождение, растениям -- рост; говоря обобщенно, мы полагаем, что природная энергия -- это знаменательная (????????С?) особенность каждой природы. Единственное, что лишено [энергии] -- это не сущее. Ведь сущее причастно к какой-либо сущности и потому, конечно же, будет по природе причастно и к силе, указывающей на эту [сущность]. Истинный разум ведает, что определения сущностей -- это их природные энергии⁵. Энергия разумной души -- это собственный помысел и движение ума. Энергия разумной души -- это ее жизнь по природе.

<кц>

1. В этом фрагменте Максим Исповедник приводит слова Григория Нисского.

2. То есть: энергия есть движение сущности.

3. То есть: определяющее природу в том смысле, что природа определяется по свойственной ей энергии.

4. Это второе определение энергии: согласно первому определению энергия есть движение сущности (природы), а согласно второму -- энергия есть сила сущности (природы).

5. То есть: сущность (природа) определяется по свойственной ей сущностной (природной) энергии.

<кп2>

<нц>

Ведь ни Божественную нетварную природу мы не считаем лишенной существования (??????????), воли (????????) и энергии (???????????), ни человеческую, как у нас, тварную сущность не признаем лишенной существования, воли и энергии. И если мы знаем, что ни одна из них не обделена природным существованием, волением и энергией, и если из них (то есть из Божественной природы и человеческой природы), в них и их ипостасью поистине и является один единственный Христос, то, если Тот же Самый есть и по природе воистину Бог, и по природе воистину человек, как возможно, чтобы Он не имел по природе воистину и Божественную волю и энергию, и человеческую волю и энергию?

<кц>

<кп2>

Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Exemplum еpistola missae a sancto Maximo ad sanctissimum episcopum dominum Nicandrum, de duabis in Christo operationibus ([PG, vol. 91, col. 96B]; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 8, Копия письма, написанного во святых Макимом святейшему епископу господину Никандру, о двух энергиях во Христе, сс. 354-355]) (Слова в квадратных скобках [] в цитируемом источнике -- вставки цитируемого источника; слова в квадратных скобках [] в нашем переводе -- наши вставки для пояснения)

<нц>

????, ??? ??????? ????????? ??? ??? ????????? ????????? ????????????, ??? ?? ????? ??? ?????????? ??????, ??? ?? ?????? ??? ?????? ????? ??? ???????? ???? ???? ?????????, ??? ???? ? ???????? ?????

Ведь если будет упразднена природная воля или сущностная энергия, [присущая] Божественной или человеческой сущности, у Того, Кто есть из этих [сущностей], есть <с. 354/с. 355> они, и сохраняет [их] в одной ипостаси, то как Он будет человеком или Богом?

[Наш перевод:]

Ибо при отъятиях природного воления и сущностной энергии, -- как божественной, так и человеческой сущности (природы), -- у Того, Кто существует [, будучи составлен] из этих двух сущностей (природ) и этими двумя сущностями (природами)¹ [,] и у Того, Кто сохраняется [как единое целое] вследствие единства Ипостаси, [в Которую входят как части эти сущности (природы),] -- как будет (останется) Он Богом или человеком?

<кц>

1. Речь идёт об Иисусе Христе.

<кп2>

Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Magni Maximi Confessoris, De duabus unius Christi dei nostri voluntatibus ([PG, vol. 91, col. 201A-B]; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 16, Великого Максима Исповедника, О двух волях единого Христа, Бога нашего, с. 420]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

То, что не происходит с энергиями, не может случиться и с природами. Природное различие {у Иисуса Христа} явствует из их {, природ Иисуса Христа,} числа, а разделение {в смысле раздельного существования этих природ} исключается по причине {их} полного единения {в единой Ипостаси Иисуса Христа}. Ведь без сущностной энергии ни о Божественной, ни о человеческой природе невозможно узнать даже то, чем она является, не говоря уже о том, чем она отличается от другой; ибо определение вещи {, обладающей некоторой сущностью,} -- это, собственно, логос¹ сущностной силы. Если она {, сущностная сила,} упраздняется, то, неизбежно, упраздняется и подлежащее². Потому мы и исповедуем, что эти [две энергии {, божественная и человеческая,}] у воплощенного Слова природно сохраняются (первая самовластно показывается в прикосновении к плоти {Иисуса Христа} Божественного, а вторая -- в опыте человеческого {, который имеет Иисус Христос}), дабы вместе с ними {, этими двумя энергиями, божественной и человеческой,} исповедовать и {соответствующие} природы, {божественную и человеческую,} которым эти сущностные энергии принадлежат.

<кц>

1. Определение.

2. То есть, сама вещь, обладающая некоторой сущностью.

<кп2>

7.17.7. Амбигвы к Иоанну (кроме амбигв о Мелхиседеке)

Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 45 ([PG, vol. 91, col. 1168A-B]; русский перевод: [Максим2006, с. 146]) (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Итак, свет лица Господня, превосшедший человеческое блаженство, для апостолов [был светом] таинственного апофатического богословия, согласно которому блаженное и святое Божество по существу является сверхнеизреченным и сверхнепостижимым, и в бесконечное число раз превышающим всякую бесконечность, не оставляющим никакого даже следа постижения тем, кто после Него, и не дозволяющее никому из сущих [иметь] понятие, каким образом или насколько Оно Само есть и Еди?ница, и Троица, потому что не свойственно ни вмещаться в твари нетварному, ни быть объемлему умом [существ] ограниченных бесконечному.

<кц>

<кп2>

О единой энергии Бога и обо?женных

Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 2 ([PG, vol. 91, col. 1076B-C]; русский перевод: [Максим2006, сс. 63-64]) (Слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Пусть вас не потрясает сказанное¹. Ибо я говорю не об отмене самовластия, но скорее о расположении согласно природе, твёрдом и непреложном, то есть о сознательной уступке (????????? ????????), дабы откуда имеем мы бытие, оттуда же желали бы получить и движение, подобно образу, восшедшему к своему первообразу (?? ?????????), и отпечатку печати, обыкновенно точно соответствующему оригиналу и не имеющему куда ещё иным образом двигаться², да и не могущему. Точнее же и правильнее будет сказать: даже и пожелать не могущему, как воспринявшему божественное действие, или, скорее, как ставшему в обо?жении богом и в большей степени наслаждающемуся исступлением, нежели тем, что в нём естественно пребывает или разумевается [то есть тем, что он может постигнуть благодаря природным свойствам своего ума], по причине победившей его благодати Духа, и показавшему себя имею-<с. 63/с. 64>щим одного лишь Бога действующим в себе, так чтобы во всём было одно лишь единственное действие -- Бога и достойных [Его], вернее же -- одного Бога, как всецелого [Себя] всецелым достойным [Его] благолепно соединившего.

<кц>

1. Максим Исповедник разбирает слова апостола Павла "и уже не я живу, но живёт во мне Христос" (Гал.2:20).

2. Помимо того места, на которое указывает оригинал.

<кп2>

Святые станут тем, же что и Христос по благодати (но не по божественной сущности)

Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 78 (16) ([PG, vol. 91, col. 1253D]; русский перевод: [Максим2006, Амбигвы к Иоанну, 78 (16), с. 229]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

А Евангелие содержит образ истинных {духовных образцов, первообразов и эталонов}, всех имея [с собою человеков] уже отсюда явственно стяжавших подобие будущих благ¹. Готовыми [же] Слово посредством надежды соделывает [их к тому, чтобы] одушевиться приятием архетипии истинных {духовных образцов, первообразов и эталонов} и стать живыми иконами Христа, и даже тем же, что и Он по благодати или уподоблению.

<кц>

1. Например, апостола Иоанна.

<кп2>

Обо?женный станет всем тем же, что и Бог, кроме тождества по сущности

Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 110 (36) ([PG, vol. 91, col. 1308B-C]; русский перевод: [Максим2006, с. 280])

<нц >

И, в конце концов, после всего этого, любовью соединив и тварное естество с нетварным (о, чуд Божьего к нам человеколюбия!) он¹ явил бы [их] по дару благодати одним и тем же², весь всецело облекшись (???????????) всем Богом и став всем, чем только является Бог, кроме тождества по сущности, и восприняв взамен себя самого всего Бога, и, как бы в награду за восхождение своё к Самому Богу, стяжав Самого же единственнейшего Бога, как конец движения движимых и твёрдый и неподвижный покой устремляющихся к Нему и являющегося неопределимым и бесконечным определением и концом всякого предела и установления, закона и логоса, ума и природы.

<кц>

1. Человек, движущийся к соединению с Богом и достигший обо?жения.

2. В смысле тождества у одного и другого божественной энергии.

<кп2>

Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 57 (5, 55) ([PG, vol. 91, col. 1188A-B]; русский перевод: [Максим2006, сс. 165-166]) (Слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Итак, никоим образом никто из решивших жить поистине благочестиво не сможет двоицу (или множество) назвать безначальной или, вообще, началом какого-либо бытия. Ибо явен посредством всякого [совершаемого] умом и рассудком созерцательного действия и искусства будет ему Единый Бог, запредельный всякой беспредельности, и ни единому абсолютно из сущих нико-<с. 165/с. 166>им образом не познаваемый, разве только что верою, да и то -- из Его творений и только то, что Он есть, а не то, что? именно Он есть, и [что Он есть] всякой вечности и времени и всего, что в вечности и во времени Творец и Создатель, абсолютно ничего не помышляя извечно [сущим] вместе с Ним, зная, что ничем из извечно друг с другом сосуществующего в отношении бытия невозможно быть творцом другого. Ибо это по всему нелогично и неприемлемо, и для имеющих ум смешно -- чтобы одно из двух, вместе имеющих своё бытие, творило, а другое было бы творимым [от него]. Но [подобает] ему принять, что от Бога сущего присно всё приходит в бытие из небытия всецело и совершенно, а не по частям и несовершенно, как произведённое от причины непостижимой и всесильной...

<кц>

<кп2>

(Не приводится Паламой)

О простоте. В собственном смысле простота -- это простота в сильном смысле

<нц>

<кц>

1. Символизирует.

2. Образование, приведение в бытие.

3. "Есть двойка" -- то есть: символически обозначается двойкой.

5. В смысле сверхсущности, сверхформы.

7. В том числе тварные формы.

8. То есть, говоря нашими словами, простым в "сильном" смысле.

9. "Просто" -- то есть: исключительно, только лишь и ничто больше.

14. "Само то" -- саму ту сущность, видовым различием (видовой разницей) которой оно является.

15. От другой сущности (вида) того же самого рода.

17. То есть, говоря нашими словами, простым в "сильном" смысле.

<кп2>

(Не приводится Паламой)

Простота Бога

<нц>

Или также это число [, двойка,] тайно намекает на божественную сущность и её деятельную энергию¹.

<кц>

<кп2>

7.17.8. Амбигвы к Иоанну про Мелхиседека

(Не приводится Паламой)

Мелхиседек как безначальный и бесконечный человек, ставший таковым через обо?жение

Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 25 (5, 21) ([PG, vol. 91, cols. 1137C - 1141C]; русский перевод: [Максим2006, Амбигвы к Иоанну, 25 (5, 21), Умозрение о Мелхиседеке, сс. 118-122]) (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Сие-то, думается мне, познавая и переживая, чудный оный великий Мелхиседек, о котором великие и чудные <с. 118/с. 119> вещи повествуются в Писании¹, удостоился стать превыше времени и естества и уподобиться Сыну Божию, быв по благодати, насколько это возможно, таковым, каковым Податель благости веруется бытии по существу. Ибо сказанное о нём: "без отца, без матере, без причта рода" (Евр.7:3) -- не иное что означает, предполагаю, как бывшее ему по крайней благодати, которой он сподобился ради добродетели, совершенное отложение естественных признаков. А "ни начала дней ни конца животу имеяй" (Евр.7:3) -- свидетельствует о знании, описующем свойства всякого времени и вечности, и о созерцании, превосходящем бытие всякой вещественной и невещественной сущности. А "уподоблен Сыну Божию пребывает священник выну" (Евр.7:3) -- указывает, может быть, на непоколебимость боговиднейшей добродетели и божественного к Богу внимания, способного сохранить несмежаемым умное око. Ибо добродетели свойственно противостоять естеству, а истинному созерцанию -- времени и веку, так, чтобы первая пребывала не порабощённой ничему тому, что после Бога, и неудержимой тем, как одного Бога знающая своим Родителем, второе же -- неописуемым, ни в чём из имеющего начало и конец не задерживающимся, как изображающее собой Бога, являющегося пределом всякого начала и конца и привлекающего к Себе неизреченным восторгом всякий разум разумеющих.

Из них же и божественное подобие показуется -- из ведения, говорю, и добродетели, -- и посредством их храниться достойными непоколебимая любовь к одному лишь Богу, ради которой даруется им боголепно подаваемое достоинство сыноположения -- непрестанно ходатайствовати² (Евр.7:25) к Богу и предстоять [Ему], подаваемое ко умолению [и] Исходатайствуюещго [им] само божественное подобие.

<с. 119/с. 120>

Поэтому-то, как я справедливо предполагаю, не по времени и естеству, по которым естественно окончил [свою жизнь] великий Мелхиседек, и которые он превзошёл уже и оставил позади себя жизнью и разумом, подобает ему зваться, [как] определило слово Божие, не по тому, чем он себя разумно претворил -- по добродетели, говорю, и ведению именоваться. Ибо тем, у кого воля (?????) доблестно посредством добродетели преодолела весьма труднопреоборимый закон естества, и движение ума посредством ведения воспаряет над свойствами времени и века, сим справедливо будет называться не по признакам свойств оставленного ими, но скорее по великолепию воспринятого, по которому и в котором только они и суть, и познаются. Потому что и мы, естественно внимая видимому, из цветов тела и познаём, и именуем светом, например, освещённый воздух, и огнём -- какую-либо раскалённую огнём материю, и белым -- побеленное тело, и другое в том же роде.

Если же сознательно добродетель предпочёл божественный Мелхиседек естеству и всему тому, что по естеству, по причине доброго выбора присущего нам достоинства, и всякое время и век превзошёл ведением, всё то, что после Бога сознательно оставил позади себя созерцанием, не задерживаясь ни в чём из того, чему усматривается конец, и к божественным и безначальным, и бессмертным [сущностям (прибавлено издателем -- пер.)] Бога посредством слова по благодати в духе доспел, и неповреждённым поистине в себе носит подобие породившего его Бога (поскольку и всякому, вообще, рождению свойственно делать рождённое тем же, что и родившее его: "Рожденное бо от плоти -- глаголет -- плоть есть, рожденное же от духа дух <с. 120/с. 121> есть"³ (Иоан.3:6), то прилично ему, дабы не естественные и временные качества, как то отец и мать, и родословие, начало и конец дней, от которых он уже прежде совершенно освободился, обладали им, но [подобает ему] именоваться по божественным и блаженным признакам, по образу коих он себя претворил, и коих не достигает ни время, ни естество, ни слово, ни ум, ни иное что: сказать вообще, -- ничто из существующего. "Без отца" же "и без матерее, без причта рода, ниже начала дней, ни конца животу имеющим" (Евр.7:3), изображается великий Мелхиседек, как нам уяснило это истинное слово о нём богоносных мужей, не по тварной и из небытия [происшедшей] природе, по которой он и начал быть, и окончил, но по божественной и нетварной благодати, вечно сущей превыше всякой природы и всякого времени, [происходящей] от вечно сущего Бога, по которой одной только совершенно познаётся весь он сознательно родившимся.

Единственным же таковым его представляет Писание, вероятно, как первого ставшего по добродетели превыше материи и вида (что может изображаться словами: "без отца и без матерее, и без причта рода" (Евр.7:3)), и ведением прешедшего всё, что под временем и веком, и чего бытие началось во времени от сотворения, не чуждого категории временного бытия, и никак не преткнувшегося на совершаемом мыслью божественном пути (что, возможно, значит: "ни начала дней ни конца животу имеяй" (Евр.7:3)) и как исключительно, тайно и тихо, и -- одним словом -- непознаваемо, со всяческим отвлечением ума от сущих облекшегося в Самого Бога, и всего всем [Богом] окачествовавшегося и переокачествовавшегося (что может подразумеваться словами: "уподоблен Сыну Божию пребывает священник выну" (Евр.7:3)). Ибо всякий из святых, ка-<с. 121/с. 122>кое по преимуществу изберёт благо, по тому и именуется образом давшего оное Бога. В каковом смысле и сей великий Мелхиседек по усвоенной им божественной добродетели удостоился быть образом Христа Бога и неизреченных Его таинств, к Которому и все святые совозводятся как к Архетипу и Причине явления [всякого] блага в каждом из них, и тем более сей, как больше всех прочих носящй в себе проначертаний Христовых.

<кц>

1. "1 Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, 2 которому и десятину отделил Авраам от всего, -- во-первых, по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира, 3 без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда" (Евр.7:1-3).

2. Апостол Павел об Иисусе Христе: "20 И как сие было не без клятвы, -- 21 ибо те были священниками без клятвы, а Сей с клятвою, потому что о Нем сказано: клялся Господь, и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека, -- 22 то лучшего завета поручителем соделался Иисус. 23 Притом тех священников было много, потому что смерть не допускала пребывать одному; 24 а Сей, как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее, 25 посему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них. 26 Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес" (Евр.7:20-26).

3. "Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух" (Иоан.3:6).

<кп2>

(Не приводится Паламой)

Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 26 (5, 22) ([PG, vol. 91, cols. 1141D - 1144B]; русский перевод: [Максим2006, Амбигвы к Иоанну, 26 (5, 22), Истолкование применительно к Господу сказанного о Мелхиседеке, сс. 122-123]) (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Ибо один лишь единственный Господь наш и Бог Иисус Христос естеством и истиною "без отца" и "без матери" и "без родословия" и "ни начала дней, ни конца жизни не имущий" (Евр.7:3): "без матери" по невещественному и бесплотному и всецело непознаваемому горнему от Отца предвечному рождению; "без отца" же по дольнему и во времени из Матери плотскому рождению, коего вид по зачатию через сеяние не установить; "без родословия" же, яко обоих его рождений образ для всех недоступен и непостижим; "ни начала же дней, ни конца жизни не имущий" как безначальный и бесконечный, и всецело непостижимый как естеством Бог; а "пребывает священник выну" (Евр.7:3), как не прекращающий быть никакой смертью злобы или естества, поскольку Он есть Бог и податель всяческой жизни по естеству и по добродетели. Не думай же, что кто-либо обделён этой благодатью, раз об одном <с. 122/с. 123> лишь великом Мелхиседеке говорит слово [Божие], что она есть у него. Ибо Бог всем равно вложил по естеству возможность (??????) ко спасению, дабы каждый желающий мог усвоить себе божественную благодать, и хотящему стать Мелхиседеком и Авраамом, и Моисеем, и, вообще, всех святых перенести в себя -- не переменой имён и мест, но подражанием тропосам¹ [их добродетелей] и жительству -- не было бы препятствий.

<кц>

1. Образам, образцам.

<кп2>

(Не приводится Паламой)

Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 27 (5, 23) ([PG, vol. 91, col. 1144B - 1144B]; русский перевод: [Максим2006, Амбигвы к Иоанну, 27 (5, 23), Иное умозрение о Мелхиседеке, с. 123]) (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Итак, всякий, кто умертвил "уды, сущия на земли" (Кол.3:5) и всё своё угасил "мудрование плотское" (Рим.8:6), и совершенно отбросил всякую связь с ним, благодаря которой разделяется [на многие предметы] любовь, которую обязаны [воздавать] одному лишь Богу, и отвергшийся всех плотских и мирских признаков ради божественной благодати, так что может и говорить с блаженным Павлом апостолом: "кто на разлучит от любве Христовы" (Рим.8:35), и прочее, таковой стал без отца и без матери, и без родословия как и великий Мелхиседек, не имея более удерживаться под властью плоти и естества по причине бывшего ему единения с Духом [Божиим].

<кц>

<кп2>

Мелхиседек как безначальный и бесконечный человек, ставший таковым через обо?жение

Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 28 (5, 24) ([PG, vol. 91, col. 1144C]; русский перевод: [Максим2006, Амбигвы к Иоанну, 28 (5, 24), Умозрение о словах: "ни начала дней, ни конца животу имеяй" (Евр.7:3), с. 124]) (Слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Если же и себя самого он^1,2 к тому же отвергся, самую "душу свою погубив Мене ради, обрящет ю"³ (Матф.16:25), то есть, -- настоящую жизнь с её желаниями отбросив ради лучшего, приобретёт живущим и действующим [в себе] одно лишь единственное Божие Слово, простираясь добродетелью и ведением "даже до разделения души же и духа"⁴ (Евр.4:12) и совершенно ничего не имея [в себе] непричастным Его пришествия, то стал он¹ и безначальным, и бесконечным, не нося более в себе движимо временной жизни, имеющей начало и конец и колеблемой многими страстями, но одну лишь божественную [жизнь] вселившегося [в него] Слова, вечную и никакой смертью не ограничиваемую.

<кц>

1. Мелхиседек.

2. Здесь, в этой амбигве, Максим Исповедник обращается к словам апостола Павла о царе-священнике Мелхиседеке "1 Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, 2 которому и десятину отделил Авраам от всего, -- во-первых, по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира, 3 без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда" (Евр.7:1-3) и более подробно толкует слова о том, что Мелхиседек "не имеет ни начала дней, ни конца жизни".

3. "...ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет её" (Матф.16:25).

4. "12 Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные. 13 И нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто перед очами Его: Ему дадим отчет" (Евр.4:12-13).

<кп2>

7.17.9. Вопросоответы к Фалассию

Промышление Бога о творении и Его обо?живающее действие есть божественность (Божество)

Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 13 ([PG, vol. 90, cols. 293D - 296A]; русский перевод: [Максим1993, т. 2, с. 55]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Логосы сущих, прежде веков предуготовленные в Боге, как ведает [только] Он Сам, обычно именуются у божественных мужей также благими произволениями Божиими; и они, хотя и невидимы, мысленно созерцаются [нами через рассматривание] творений. Ибо все творения Божии, с должным искусством умозрительно созерцаемые нами сообразно естеству, сокровенно возвещают нам те логосы, в соответствии с которыми они получили бытие, и вместе с собой обнаруживают в каждом творении целm Божественного [Промысла]. Поэтому "небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь" (Пс.18:2). А "вечная сила [Его] и Божество"¹ есть Промысел² [Божий], объемлющий [все] сущие, и Его обожествляющее² опекаемых действие.

<кц>

1. "19 Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. 20 Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны" (Рим.1:19-20).

2. Здесь под "Промыслом Божьим" понимается некая сила или действие промышления о тварях.

3. То есть, обо?живающее.

<кп2>

Обо?женный человек станет всем, чем только является Бог, кроме тождества по сущности

Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 22 ([PG, vol. 90, col. 320A]; русский перевод: [Максим1993, т. 2, с. 76]) (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц >

В эти века Бог явит на "преизобильное богатство" благости своей (Ефес.2:7), осуществляя совершенным образом в достойных обо?жение. Ибо если Сам Он достиг в таинственном осуществлении Вочеловечения {конца}, всячески, за исключением одного только греха, уподобившись нам и снизойдя в преисподние места земли (Ефес.4:9), куда человека толкнула тирания греха, то, конечно, и в таинственном осуществлении обо?жения человека Он достигнет конца, когда всячески, за исключением только одного, разумеется, тождества с Собою по сущности, уподобит Себе человека и возведёт его превыше всех небес, куда пребывающее там естеством величие благодати и призывает, по беспредельной благости [своей], лежащего долу человека. Таинственно научая этому, великий Апостол и говорит, что в грядущих веках явится преизобильное в нас богатство благости Божией (Ефес.2:7).

<кц>

<кп2>

Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 22 ([PG, vol. 90, col. 320C-D]; русский перевод: [Максим1993, т. 2, сс. 76-77]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Действительно, века плоти, в которых мы ныне живём, -- ведь Писание знает и временны?е века: "И утрудится в век, и жив будет до конца" (Пс.48:9-10) -- имеют своим свойством деятельность; века же духа, которые наступят после настоящей жизни, относятся к страдательному преображению [нас]. Поэтому, будучи здесь действующими, мы достигнем конца <с. 76/с. 77> веков, когда наша сила и действие достигнут предела в [своей способности] производить. В веках же грядущих, претерпевая по благодати преображение к обо?жению, мы не действуем, а находимся в страдательном состоянии и не перестаём подвергаться обо?жению. Ибо тогда превышающее естество страдательное состояние не имеет никакого ограничительного предела для божественного действия, направленного на испытывающих его".

<кц>

<кп2>

Ничто из тварного не может произвести обо?жение; обо?жение производит одна только божественная благодать; при обо?жении тварь выходит за свои пределы, переступает через собственные границы

Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 22 ([PG, vol. 90, col. 321A]; русский перевод: [Максим1993, т. 2, с. 77]) (Слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Ибо ничто тварное по природе [своей] не производит обо?жения, поскольку оно не в силах объять Бога. Одной только божественной благодати по природе свойственно соответственно [восприимчивости] сущих даровать обо?жение, просвещая естество превышеестественным Светом и делая его, по преизобилию славы, превышающим собственные пределы.

<кц>

<кп2>

Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 60 ([PG, vol. 90, col. 624C-D]) (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

?? ??? ??? ??, ?? ??? ??? ????? ???? ????? ??? ?????, ???????? ?????????????.

Ибо [то] вечно сущее¹, [которое] из вечно сущего² [явлено таким образом, который] превыше причины и превыше разумения, решительно никогда не узнаётся заранее.

<кц>

1. Силы и энергии Бога (божественной сущности) -- например, благодать.

2. Из божественной сущности, понимаемой в смысле сверхсущности (здесь понятие "сврхсущность" мы используем в нашем смысле), которая понимается как Начало, Источник и Причина сил и энергий божественной сущности.

<кп2>

Благодать (энергия Бога) есть нерождённая и несотворённая

Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 61, схолия 18 ([PG, vol. 90, cols. 644D - 645A]) (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

? ??? ???? ??? ??? ?????????, ??? ????????? ??????? ?????? ???? ???? ????? ??????????, ???' ?? ?????????. ????? ??? ???, ??? ?? ??????? ??? ??????????? ?????, ???????????, ??? ???? ????? ?? ????????? ???? ??? ????????.

Ибо божественная и непознаваемая жизнь, даже если она даёт наслаждение собой причащающимся [ей] по благодати, тем не менее, не [даёт им] "схватывания" [себя умом]. Ибо она всегда, даже при причащении собой наслаждающихся, остаётся "несхватываемой" [их умами], -- потому что по [своей] природе существует как нерождённая и несотворённая беспредельность.

<кц>

<кп2>

Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 61 ([PG, vol. 90, col. 637D]) (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

????? ???, ?? ?????, ????? ????, ?? ??? ???? ??????????? ???????? ?? ????, ??? ?????????? ???? ????????? ??' ???? ??????????, ??? ??? ???? ??? ?????? ?????????? ?????? ?????????? ???? ??????????? ????, ??? ????????? ??????.

Ибо, как полагаю, то, что имеется сейчас, Божье Евангелие, есть посольство Бога, и, вместе с тем, Его призыв к человекам через воплотившегося Сына, Который даст поверившим Ему награду за [их] обращение к Отцу -- нерождённое и нетварное обо?жение.

<кц>

<кп2>

Обо?жение есть нерождённое и несотворённое

Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 61, схолия 16 ([PG, vol. 90, col. 644D]) (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

????????? ???? ??????, ??? ???' ????? ??????????? ??? ???????? ????????, ???? ??? ???? ???????, ???' ??????????? ?? ???? ?????? ?????????.

Нерождённым и несотворённым обо?жением называется воипостасное¹ по виду воссияние божественности², которое не обладает рождённостью и тварностью, но [есть] непознаваемое явление [Бога] в тех, кто [этого] достоин.

<кц>

1. Совершающееся в ипостаси обо?живаемого и созерцаемое в ипостаси обо?живаемого.

1. Здесь под "божественностью", по-видимому, надо понимать божественную природу; соответственно, "воссияние божественности" тогда -- это действие (энергия) божественной природы, осуществляемое в обо?живаемом.

<кп2>

Дух Святой предвечно исходит от Отца и Сына (от Отца чрез Сына)

Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 63 ([PG, vol. 90, col. 672C-D]) (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

?? ??? ?????? ?? ????? ????? ????? ???' ?????? ??????? ??? ???? ??? ??????, ????? ??? ??? ???? ????? ???' ?????? ?????, ?? ?? ??? ?????? ????????, ??' ???? ???????????, ???????? ?????????????? ??? ?? ??????, ???????? ?? ????????, ??????? ??????? ??? ??????? ????????? ??????????.

Ибо как Дух Святой по существу [Своего] происхождения есть [Дух] Бога-Отца, точно так же Дух Святой по существу [Своего] происхождения есть и [Дух] Сына -- как неизреченно исходящий¹ ????????????? от Отца, от Его сущности¹, чрез рождённого [Им] Сына и как дарующий подсвечнику, то есть, Церкви, словно [некоему] светильнику, Свои собственные³ ??????? энергии^4,5.

<кц>

1. "От Отца, от Его сущности" -- буквально: "от Отца сущностно" ("?? ??? ?????? ????????"); вряд ли здесь Максим Исповедник имеет в виду нечто иное, чем учение Никейского Симовола Веры, согласно которому Сын рождается "?? ??? ??????..., ????????? ?? ??? ?????? ??? ??????" ("от Отца..., то есть, от сущности Отца") а, значит, можно сказать, что и Дух Святой исходит "?? ??? ??????..., ????????? ?? ??? ?????? ??? ??????".

2. "Исхождящий" -- "?????????????"; важно отметить, что глагол "????????", от которого образовано это причастие, используется греческими богословами исключительно, для обозначения исхождения Святого Духа в вечности, а не для обозначения Его дарования тварям во времени. Следовательно, когда здесь Максим Исповедник говорит, что Святой Дух есть исходящий (?????????????) от Отца чрез Сына, то это значит, что Сын тоже, как и Отец, есть Причина и Начало для Святого Духа, то есть, что Дух Святой исходит от Отца и Сына.

3. "Свои собственные" -- "???????", буквально: "домашние".

4. Таким образом, Святой Дух есть Дух Сына "по Своему происхождению" дважды: (i) как исходящий от Отца чрез Сына в вечности и (ii) как дарованный, посланный, во времени Церкви Сыном ("Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит..." (Иоан.15:26)). Потому-то Дух Святой и да?рует свои энергии, в том числе благодать, Церкви, что Он был послан во времени верным, Церкви, Сыном.

Впрочем, Дух Святой как да?рующий Свои энергии Церкви, которая есть "тело Иисуса Христа" (смотри: Еф.1:22-23), тоже может быть назван "по Своему происхождению Духом Сына" в том смысле, что Он, Святой Дух, будучи послан во времени верным, пребывает в "церковном теле" Сына и дарует этому "церковному телу" и в этом "церковном теле" Свои энергии.

5. Поскольку речь идёт об энергиях сущности, а сущность у всех Ипостасей Бога тождественно одна и та же, то эти энергии Святого Духа есть также и энергии Сына, равно как есть также и энергии Отца.

<кп2>

7.17.10. Схолии к трактату Дионисия Ареопагита "О божественных именах"

Как умножается Бог через исхождения Своих сил и энергий в тварный мир -- на примере с Солнцем

Максим Исповедник. Схолия к "О божественных именах", 2, 11 ([Ареопагит2002, с. 276]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 277, Схолия (Примечание) 67])

<нц>

Но говорится, что Бог умножается -- от желания привести в бытие каждое из сущих -- промыслительными прошествиями¹; умножаясь же, Он остаётся нераздельно Единым, как солнце, посылающее из себя многие лучи и пребывающее в единстве.

<кц>

1. "Прошествиями" -- то есть, исхождениями, про?одосами; имеются в виду исхожения сил и энергий Бога в тварный мир, на множество тварней.

<кп2>

Первые и последующие стадии христианского, "дионисиевского", про?одоса; Бог как причаствуемый и непричаствуемый

Максим Исповедник. Схолия к "О божественных именах", 2, 11 ([Ареопагит2002, с. 258]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 259, Схолия (Примечание) 37])

<нц>

Ныне он¹ богословствует о неизреченной Троице, насколько позволяет проявление трёх ипостасей, а именно то, что Бог-Отец, вневременно подвигнутый любовью, выступил вовне, сделав возможных различение ипостасей, не разделившись при этом на части и не оскудев, и продолжал пребывать в свойственной Ему целостности сверхъединым и сверхпростым при Своём воссиянии в бытие, когда словно образ Жизни и Всесвятой Дух достойным поклонения образом стал сверхвечно исходить от Отца, как вводит нас в таинства Господь; благостью же Причина и Источник всего преумножились в трёхипостасное богоначалие². Это же говорит и Григорий Богослов в словах "Против Евномия". Возможно и в другом смысле божественное разделение -- как выход Бога по множеству благости в многовидность творения, невидимого и видимого³. Общим же для делимой на три ипостаси Еди?ницы являются творческие промыслы и благодеяния. Ибо в причастии способным причаститься всецарственная Троица пребывает неудержимой и непричастной. Одно и то же означают ведь оба слова⁴, ибо Бог причаствуется, оставаясь неудержимым⁵, не будучи удерживаем на каком-то месте причащающимся, не чувственным образом сообщаемый, но являясь при причастии каждому весь⁶ и оставаясь запредельным⁷ для всего. Это подобно тому, как если раздаётся громкий голос, то все присутствующие воспринимают его по своей способности -- и мужчина, и младенец, и бессловесные животные, но одни в большей, другие в меньшей степени -- сообразно способности слышать, и голос оказывается воспринимаемым, пребывая сам по себе не сообщимым.

<кц>

1. Дионисий Ареопагит.

2. Это описание первых стадий христианского, "дионисиевского", исхождения, про?одоса, заключающегося в произведении Отцом двух других Ипостасей, Отца и Сына.

3. Здесь Максим Исповедник пишет о последующих стадиях христианского, "дионисиевского", исхождения, про?одоса, связанных с нисхождением сил и энергий Бога в тварный мир.

4. По-видимому, смысл этой фразы такой: и когда мы говорим о Боге как о причаствуемом по силам и энергиям, и когда мы говорим о Боге как о непричаствуемом по сущности, мы говорим об одном и том же Боге.

5. И непричаствуемым по сущности.

6. По-видимому, смысл слов о Боге "являясь при причастии каждому весь" следующий. Энергия Бога, по Дионисию, не существует самостоятельно, то есть, как основа, но существует при (в) сущности Бога как при (в) основе для своего существования. И когда человек "сталкивается с энергией Бога", то он, человек, "сталкивается" как с чем-то самостоятельно существующем ни с чем иным, как с самой сущностью Бога. (Для сравнения: когда мы "сталкиваемся" с таким действием человека, нашего знакомого, как с рукопожатием, то мы, строго говоря, "сталкиваемся" с самим этим человеком как с тем, что существует самостоятельно, как основа, ипостасно, но не с неким существующим самостоятельно, как основа, ипостасно, действием рукопожатия.) Сущность же Бога проста, то есть, не состоит из частей, непространственна и присутствует везде; и как непространственная она присутствует везде целиком. И в этом смысле, причащаясь энергии Бога, мы "сталкиваемся" с Богом всем целиком, ибо Бог есть всецело собственная сущность.

7. И непричаствуемым по сущности.

<кп2>

7.17.11. Acta S. Maximi, Relatio motionis

Максим Исповедник. Acta S. Maximi, Relatio motionis, 8 ([PG, vol. 90, col. 121C-D])

[Перевод на русский по латинскому тексту ([PG, vol. 90, col. 122C-D])]

<нц>

Quod si neque est nec cognoscitur natura absque insigniente eam substantialiter operatione, quinam fieri potest ut Christus sit aut noscatur vere natura Deus et homo, cui divina et humana operatio desit?

Но если ни существовать, ни быть познанной не может быть природа -- за исключением того случая, когда она отмечена своими сущностными энергиями, -- то каким образом могло бы сделаться возможным то, что Христос есть по природе воистину и Бог, и человек, или, по крайней мере, был познан по природе воистину и как Бог, и как человек, -- такой Бог и человек, чья божественная и человеческая энергия упразднена?

<кц>

<кп2>

7.17.12. Epistola I, Sermo hortatorius formae epistolari, ad Dei servum clarissimum praefectum Africae, Dominum Georgium

После обо?жения человек по всему, кроме тождества по сущности, будет казаться вторым Богом

Максим Исповедник. Epistola I, Sermo hortatorius formae epistolari, ad Dei servum clarissimum praefectum Africae, Dominum Georgium ([PG, vol. 91, col. 376A-B]; русский перевод: [Максим2007, Письмо I, Слово увещевательное в виде письма. Рабу Божиему господину Георгию, преблагословенному наместнику Африки, с. 81])

<нц>

Да попросту говоря, станем по благодати вместилищем всего Бога целиком и сами полностью и во всём обо?жимся -- настолько, чтобы по всему казаться вторым Богом, за исключением тождества с ним по сущности: это вот и есть совершенство для нас, не несущих в себе ни малейшего знака века сего...

<кц>

<кп2>

7.17.13. Capita de charitate

Человеческий ум, обащаясь к Богу, черпает для себя удовлетворение не в познании сущности Бога, ибо это невозможно, а в познании того, что суть при (в) Боге, окрест Бога

Максим Исповедник. Capita de charitate, 1, 100 ([PG, vol. 90, cols. 981D - 984A]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Главы о любви, Первая сотница, гл. 100, сс. 106-107]) (Слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источнка; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения).

<нц>

[Плохой перевод из указанного источника:]

Когда [ум] оказывается в Боге, то он, воспламеняемый любовным томлением, прежде всего взыскует логосы, которые окрест сущности Его, но не находит утешения, [познавая] то, что в Боге, ибо это невозможно и непосильно для всякого тварного естества. Поэтому [ум] утешается тем, что окрест Бога, -- я имею в виду утешается тем, что относится к Вечности, <с. 106/с. 107> Беспредельности и Бесконечности [Божией], а также относящимся к Благости, Премудрости и Силе [Его], творящим сущие, промыслительно управляющим [ими] и судящим [их].

[Наш перевод с латинского перевода ([PG, vol. 90, cols. 982D - 983A]):]

At ubi ad Deum evaserit, primum quidem desiderio flagrans, illius essentiae reationes quaerit: nec tamen ex eo quod quid ipse est, quo sibi fiat satis, desideriumque soletur, invenit (impossibile enim, omnique peraeque inconcessum creaturae istud exsistit): sed ex illis quae sunt circa ipsum, tantisper sibi indulget; nempe ex aeternitate, infinitate, immensitate; ex bonitate, sapietnia et potentia, quibus res conditae sunt, providentiaque ac judicto reguntur.

Всякий же раз, когда {ум} устремляется к Богу, то при этом, первичным вожделением воспламеняемый, взыскует он определения Его сущности, однако ничего из того, что такое есть Бог Сам по Себе, то есть, ничего из того, что сделает его, ум, удовлетворённым и утолит его вожделение, он {при этом} не находит (ибо это невозможно и, равно, недостижимо для всех существующих творений); но, между тем, из тех, которые суть при (в) Боге, черпает удовлетворение для себя {ум} -- черпает, конечно же, из Вечности, Бесконечности, Безмерности {Божьей}; черпает из Благости, Премудрости и Силы {Божьей}, которыми сотворены вещи и которыми с помощью Провидения и Правосудия {Божьего} они, эти вещи, управляются.

<кц>

<кп2>

7.17.14 Из "Panoplia Dogmatica" Евфимия Зигабена

"Panoplia Dogmatica" ("Полный догматический доспех") -- это труд Евфи?мия Зигабе?на (годы жизни: 1050? - ок. 1118 гг.), направленный против различных еретиков, который содержит множество цитат отцов церкви -- в том числе и цитат Максима Исповедника. Мы приведём оттуда только две цитаты Максима Исповедника. Эти цитаты таковы, что кому-то может показаться, что по Максиму Исповеднику Бог прост в "сильном" смысле.

(Не приводится Паламой)

[Максим Исповедник, PG, vol. 130, col. 144D (Euthymius Zigabenus. Panoplia Dogmatica, Titulus III, Item communiter de Deo, sancti Maximi)] (слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

? ??? ????, ?? ??????????? ??, ??? ????????????, ??? ?????????, ?????? ?? ??? ???? ?????, ????? ???? ?? ??????? ?????????

Бог, существующий так, что Он есть само-по-себе-Существование, сама-по-себе-Благость и сама-по-себе-Премудрость, больше и выше всего этого [, самого-по-себе Существования, самой-по-себе-Благости и самой-по-себе-Премудрости] и вообще не имеет ничего противоположного Себе.

<кц>

<кп2>

Услышав имена Бога "Сама-по-себе-Благость", "Сама-по-себе-Премудрость" и "Само-по-себе-Существование" кто-то может решить, что по Максиму Исповеднику божественная сущность тождественна собственной Благости, Премудрости, своему Существованию и так далее -- то есть, решить, что по Максиму Исповеднику Бог прост в "сильном" смысле. Но в действительности, используя такие имена, Максим лишь подражает Дионисию Ареопагиту, а Дионисий не вкладывал в эти имена такого смысла; это уже было нами подробно рассмотрено, когда мы говорили о Дионисии Ареопагите.

(Не приводится Паламой)

[Максим Исповедник, PG, vol. 130, col. 148B (Euthymius Zigabenus. Panoplia Dogmatica, Titulus III, Item communiter de Deo, sancti Maximi)] (слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

?? ??? ???????? ?????????????? ?????? ???????? ????????, ??? ????? ????????, ??? ??????? ????????? ? ?? ???? ???????? ????, ??????, ??? ?????, ??? ???????, ??? ????????, ??? ?????, ??? ??????????, ?? ???? ????? ??????.

Люди по отдельности называются благими людьми, мудрыми людьми и правосудными людьми; Бог же в высшей и неограниченной степени есть все таковые [сразу;] [Он --] благой, премудрый и правосудный; [Он --] благость, премудрость и правосудие -- как сущность всякого совершенства.

<кц>

<кп2>

Увидев, что в этом фрагменте Максим Исповедник говорит, что Бог есть благость, премудрость и правосудие кто-то может решить, что по Максиму Бог есть Своя благость, Своя премудрость и Своё правосудие в том смысле, что божественная сущность тождественна всему этому, то есть, опять же, решить, что по Максиму Бог прост в "сильном" смысле. Однако, по-видимому, эти слова -- просто менее сильный вариант слов Максима о том, что Бог есть Само-по-себе-Существование, Само-по-себе-Благо, Сама-по-себе-Премудрость и так далее; а эти имена, как сказано, есть лишь заимствование у Дионисия Ареопагита, которое вовсе не подразумевает того смысла, что Бог прост в "сильном" смысле. Смысл этих последних имён у Дионисия уже был рассмотрен нами, когда мы говорили о Дионисии Ареопагите.

7.17.15. О количестве энергий божественной сущности у Максима Исповедника

Концепция простоты, используемая Дионисием Ареопагитом и Максимом Исповедником применительно к Богу, а именно, концепция простоты только лишь в "слабом" смысле, естественным образом предполагает, что множественность энергий божественной сущности не нарушает простоту Бога (простоту в "слабом" смысле).

Действительно: то, что просто лишь в "слабом" смысле, имеет в себе те "вещи", которые различаются друг от друга более кардинальным образом, чем две различные энергии -- например, основу, то есть, сверхсущность, и свойство; или основу и силу; или силу и энергию; или свойство и силу; или свойство и энергию. Ведь одна энергия не отличается от другой по своему способу существования (modus'у existendi), а вышеуказанные "вещи" -- различаются. Таким образом, как сказано, множественность энергий не повреждает простоты Бога, если Он понимается как простой только лишь в "слабом" смысле. И, разумеется, представление о том, что у Бога, у божественной сущности, множество энергий лучше бы объясняло то, как "устроен" Бог: на каждое действие особого рода у Него имеется особая, "выделенная" для этого рода действий энергия. При таком объяснении не надо "мучиться" с единой универсальной энергией божественной сущности и с тем, что мы называем "многосторонним действием".

Максим следует Дионисию. Приведём, в частности, следующий фрагмент его трудов (этот фрагмент уже приводился выше):

Как умножается Бог через исхождения Своих сил и энергий в тварный мир -- на примере с Солнцем

<нц>

<кц>

<кп2>

Здесь, достаточно недвусмысленно, Максим Исповедник уподобляет божественную сущность Солнцу, а божественные энергии, многие числом, -- солнечным лучам, тоже многим числом.

Однако следует заметить, что у Дионисия имеется одно место, которое может навести на мысль, что у божественной сущности имеется только лишь одна-единственная энергия, простая и неделимая. Это место, [Ареопагит2002, О божественных именах, гл. 5, ї 8, сс. 429-431], мы уже приводили в главе, посвящённой Дионисию Ареопагиту; если вы не помните его смысл, то внимательно перечитайте этот фрагмент вместе со всеми примечаниями.

7.18. Иоанн Дамаскин

7.18.1. Вводные замечания; следы "сильной" простоты в представлениях о простоте Бога у Иоанна Дамаскина

Иоанн Дамаскин полностью воспринял учение о простоте Бога и о причаствуемости Бога у Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Поэтому мы не будем останавливаться на этих учениях здесь подробно.

Тем не менее, касательно учения Иоанна Дамаскина о простоте Бога необходимо сделать одно важное замечание. Иоанн Дамаскни, несмотря на то, что считает Бога простым только лишь в слабом смысле, при этом полагает, что энергия божественной сущности, свойственная сразу трём Ипостаям Бога и тождественно та же самая у всех трёх этих Ипостасей, одна числом. Об этом Иоанн Дамаскин говорит в следующих местах:

Мы постигаем не саму божественную сущность, но то, что при (в, окрест) божественной сущности; энергия божественной сущности одна числом и проста, подобна солнечному лучу, который один числом, но согревает многое и во многих вещах действует согласно их способности

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, кн. 1, гл. 10, О божественном соединении и разделении, сс. 29-30] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Итак, всё это¹ вместе должно быть принимаемо в отношении ко всему Божеству² и одинаковым образом, и просто, и нераздельно, и совокупно; отдельно же должны быть принимаемы Отец и Сын, и Дух; и то, что безвиновно³, и то, что есть от причины⁴, и нерождённое⁵, и рождённое⁶, и исходящее⁷; что не показывает сущности, но отношение [Лиц] между Собою и образ бытия.

Итак, зная это и как бы рукою ведомые этим к божественной сущности, мы постигаем не саму сущность, но то, что около сущности⁸^,9 -- подобно тому, как если нам известно, что душа бестелесна и не имеет количества, и не имеет формы, то [через это] мы уже не постигли её сущности; {подобно,} не постигли мы сущности и тела, даже если нам известно, что оно белое или чёрное, но {через это известное постигли} то, что около сущности. Истинное же слово учит, что Божество просто и имеет единую простую деятельность¹⁰, благую и во всём всё совершающую -- подобно солнечному лучу, который всё согревает и в каждой в отдельности вещи действует сообразно с естественным её свойством и её способностью к восприятию, получив таковую силу от Бога, который его сотворил.

Отдельно же {в Троице} есть то, что относится к божественному и человеколюбивому воплощению божественного Слова. <c. 29/c. 30> Ибо в этом никаким образом не участвовали ни Отец, ни Дух -- разве только благоволением и неизреченным чудотворением, которое производил и сделавшийся подобно нам человеком Бог-Слово, как неизменяемый Бог и Сын Божий.

<кц>

1. Имеются в виду свойства, силы и действия (энергии) божественной природы.

2. Имеется в виду: ко всем Лицам Бога, к каждому из них. (Главный смысл слова "Божество" -- это "божественная природа", "божественная сущность"; но и Бог, обладатель этой природы, тоже называется "Божеством".)

3. То есть, то, что существует, не имея начала и причины своего бытия; имеется в виду Отец.

4. Имеются в виду Сын и Святой Дух, которые суть от Отца как от причины своего бытия.

5. То есть, Отец.

6. То есть, Сын.

7. То есть, Святой Дух.

8. То есть: то, что при (в) сущности; то, что окрест сущности.

9. "...но то, что около сущности" -- "???? ?? ???? ??? ??????" ([Damaskus1973, ch. 10 (book 1, ch. 10), line 8, p. 32]) -- то есть: "но то, что при (в, окрест) сущности".

10. То есть: энергию.

<кп2>

(Нет у Паламы)

Божественная энергия едина числом и проста

<нц>

<кц>

1. Тварный вещей.

<кп2>

Подчеркнём одну важную вещь. Слова о том, что в Боге не должно быть ни одного из вышеуказанных различий можно понимать двояко.

Во-вторых, эти слова можно понимать в том смысле, что у Бога есть и нормальная основа (сверхсущность), и свойство, и сила и, разумеется, активное действие (активная энергия) -- только они существуют в Боге как тождественные друг другу: свойство Бога тождественно Его нормальной основе (сверхсущности), сила Бога тоже тождественна Его нормальной основе (сверхсущности) и активное действие (активная энергия) Бога тоже тождественна Его нормальной основе (сверхсущности). Это есть неправильное, то есть, несогласованное и противоречивое понимание разбираемых слов -- ведь, например, нормальная основа (сверхсущность) -- это по определению то, что не может быть тождественно энергии; сила -- это по определению то, что не может быть тождественно энергии и так далее. Однако, что интересно, средневековые философы и теологи-схоласты именно так и рассматривали Бога: ведь, например, они приписывали Ему силы и свойства, тождественные Его сущности; отсюда ясно, что и саму Его сущность они рассматривали как сверхсущность, то есть, как нормальную основу, при этом считая, что эта сверхсущность, эта нормальная основа каким-то образом может быть тождественна и своему свойству, и своей силе, и своей энергии.

Второй след учения о том, что Бог прост в "сильном" смысле, содержащийся в трудах Дамаскина, -- это фрагмент, в котором даётся определение ипостаси как собрания отличительных особенных свойств:

[ДамаскинФФ, секция 12]

<нц>

????????? ???? ???????? ??? ??????????????? ????????? ?? ?????? ??? ?????? ???????? ??? ???? ???????? ??? ?????? ????????????. ????????? ???? ???????? ??? ???? ??????? ?????????.

<кц>

<кп2>

Из сказанного выше видно, что у Иоанна в его представлениях о простоте Бога, так сказать, имеются "следы" сильной простоты -- несмотря на то, что Иоанн рассматривает Бога как простого только лишь в "слабом" смысле, следуя в этом Дионисию Ареопагиту и Максиму Исповеднику.

7.18.2. Откуда у Иоанна Дамаскина в его представлениях о простоте Бога взялись следы "сильной" простоты?

Поскольку у Иоанна Дамаскина представления о простоте Бога взяты у Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, то следы "сильной" простоты в этих представлениях логично возвести к писаниям именно этих авторов, Дионисия, и Максима. Причем важно подчеркнуть следующее: мы будем искать такие места у Дионисия и Максима (а также у других святых отцов), которые более-менее явно говорят о том, что энергия божественной сущности одна числом и проста; кроме того, мы будем искать такие места, в которых даётся определение ипостаси как собрания отличительных свойств.

Что касается учения о том, что энергия божественной сущности одна числом и проста, не знаю подобных мест у Максима; Но у Дионисия есть следующее место (внимательно прочтите этот фрагмент со всеми примечаниями):

[Ареопагит2002, О божественных именах, гл. 5, ї 8 сс. 429-431] (В квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

<кц>

1. Скажем несколько подробнее, что здесь подразумевает Дионисий.

Приведём такой пример.

По-видимому, Дионисий хочет сказать, что Бог мыслит идеи именно по аналогии со вторым случаем, а не с первым.

<кп2>

Приведём также следующий фрагмент из Григория Богослова, в котором, по сути, говорится о том, что у божественной сущности есть лишь одна энергия, простая и неделимая:

<нц>

Его даю тебе на всю жизнь товарищем и заступником -- единое Божество и единую Силу, Которая обретается в Трёх единично и объемлет Трёх раздельно, без различия в сущностях или естествах, не возрастает или не умаляется через прибавления и убавления, повсюду равна, повсюду та же -- как единая красота и единое величие неба. Оно есть Трёх Бесконечных бесконечная соестественность, где и Каждый, умосозерцаемый сам по Себе, есть [Единый] Бог, как <с. 315/с. 316> Отец [, который есть единый Бог,] и Сын [, Который тоже есть Единый Бога], Сын [, Который есть Единый Бога] и Дух Святой, [Который тоже есть Единый Бог,] [Которые существуют] с сохранением в Каждом личного свойства, и [где] Три, умопредставляемые вместе, -- также [суть Единый] Бог; первое -- по причине единосущия, последнее -- по причине единоначалия. Не успеваю помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трёх, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трёх, почитаю сие целым; Оно наполняет моё зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокуплю в умосозерцании Трёх, вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединённого света¹.

<кц>

1. Слова "не умея разделить или измерить соединённого света" означают не только, что энергии божественной сущности (энергии, которыми обладает Каждая из Ипостасей Бога в силу обладания божественной сущностью) у Трёх Ипостасей Бога тождественно одни и те же самые, но и что такая энергия лишь одна числом: ведь если бы их было две или более, то, даже если бы они были тождественно те же самые для всех Трёх Ипостасей, их всё равно можно было бы разделить.

<кп2>

Кроме того, приведём следующий фрагмент из Василия Великого о действии Святого Духа -- фрагмент, явно созвучный с проицитрованными выше фрагментами Иоанна Дамаскина:

Святой Дух прост по сущности и многообразен по силам; Сравнение благодати (то есть, энергии) Святого Духа с солнечным сиянием

<нц>

<кц>

<кп2>

Здесь проводится такая аналогия: есть солнечное сияние; оно одно числом; и есть многие числом те, которые повергаются его воздействию (люди, которые им наслаждаются, земля и море, которых оно озаряет, воздух, с которым оно срастворяется); при этом, несмотря на множество восприемлющих сияние, оно остаётся всецелым и одним (что как бы намекает на неделимость сияния на части); точно так и со Святым Духом.

К сожалению, сияние здесь явно уподобляется самому Святому Духу, а не Его действию (энергии). Но для Василия Великого, когда он ведёт речь в строгом смысле, Бог прост в "сильном" смысле; и поэтому для него, Василия Великого, энергия божественной сущности тождественна ей самой. Поэтому, если проводить аналогию с солнечным сиянием, ему можно уподобить не только божественную сущность (в данном случае можно сказать: раз можно уподобить Святого Духа, значит, можно уподобить и божественную сущность), но и её энергию.

Теперь обратимся к тем фрагментам отцов церкви, в которых говорится, что ипостась есть собрание отличительных свойств.

Такое место есть у Максима Исповедника.

<нц>

<кц>

<кп2>

Хотя Максим Исповедник следовал в учении о простоте Бога Дионисию Ареопагиту и, следовательно, считал, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле, но, как видим, и у него, у Максима, имеются следы учения о том, что Бог прост в "сильном" смысле.

Приведём также аналогичное место у Василия Великого:

Ипостась есть совокупность отличительных свойств, усматриваемых в Ней

[Василий2009, т. 2, Письмо 38 К Григорию, брату, п. 6, с. 509] (Выделение жирным шрифтом -- наше)

<нц>

<кц>

1. Смотри: PG, vol. XXXII, col. 336C.

<кп2>

Приведём также ряд фрагментов из трудов Григория Нисского, в которых он говорит, что в Отце отцовство нетделимо от нерождённость, то есть, что Отец обладает как свойством "отцовство", так и свойством "быть нерождённым (непроизведённым)"; последнее свойство, очевидно, надо понимать не в апофатическом (отрицательном) а в катафатическом (утвердительном) смысле: "нерождённость" -- это некое сущее в действительности свойство Отца, благодаря которому Он существует так, что не имеет нужды в Начале и Причине для своего бытия. Здесь ж отметим, что Григорий Нисский рассматривал Ипостаси Бога как свойства.

Отцовство неотделимо от нерождённости

<нц>

<кц>

1. "отцовство" -- "? ????????" (см.: [GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I (lib. I Migne), section 595, line 2 (p. 197, line 19)]).

<кп2>

Отцовство неотделимо от нерождённости

<нц>

Отцовство же [существует] неотделимо от нерождённости.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 38, cc. 211-213]

<нц>

<кц>

I. Василия.

II. Евномий.

<кп>

<кп2>

Вернёмся к Иоанну Дамаскину. Следует сказать, что следы "сильной" простоты в представлениях о Боге, возможно, появились у Иоанна Дамаскина вследствие изучения им всех тех многих мест отцов церкви, в которых они говорят о простоте Бога в "сильном" смысле -- даже тех мест, в которых явно вовсе не говорится о том, что у божественной сущности должна быть одна числом энергия, простая и неделимая и что Ипостась Бога есть свойство или собрание свойств. Может быть, Иоанн Дамаскин, держась того, что Бог прост только лишь в слабом смысле, всё равно нелогично считал, что множественность энергий божественной сущности может каким-то образом нарушить эту "слабую" простоту.

7.18.3. Точное изложение православной веры

<нц>

<кц>

1. Имеются в виду свойства, силы и действия (энергии) божественной природы.

3. То есть, то, что существует, не имея начала и причины своего бытия; имеется в виду Отец.

4. Имеются в виду Сын и Святой Дух, которые суть от Отца как от причины своего бытия.

5. То есть, Отец.

6. То есть, Сын.

7. То есть, Святой Дух.

8. То есть: то, что при (в) сущности; то, что окрест сущности.

10. То есть: энергию.

<кп2>

(Нет у Паламы)

Божественная энергия едина числом и проста

<нц>

<кц>

1. Тварный вещей.

<кп2>

Значение имён Бога

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл. 9 (кн. 1, гл. 9), О том, что говорится о боге, с. 28] (см.: ([Damaskus1973, ch. 9 (book 1, ch. 9), lines 14-20, pp. 31-32]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Второе же имя -- "? ????" ("Бог"), которое производится от "?????" -- "бежать" и "окружать всё" или от "??????", что значит: "жечь". Ибо Бог есть огонь поядающий всякую неправду. Или от "???????" -- "созерцать всё". Ибо от Него нельзя чего-либо утаить и Он -- всевидец. Ибо он созерцал вся прежде бытия их, от века замыслив; и каждое {замысленное} в отдельности приходит {в бытие} в предопределённое время согласно с Его вечною соединённою с волей мыслью, которая есть предопределение и образ, и план.

<кц>

<кп2>

Сказываемое о Боге обозначает не Его сущность, но показывает или то, что Он не есть, или некоторое отношение к чем-либо из того, что Ему противопоставляется, или что-либо из сопровождающего Его природу, или -- деятельность

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл. 9 (кн. 1, гл. 9), О том, что говорится о боге, сс. 27-28] (см.: ([Damaskus1973, ch. 9 (book 1, ch. 9), lines 2-9, lines 25-26, pp. 31-32]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Божество -- просто и несложно. То же, что состоит из многого и различного, сложно. Итак, если несозданность и безначальность, и бестелесность, и бессмертие, и вечность, и благость, и творческую силу, и подобное мы назовём существенными различиями¹ в Боге, то состоящее из столь многого не будет просто, но -- сложно², что [говорить о Божестве] -- дело крайнего нечестия. Поэтому должно думать, что каждое в отдельности из того, что говорится о Боге, обозначает не то, что? {такое} Он есть по существу, но показывает или то, что? Он не есть, или некоторое отношение к чем-либо из того, что Ему <с. 27/с. 28> противопоставляется, или что-либо из сопровождающего Его природу³, или -- деятельность⁴.

...

Благость же и праведность, и святость, и подобное сопутствует Его природе, но не показывает самого существа Его.

<кц>

1. "Существенными различиями" -- "????????? ????????" ([Damaskus1973, ch. 9 (book 1, ch. 9), line 5, p. 31]); иначе говоря: "существенными разницами", то есть, по сути, "видовыми разницами".

Почему всё это Дамаскин называет не просто свойствами, но "существенными разницами" -- то есть, такими свойствами, которые уникальны для сущности (вида), находящейся в рамках одного и того же рода, и которые отличают одну сущность (вид) от другой сущности (вида) в рамках этого рода?

Рассуждения Дамаскина, по-видимому, таковы: если считать, что все эти свойства обозначают божественную сущность, то есть, основу ("обозначают то, что есть такое Бог по существу", говоря дальнейшими словами самого Дамаскина), а не то, что при (в) сущности, то есть, не приосно?вное, и при этом также считать, что вне и вне зависимости от ума и сознания каждому свойству соответствует нечто иное, чем то, что соответствует другому подобному свойству, то тогда получится, что каждое из этих свойств будет тождественно некоторой божественной сущности и таких божественных сущностей будет много; при этом, как ясно, каждое свойство будет выступать в роли "существенной разницы", уникально идентифицирующей соответствующую божественную сущность (которой оно, это свойство, тождественно).

2. То есть: в таком случае мы будем иметь божественную сущность, состоящую из многих божественных сущностей (так сказать, "рангом ниже") как из своих частей и при этом "низкоранговые" божественные сущности будут тождественны (каждая -- своей) "существенной разнице" -- смотри Примечание 1.

3. "Что-либо из сопровождающего Его природу" -- "?? ??? ??????????? ?? ?????" ([Damaskus1973, ch. 9 (book 1, ch. 9), line 9, p. 31]); другими совам, речь идёт о чём-либо, что существует при (в) природе (сущности) как при (в) основе для своего существования.

4. Разумеется, деятельность (энергия) сущности тоже есть то, что сопровождает природу (сущность), то есть, то, что существует при (в) природе (сущности).

<кп2>

Сказываемое о Боге показывает не Его сущность, но то, что при (в, окрест) сущности

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл. 9 (кн. 1, гл. 4), О том, что? есть Бог? О том, что Божество -- непостижимо, сс. 8-9] (см.: ([Damaskus1973, ch. 4 (book 1, ch. 4), lines 33-36, p. 13]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

А что? говорим о Боге утвердительно, показывает не природу Его, а то, что? около природы. <с. 8/с. 9> Назовёшь ли ты Его благим, или праведным, или мудрым, или чем бы т они было другим -- ты скажешь не о природе Бога, но том, что около природы.

<кц>

<кп2>

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл. 58 (кн. 3, гл. 14), О том, что? есть Бог? О [двух] волях и свободах Господа нашего Иисуса Христа, с. 153] (см.: ([Damaskus1973, ch. 58 (book 3, ch. 14), lines 24-25, p. 138]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

?????? ??? ??? ??? ?????????? ????? ?? ???????? ??? ??? ?????????.

Ибо мы говорим, что желания¹ ?? ???????? и действия² ??? ????????? {Иисуса Христа} суть свойства³ , относящиеся к естеству, а не личные.

Наш первод:

Ибо мы говорим, что {силы} воле?ния и энергии {у Иисуса Христа} суть природные, а не ипостасные.

<кц>

1. "Желания" -- "?? ????????" ([Damaskus1973, ch. 58 (book 3, ch. 14), line 25, p. 138]), то есть: "воле?ния"; под воле?нием здесь надо разуметь силу воле?ния.

2. "Действия" -- "??? ?????????" ([Damaskus1973, ch. 58 (book 3, ch. 14), line 25, p. 138]), то есть: "энергии". Эта фраза, относящаяся к Ипостаси Иисуса Христа, ещё раз показывает, что в православном богословии уже времён Иоанна Дамаскина слово "энергия" в значении "действие" обозначало, главным образом, энергию природы, а не ипостаси.

3. Слово "свойства" в тексте на греческом нет. Очевидно, что переводчик (А.А. Бронзов) здесь под свойствами понимает акциденции в широком смысле -- то есть, не только собственно акциденции-свойства, но также акциденции-силы и акциденции-действия (энергии).

<кп2>

<нц>

...

<с. 101/с. 102>

Энергия есть деятельное движение природы; а деятельным называется то, что движется само собою.

<кц>

<кп2>

О действии (энергии); о значении понятия "энергия"

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл. 59 (кн. 3, гл. 15), О действованиях, которые имеют место в Господе нашем Иисусе Христе, с. 162] (см.: ([Damaskus1973, ch. 59 (book 3, ch. 15), lines 6-12, p. 144]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

<кц>

<кп2>

О действии (энергии); о соответствии энергий естествам; тварным естествам соответствуют тварные энергии, нетварным естествам соответствуют нетварные энергии

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл. 59 (кн. 3, гл. 15), О действованиях, которые имеют место в Господе нашем Иисусе Христе, сс. 167-169] (см.: ([Damaskus1973, ch. 59 (book 3, ch. 15), lines 120-135, lines 149-151, pp. 148-150]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

И опять: если скажем о едином действовании в Господе, то назовём это или божественным, или человеческим, или ни тем, ни другим. Но если -- божественным, то скажем о Нём как только Боге, лишённом одинакового с нашим человечества. Если <с. 167/с. 168> же -- человеческим, то богохульно назовём Его одним только человеком. Если же -- ни божественным, ни человеческим, но не назовём Его ни Богом, ни человеком, ни единосущным ни с Отцом, ни с нами. Ибо тождество в отношении Ипостаси произошло вследствие соединения, но, однако, [по этой причине] не уничтожилось и различие естеств. А так как сохраняется в целости различие естеств, то, без сомнения, сохранятся и свойственные этим естествам действования. Ибо нет естества, лишенного действования.

Если действование Господа Христа -- едино, то оно будет или сотворённое, или несозданное, ибо нет действования, -- подобно тому как нет и естества, -- занимающих середину между тем [то есть, сотворённым и несозданным]. Итак, если оно -- сотворённое, то оно будет показывать одно только сотворённое естество; если же -- несозданное, то будет изображать одну только несозданную сущность. Ибо должно {быть так}, чтобы то, что {есть} естественное, было непременное сообразно с {соответствующими} естествами¹, так как невозможно, чтобы принадлежало {вечное и совершенное} бытие естеству, которое менее всего совершенно. А действование, согласное с естеством, не возникает из того, что находится вне [естества]; и ясно, что естеству невозможно ни существовать, но познаваться без действования, согласного с естеством. Ибо каждое через то, что оно совершает, даёт удостоверение относительно своего естества, что именно есть не изменяемо.

...

<с. 168/с. 169>

...

Если всякое действование определяется как самостоятельное движение какого-либо естества, как объяснили люди сведущие в этих дела, то где кто-либо знает естество неподвижное или совершенно бездеятельное, или где кто-либо нашёл действование, которое не было бы движением естественной силы?

<кц>

1. Место "Итак, если оно -- сотворённое, то оно будет показывать одно только сотворённое естество; если же -- несозданное, то будет изображать одну только несозданную сущность. Ибо должно {быть так}, чтобы то, что {есть} естественное, было непременное сообразно с {соответствующими} естествами" заимствовано Иоанном Дамаскиным у Максима Исповедника, из его Диалога с Пирром: ([PG, vol. 91, col. 341A]; русский перевод: [Максим2004, Диспут с Пирром, с. 219]).

<кп2>

Божественная слава Иисуса Христа природно выходит из божественной сущности и делается общей не только для Его божества (Его божественной части), но и для Его человечества (Его человеческой части) по причине тождества Ипостаси, в которую входят эти части.

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл. 59 (кн. 3, гл. 15), О действованиях, которые имеют место в Господе нашем Иисусе Христе, сс. 169-170] (см.: ([Damaskus1973, ch. 59 (book 3, ch. 15), lines 156-161, p. 150]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо хотя Христос -- един и едино Его Лицо или Ипостась, но, однако, Он имеет два естества: Своего божества и человечества. Поэтому, с одной стороны, {божественная} слава, естественно¹ выходя из божества², сделалась общею и тому, {божеству,} и другому, {человечеству} <с.169/с. 170> по причине тождества Ипостаси; с другой стороны, {и} то, что низменно, проистекая из плоти, {тоже} сделалось общим {и} тому {,} и другому {по той же причине -- по причине тождества Ипостаси}.

<кц>

1. Природно, по природе.

2. Божественной сущности, божественной природы.

<кп2>

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл. 13 (кн. 1, гл. 13), О месте Божием и о том, что одно только Божество неописуемо, с. 41] (см.: ([Damaskus1973, ch. 13 (book 1, ch. 13), lines 99-100, p. 41]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Называются же духами и силы Духа Святого.

<кц>

<кп2>

7.18.4. Прочие произведения

Иоанн Дамаскин. Homilia I, In transfigurationem Domini nostri Jesu Christi, 12 ([PG, vol. 96, col. 564B]): здесь Иоанн Дамаскин называет славу Иисуса Христа, увиденную Его учениками на горе Фавор, "блистающим светом божественности":

"????????? ??? ??????? ?????????????, ? ??? ??????? ???????????? ??? ?????? ?? ??????? ??? ????????" -- "Перед учениками преобразился, вечно (в вечности) таким же образом прославляемый, блистающим светом божественности (божественной природы)".

В [Палама2007, с. 49] переводчик перевёл "?????? ?? ??????? ??? ????????" ("блистающим светом божественности") как "природным лучом Божества".

Иоанн Дамаскин. Стихира на "Слава и ныне" на стиховне Вечерни 7 августа: здесь Иоанн Дамаскин называет славу Бога, увиденную учениками Иисуса Христа на Фаворе, "неясной зарёй божества" (цитируется по [Палама2007, с. 69]).

Иоанн Дамаскин. Слово на преображение, 13 ([PG, vol. 96, col. 565C]): здесь Иоанн Дамаскин говорит о том, что умаление божественного ведения и причастия, то есть, умаление того же самого зрения славы Бога и умаление присутствия в человеке благодати, происходит в зависимости от того "насколько могли видеть смотрящие" (перевод цитируется по [Палама2007, с. 69])

7.19. О количестве энергий божественной сущности у отцов церкви, считавших что Бог прост только лишь в "слабом" смысле; единая универсальная энергия божественной сущности и многостороннее действие; множественность виртуальных энергий божественной сущности и единственность действительно-сущей её энергии; подмена виртуальных энергий действительно-сущей энергией

В этой главе мы, главным образом, повторяем то, что уже было сказано по вопросу о количестве энергий у божественной сущности в других главах. Мы решили это сделать ввиду важности этого вопроса, так как по сути он проливает свет на вопрос о том, в каком смысле следует понимать простоту Бога -- в "сильном" или только лишь в "слабом".

<нц>

<кц>

1. Скажем несколько подробнее, что здесь подразумевает Дионисий.

Приведём такой пример.

По-видимому, Дионисий хочет сказать, что Бог мыслит идеи именно по аналогии со вторым случаем, а не с первым.

<кп2>

Максимом Исповедником использует ту же концепцию простоты Бога, что и Дионисий Ареопагит. И, по-видимому, Максим считает, что у божественной сущности имеется множество энергий. Приведём, в частности, следующий фрагмент его трудов:

Как умножается Бог через исхождения Своих сил и энергий в тварный мир -- на примере с Солнцем

<нц>

<кц>

<кп2>

Иоанн Дамаскин полностью воспринял учение о простоте Бога и о причаствуемости Бога у Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Тем не менее, касательно учения Иоанна Дамаскина о простоте Бога необходимо сделать одно важное замечание. Иоанн Дамаскни, несмотря на то, что считает Бога простым только лишь в "слабом" смысле, при этом полагает, что энергия божественной сущности, свойственная сразу трём Ипостаям Бога и тождественно та же самая у всех трёх этих Ипостасей, одна числом. Об этом Иоанн Дамаскин говорит в следующих местах:

<нц>

<кц>

1. Имеются в виду свойства, силы и действия (энергии) божественной природы.

3. То есть, то, что существует, не имея начала и причины своего бытия; имеется в виду Отец.

4. Имеются в виду Сын и Святой Дух, которые суть от Отца как от причины своего бытия.

5. То есть, Отец.

6. То есть, Сын.

7. То есть, Святой Дух.

8. То есть: то, что при (в) сущности; то, что окрест сущности.

10. То есть: энергию.

<кп2>

(Нет у Паламы)

Божественная энергия едина числом и проста

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл. 14 (кн. 1, гл. 14), О месте Божием и о том, что одно только Божество неописуемо, с. 41] (см.: ([Damaskus1973, ch. 14 (book 1, ch. 14), lines 19-27, pp. 42-43]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

<кц>

1. Тварный вещей.

<кп2>

Таким образом, как сказано, множественность энергий нисколько бы не повредила в данном случае простоте Бога, понимаемом как простом только лишь в слабом смысле. И, разумеется, представление о том, что у Бога, у божественной сущности, множество энергий лучше бы объясняло то, как "устроен" Бог: на каждое действие особого рода у Него имеется особая, "выделенная" для этого рода действий энергия. При таком объяснении не надо "мучиться" с единой универсальной энергией божественной сущности и с тем, что мы называем "многосторонним действием".

Во-вторых, эти слова можно понимать в том смысле, что у Бога есть и нормальная основа (сверхсущность), и свойство, и сила и, разумеется, активное действие (активная энергия) -- только они существуют в Боге как тождественные друг другу: свойство Бога тождественно Его нормальной основе (сверхсущности), сила Бога тоже тождественна Его нормальной основе (сверхсущности) и активное действие (активная энергия) Бога тоже тождественна Его нормальной основе (сверхсущности). Это есть неправильное, то есть, несогласованное и противоречивое понимание разбираемых слов -- ведь, например, нормальная основа (сверхсущность) -- это по определению то, что не может быть тождественно энергии; сила -- это по определению то, что не может быть тождественно энергии и так далее. Однако, что интересно, средневековые философы и теологи-схоласты именно так и рассматривали Бога: ведь, например, они приписывали Ему силы и свойства, тождественные Его сущности; отсюда ясно, что и саму Его сущность они рассматривали как сверхсущность, то есть, как нормальную основу, при этом считая, что эта сверхсущность, эта нормальная основа каким-то образом может быть тождественна и своему свойству, и своей силе, и своей энергии.

Но вернёмся к Иоанну Дамаскину.

Из сказанного выше видно, что у Иоанна в его представлениях о простоте Бога, так сказать, имеются "следы" сильной просты -- несмотря на то, что Иоанн рассматривает Бога как простого только лишь в "слабом" смысле, следуя в этом Дионисию Ареопагиту и Максиму Исповеднику.

Я не знаю подобных мест у Максима; Но у Дионисия есть подходящее место -- этот фрагмент, [Ареопагит2002, О божественных именах, гл. 5, ї 8 сс. 429-431], мы уже процитировали выше в этой же главе.

Приведём также следующий фрагмент из Григорий Богослова, в котором, по сути, говорится о том, что у божественной сущности есть лишь одна энергия, простая и неделимая:

<нц>

Его даю тебе на всю жизнь товарищем и заступником -- единое Божество и единую Силу, Которая обретается в Трёх единично и объемлет Трёх раздельно, без различия в сущностях или естествах, не возрастает или не умаляется через прибавления и убавления, повсюду равна, повсюду та же -- как единая красота и единое величие неба. Оно есть Трёх Бесконечных бесконечная соестественность, где и Каждый, умосозерцаемый сам по Себе, есть [Единый] Бог, как <с. 315/с. 316> Отец [, который есть единый Бог,] и Сын [, Который тоже есть Единый Бога], Сын [, Который есть Единый Бога] и Дух Святой, [Который тоже есть Единый Бог,] [Которые существуют] с сохранением в Каждом личного свойства, и [где] Три, умопредставляемые вместе, -- также [суть Единый] Бог; первое -- по причине единосущия, последнее -- по причине единоначалия. Не успеваю помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трёх, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трёх, почитаю сие целым; Оно наполняет моё зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокуплю в умосозерцании Трёх, вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединённого света¹.

<кц>

<кп2>

Кроме того, приведём следующий фрагмент из Василия Великого о Святом Духе -- фрагмент, явно созвучный с проицитрованными выше фрагментами Иоанна Дамаскина:

<нц>

<кц>

<кп2>

Вернёмся к Иоанну Дамаскину. Следует сказать, что следы "сильной" простоты в представлениях о Боге, возможно, появились у Иоанна Дамаскина вследствие изучения им всех тех многих мест святых отцов, в которых они говорят о простоте Бога в "сильном" смысле -- даже тех мест, в которых явно вовсе не говорится о том, что у божественной сущности должна быть одна числом энергия, простая и неделимая. Может быть, Иоанн Дамаскин, держась того, что Бог прост только лишь в слабом смысле, всё равно нелогично считал, что множественность энергий божественной сущности может каким-то образом нарушить эту "слабую" простоту.

Наконец, перейдём к Григорию Паламе.

В каком смысле об энергии божественной сущности говорят и в единственном, и во множественном числе

[Палама 2010, Антирретики против Акиндина, Cлово 1, гл. 7, сс. 18-19] (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Одно и то же -- сказать "энергии" или в некоторых случаях "энергия" применительно к тому, что по природе присуще Богу. Ибо, согласно священным отцам, как солнце посредством луча и согревает, и освещает, и животворит, и взращивает, так и Бог совершает всё. И, стало быть, как применительно к солнцу, если обобщенно скажешь об этом [луче], то [тем самым] скажешь обо всех [этих действиях], и если назо-<с. 18/с. 19>вёшь их все, то [тем самым] опять же скажешь об одном [луче], так же и применительно к Богу. Точно так же и богоглаголивый [Дионисий] из Ареопага божественную благость и промысл в некоторых (или даже скорее во многих) местах своих сочинений называет промыслами и благостями, а божественную сверхсущностность -- всегда в единственном числе. И после него согласно с ним богословствующих найдёшь говорящими о божественной энергии иногда в единственном числе, а иногда во множественном. "Ибо плоть Господня, -- говорит [Дамаскин], -- по причине чистейшего соединения со Словом обогатилась божественными энергиями, так как Слово через неё обнаруживало Свою энергию". Видишь, что одна и та же [энергия] является и многими, и одной?

<кц>

<кп2>

В каком смысле об энергии божественной сущности говорят и в единственном, и во множественном числе

[Палама 2007, О божественных энергиях и их причастии, сс. 45-46] (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

И когда мы говорим об одной единственной энергии у Бога, то подразумеваем её объемлющей собой все их вместе. Ибо согласно отцам, как солнце своим лучом и освещает, и согревает, и пробуждает, и взращивает, <c. 45/c 46> и оживотворяет, так и Бог посредством единой энергии совершает (???????) всё. Так что, как насчёт солнца, если и собирательно назовёшь действующим луч, то скажешь [тем самым] обо всех [его действиях], и если назовёшь все их, то с другой стороны скажешь об одном, так и применительно к Богу. Поэтому-то и найдёшь божественную энергию приводимой и в единственном числе, а иногда -- в множественном: "Ибо Господня плоть, -- говорит [Дамаскин], обогатилась божественными энергиями по причине крайнейшего соединения со Словом, тогда как Слово через неё обнаруживало Свою энергию". Видишь, что одна и та же [энергия] является и многим, и одной?

<кц>

<кп2>

Как видим, Палама воспринял аналогию между божественной сущностью и её энергией с одной стороны и, с другой стороны, Солнцем и единым числом его лучом, которую (аналогию) проводил Иоанн Дамаскин: вообще говоря, у божественной сущности есть только одна числом энергия, но эта энергия "делает всё": совершает различные многие результаты действий во многих числом тварных вещах -- подобно тому как единый числом луч солнца и согревает землю, и оживляет (пробуждает) растения, и взращивает их и так далее.

Если говорить нашим языком, то в этой аналогии луч солнца -- это единая универсальная энергия, а именно единая универсальная энергия божественной сущности, понимаемая в смысле одного числом активного одностороннего действия. На основе этой единой универсальной энергии образуются многостороннее действие, одно числом. В качестве дополнительных аспектов или частей этого многостороннего действия в него входят соответствующие односторонние пассивные действия тех тварных вещей, на которые направлена эта единая универсальная энергия божественной сущности. В результате создаётся видимость, кажимость того, что будто бы у Бога имеется множество односторонних активных действий (а не одно) -- по одному одностороннему активному действию на каждое одностороннее пассивное действие, а также видимость, кажимость того, что при взаимодействии Бога и тварных вещей имеется множество двусторонних энергий (действий), состоящих из этих видимостных, кажущихся активных односторонних активных действий и соответствующих им пассивных действий.

Ввиду того, что в рассматриваемом случае имеется множество видимостных, кажущихся двусторонних энергий (действий) и множество видимостных, кажущихся односторонних активных энергий (действий) божественной сущности, можно говорить о многих энергиях божественной сущности, о многих энергиях Бога. Но, подчеркнём, эта множественность энергий имеет видимостный, кажущийся характер. Другими словами, эти множественные энергии суть виртуальные энергии: и множественных односторонние активные энергии божественной сущности, и соответствующие им множественные двусторонние энергии, повторим, суть видимостные, кажущиеся, виртуальные энергии.

Ранее мы говорили о том, в чём Палама видел то, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле и, соответственно, в чём он видел подтверждение своей концепции "единой божественности". Повторим это.

Итак, Палама видел подтверждение тому, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле, Палама видел в таких вещах, как:

8. Триадология некоторых западных отцов и их взгляды на простоту Бога

8.1. Блаженный Августин

Блаженный Августин, годы жизни: 354 - 430 гг.

Триадология блаженного Августина подробно изложена в его произведении "О Троице", состоящем из пятнадцати книг; этот труд он написал в период 400 - 420 гг.

8.1.1. Предикация о тварных вещах и предикация о Боге согласно блаженному Августину

Для изложения учения о предикации о тварных вещах и о Боге, которого держался блаженный Августин, мы воспользуемся книгой [Thom2012]; автор этой книги, Paul Thom, говоря об этом учении, в свою очередь, ссылается на труд Alain'а De Libera [Libera2005].

Прежде всего, касательно предицирования (сказывания) о вещах надо заметить, что Августин различает "предицирование ad se" и "предицирование ad aliud".

"Предицирование ad se" (буквально: "предицирование (направленное) к себе самой" ) -- это "предицирование о вещи по самой вещи", то есть, такое сказывание о вещи, когда говорится о том, что есть эта вещь, какова есть эта вещь сама по себе, а не в соотнесении с чем-то иным.

"Предицирование ad aliud" (буквально: "предицирование (направленное) к иному") -- это "предицирование о вещи по её отношению к чему-то иному", то есть, такое сказывание, когда говорится не о том, что есть эта вещь сама по себе, какова есть эта вещь сама по себе, а не в соотнесении с чем-то иным, но говорится о том, что есть эта вещь, какова есть эта вещь по отношению к чему-то иному, в соотнесении с чем-то иным.

Когда мы говорим, что Иоанн есть человек, мы совершаем предицирование ad se; когда же мы говорим, что Иоанн есть отец -- например, отец Петра, мы совершаем предицирование ad aliud. Аналогично, когда мы говорим, что вот это вот алмаз имеет такую-то кристаллическую решётку, мы совершаем предицирование ad se; а когда мы говорим, что вот этот вот алмаз вдвое больше, чем вон тот алмаз, мы совершаем предицирование ad aliud. Аналогично, когда мы говорим, что вот в этой вот горстке пшеницы сто зёрен, мы совершаем предицирование ad se; а когда мы говорим, что зерно из вот этого вот мешка лучше прорастает, чем зерно из вон того мешка, то мы совершаем предицирование ad aliud.

Далее мы приведём ряд фрагментов из [Thom2012], касающихся рассматриваемой темы.

[Thom2012, Augustine, pp. 22-23]:

<нц>

Alain de Libera argues that the theory of categories employed by Augustin is not the unadorned Aristotelian theory. Augustine divides the categories into those that involve ad se and those that involve ad aliud predications. De Libera sees in this division the influence of the Middle Platonic distinction between kath `hauto (absolute) and pros ti (relative) predications. We noted in Chapter 1 that the latter distinction, as reported by Dexippus, may be the basis for Iamblichus's division of the ten categories. On such a division, the relational categories would include not only Aristotle's category of relatives but also the last six categories (Action, Passion, Where, When, Position, Possession), and the ten categories would be grouped as in Figure 2.1.

Augustine was aware of Plotinus's critical questions about whether all ten categories applied in the intelligible as well as the sensible realm, and whether, if the term "substance" is applied in the intelligible as well as in the sensible realm, it has the same sense in both applications. He thought that some but <p. 22/p. 23> not all of the Aristotelian categories had application in the supernatural world. And he thought that not only "substance" but also the names of the other categories had to mean something different when applied in the two worlds...

<...>

The quality word "good" applies to God; but God is not good in the same sense as created things are good, nor does God have qualities in the same sense of "quality" that applies to created beings. Augustine runs through the other categories, in every case other than the category of Passion stating that the category has application to the divine realm but in a sense different from that in which it has application to created things. However, he does not explain what these differences are. This unanswered question is part of his legacy to the Middle Ages.

Алан де Либера аргументирует, что теория категорий, используемая Августином, не является неприкрашенной аристотелевской теорией. Августин делит категории на те, которые задействуют предицирование ad se и на те, которые задействуют предицирование ad aliud. Де Либера видит в этом делении влияние среднеплатонического различия между предицированием kath `hauto (???? ????) ("предицированием (о вещи) по себе самой" или абсолютным предицированием) и предицированием pros ti (???? ??) ("предицированием (о вещи) по (её) отношению к чему-то иному" или относительным предицированием). Мы отмечали в Главе 1-й, что последнее различие, как сообщал Дексипп, может быть основой для того разделения десяти категорий, которое делал Ямвлих. В таком разделении относительные категории включали бы не только лишь аристотелевскую категорию отношений, но также шесть последних категорий ("(Активное) Действие", "Страдание" ("Пассивное Действие"), "Место" ("Где?"), "Время" ("Когда?"), "Положение" и "Обладание") и тогда все десять категорий в этом случае группировались бы так, как это изображено на Рисунке 2.1¹.

Августин был осведомлён о критичном вопросе, которым задавался Плотин, -- вопросе о том, могут ли все десять категорий быть применимы в умопостигаемом мире точно также, как и в чувственно-воспринимаемом мире, а также вопросе о том, может ли иметь одно и то же значение понятие "субстанция" ("сущность") в обоих случаях, если оно одинаково применяется как в умопостигаемом мире, так и в чувственно-воспринимаемом мире. Он думал, что лишь некоторые, но не все из аристотелевских категорий имеют применение в сверхъестественном мире. И он думал, что не только лишь категория "Субстанция" ("Сущность"), но также имена других категорий должны значить нечто различное, когда эти категории применяются в этих двух различных мирах.

<...>

Слово "благой", обозначающее качество, применяется к Богу; но Бог не благ в том же самом смысле, в каком является благой тварная вещь; также Бог не имеет качества в том же самом смысле слова "качество", которое применяется к тварным вещам. Августин исследует и другие категории и всякий раз находит, что во всех случаях, за исключением категории "Страдание" ("пассивное действие"), эти категории имеют применение и к миру божественного, но в смысле, отличном от того, в котором эти категории применяются к тварным вещам. Однако он не объясняет того, в чем состоят эти отличия. Этот не получивший ответа вопрос является частью наследия Августина, переданного в эпоху Средних Веков.

<кц>

1. Согласно этому рисунку все предикации о тварных вещах делятся на предикации ad se и предикации ad aliud; при этом предикации ad se содержат три категории: (i) "сущность" ("субстанция"), (ii) "количество" и (iii) "качество" ("свойство"); предикации же ad aliud содержат семь прочих категорий: (i) "отношение" (то есть, "свойство-отношение"), (ii) "(активное) действие", (iii) "страдание" (то есть, "пассивное действие"), (iv) "место" ("где?"), (v) "время" ("когда?"), (vi) "положение" и (vii) "обладание".

Повторим, что сейчас речь идёт о предикациях о тварных вещах.

<кп2>

[Thom2012, Augustine, pp. 23-24]:

<нц>

De Libera understands Augustine as holding that not all the categories can be applied to God, and those that are so applicable have to be conceived of differently from the way they are thought of in their earthly application. He finds in Augustine the following division of divine predications.

Here, the category of Passion has disappeared, God not being subject to any Passions. The last four categories, along with the category of Action, are subsumed under ad se predications -- Action and the first three categories being properly or substantially ad se, Where and When, and Position and Possession, being metaphorically or nonsubstantially ad se. The Aristotelian category of Relatives is the sole ad aliud category.

<p. 23/p. 24>

All nonmetaphorical predications about God are either substantial or relative.

<...>

However, the substantial predications include some that are drawn from the non-Substance categories of Quantity, Quality, and Action.

Де Либера понимает Августина как того, кто держится мнения, что не все категории могут быть применимы к Богу и что те из них, которые всё-таки могут быть применимы к Богу, должны при этом пониматься в смысле, отличном от того, в котором они понимаются тогда, когда применяются к чувственно-воспринимаемым вещам. Он находит у Августина следующее разделение предицирования о Боге.

При предицировании о Боге категория "Страдание" ("Пассивное Действие") вообще исчезает: Бог не является тем, что может подвергаться какому-либо страданию (пассивному действию) (Бог не является подлежащим какого-либо страдания). Последние четыре категории ("Место" ("Где?"), "Время" ("Когда?"), "Положение" и "Обладание"), вместе с категорией "(активное) Действие", наряду с категориями "Субстанция" ("Сущность"), "Качество" и "Количество", объединены в множество предикатов, с помощью которых осуществляется предицироване ad se; при этом категории "(активное) Действие" и первые три категории ("Субстанция" ("Сущность"), "Качество" и "Количество") являются категориями, с помощью которых осуществляется предицирование ad se в собственном смысле этих слов или, иначе говоря, субстанциально (сущностно); а категории "Место" ("Где?") и "Время" ("Когда?"), а также "Положение" и "Обладание", являются категориями, с помощью которых осуществляется предицирование ad se метафорически (в переносном смысле) или, иначе говоря, несубстанциально (несущностно). При этом аристотелевская категория "Отношение" является единственной категорией, с помощью которой применительно к Богу осуществляется предицирование ad aliud.

Все неметафорические предикации о Бога суть либо субстанциальные (сущностные), либо относительные.

<...>

Однако субстанциальные предицирования включают определённое количество предицирований, почерпнутых не только из категории "Субстанция" ("Сущность"), но и из категорий "Количество" "Качество" и "(Активное) Действие".

<кц>

<кп2>

Таким образом, согласно вышеприведённому фрагменту у Августина предикации о Боге делятся на предикации ad se и предикации ad aliud.

К предикациям ad se принадлежат следующие восемь категорий: (i) "сущность" ("cусбтанция"), (ii) "количество", (iii) "качество" ("свойство"), (iv) "(активное) действие", (v) "место" ("где?"), (vi) "время" ("где?"), (vii) "положение" и (viii) "обладание".

К предикациям ad aliud принадлежит следующая категория: (i) "отношение" (то есть, "свойство-отноешние").

При этом предикации ad se, относящиеся к категориям (i) "сущность" ("cубстанция"), (ii) "количество", (iii) "качество" ("свойство") и (iv) "(активное) действие" суть неметафорические предикации -- то есть, эти категории (всего их четыре) сказываются о Боге в собственном смысле; предикации же ad se, относящиеся к категориям (v) "место" ("где?"), (vi) "время" ("где?"), (vii) "положение" и (viii) "обладание" суть метафорические предикации -- то есть, эти категории (всего их тоже четыре) сказываются о Боге в метфорическом смысле.

Неметафорические предикации ad se называются также субстанциальными или сущностными предикациями; метафорические предикации ad se называются также несустанциальными или несущсностными предикациями

Смысл названия неметафорических предикаций ad se "субстанциальными предикациями" ясен из того, что блаженный Августин рассматривал Бога как простого в "сильном" смысле: у такого Бога всякое количество, всякое качество (свойство) и всякое активное действие тождественного его сущности (субстанции); и, следовательно, когда мы говорим о присущем такому Богу количестве ("Бог есть бесконечно-добродетельный"), качестве (свойстве) ("Бог есть премудрый") или активном действии ("Бог промышляет о мире"), мы всё равно говорим о сущности этого Бога.

Собственно, можно сказать даже так: само по себе то, что неметафорические предикации ad se называются Августином "субстанциальными предикациями" свидетельствует о том, что Августин рассматривал Бога как простого в "сильном" смысле.

Сама система предицирования о Боге, которую использует Августин, не предусматривает акцидентального предицирования о Боге; иными словами, Августин считал, что Бог не обладает акциденциями -- если акциденции "по определению" рассматривать как то, что не тождественно божественной сущности. Свойства-отношения "отцовство" и "сыновство", свойства "быть премудрым", "быть благим" -- всё это для Бога не акциденции, а свойства-отношения и свойсва, тождественные самой сущности Бога. Можно сказать даже так: у Бога акциденции носят существенный характер, то есть, тождественны Его сущности; и поэтому они не есть акциденции в обычном смысле этого слова.

Приведём ряд фрагментов из трудов блаженного Августина.

Бог прост в "сильном" смысле

[Августин2004, кн. 5, гл. 1, ї2, с. 134]

<нц>

Следовательно, того, чего мы не обнаруживаем в нашем лучшем, не следует нам искать и в Том, Кто несравненно лучше нашего лучшего, затем, чтобы мы, если способны и насколько способны, постигли Бога как благого без качества¹, как великого без количества², как творца без нужды³, как настоящего без присутствия, как содержащего все без имения, как вездесущего без пространства, как всевременного без времени, как создающего изменчивое без какого-либо изменения или страдания в себе. Всякий, кто помышляет о Боге таким образом, хотя и не может вполне обнаружить то, что Он есть, все же благочестиво остерегается, насколько может, от примышления Ему того, что Он не есть.

<кц>

1. Имеется в виду, что свойство благости Бога не есть что-то отличное от Его сущности (субстанции), но есть сама Его сущность (субстанция). Таким образом, Августин считал, что Бог прост в "сильном" смысле.

2. Имеется в виду, что количество, приписываемое Богу, не есть что-то отличное от Его сущности (субстанции), но есть сама Его сущность (субстанция). Таким образом, Августин считал, что Бог прост в "сильном" смысле.

3. То есть: Бог никем и ничем не был принуждён к творению миру, но сделал это по своей свободной воле.

<кп2>

[Augustine, PL, vol. 42, De Trinitate, lib. 5, cap. 5, ї6, col. 914] (см.: [Августин2004, кн. 5, гл. 5, ї6, с. 136]) (слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

In Deo autem nihil quidem secundum accidens dicitur, quia nihil in eo mutabile est; nec tamen omne quod dicitur, secundum substantiam dicitur. Dicitur enim ad aliud, sicut Pater ad Filium, et Filius ad Patrem, quod non est accidens: qia et ille semper Pater, et ille semper Filius;

В Боге же нет ничего, что мы могли бы говорить [о Нём] по [Его] акциденции¹ secundum accidens -- так как в Нём [, в Боге,] нет ничего изменчивого; однако и не всё, что мы говорим [о Боге], мы говорим по [Его] субстанции (сущности)² secundum substantiam. Ибо [когда мы говорим о Боге,] мы [также] говорим "[по отношению] к иному" ad aliud -- так [, например, мы говорим] "Отец" [по отношению] к Сыну и "Сын" -- [по отношению] к Отцу; [и когда мы сказываем о Таком-то: "есть Отец" или же о Другом: "есть Сын", то при этом] "Отец" или "Сын" не есть акциденция, так как и первый вечно³ есть Отец, и второй вечно есть Сын.

<кц>

1. То есть, в Боге нет ничего, из-за чего мы могли бы предицировать (сказывать) акциденцию, говоря о Боге; или, другими словами, в Боге нет ничего, из-за чего мы могли бы вести акцидентальное (акциденциальное) предицирование о таком субъекте, как Бог.

2. То есть, когда мы говорим о Боге, то, хотя мы и никогда не может предицировать (сказывать) акциденцию (в обычном понимании этого термина), тем не менее, мы не всегда предицируем субстанцию (сущность) (не всегда ведем субстанциальное предицирование, когда субъектом выступает Бог).

3. В вечности, а не во времени.

<кп2>

О предикации ad se и ad aliud

[Августин2004, О Троице, кн. 7, гл. 1, ї2, сс. 166-167] (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Так, когда говорится о господине, то имеется в виду не [его] сущность, но то относительное, каковым он относится к рабу. Когда же мы говорим о человеке или о чем-либо таком, что высказывается непосредственно, а не по отношению к чему-то другому, тогда имеется в виду сущность. Следовательно, когда человек называется господином, сам человек есть сущность, а господином он называется относительно. Ибо он называется человеком сам по себе, а господином - по отношению к рабу. Но, исходя из этого, если сама сущность называется таковой [лишь] относительно, то она сама и не есть сущность. Однако следует учесть, что всякая сущность, о которой говорится относительно, есть все же и нечто безотносительное. [Возьмем] к примеру, человека, который является господином, человека, который является рабом, лошадь, которая есть вьючное животное, деньги, которые являются залогом. [В этих выражениях] человек, лошадь, деньги высказываются безотносительно и суть субстанции или сущности (substantiae sunt uel essentiae); господин же, раб, вьючное животное, залог высказываются относительно чего-то другого. Но если б не было человека, т.е. определенной сущности, то не было бы и того, о ком относительно говорится как о господине; и если б не было лошади как определенной сущности, то не было бы и того, о чем относительно говорится как о вьючном животном; и если бы таким же образом деньги не были определенной сущностью, то о них невозможно было бы высказаться относительно как о залоге. Вот почему, если Отец не есть также что-либо Сам по Себе, то тогда нет вообще никого, о ком бы можно было высказаться относительно чего-либо. Ибо [здесь дело обстоит] не так, как цвет относится к чему-либо цветному, ведь о цвете безотносительно вообще не говорится, но всегда как о чем-либо, что имеет цвет. Тот же предмет, что имеет цвет, даже если он и относится к цвету вследствие того, что называется имеющим цвет, все же, поскольку он называется телом, называется [так] самим по себе. И нико-<с. 166/с. 167>им образом не следует думать так, что Сам по Себе Отец никак не называется, и что все, что о Нем высказывается, высказывается по отношению к Сыну...

<кц>

<кп2>

Отметим, что, как видно из приводимого далее фрагмента, вместо "предицирование ad aliud" Августин использовал аналогичное и тождественное по смыслу выражение "предицирование ad invicem" -- буквально: "предицирование (направленное) к противолежащему с другой стороны".

Оличное в Троице (то есть, Лица Бога) не есть то, о чем предицируют ad se, но есть то, о чём предицируют ad aliud (ad invicem); Бог прост в "сильном" смысле; Святой Дух есть совместынй дар Отца и Сына миру; Дух есть дар, и Отец и Сын -- дарители дара и, следовательно, Дух с одной стороны и, с другой стороны, Отец и Сын вместе, связаны собственно отношением "дар - даритель (дарители) дара";

[Augustine, PL, vol. 42, De Trinitate, lib. 5, cap. 11, ї12, cols. 918-919] (см.: [Августин2004, кн. 5, гл. 11, ї12, сс. 143-144]) (слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Quod autem proprie singula in eadem Trinitate dicuntur, nullo modo ad se ipsa, sed ad invicem, aut ad creaturma dicuntur; et ideo relative, non substantialiter ea dici manifestum est. Sicut enim Trinitas unus Deus dicitur, magnus, bonus, aeternus, omnipotens, idemque ipse sua sic dici potest deitas, ipse sua magnitude, ipse sua bonitas, ipse sua aeternitas, ipse sua omnipotentia: non sic potest dici Trinitas Pater, nise forte translate ad creaturam propter adoptionem filiorum. Quod enim scriptum est, Audi, Israel; Dominus Deus tuus, Doninus unus est (Deut. VI, 4)? Non utique excepto Filio, aut excepto Spiritu sancto oportet intelligi, quem unum Dominum Deum nostrum recte dicimus etiam patrem nostrum per gratiam suam nos regenerantem. Trinitas autem Filius nullo modo dici potest. Spiritus vero sanctus secundum id quod scriptum est, Quoniam Deus spiritus est (Joan. IV, 24), potest quidem universaliter dici, quia et Pater sipiritus et Filius spiritus, et Pater sanctus et Filius sanctus. Itaque Pater, et Filius, et Spiritus sanctus, quoniam unus Deus, et utique Deus sanctus est, et Deus spiritus est, potest appellari Trinitas et Sprirtus sanctus. Sed tamen ille Spiritus sanctus qui non Trinitas, sed in Trinitate intelligitur, in eo quod proprie dicitur Spritius sanctus, relative dicitur, cum et ad Patrem et ad Filium referetur, quia Spiritus sanctus et Patris et Filii Spiritus est. Sed ipsa relation non apparet in hoc nomine; apparet autem cum dicitur donum Dei (Act, VIII, 20): donum enim est Patris et Filii, quia et a Patre procedit (Joan. XV, 26), sicut Dominus dicit; et quod Apostolus ait, Qui Spiritum Christi non habet, hic non est ejus (Rom. VIII, 9), de ipso utique sancto Spiritu ait. Donum ergo donatoris, et donator doni, cum dicimus, relative utrumque ad invicem diciums. Ergo Spiritus sanctus ineffabilis est quaedam Patris Filiique communio; et ideo fortasse sic appellatur, quia Patri et Filio potest eadem appellation convenire. Nam hoc ipse proprie dicitur, quod illi communiter: quia et Pater spiritus et Filius spiritus, et Pater sanctus et Filius sanctus. Ut ergo ex nomine quod utrique convenit, utriusque communia significetur, vocatur donum amborum Spiritus sanctus. Et haec Trinitas unus Deus, solus, bonus, magnus, aeternus, omnipotens: ipse sibi unitas, deitas, magnitudo, bonitas, aeternitas, omnipotentia.

То же из сущего в Троице, о чём мы говорим в собственном смысле как об отдельном [от прочего, сущего в Троице], никоим образом не есть то, о чём мы сказываем [, отсылая] к нему самому ad se [и показывая при этом, каково оно есть само по себе, а не в соотнесении с иным], но оно есть то, о чём мы сказываем [, отсылая] к противолежащему с другой стороны ad invicem [, находящемуся в Боге же,] или же [сказываем, отсылая] к творению [, в каковом случае "противолежащее с другой стороны" есть творение]; и явно есть, что по данной причине то, что мы сказываем, сказывается нами не субстанциально (сущностно), а относительно. Ибо подобно тому, как мы называем Троицу Единым Богом, [Богом] великим, благим, вечным, всемогущим, точно также при этом можно называть [Троицу] Своим собственным божеством, Своим собственным величием, Своей собственной благостью, Своей собственной вечностью, Своим собственным всемогуществом¹, однако при всём при этом нельзя называть Троицу "Отцом" -- если только не в переносном смысле [, отсылая] к творению вследствие усыновления приёмных детей. Что же [сказать на то, что] писано: "Слушай, Израиль: Господь Бог наш, Господь един есть" (Втор.6:4)? При любых обстоятельствах [здесь] [никоим образом] нельзя помыслить исключённым Сына или же исключённым Святого Духа; в любом случае, единый Господь Бог наш по справедливости также называется нашим Отцом -- через благодать Свою, которая дала нам новое рождение. "Сыном" же Троица не может быть названа никоим образом. Духом же святым, в согласии с тем, что писано -- "Бог есть дух" (Иоан.4:24), при этом можно называть [Лица Троицы] всеобще: ибо и Отец есть дух, и Сын есть дух [-- подобно тому, как] и Отец есть свят, и Сын есть свят. Таким образом, потому, что Отец, Сын и Святой Дух [суть] единый Бог, а, в любом случае, Бог свят есть и Бог дух есть, Троицу можно называть и святым духом. Но, однако, что касается того самого Святого Духа, который не есть Троица [Лиц], но который в Троице [Лиц] познаётся, то когда говорится о Нём в собственном смысле, что Он есть Святой Дух, при этом говорится так относительно, -- так, что при этом делается отсылка и к Отцу, и к Сыну, ибо Дух Святой есть Дух и Отца, и Сына. Но само отношение [, связывающее Святого Духа с Отцом и Сыном,] не проявляется в том имени [-- "Святой Дух"]; проявляется же [это отношение], когда [о Святом Духе] говорится: "дар Божий" (Деян.8:20), ибо [Дух Святой] есть дар Отца и Сына -- так как [Дух Святой] "от Отца исходит" (Иоан.15:26), по слову Господа, и так как, по слову Апостола, [Дух Святой есть Христов Дух:] "Ежели кто Духа Христова не имеет, тот и не Его"² (Рим.8:9); а через этого апостола, во всяком случае, говорит [Сам] Святой Дух. Итак, дар есть дар дарителя и даритель есть даритель дара; и когда мы говорим [о даре и о дарителе], мы об обоих говорим относительно, об обоих сказываем [, отсылая] к противолежащему с другой стороны ad invicem. Итак, Святой Дух есть некое неизреченное общение Отца и Сына; и, вероятно, [Святой Дух] так называется по той причине, что это название может [одинаково хорошо] подходить и к Отцу, и к Сыну. Ибо Он [, Дух Святой,] один, сам по себе, называется в собственном смысле так, как эти [Двое] вместе: ибо и Отец есть дух, и Сын есть дух [-- подобно тому, как ] и Отец есть свят, и Сын есть свят. Следовательно, Святой Дух называется даром Обоих по подобию того, как [Его] именем, которое подходит Обоим, [Отцу и Сыну,] обозначается [духовная] общность Обоих. И эта Троица есть один Бог, единственный, благой, великий, вечный, всемогущий; [Он Сам есть] Своё собственное единство, Своя собственная божественность, Своё собственное величие, Своя собственная благость, Своя собственная вечность и Своё собственное всемогущество³.

<кц>

1. "можно называть [Троицу] Своим собственным божеством, Своим собственным величием, Своей собственной благостью, Своей собственной вечностью, Своим собственным всемогуществом" -- то есть: Бог тождественен собственной сущности, тождественен собственному величию, тождественен собственной благости, тождественен собственному свойству "пребывать вечно (в вечности)", тождественен собственному всемогуществу, то есть, силе. Таким образом, по Августину Бог прост в "сильном" смысле.

2. Эти слова Августин понимал в том смысле, что Святой Дух исходит не только от Отца, но и от Сына.

3. "Троица есть один Бог, единственный, благой, великий, вечный, всемогущий; [Он Сам есть] Своё собственное единство, Своя собственная божественность, Своё собственное величие, Своя собственная благость, Своя собственная вечность и Своё собственное всемогущество" -- то есть: Бог тождественен своему свойству "быть единым", тождественен своей сущности, тождественен своему свойству "быть великим", тождественен собственной благости, тождественен своему свойство "пребывать вечно (в вечности", тождественен своему всемогуществу, то есть, силе. Таким образом, по Августину Бог прост в "сильном" смысле.

<кп2>

[Августин2004, кн. 5, гл. 12, ї13, с. 145]

<нц>

И поскольку мы сказали, что имя Святого Духа (не Того, что есть Сама Троица, но Того, что в Троице) высказывается относительно, нас не должно беспокоить то, что наименование Его, похоже, не соответствует, в свою очередь, Тому, к Кому оно относится. Ибо здесь мы не можем сказать так, как мы говорим "раб господина" и "господин раба", "сын отца" и "отец сына", поскольку это говорится относительно. Ибо мы говорим о Святом Духе Отца, но мы, однако же, не говорим об Отце Святого Духа, в свою очередь, дабы Святой Дух не мыслился Его Сыном. И также мы говорим о Святом Духе Сына, но мы не говорим "Сын Святого Духа", дабы Святой Дух не мыслился Его Отцом. Ибо во многих соотносительных [предметах] случается так, что не обнаруживается никакого наименования, посредством которого соотносящиеся предметы взаимно соответствовали бы друг другу. Ибо что столь ясно говорится относительным образом, как не слово "залог"? Ведь оно относится к тому, по отношению к чему оно залог, и залог -- всегда залог чего-либо (2Кор.5:5; Еф.1:14). Можем ли мы, следовательно, говоря "залог Отца и Сына", сказать в свою очередь "Отец залога" или "Сын залога"? Ведь, говоря "дар Отца и Сына", мы же не можем сказать "Отец дара" или "Сын дара"; но для того, чтоб они соответствовали друг другу, мы говорим "дар дарителя" и "даритель дара", ибо в последнем случае возможно найти имя для обозначения, а в первом -- нет.

<кц>

<кп2>

[Августин2004, кн. 5, гл. 13, ї14, с. 145]

<нц>

Следовательно, Отец называется таковым относительно и так же относительно Он называется началом и чем бы то ни было. Отцом же Он называется по отношению к Сыну, а началом -- по отношению ко всему, что от Него. Сын таким же образом называется относительно. Так относительно Он называется Словом и Образом, и во всех этих наименованиях Он соотносится с Отцом; Отец же не именуется ни одним из них.

<кц>

<кп2>

Предицирование о Боге ad aliud применительно к творениям ничего не может вызвать изменения в Боге, но может вызвать изменение в самом творении

[Augustine, PL, vol. 42, De Trinitate, lib. 5, cap. 16, ї17, cols. 922-923] (см.: [Августин2004, кн. 5, гл. 16, ї17, с. 149]) (слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Quomodo igitur obtinebimus hihil secundum accidens dici Deum, nisi quia ipsius naturae nihil accidit quo mutetur, ut ea sint accidentia relativa, quae cum aliqua mutatione rerum de quibus dicuntur, accidunt. Sicut amicus relative dicitur; neque enim esse incipit, nisi cum amare coeperit: fit ergo aliqua mutation voluntatis, ut amicus dicatur. Nummus autem cum dicitur pretium, relative dicitur, nec tamen mutates est cum esse coepit pretium: neque cum dicitur pignus, et si qua sunt similia. Si ergo nummus potest nulla sui mutatione toties dici relative, ut neque cum incipit dici, neque cum desinit, aliquid in ejus nature vel forma, qua nummus est, mutationis fiat; quanto facilius de illa incommutabili Dei substantia debemus accipere, ut ita dicatur relative aliquid ad creaturam, ut quamvis temporaliter incipiat dice, non tamen ipsi substantiae Dei accidisse aliquid intelligatur, sed illi creaturae ad quam dicitur?

По какой причине, следовательно, мы сможем придерживаться того, чтобы ничего не говорить о Боге по акциденции secundum accidens, если только не потому, что в саму [Его] природу не проникает (входит) accidit ничего, что подвергается изменению -- [то есть, не проникает чего-либо] вроде того, что есть относительная акциденция; таковые [относительные акциденции] при том или ином изменении вещей, о которых мы говорим, проникают [в эти вещи]. [Здесь дело обстоит] подобно тому, как [когда о ком-то] мы говорим относительно [слово] "друг": ибо [таковой человек] не начал [своего] бытия [как друг], если только при этом не начал любить -- [то есть,] поскольку [о нём] утверждается, что он есть друг [, постольку в нём], следовательно, произошло некое изменение склонности. Монета же, после того, как мы сказали, что она есть цена [за некую вещь], и, притом, сказали [это] относительно, тем не менее, не претерпела изменения после того, как начала [своё] бытие как цена [за эту вещь]; монета не претерпела бы изменения и в том случае, если бы мы сказали, что она есть залог [за некую вещь], и в том случае, если бы мы сказали, что она есть нечто подобное. Если, следовательно, монета не в состоянии сделать в себе никакого изменения, когда о ней такое множество раз сказывают относительно, -- ни после того, как о ней [нечто] начали сказывать [относительно], ни после того, как о ней [нечто] прекратили сказывать [относительно], -- [если она после этого неспособна] произвести какого-либо изменения в своей природе или, иначе говоря, форме, благодаря которой она и есть монета, то насколько с большей лёгкостью мы должны [это] принять применительно к той славной неизменной субстанции (сущности) Бога, поскольку таким образом мы сказываем [о Боге] относительно [-- то есть, сказываем] то или иное [о Боге] [в Его отношении] к творениям; при этом сказываемое таким образом, каково бы оно ни было, сказывается как имеющее начало во времени и это сказываемое, однако, не понимается [в том смысле, что будто бы] нечто проникает (входит) в саму субстанцию (сущность) Бога, но [понимается в том смысле, что нечто] проникает (входит) в то творение [, по отношению] к которому мы сказываем [, говоря о Боге].

<кц>

<кп2>

8.1.2. Августин о том, что Бог есть всецело собственная сущность (естество), у которой отсутствуют акциденции, нетождественные ей; при этом Бог прост в "сильном" смысле

Августин считал, что Бог есть всецело собственная сущность (естество), у которой полностью отсутствуют какие-либо акциденции, ей нетождественные; при этом Августин понимал Бога как простого в "сильном" смысле.

Отметим, что выше мы уже привели два фрагмента, в которых говорится, что Бог прост в "сильном" смысле:

[Августин2004, кн. 5, гл. 1, ї2, с. 134]

[Augustine, PL, vol. 42, De Trinitate, lib. 5, cap. 11, ї12, cols. 918-919] (см.: [Августин2004, кн. 5, гл. 11, ї12, сс. 143-144]).

Поэтому здесь мы не будем повторяться и приводить эти фрагменты ещё раз, а сразу перейдём к другим фрагментам, касающимся рассматриваемой темы.

Бог есть всецело собственная сущность (субстанция)

[Августин2004, О Троице, кн. 5, гл. 2, ї3, с. 134] (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Он все же, несомненно, есть субстанция (substantia) или, если сказать точнее, сущность {или естество}¹ (essentia), что по-гречески ?????. Ибо как "мудрость" производится от "мудрого", а "знание" от "знать", так от "сущего" производится "сущность". И кто же есть больший {cущий}, нежели Тот, Кто сказал Своему рабу: "Я есмь Сущий" и "так скажи сынам Израилевым: Сущий... послал меня к вам" (Исх.3:14)? Однако же другие предметы, называющиеся сущностями или субстанциями, допускают привходящие² (accidentias), посредством которых в них происходит большее или меньшее изменение. В Бога же ничего из такого рода допущено быть не может³. Поэтому неизменчивая субстанция или сущность, которая есть Бог, -- одна единственная. Поэтому ей, конечно же, более всего подобает быть сущей, от чего [и возникает] само название сущности. Ибо то, что изменяется, не сохраняет самого существования, и то, что может изменяться, даже если не изменяется, может не быть сущим так, как было. А поэтому то, что не только не изменяется, но вообще даже не может измениться, несомненно, подпадает под то, что истиннейшим образом называется сущим.

<кц>

1. Таким образом: Бог всецело есть Своя собственная сущность, Бог тождественен Своей сущность.

2. То есть: допускают существование в (при) своей основе акциденций.

3. То есть: Бог есть сущность в смысле сверхсущности в (при) которой не существует никаких акциденций, ей нетождественных.

<кп2>

Интересно, что, говоря о Боге, Августин предпочитал термину "субстанция" ("substantia", "сущность") термин "естество" ("essentia").

По Аристотелю имеется два следующих признака субстанции (сущности):

(i) Субстанция (сущность) не находится ни в чём ([АristotleR, т. 2, Категории 2a 11-19, гл. 5, сc. 55-56], [АristotleR, т. 2, Категории 3a 7-8, гл. 5, с. 58]);

(ii) Все прочее находится в субстанции (сущности) ([АristotleR, т. 2, Категории 2a 34-35, с. 56]).

Следовательно, заключает отсюда Августин если в (при) нечто ничего не находится, то это нечто не является субстанцией (сущностью); по крайней мере, если это нечто и можно называть субстанцией (сущностью), то в несобственном и нестрогом смысле. Поэтому-то сущность, то есть, субстанцию (substantia) Бога Августин и предочитает называть "естеством" ("essentia").

Об этом в [Thom2012] говорится следующее ([Thom2012, Augustine, God's unicity, p. 25]; ссылки на Аристотеля даны неверно и неточно, поэтому мы их не приводим): "To understand Augustine's hesitation over the word substance we have to return to Aristotle's Categories, where Aristotle had characterized Substance in two different ways. The first criterion... stated that a Substance does not inhere in anything; the second... states that other things do inhere in Substance (namely contrary things inhere, one after the other). By the first criterion, God is just as much a substance as is any sensible substance. But of course the second criterion is not true of God. Augustine's view is that if anything were to inhere in God as in a subject, then God would not be unalterable..." -- "Чтобы понять сомнения Августина касательно слова "субстанция?, мы должны вернуться к "Категориям? Аристотеля; в этом труде Аристотель охарактеризовал cубстанцию двумя различными способами. Первый критерий субстанции... говорит, что субстанция не находится ни в чём; второй критерий субстанции... говорит, что другие вещи, да, находятся в субстанции (а именно, противоположные вещи -- так, что одна следует за другой). Согласно первому критерию, Бог является субстанцией точно так же, как и всякая чувственно-воспринимаемая субстанция. Но, разумеется, второй критерий не является истинным применительно к Богу. Взгляд Августина таков, что если бы что-либо находилось в Боге как в подлежащем, то тогда Бог не был бы неизменным...".

Поясним о том, что имеется в виду, когда здесь говорится что в субстанции могут находится другие вещи, притом противоположные -- одна за другой: так, например, тело может сначала быть холодным, а потом, нагревшись, тёплым.

Бог прост в "сильном" смысле; Бог называется "субстанцией" (substantia, сущностью) не в собственном смысле, так как у Него нет акциденций, нетождественных субстанции, которые существовали бы при (в) субстанции как при (в) основе; по этой причине в собственном смысле Бога следует именовать "естеством" (essentia); только лишь один Бог должен в собственном смысле именоваться "естеством" (essentia)

[Августин2004, О Троице, кн. 7, гл. 5, ї10, сс. 177-178] (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Однако если же приличествует говорить о том, что Бог существует (ибо правильно мыслить существующими те вещи, в которых как подлежащих (subiectis) суть те, о которых говорится, что они суть в каком-либо подлежащем, как, например, цвет или форма в теле; ибо тело {самостоятельно} существует (subsistit), и потому является субстанцией (substantia); ведь те вещи, что суть в {самостоятельно} существующем теле как подлежащем, не суть субстанции, но -- {они суть то, что существует} в субстанции, а потому если тот цвет или та форма перестанет быть, у тела не отнимется его бытие телом, потому что для него не одно и то же -- {просто} быть {как тело} и {, будучи телом,} удерживать ту или иную форму и цвет; следовательно, субстанциями (substantiaе) собственно называются вещи изменчивые, а не простые; так вот, если о Боге можно говорить, что Он существует, так что о Нем можно сказать как о субстанции собственно, тогда в Нем есть что-то как в подлежащем, и Он не прост; а также {в этом случае} для Него не одно и то же -- {просто} быть и быть всем тем, что о Нем говорится по отношению к Нему Самому, как то: великий, всемогущий, благой и что бы то ни было такого рода, что соответствующим образом высказывается о Боге¹. Но тогда не допустимо говорить о том, что Бог существует, и что {при этом} Он подлежит Своей благости², и что {, таким образом,} Его благость не является {Его собственной} субстанцией или даже сущностью {, то есть, естеством}, а также и то, что Бог не есть Своя благость, и что она -- в Нем как в подлежащем. Поэтому очевидно, что Бог называется субстанцией (substantiam) в несобственном смысле (abusiue) для того, чтобы обозначить то, что обозначается более употребляемым словом "сущность" {или "естество"} (essentiа), которым Он называется правильно и в собственном смысле, так что, возможно, один Бог должен называться сущностью {или естеством}. Ибо Он действительно один, так как он неизменен; и это Свое имя Он возвестил Своему слуге Моисею, когда говорил: "Я есмь Сущий"; а также: "скажи сынам Израилевым: Сущий... послал меня к вам" (Исх.3:14). Однако, называется ли Он сущностью {или естеством}, т.е. называется ли Он в собственном смысле, или же называется Он субстанцией, т.е. называется ли Он в несобственном смысле, в обоих случаях Он называется так Сам по Себе, а не по отношению к чему-либо.

<кц>

1. Таким образом, по Августину для Бога "просто быть" и "быть благим" -- одно и то же. Почему? Августин понимает Бога как простого в "сильном" смысле. Следовательно, для него, Августина, божественная сущность тождественна собственному процессу существования (собственному бытию) и свойство Бога "быть благим" тоже тождественно божественной сущности и, следовательно, её бытию; следовательно, в этом смысле для Бога обладать свойством "быть благим" -- то же самое, что и просто быть. Именно в этом смысле Августин и говорит, что для Бога "просто быть" и "быть благим" -- одно и то же. Для тварных же вещей их бытие (процесс существования), понимаемый как просто-бытие, нетождественно "бытию благой" этой вещи, так как это "бытие благой" подразумевает обладанием свойством "быть благим", которое нетождественно сущности этой вещи.

Следует отметить, что сами слова о том, что для Бога просто быть и быть благим -- одно и то же уже говорят о том, что Августин рассматривает Бога как простого в "сильном" смысле, ибо такое возможно лишь в том случае, когда Бог прост в "сильном" смысле.

2. Слова о том, что некая вещь подлежит своей благости означают, что благость существует в (при) этой вещи как в (при) основе, являясь акциденцией этой вещи, нетождественной её сущности.

<кп2>

В Боге нет ничего акцидентального, что было бы нетождественно Его сущности

[Августин2004, О Троице, кн. 5, гл. 4, ї5, сс. 135-136] (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Привходящим¹ же обычно называется не что иное, как то, что посредством изменения той вещи, в которую оно привходит, может быть утрачено. Ибо хотя некоторые привходящие называются неотделимыми (что по-гречески -- ????????), подобно тому, что есть черный цвет для крыла ворона, все же и перо теряет цвет не потому, что оно перо, но потому, что и перо не вечно. Ибо сама материя изменчива. И когда бы не перестало быть то животное или то перо, и все тело его изменилось и превратилось бы в землю, оно, конечно же, утратило бы и тот цвет. Другие же привходящие, хотя они и называются отделимыми, утрачиваются не отделением, а изменением, как, например, чернота по отношению к человеческим волосам, поскольку волосы, оставаясь [волосами], могут побелеть. Однако при внимательном рассмотрении, вполне очевидно, что ничего не отходит от головы в то время, как она седеет, будто чернота оттуда отступает и куда-то уходит, а белизна приходит. [Нет, в этом случае] превращается и изменяется само качество цвета. Поэтому в Боге нет ничего привходящего, ибо в Нем нет ничего изменчивого или того, что может быть утрачено. Но если угодно называть привходящим и то, что, хотя и не может быть утрачено, все же уменьшается или увеличивается, как, например, жизнь души (ибо, доколе она -- душа, она живет, а поскольку душа вечна, то и живет она вечно, но поскольку душа более велика, когда она разумна, и менее - когда неразумна, здесь тоже происходит некоторое изменение: не так, что жизнь отсутствует, как отсутствует мудрость в глупости, но так, что она уменьшается), то в Боге ничего подобного не происходит, потому что Он пребывает совершенно неизменным.

<кц>

1. Акциденцией.

<кп2>

В Боге нет акциденций

[Августин2004, О Троице, кн. 5 гл. 4, ї5, с. 136]

<нц>

Поэтому в Боге нет ничего привходящего¹, ибо в Нем нет ничего изменчивого или того, что может быть утрачено.

<кц>

1. То есть, нет никакой акциденции.

<кп2>

В Боге нет акциденций

[Августин2004, О Троице, кн. 5 гл. 5, ї6, с. 136]

<нц>

<кц>

1. Акциденций.

<кп2>

Бог прост в "сильном" смысле; для Бога "быть" и "быть великим" -- одно и то же

[Августин2004, О Троице, кн. 5, гл. 8, ї9, с. 142] (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Поскольку же для Бога быть не есть одно, а быть великим -- другое, но для Него быть есть то же самое, что быть великим¹; постольку как не говорим мы о трёх сущностях, так не говорим мы и о трёх величиях, но об одной сущности и об одном величии.

<кц>

1. Таким образом, по Августину для Бога "просто быть" и "быть великим" -- одно и то же. Почему? Августин понимает Бога как простого в "сильном" смысле. Следовательно, для него, Августина, божественная сущность тождественна собственному бытию (процессу существования) и свойство Бога "быть великим" тоже тождественно божественной сущности и, следовательно, её бытию; следовательно, в этом смысле для Бога обладать свойством "быть великим" -- то же самое, что и просто быть. Именно в этом смысле Августин и говорит, что для Бога "просто быть" и "быть великим" -- одно и то же. Для тварных же вещей их бытие (процесс существования), понимаемый как просто-бытие, нетождественно "бытию великой" этой вещи, так как это "бытие великой" подразумевает обладанием свойством "быть великой", которое нетождественно сущности этой вещи.

Следует отметить, что сама эта фраза -- "для Бога быть не есть одно, а быть великим -- другое" уже говорит о том, что Августин рассматривает Бога как простого в "сильном" смысле, ибо такое возможно лишь в том случае, когда Бог прост в "сильном" смысле.

<кп2>

Бог прост в "сильном" смысле; Бог тождественен собственной благости, собственному величию и так далее...

[Августин2004, О Троице, кн. 5, гл. 10, ї11, с. 143] (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Следовательно, как не говорим мы о трех сущностях (tres essentias) {трёх Богов}, так не говорим мы ни о трех величиях {трёх Богов}, ни о трёх великих {Богах}. Ибо в вещах великих [лишь] причастием величию, для которых одно дело -- быть и другое дело -- быть великими, как, например, величественный дом, величественная гора, величественная душа, -- так вот в этих вещах одно дело -- величие, и другое дело -- то, что велико посредством этого величия; и, конечно же, величественный дом не есть то, что есть само величие. Само же величие есть то, посредством чего велик не только величественный дом, велика величественная гора, но велико все, что называется величественным. Так что одно дело -- само величие, и другое -- то, что от него называется великим. И, разумеется, сначала велико это величие, намного превосходящее то, что велико причастием к нему. Поскольку же Бог велик не тем величием, которое не есть Он Сам, так, что Он, будучи великим, будто бы является его причастником (иначе это величие было бы бо?льшим, нежели Сам Бог, тогда как нет ничего, что было бы бо?льшим Бога), постольку, следовательно, Он велик тем величием, посредством которого Он Сам есть то же самое величие. Поэтому-то как не говорим мы о трёх сущностях, так же не [говорим мы] и о трёх величиях. Ибо для Бога быть есть то же, что быть великим. По этой же причине мы не говорим о трёх великих, но об одном великом, ибо Бог велик не причастием величию, но Он велик, будучи Сам по Себе великим, так как Он Сам есть Свое величие. То же самое было бы сказано и в отношении благости, вечности и всемогущества Бога, и вообще в отношении всех определений, в которых может выражаться Бог, что высказываются по отношению к Нему Самому в собственном, а не в переносном смысле или посредством подобия (если только что-нибудь может быть высказано о Нем в собственном смысле устами человеческими).

<кц>

<кп2>

Величие Бога тождественно Его благости, тождественно Его премудрости, тождественно Его блаженству (потому что каждое из этого тождественно сущности Бога)

[Августин2004, О Троице, кн. 6, гл. 7, ї8, с. 158] (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Бог, правда, называется множественными именами: великий, благой, премудрый, блаженный, истинный (и любое другое имя, что высказывается [по отношению к Нему] подобающим образом); но Его величие есть то же, что Его премудрость (ибо Он велик не размером, но добродетелью), Его благость есть то же, что Его премудрость и величие, а Его истина есть то, что есть все это. И в Нём одно и то же -- быть блаженным и быть великим, или премудрым, или истинным, или благим, или быть Самим в целом.

<кц>

<кп2>

Понимание (мышление) Сына тождественно Его жизни, а Его жизнь тождественна Его бытию (потому, что всё это тождественно Ипостаси Сына, которая тождественна божественной сущности, которая "проста" в сильном смысле)

[Августин2004, О Троице, кн. 6, гл. 10, ї11, с. 162] (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

...ибо здесь {, в Сыне, для Сына,} жить и быть не есть разное, но одно и то же -- быть и жить; здесь же и совершенное понимание, ибо здесь понимать и жить не есть разное, но одно и то же -- понимать, жить и быть. Как будто это -- совершенное Слово, Которое довлеет Себе, и некоторое искусство всемогущего и премудрого Бога, исполненное всяческим смыслом живым и неизменным; и всё в нём едино, как едино оно само с Тем, с Кем оно едино.

<кц>

<кп2>

Сын тождественен собственной жизни; ипостаси Бога просты в "сильном" смысле (а это значит, что и Бог прост в "сильном" смысле, ибо Бог есть всецело собственная сущность, а каждая из Ипостасей тождественна ей);

[Августин2004, О Троице, кн. II, гл. 2, ї4, с. 48] (Слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ведь поскольку в Божественной природе Сын не есть одно, а Его жизнь -- другое, но Сын и есть сама {собственная Его} жизнь¹...

<кц>

1. Эти слова означают, что Сын прост в "сильном" смысле.

<кп2>

В Троице одно Лицо столь же велико, сколько и три Лица вместе (потому что и одно Лицо, и все три Лица сразу тождественны божественной сущности); Лица Бога существуют друг в друге

[Августин2004, О Троице, кн. 6, гл. 10, ї12, с. 162] (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо в этой Троице -- высший источник всех вещей, совершеннейшая красота и блаженнейшее наслаждение. Таким образом, представляется, что эти Трое {Лиц Бога} определены по отношению друг к другу, в себе же -- беспредельны. Однако здесь -- в вещах телесных -- одно не есть столько, сколько вместе суть трое, и две вещи суть нечто большее, нежели одна; в той же высшей Троице одно [Лицо] столь же велико, сколь велики и все трое вместе, и двое не больше, нежели одно; в Себе же Они беспредельны. Итак, каждое [из Лиц] -- в каждом, и все -- в каждом, и каждое -- во всех, и все -- во всех, и все -- каждое.

<кц>

<кп2>

Бог прост в "сильном" смысле; Бог Троица тождественен своей сущности, тождественен Своему величию, Своей благости, Своей вечности, Своему всемогуществу (силе) (ибо всё это тождественно божественной сущнсоти)

[Августин2004, О Троице, кн. 5, гл. 11, ї12, с. 144] (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо как Бог Троица называется великим, благим, вечным, всемогущим, так же Он может быть назван Своим Божеством, Своим величием, Своей благостью, вечностью, Своим всемогуществом.

<кц>

<кп2>

[Августин2004, О Троице, кн. 6 гл. 4, ї6, с. 156]

<нц>

Для Бога же быть есть то же, что быть могучим, или праведным, или премудрым, и каким бы то ни было из того, что может быть сказано о том простом множестве или множественной простоте для того, чтобы обозначить Его сущность.

<кц>

<кп2>

Бог прост в "сильном" смысле; Бог тождественен собственной сущности, собственному единству, собственному величию, собственному благу, собственной вечности, собственному всемогуществу (силе)

<нц>

И эта Троица -- один Бог, единственный, благой великий, вечный, всемогущий; Само по Себе единство, Божество, величие, благо, вечность, всемогущество.

<кц>

<кп2>

Как видим, по Августину каждая из акциденций (свойств, сил и действий) Бога носит существенный характер -- то есть, каждая из этих акциденций тождественна сущности Бога и поэтому не есть обычная акциденция; такие акциденции, носящие существенный характер, называют сущностными акциденциями (хотя Августин вообще избегает говорить о тому, что у Бога есть акциденции).

Таким образом, поскольку Бог всецело есть собственная сущность, Он тождественен собственной благости, собственной премудрости, собственному всемогуществу (силе) и так далее. При этом эти слова надо понимать в том смысле, что из-за указанной тождественности всего этого божественной сущности, премудрость Бога тождественна Его всемогуществу (силе), всемогущество (сила) Бога тождественна Его благости и так далее...

Касательно всех этих отождествлений Paul Thom пишет ([Thom2012, Augustine, p. 28]): "We can distinguish two types of integration that together comprise Augustine's notion of divine simplicity. On one hand, there is the vertical integration of God with the divine attributes (Divinity, divine Goodness, etc.), so that God is the same as God's attributes. There is no difference between the attribute and that which is named from the attribute. There being no difference, we can say that God is from God, or the divine Goodness is from itself, and so forth. On the other hand, there is the horizontal integration of all the divine attributes with one another: God's greatness is the same as God's goodness, and so on. The horizontal integration follows from the vertical. If each of God's attributes is the same as God, then all are the same as one another. Nonetheless, the horizontal integration of the divine perfections leads to an epistemological problem: If divine goodness is in reality the same as divine greatness, why do we use two different words for this reality? It is a problem that will receive at least two distinctive answers in the thirteenth century." -- "Мы можем различить два типа интеграции, которые вместе заключены в августиновском понятии божественной простоты. С одной стороны, имеется вертикальная интеграция -- интеграция Бога с божественными атрибутами (божественной сущностью, божественной благостью и так далее...), такая что Бог есть то же самое что и Его атрибуты. Нет различия между атрибутом и тем, что поименовано так, что его имя взято от этого его атрибута. Нет никакой разницы -- мы можем сказать, что Бог есть от Бога или что божественная благость есть от самой себя и так далее. С другой стороны, имеется горизонтальная интеграция всех божественных атрибутов одного с другими: величие Бога есть то же самое, что и благость Бога и так далее. Эта горизонтальная интеграция следует из вертикальной интеграции. Если каждый из атрибутов Бога есть то же самое, что и Бог, тогда все атрибуты таковы, что каждый из них есть то же самое, что любой другой атрибут. Однако горизонтальная интеграция божественных совершенств ведёт к одной эпистемологической проблеме: если божественная благость в действительности есть то же самое, что и божественное величие, то тогда почему мы используем два различных слова для этой действительности? Это та проблема, которая получит, по меньшей мере, два различных ответа в тринадцатом столетии".

Разрешение указанной проблемы таково: говоря о божественной благости, божественной премудрости, божественном всемогуществе и так далее мы отсылаем к одному и тому же -- божественной сущности; и в этом смысле, как нечто объективно сущее вне и вне зависимости от ума и сознания, всё перечисленное суть тождественно одно и то же -- божественная сущность; но в нашем уме и сознании всё перечисленное суть различные множественные аспекты, которые отражают бытие одного и того же -- этой божественной сущности; и как различные аспекты, отражающие в нашем уме и сознании бытие одной и той же самой божественной сущности, то есть, как понятия, сущие в нашем уме, божественная благость нетождественна божественной премудрости, божественная премудрость нетождественна божественному всемогуществу и так далее.

Такая странность вызвана тем, что Бог обладает своим способом существования -- способом существования того, что в высшей степени едино, а наш ум обладает своим способом постижения сущего, который не вполне "схватывает" то, как существует Бог, обладающий высшей степенью единства; способ постижения сущего нашего ума "настроен" на тварные вещи, а не на Бога, а тварные вещи не обладают тем единством, которым обладает Бог и поэтому при попытке составить представление о Боге наш ум по необходимости вынужден пользоваться многими понятиями, отражающими различные аспекты божественного единства.

8.1.3. Августин о Лицах Бога и отношениях между этими Лицами, а также об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как от единого источника

В Боге существует три Лица и Они отличны друг от друга

[Августин2004, О Троице, кн. 5, гл. 9, ї10, с. 142] (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Я говорю о сущности (essentia), которая по-гречески -- ?????, и которую чаще мы называем субстанцией (substantia). Греки, правда, используют также и термин ?????????, но я не знаю, какое различие они хотят провести между словами ????? и ?????????. Те, кто рассматривают эти вопросы по-гречески, привыкли говорить ???? ?????? и ????? ??????????, что на латыни -- одна сущность и три субстанции (unam essentiam tres substantias). Но поскольку наш языковой обычай сложился так, что когда мы говорим "сущность" (essentiam), мы понимаем то же, [что и тогда], когда мы говорим "субстанция" (substantiam), постольку мы не осмеливаемся говорить одна сущность и три субстанции, но {одна} сущность или субстанция и три Лица (essentiam uel substantiam et tres personas). Так говорили многие, исполненные авторитета писатели, рассматривавшие эти предметы на латыни, ибо они не обнаруживали более подходящего способа для выражения посредством слов того, что понимали и без слов. И действительно, поскольку Отец не есть Сын, Сын не есть Отец, а Святой Дух, Который также называется даром Божиим, не есть ни Отец, ни Сын, постольку, разумеется, Их трое. Поэтому-то и сказано во множественном числе: "Я и Отец -- одно есмы" (Ин.10:30). Ведь не сказал же Он "есть одно", как говорят савеллиане, но "есмы одно". Но когда спрашивается: "Что {суть} [эти] три?", язык человеческий страдает от неспособности [это выразить]. О трех Лицах же говорится не затем, чтобы сказать что-нибудь вообще, но затем, чтобы не молчать вообще.

<кц>

<кп2>

Отец, Сын и Святой Дух -- три различных Лица, у которых одна и та же сущность

[Августин2004, О Троице, кн. VII, гл. 4, ї9, с. 176] (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ведь вернейшим образом познается из Писания и схватывается недвусмысленным восприятием умственного взора то, чему надлежит благочестиво верить [а именно тому, что] есть и Отец, и Сын, и Святой Дух, и Сын не есть то же, что и Отец, а Святой Дух не есть то же, что есть Отец или Сын. [Итак, поскольку человеческая беспомощность] пыталась найти выражение, которым бы она обозначила этих Трех, она назвала Их субстанциями или лицами, посредством каковых названий она желала не того, чтобы Они мыслились раздельными, но не желала того, чтобы Они мыслились слиянными; [т.е. она хотела сказать, что] в Них должно мыслиться не только единство, по которому о Них говорится как об имеющих одну сущность, но что Они суть также и Троица, отчего о Них говорится как о трех субстанциях или лицах.

<кц>

<кп2>

Лица Бога единосущны

Августин2004, О Троице, кн. 5, гл. 6, ї7, сс. 138-139] (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ведь не так называются по отношению друг к другу Отец и Сын, каким образом - друзья и соседи. Ибо друг называется таковым относительно друга, и, если они любят друг друга равным образом, дружба в обоих одна и та же; и сосед называется таковым относительно соседа, и поскольку они суть соседи равным образом (ибо первый соседствует со вторым настолько же, насколько второй с первым), соседство в обоих одно и то же. Но поскольку Сын называется таковым не в отношении Сына, но Отца, постольку то, что Сын равен Отцу, высказывается не в соответствии с тем, что говорится в отношении к Отцу. Следовательно, остается [полагать], что то, что Он равен [Отцу], высказывается в соответствии с тем, каковым Он называется по отношению к Самому Себе. Все же, что высказывается по отношению к самому <с. 138/с. 139> себе, высказывается по отношению к сущности. Следовательно, остается [полагать], что Он равен [Отцу] по сущности.

<кц>

<кп2>

Лица Бога единосущны; Каждое из Лиц Бога тождественно Его сущности; В Боге абстрактное (сущность) и конкретное (Лицо) совпадают (тождественны); В Боге одно Лицо есть столько же, сколько и все три Лица вместе; и Отец, и Сын вместе тождественны божественной сущности; и по отдельности Отец тождественен божественной сущности и Сын тождественен божественной сущности

[Августин2004, О Троице, кн. VII, гл. 6, ї11, сс. 180-181] (Слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Следовательно, и о Троице мы говорим как о трёх лицах или субстанциях и одной сущности, и {об} одном Боге {мы говорим} не так, словно три нечто суть из одной породы¹ (materia), даже если всё, что есть {в Боге}, раскрывается в этих трех {Лицах}. Ибо нет ничего от этой {божественной} сущности, что есть помимо той Троицы {Лиц}. Мы же говорим о трёх лицах одной и той же сущности или о трёх лицах и одной сущности; но мы не говорим о трёх лицах из одной и той же сущности, как если бы в Троице сущность есть одно, а лицо -- другое, так, как мы можем сказать о трех изваяниях из одного и того же золота; ибо в этом случае одно -- быть золотом, и другое -- быть изваяниями². И когда говорится о трёх людях и одной природе, или о трёх людях одной и той же природы, то также можно сказать о трёх людях из одной и той же природы, поскольку из одной и той же природы могут быть и три других человека. Но в той сущности Троицы никоим образом не может быть какого-либо другого лица из той же сущности {кроме Отца, Сына и Святого Духа}. Кроме того, в подобных предметах один человек не есть столько же, сколько суть трое человек вместе, и двое человек есть нечто большее, нежели один человек. И в одинаковых изваяниях золота больше в трёх вместе, нежели в каждом по отдельности, и меньше золота в одном, нежели в двух. В Боге же не так; ибо Отец и Сын вместе не суть большая сущность, нежели Отец или Сын по отдельности; но эти три субстанции или лица (если надлежит их называть таким образом) вместе равны каждому по отдельности, чего не понять человеку естественному (аnimalis). Ибо он не может мыслить, как только лишь посредством вещества или пространства, будь то малым или великим, ибо в его сознании (in animo) блуждают чувственные представления (образы тел).

<кц>

1. Материала, материи.

2. Иными словами: в Боге абстрактное (сущность) и конкретное (Лицо) тождественны, тогда как в тварных материальных вещах это не так.

<кп2>

Дух Святой есть дружба и любовь, общая Отцу и Сыну; каждое из Лиц Бога тождественно божественной сущности

[Августин2004, О Троице, кн. 6 гл. 5, ї7, с. 157]

<нц>

Следовательно, Святой Дух, чем бы Он ни был, есть нечто общее Отцу и Сыну, и само это общее единосущно и совечно. И, если угодно, чтобы оно было названо дружбой, пусть так и зовется, но более подходящим образом его звать любовью. И оно также есть сущность, ибо Бог есть сущность, а "Бог есть любовь" (1Ин.4:16), как это сказано в Писании. Но поскольку Он -- сущность вместе с Отцом и Сыном¹, постольку вместе [с Ними] эта сущность велика, блага и свята, и все то, что бы ни высказывалось в отношении к ней, ибо для Бога быть и быть великим и благим и т.п. -- одно и то же, как мы это уже показали.

<кц>

1. То есть, каждое из Лиц Бога тождественно божественной сущности

<кп2>

<нц>

<кц>

<кп2>

Сын тождественен сущности Отца, а также премудрости и силе Отца (ибо премудрость Отца и сила Отца тождественны Его сущности); Бог прост в "сильном" смысле

[Августин2004, О Троице, кн. VII, гл. 1, ї1, с. 164]

<нц>

Так что Сын есть Божественность Отца так же, как и премудрость и сила Отца; так же, как и Слово, и образ Отца. И поскольку для Него быть и быть Богом -- одно и то же¹, Сын является таким же образом сущностью (essentia) Отца, каким Он -- Его Слово и образ.

<кц>

1. Потому что бытие (процесс существования) Сына тождественно божественной сущности. Таким образом, данные слова подразумевают, что Бог прост в "сильном" смысле.

<кп2>

Отец тождественен божественной сущности и Сын тождественен божественной сущности по отдельности

[Августин2004, О Троице, кн. VII, гл. 1, ї2, с. 167]

<нц>

Оба суть сущность, и Оба суть одна сущность.

<кц>

<кп2>

Отец и Сын вместе тождественны божественной сущности

[Августин2004, О Троице, кн. VII, гл. 2, ї3, с. 168]

<нц>

Итак, Отец и Сын вместе суть одна сущность, одно величие, одна истина, одна премудрость.

<кц>

<кп2>

В Боге "Отец" предицируется не ad se, но ad aliud -- то есть, по отношению к Сыну; имя "Отец" не указывает на божественную сущность (которой тождественен Отце), но указывает на Сына; аналогично, в Боге "Сын" предицируется не ad se, но ad aliud -- то есть, по отношению к Отцу; имя "Сын" не указывает на божественную сущность (которой тождественен Сын), но указывает на Отца

[Августин2004, О Троице, кн. 5, гл. 5, ї6, сс. 136-137] (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Но в Боге нет ничего, что говорилось бы в отношении привходящего¹, ибо в Нем нет ничего изменчивого. Однако же все, что [о Нем] говорится, говорится не в отношении сущности. Но [все], что говорится в отношении чего-либо, как говорится об Отце в отношении Сына и о Сыне в отношении Отца, не есть привходящие, ибо один -- всегда Отец, а другой -- всегда Сын; и "всегда" здесь означает не "от того, как Сын был рожден, или от того, что Он никогда не переставал быть Сыном, Отец не перестает быть Отцом", но "от того, что Сын всегда рождался и никогда не начинал быть Сыном". Ибо если Он когда-либо начал быть Сыном, или если Ему когда-либо предстояло пе-<c. 136/c. 137>рестать Им быть, то это высказывалось бы в отношении привходящего. Если же Отец в том, что Он называется Отцом, назывался бы так по отношению к Самому Себе, а не к Сыну, а Сын в том, что Он называется Сыном, назывался бы [также] по отношению к Самому Себе, а не к Отцу, то определения Отца и Сына высказывались бы по отношению к сущности. Но поскольку ни Отец не называется Отцом, если только у Него нет Сына, ни Сын не называется Сыном, если только Он не имеет Отца, постольку эти определения высказываются не по отношению к сущности, ибо каждое из них высказывается не по отношению к Самому Себе, но взаимно и по отношению к Своему другому; и [точно так же эти определения высказываются] не по отношению к привходящему, ибо то, что называется Отцом, и то, что называется Сыном, суть [в Них] вечное и неизменное. Вот почему хотя бытие Отца отличается от бытия Сына, их сущность, однако, не различается, ибо эти [определения] высказываются не в отношении сущности, но во взаимном отношении; причем это отношение не есть привходящее, ибо оно неизменно.

<кц>

1. Акциденций.

<кп2>

[Thom2012, Augustine, p. 29]: "The Persons are related to one another as correlatives, and Augustine assumes with Aristotle that relatives come in correlative pairs. This holds also in the case of the divine Father and Son..." -- "Лица Бога относятся одно к другому как взаимно соотнесённые и Августин вместе с Аристотелем принимает, что свойства-отношения являются во парах, в которых члены этих пар взаимно соотнесены. Это верно также в случае божественного Отца и божественного Сына...".

[Thom2012, Augustine, pp. 30-31]: "What is missing from this description of the Persons' relativity is a developed account of what it is that makes the relativity of one Person different from that of another. Later in Book XV Augustine does indeed speak about the Father's relativity toward the Son in terms of the Father generating the Son, and of the Holy Spirit as proceeding from Father and Son. And this suggests that there are different relations -- relations of generation and its converse, and of procession and its conversion -- which make the Persons different from one <p. 30/p. 31> another. But this talk of relations is not integrated with the talk of relatives in the early books." -- "Что отсутствует в этом описании относительности Лиц -- так это проработанная точка зрения на то, что именно есть то, что делает относительность одного Лица отличной от относительности другого Лица. Позднее, в Книге 15, Августин, действительно, на самом деле говорит об относительности Отца, заключающейся в направленности Отца к Сыну, в понятиях того, что Отец рождает Сына, а также об относительности Святого Духа как исходящего от Отца и Сына. И это предполагает, что имеются различные отношения -- отношение (активного) рождения и ему обратное, а также отношение (активного) исхождения и ему обратное, -- которые и делают Лица отличающимися одно от другого. Но этот разговор об отношениях не включён в разговор о взаимно соотнесённых Лицах, содержащийся в ранних книгах".

Вот это место из 15-й книги "О Троице", о котором упоминает Paul Thom:

Отец рождает Сына в вечности; Отец и Сын вместе в вечности изводят Святого Духа; Дух исходит от Отца преимущественно (principialiter), то есть и как от косвенного Начала и Причина, и как от непосредственного Начала и Причины и при этом способность изводить Дух дарована Сыну Отцом

[Августин2004, О Троице, кн. 15, гл. 26, ї47, с. 394]

<нц>

Вот почему тот, кто может понять порождение Сына от Отца вне времени, пусть также вне времени поймет исхождение Святого Духа от Обоих. И пусть тот, кто может понять в том, что говорит Сын: "Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе" (Ин.5:26), не то, что Отец дал иметь жизнь Сыну, как уже существующему без жизни, но то, что Он родил Его вне времени так, что жизнь, которую Отец, рождая, дал Сыну, совечна жизни Отца, давшего ее, поймет, что как Отец имеет в Самом Себе то, чтобы от Него исходил Святой Дух, так и Сыну дал иметь то, чтобы от Него исходил Тот же Святой Дух, причем и первое, и второе -- вне времени; и что, когда говорится, что Святой Дух исходит от Отца, при этом должно пониматься, что исхождение Святого Духа и от Сына есть то, что у Сына от Отца. Ибо если все, что имеет Сын, Он имеет от Отца, то, конечно же, от Отца у Него и то, что от Него исходит Святой Дух. Но пусть никто не помыслит в том чего-либо временного, в чем есть предшествующее и последующее, ибо такового в нем совсем нет. И каким же тогда образом не является совершенно нелепым называть Святого Духа Сыном Обоих, когда как рождение от Отца без начала во времени и без какого-либо изменения природы предоставляет сущность Сыну, так и исхождение от Обоих без начала во времени и без какого-либо изменения природы предоставляет сущность Святому Духу? Ибо, хотя мы не называем Святого Духа рождённым, мы всё же не осмеливаемся называть Его нерождённым, дабы никто в этом имени не заподозрил двух Отцов в Троице или тех двух, один из которых не от другого. Ибо Отец один не есть от другого, и потому Он один называется нерождённым, правда, не в Писании, а в словоупотреблении рассуждающих и высказывающих о подобном предмете суждение, на каковое они способны. Сын же рожден от Отца, и Святой Дух исходит преимущественно (principaliter) от Отца, но без какого-либо временного промежутка (между Отцом и Сыном), но сразу от Обоих. И назывался бы Он Сыном Отца и Сына только тогда, когда бы Его порождали Оба -- что представляется превратным всякому здравому смыслу. Поэтому Дух Обоих не рождён от Обоих, но исходит от Обоих.

<кц>

<кп2>

Отношение Отца к Сыну и Сына к Отцу основывается на рождении Отцом Сына.

[Августин2004, О Троице, кн. 5, гл. 6, ї7, с. 138] (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Однако, как будто ослепнув, они не видят, что рождённым можно называться только в отношении чего-либо. Ибо потому Он -- Сын, что рожден, и потому рожден, что Он -- Сын. И как Сын относится к Отцу, так рожденный относится к родившему; и как Отец -- к Сыну, так родитель -- к рожденному.

<кц>

<кп2>

Из последнего фрагмента и из предшествующего ему можно попытаться заключить, что по Августину, с одной стороны, отношение Святого Духа к Отцу и Сыну и, с другой стороны, отношение Отца и Сына к Святому Духу основывается на изведении Отцом и Сыном Святого Духа. Соответственно, между Святым Духом и Отцом с Сыном имеется собственно отношение "изведённое -- изводители".

Хотя Августин и не говорит, что Лица Бога суть свойства-отношения, но из сказанного выше, при допущении, что Лица Бога суть свойства-отношения, получается, что Отец есть свойство-отношение "отцовство", Сын есть свойство-отношение "сыновство", а Дух Святой есть свойство-отношение "исхождение" ("исходительство"). Но, повторим, Августин вовсе не учит, что Лица Бога суть свойства-отношения.

Касательно исхождения Святого Духа, однако, у Августина есть и другое учение, более раннее: отношение, которое связывает с одной стороны Отца и Сына и, с другой стороны, Святого Духа, есть прежде всего не отношение исхождения, а отношение дарения: Святой Дух есть дар Отца и Сына, уготованный миру в вечности; и множественность Лиц в Троице, соответственно, при этом связывается, помимо отношения рождения (то есть, помимо собственно отношения "родитель - рождённое"), не с отношением исхождения, а с отношением дарения (то есть, с собственно отношением "даритель дара--- подаренное").

Хотя Августин, повторим, и не говорит, что Лица Бога суть свойства-отношения, но из сказанного выше, при допущении, что Лица Бога суть свойства-отношения, в последнем случае получается, что Отец есть свойство-отношение "отцовство", Сын есть свойство-отношение "сыновство", а Дух Святой есть свойство-отношение "подаренность". Но, повторим, Августин вовсе не учит, что Лица Бога суть свойства-отношения.

(Далее мы приведём также ряд уже приводившихся выше фрагментов. Эти фрагменты касаются рассмотрения Святого Духа как дара Отца и Сына.)

<нц>

<кц>

2. Эти слова Августин понимал в том смысле, что Святой Дух исходит не только от Отца, но и от Сына.

<кп2>

[Августин2004, кн. 5, гл. 12, ї13, с. 145]

<нц>

<кц>

<кп2>

Далее мы приведём ряд ещё не приводившихся фрагментов, касающихся рассмотрения Святого Духа как дара Отца и Сына, а также рассмотрения исхождения Святого Духа.

Первый важный фрагмент. Здесь говорится, что Дух исшёл от Отца не как рождённый, а как дарованный. Этот фрагмент наводит на уже высказанную выше мысль, что по Августину множественность Лиц в Троице, связывается, помимо отношения рождения (то есть, помимо собственно отношения "родитель - рождённое"), не с отношением исхождения, а с отношением дарения (то есть, с собственно отношением "даритель дара--- подаренное").

Дух исшёл от Отца не как рождённый, а как дарованный

[Августин2004, О Троице, кн. 5 гл. 14, ї15, с. 146]

<нц>

Он также исходит от Отца, о чем мы и читаем в Евангелии. Ведь Дух исшел, но не как рожденный, а как дарованный...

<кц>

<кп2>

Дух Святой есть Дух Отца и Сына, даровавших его

[Августин2004, О Троице, кн. 5 гл. 14, ї15, с. 147]

<нц>

Святой Дух называется Духом не только Отца и Сына, даровавших [Его], но также и нашим, [т.е. Духом тех], кто [Его] принял.

<кц>

<кп2>

Отец и Сын суть единое начало Святого Духа, а не два; Дух Святой есть дар Отца и Сына;

[Августин2004, О Троице, кн. 5 гл. 14, ї15, с. 147]

<нц>

<кц>

1. То есть, по отношению к сотворённому.

2. Святому Духу.

3. Отец и Сын как Единое Начало Святого Духа.

<кп2>

Дух Святой есть дар Отца и Сына в вечности и есть дарованное во времени

[Августин2004, О Троице, кн. 5 гл. 16, ї17, с. 148]

<нц>

<кц>

<кп2>

Дух Святой есть дружба и любовь, общая Отцу и Сыну; каждое из Лиц Бога тождественно божественной сущности

[Августин2004, О Троице, кн. 6 гл. 5, ї7, с. 157]

<нц>

<кц>

1. То есть, каждое из Лиц Бога тождественно божественной сущности

<кп2>

Интересен вопрос: если считать, что множественность отношений создаёт в Боге Лица, то означает ли учение Августина о том, что между Отцом и Сыном с одной стороны и, с другой стороны, Святым Духом существует отношение "даритель - дар", что разница Лиц Отца и Сына с одной стороны и, с другой стороны, Святого Духа создана именно этим отношением, а не отношением "изводитель - изведённое"? (Отметим: Августин также учит, что Отец и Сын суть один источник для Святого Духа.)

Ответ на этот вопрос, на мой взгляд, таков: по-видимому, слова Августина склоняют именно к такому мнению. Хотя, разумеется, как мы видели, у Августина можно найти и обоснование альтернативному мнению -- то есть, тому мнению, что упомянутая выше множественность лиц в Боге создаётся отношением "изводитель - изведённое".

Как уже говорилось, сам Августин не учил, что Лица Троицы суть свойства-отношения. Однако такое учение есть учение как католической церкви, так и православной. Поэтому интересен и другой вопрос, касающийся триадологии Августина: что означает вышеупомянутое учение Августина об отношениях между Отцом и Сыном с одной стороны и, с другой Стороны, Святым Духом применительно к вопросу о том, какое именно свойство-отношение есть Святой Дух?

Из слов Августина можно попытаться вывести (учитывая учение о том, что Лица Бога суть свойства-отношения), что Святой Дух есть свойство-отношение "подаренность", а Единое Начало для Него, то есть, Отец и Сын вместе, есть свойство-отношение "дарительность". При этом оказывается, что само существование в вечности этих свойств-отношений, а, значит, и существование Святого Духа и его Единого Начала, тесно связаны с действием дарения Святого Духа миру Отцом и Сыном, совершаемым во времени, то есть с отношением Отца и Сына к миру, возникающем во времени: потому-то Святой Дух и есть дар Отца и Сына, сущий в вечности, что будет подарен миру Отцом и Сыном во времени.

Как ясно, отсюда получается, что отношения между Богом и миром, сущие во времени, пусть, может быть, даже сущие ещё только в возможности, каким-то образом способны порождать в Боге свойства-отношения, сущие в вечности, причём такие свойства-отношения, которые создают в Боге множественность Лиц; а если считать, что эти Лица суть сами соответствующие свойства-отношения, то они способны делать не только это, но даже основывать, учреждать в вечности сами Лица Бога. Ведь действительно-сущие в Боге отношения, в том числе "подаренность", основываются на действии; а в данном случае таким действием является дарение Отцом и Сыном Святого Духа миру, совершаемое во времени; и хотя Августин и говорит, что Святой Дух есть дар Отца и Сына в вечности, то есть. дар, уготованный миру в вечности, но, тем, не менее, нельзя отрицать, что само дарение происходит во времени.

Это, конечно, явный непорядок и такая возможность -- возможность порождения в Боге свойств-отношений, сущих в вечности, отношениями, возникающими между Богом и творением во времени, при совершении сущих во времени действий, -- должна быть так или иначе "ликвидирована" более глубоко думающими над этим вопросом богословами: они, например, могут заявить, что множестенность Лиц в Боге могут порождать только отношения, сущие в самом же Боге, но не отношения между Богом и миром. (Отметим, что упомянутая возможность была "ликвидирована", например, Фомой Аквинским.) Блаженный Августин, вероятно, сам толком не понимал, к какой нелепости ведут его мнения.

Приведём также ряд прочих фрагментов из творений блаженного Августина.

[Августин2004, кн. 5, гл. 13, ї14, с. 145]

<нц>

<кц>

<кп2>

[Augustine, PL, vol. 42, De Trinitate, lib. 5, cap. 5, ї6, col. 914] (см.: [Августин2004, кн. 5, гл. 5, ї6, с. 136]) (слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

<кц>

3. В вечности, а не во времени.

<кп2>

О предикации ad se и ad aliud

<нц>

<кц>

<кп2>

Как уже говорилось, Августин учит о том, что Бог всецело есть собственная сущность, о том, что каждое из Лиц Бога тождественно этой сущности и о том, что Бог прост в "сильном" смысле. Из этого следует, что каждое из Лиц Бога тоже просто в "сильном" смысле: ведь оно тождественно божественной сущности, которая проста в "сильном" смысле. И Августин, определённо, говорит, что Лицо Бога есть то, что просо в "сильном" смысле -- например, здесь (эти слова мы уже приводили):

<нц>

<кц>

<кп2>

[Августин2004, О Троице, кн. II, гл. 2, ї4, с. 48] (Слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

<кц>

1. Эти слова означают, что Сын прост в "сильном" смысле.

<кп2>

В связи с этим ясно, что, как простая в "сильном" смысле, каждое из Лиц Бога может быть только лишь одним из следующего:

(iv). Особой основой, простой, в виде действия (энергии).

К сожалению, Августин не говорит, что именно из вышеперечисленного есть каждое из Лиц Бога. Но если поставить вопрос о том, в каком отношении каждое из Лиц Бога находится с соответствующим свойством-отношением (Отец -- с отцовством, Сын -- с сыновством, Святой Дух -- с "исхождением" ("исходительством")), то ответ на этот вопрос для всякого мыслящего в стиле Августина очевиден: Лицо тождественно соответствующем собственному свойству-отношению -- ввиду того, что Лицо просто в "сильном" смысле. (Напоминм, что, следуя за Аристотелем и, возможно, за стоиками, богословы того времени мыслили свойства-отношения как сущие в действительности вне и вне зависимости от ума и сознания и, притом, как сущие в (при) основе наподобие того, как в (при) основе существуют обычные свойства.)

Разумеется, хотя Августин и не написал о том, чем же именно из вышеперечисленного являются Лица Бога, но из самого названия "Лицо" ясно, что для Августина Лицо Бога (по аналогии с человеческими лицами) было тем, что обладает собственным особым, отдельным, отличным от других "Я", сознанием и самосознанием, разумом и волей.

8.1.4. Августин о том, что Отец, Сын и Святой Дух суть не три Бога, а один Бог

Нижеприведённый фрагмент используется Августином для объяснения того, почему Отец, Сын и Святой Дух суть не три Бога, а один Бога. Этот фрагмент несколько путаный, в нём много недоговорённого, но в нём же можно увидеть следующую основную идею:

Лица Бога единосущны и при этом каждое из Лиц Бога тождественно Его сущности, оставаясь отличны от других Его Лиц; поскольку же в Боге нет ничего, кроме трёх Лиц, то можно сказать, что ввиду указанной тождественности в Боге ничего нет, кроме Его сущности и что Он всецело есть собственная сущность -- то есть, что Он тождественен собственной сущности. А далее можно сделать такое умозаключение: поскольку же эта сущность одна, постольку и Бог один (един).

<нц>

<кц>

1. Материала, материи.

<кп2>

8.2. Боэций

Боэций (годы жизни: 480 - 524) -- один из известнейших западных философов и богословов. Он, несомненно, был знаком с трудами блаженного Августина.

Теологические сочинения Боэция (всего их -- пять) называют общим именем "Opuscula sacra" (дословно: "Малые священные труды", сокращённо: "OS").

Вот произведения, входящие в OS:

OS I: "Quomodo Trinitas unus Deus ac non tres dii" ("Каким образом Троица есть единый Бог, а не три бога"); на это произведение часто ссылаются как на "De Trinitate I" ("О Троице I");

OS II: "Utrum Pater et Filius et Spiritus sanctus de divinitate substantialiter praedicentur" ("Сказываются ли имена "Отец?, "Сын? и "Святой Дух? о Божестве так, что обозначают субстанцию (сущность)"); на это произведение часто ссылаются как на "De Trinitate II" ("О Троице II");

OS III: "Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint, cum non sint substantialia bona" ("Какими образом субстанции (сущности), находящиеся в тех вещах, которые существуют, являются благими, при том, что они не являются тождественными благу (не являются субстанциальными благами)"); на это произведение часто ссылаются как на "De Hebdomadibus" ("О седмицах")

OS IV: "De fide catholica" ("О кафолической вере"); другое название этого же труда -- "Brevis fidei christianae complexio" ("Краткое изложение христианской веры"); на это произведение часто ссылаются как на "De fide catholica".

OS V: "Contra Eutychen et Nestorium" ("Против Евтихия и Нестория"); другое название этого же труда -- "De persona et duabus naturis" ("О лице и двух природах"); на это произведение часто ссылаются как на "Contra Eutychen" ("Против Евтихия").

8.2.1. Боэций о простоте Бога в "сильном" смысле и том, что Бог есть всецело собственная сущность

Сперва приведём фрагмент, в котором Боэций рассуждает о том, что следует считать простым; из этого фрагмента ясно, что простое в собственном смысле для Боэция -- это простое в "сильном" смысле. При этом, по мысли Боэция, такой простой объект тождественен собственной сущности и тождественен собственному просто-бытию, а это значит, что, у этого простого объекта его сущность и его просто-бытия тождественны. Именно так Боэций мыслит себе Бога.

В нижеприводимом фрагменте Боэций, по сути, оперирует понятиями, которые мы называем "просто-бытие" и "добавочное окачествливающее бытие"; однако в оргинальном тексте "просто-бытие" Боэций не называет так, а именует его "esse", то есть, просто "бытием" -- но по смыслу и контексту это именно "просто-бытие". Что касается добавочного окачествливающего бытия, то в оригинальном тексте Боэций буквально говорит только лишь об "ином бытии" (которое помимо "просто-бытия") и о "бытии тем или иным (по качеству)"; но достаточно ясно, что во всех этих случаях речь идёт именно о том, что мы называем "добавочное окачествливающее бытие".

[BoethiusLCL, Qumodo substantiae... (also: "De Hebdomadibus" or "Opuscula sacra III"), lines 28-48, pp. 40-42 (lat.), pp. 41-43 (eng.)] (см.: [Боэций1990, Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциальными, c. 169]) (слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

II. Diuersum est esse et id quod est; ipsum enim esse nondum est, at uero quod est accepta essendi forma est atque consistit.

II. Различно просто-бытие [отдельной, единичной вещи] и "то, что [она] есть" [(то есть, сущность или, иначе говоря, форма)] [этой вещи]: ведь [когда] того просто-бытия ещё нет, [тогда,] однако же, [сначала] то, что есть [эта вещь в возможности,] восприемлет [уже существующую] форму, дарующую ей [, этой вещи,] просто-бытие, а затем [эта вещь, будучи приведённой в действительность,] начинает существовать [и так обретает своё просто-бытие].

III. Quod est participare aliquo potest, sed ipsum esse nullo modo aliquo participat. Fit enim participatio cum aliquid iam est ; est autem aliquid, cum esse susceperit.

III. [Та отдельная, единичная вещь,] которая [уже] существует, может быть причастна иному, но само просто-бытие [этой вещи] никоим образом не причастно чему-либо. Ибо сделаться причастным [чему-то] [может лишь] что-либо, что [уже] существует; делается же существующим оно тогда, когда восприемлет [своё] просто-бытие.

IV. Id quod est habere aliquid praeterquam quod ipsum est potest; ipsum uero esse nihil aliud praeter se habet admixtum.

IV. "То, что есть" [(то есть, сущность или, иначе говоря, форма)] может обладать чем-то [иным] помимо "того, что оно есть само" [то есть, чем-то иным, помимо самой сущности или, иначе говоря, формы]¹; но просто-бытие [отдельной, единичной вещи] ничего иного, кроме себя самого, не может иметь [к себе] примешанного.

V. Diuersum est tantum esse aliquid et esse aliquid in eo quod est; illic enim accidens hic substantia significatur.

V. Есть разница [для отдельной, единичной вещи] -- просто быть той или иной [, то есть, быть той или иной по качеству (свойству),] и быть той или иной по "тому, что [она] есть": ибо в первом случае мы указываем на акциденцию, а во втором случае -- на субстанцию (сущность).

VI. Omne quod est participat eo quod est esse ut sit; alio uero participat ut aliquid sit. Ac per hoc id quod est participat eo quod est esse ut sit; est uero ut participet alio quolibet.

VI. Всё, что существует [(как отдельные, единичные вещи, так и формы)] постольку, поскольку [оно] существует, причастно "бытию-тем-чем-[оно-]есть" [, то есть, просто-бытию]²; иному же [бытию]³ [оно] причастно постольку, поскольку существует, будучи тем или иным [, то есть, будучи тем или иным по своим качествам (свойствам)]⁴. И через это "то, что существует" [(то есть, всякая сущность или, иначе говоря, всякая форма)] постольку, поскольку [оно] существует, [тоже] причастно "бытию-тем-чем-[оно-]есть" [-- как и отдельная, единичная вещь, являющаяся соединением формы и материи]; а [данная отдельная, единичная вещь] существует постольку, поскольку [она] [, помимо причастности своему просто-бытию, ещё, как минимум,] причастна [и] какому-либо месту, которое есть иное [, нежели те места, которые занимают другие отдельные, единичные вещи]^5,6.

VII. Omne simplex esse suum et id quod est unum habet.

VII. У всего простого его просто-бытие и [его] "то, что [оно] есть" [(то есть, его сущность или, иначе говоря, форма)] суть единое (тождественное).

VIII. Omni composito aliud est esse, aliud ipsum est.

VIII. У всего составного иное есть [его] просто-бытие и иное есть само [это составное].

<кц>

1. Речь идёт о том, что сущность, понимаемая в смысле сверхсущности (то есть, в отрыве от нетождественных ей акциденций, если таковые существуют), помимо себя самой может обладать нетождественными этой сущности (сверхсущности) акциденциями, присущими ей самой по себе, вне контекста соединения с материей. Так, например, сущность "человек" (форма "человечность") обладает такими акциденциями, как свойство "животность" и свойство "разумность" -- ибо человек как вид определяется так: "человек есть разумное животное".

2. Следует понимать, что просто-бытие формы и просто-бытие отдельной, единичной материальной вещи, которая создана этой формой, -- это разные вещи; поскольку форма есть нечто умопостигаемое, то и её просто-бытие относится к умопостигаемому миру; с другой стороны, поскольку материальная вещь суть нечто чувственно-воспринимаемое, и её просто-бытие относится к чувственно-воспринимаемому миру; тем не менее, несмотря на эту разницу, логично думать, что просто-бытие материальной вещи каким-то образом основывается на просто-бытии соответствующей формы, производится от просто-бытия соответствующей формы; иначе говоря, речь идёт о, так сказать, своего рода преобразовании умопостигаемого просто-бытия в чувсвенно-воспринимаемое просто-бытие.

3. Здесь под "иным бытиём" следует понимать добавочное окачествливающее бытие.

4. Эти слова легко приложить к чувственно-воспринимаемым вещам, являющимся соединением формы и материи, но не так легко приложить к умопостигаемым формам. В первом случае добавочное окачествливающее бытие это (возьмем пример отдельного, единичного человекка): выскокий или низкий, темноволосый или светловолосый и так далее; но, спросим: есть ли добавочное окачествливающее бытие у формы (сущности)?

Примем, например, что есть; в этом случае, например, форме "человечность" добавочное окачествливающее бытие придают такие её акциденции, как "животность" и "разумность". Но что тогда есть просто-бытие формы "человечность", по определению лишенное окачествливающего бытия? Бытие формы именно как формы без всякого дальнейшего уточнения? Но почему тогда мы говорим не о просто-бытии, одинаковом у всех форм, -- по крайней мере, у всех тварных форм, -- а именно, о просто-бытии формы "человечность"?! Или, может быть, логичнее принять что просто-бытие формы "человечность" включает в себя "бытие-животным" и "бытие-разумным" (и, может быть, что-нибудь ещё -- вроде "бытия-формой")!? Здесь, однако, возникает другой вопрос: может ли просто-бытие быть сложным? И если нет, то как понимать эти "бытие-животным", "бытие-разумным" и "бытие-формой" -- может быть, как не части, а аспекты некоего единого целого бытия? Но что суть эти аспекты?! Как доказать, что они не суть части?

Но есть трудность даже в том случае, когда речь идёт о чувственно-воспринимаемых вещах, являющихся соединением формы и материи. По определению, просто-бытие отедельной, единичной вещи -- это такое бытие, которое являет только лишь то, что есть вещь по своей сущности, но не то, какова она по своим качествам (свойствам). Но, спросим, если просто-бытие вот этой вот вещи являет, что эта вещь есть человек по сущности, то не означает ли это, что вот эта вот вещь уже обладает качеством (свойством) животности и качеством (свойством) разумности? (Речь идёт не об отдельной, единичной животности и не об отдельной, единичной разумности, присущей вот этому вот человеку, а о животности и разумности как акциденциях формы "человечность", которыми обладает всякий человек в силу обладания формой "человечность" -- сейчас для простоты мы предполагаем, что отдельный, единичный человек состоит из материи и формы "человечность" и что нет никаких индивидуальных субстанциальных форм.) По-видимому, да. Но тогда получается, просто-бытие отдельного, единичного человека всё-таки подразумевает определённого рода окачествелнность -- окачествленность связанную с теми акциденциями, которыми обладает форма "человечность" сама по себе, вне контекста соединения с материей.

5. По мнению Боэцию, две разных материальных вещи, то есть, два тела, не могут занимать одного и того же места.

6. Из этого замечания можно заключить, что, по Боэцию, отдельная, единичная материальная вещь не может существовать, обладая только лишь просто-бытием -- кроме него она, как минимум, должна обладать ещё и, так сказать, "бытием-в-уникальном-месте"; по-видимому, по Боэцию, вообще бессмысленно говорить о какой-то отдельной, единичной материальной вещи как таковой, которая обладает лишь просто-бытием и никаким добавочным окачествливающим бытиём. Другое дело Бог -- Он, будучи крайне простым (и поэтому являясь всецело собственной сущностью), есть сущность, которая тождественна своему просто-бытию -- смотри Положение VII.

<кп2>

Следующие фрагменты.

Бог всецело есть собственная субстанция (сущность); сущностные свойства, силы и действия Бога тождественны Его субстанции (сущности); Бог всецело есть собственная форма "божественность", то есть, божественная сущность

[Боэций1990, Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества, гл. IV, c. 151] (см.: [BoethiusLCL, De Trinitate (also: "De Trinitate I" or "Opuscula sacra I"), ch. IV, lines 13-26, pp. 16-18]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки для пояснения из цитируемого источника)

<нц>

Когда мы говорим "Бог", нам, конечно, кажется, что мы обозначаем субстанцию, но это такая субстанция, которая выше субстанции; и называя Его "справедливым", мы обозначаем, конечно, качество, но не привходящее¹, а такое качество, которое есть субстанция, но и не субстанция, а сверхсубстапция². Ибо о Боге нельзя [сказать], что Он, поскольку Он есть, есть нечто одно, а поскольку Он справедлив -- нечто другое³. "Быть" и "быть справедливым" для Бога -- одно и то же. Точно так же, говоря о Боге "великий или величайший", мы, по-видимому, обозначаем количество, но такое количество, которое есть сама субстанция, и именно такая субстанция, какую мы назвали сверхсубстаицией⁴; ибо "быть" и "быть великим" для Бога одно и то же. Ведь мы уже показали выше, что [Бог] есть форма и что он воистину един и никоим образом не множествен.

<кц>

1. То есть: обозначаем не акциденцию в обычном смысле этого слова (понимаемую как то, что нетождественно субстанции, то есть, сущности).

2. То есть: свойство или, иначе говоря, качество (свойство) Бога "Справедливость" ("быть справедливым") тождественно божественной сущности (или, вернее говоря, сверхсущности) -- то есть, тождественно всему Богу целиком, ибо Бог всецело есть Своя собственная сущность (субстанция). Таким образом, когда мы говорим о Боге, что Он обладает свойством, подобным справедливости ("Бог есть справедливый"), то мы делаем о Боге так называемые "субстанциальные предицирования (сказывания)" -- то есть, "предицирования (сказывания) сущности", ибо Справедливость Бога тождественна Его сущности; таким образом, Бог не только есть справедливый, он есть сама Своя Справеливость, ибо Бог есть всецело собственная сущность.

3. То есть, нельзя сказать, что просто-бытие Бога есть нечто отличное от свойства Бога "быть справедливым"; таким образом, Бог прост в "сильном" смысле.

4. То есть, когда мы говорим о Боге "Великий" или "Величайший", то мы обозначаем количество; и это количество, так сказать, "Великость Бога", тождественно божественной сущности (или, вернее говоря, сверхсущности" -- смотри Примечание 3. Аналогично, когда мы говорим о Боге, что Он обладает великостью ("Бог есть Великий"), то мы тоже делаем "субстанциальное предицирование (сказывание)" -- то есть, "предицирования (сказывание) сущности", ибо Великость Бога тождественна Его сущности; таким образом, Бог не только есть великий, он есть само Своё Величие, ибо Бог есть всецело собственная сущность.

<кп2>

Божественная сущность есть чистая форма и эта форма всецело есть собственная сущность (в смысле сверхсущности) в (при) которой ничего не существует как в (при) основе (и, следовательно, сущность проста в "сильном" смысле, так как всякое её свойство, сила или действие должно быть тождественно божественной сущности); всё, что ни есть в (при) божественной сущности, тождественно ей и поэтому она есть Единое, в котором нет первого и второго

[BoethiusLCL, De Trinitate (also: "De Trinitate I" or "Opuscula sacra I"), ch. II, lines 28-58, pp. 10-12 (lat.), pp. 11-13 (eng.)] (см.: [Боэций1990, Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества, гл. II, cс. 148-149]) (слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

So nothing is said to be because it has matter, but because it has a distinctive form. But the Divine Substance is Form without matter, and is therefore One, and is its own essence. But other things are not simply their own essences, for each thing has its being from the things of which it is composed, that is, from its parts. It is This and That, i.e. it is the totality of its parts in conjunction; it is not This or That taken apart. Earthly man, for instance, since he consists of soul and body, is soul and body, not soul or body, separately; therefore he is not his own essence. That on the other hand which does not consist of This and That, but is only This, is really its own essence, and is altogether beautiful and stable because it is not grounded in anything. Wherefore that is truly One in which is no number, in which nothing is present except its own essence. Nor can it become the substrate of anything, for it is pure Form, and pure Forms cannot be substrates. For if humanity, like other forms, is a substrate for accidents, it does not receive accidents through the fact that it exists, but through the fact that matter is subjected to it. Humanity appears indeed to appropriate the accident which in reality belongs to <p. 11/p. 13> the matter underlying the conception Humanity. But Form which is without matter cannot be a substrate, and cannot have its essence in matter, else it would not be form but a reflexion. For from those forms which are outside matter come the forms which are in matter and produce bodies. We misname the entities that reside in bodies when we call them forms; they are mere images; they only resemble those forms which are not incorporate in matter. In Him, then, is no difference, no plurality arising out of difference, no multiplicity arising out of accidents, and accordingly no number.

Таким образом, ни о чём не говорится, что оно существует [только] потому, что оно обладает материей, но [так говорится] потому, что оно обладает отличительной формой. Но Божественная Субстанция (Сущность) есть Форма без материи и, следовательно, [Она] есть Единое и есть [исключительно] Своя собственная сущность¹. Но другие вещи суть не только лишь свои собственные сущности² -- ибо каждая вещь обладает своим бытиём от тех вещей, из которых она составлена, то есть, [она обладает своим бытиём] от своих частей. [В этом случае] имеется Это и То, то есть, иметься общность её частей [, существующих] в соединении [друг с другом]³; [в этом случае] не имеется Этого или Того, взятого отдельно. Земной человек, например, так как он состоит из души и тела, есть душа и тело, а не душа или тело отдельно; следовательно, он не есть своя собственная сущность. С другой стороны, то, что не состоит из Этого и Того, но есть только лишь Это, в действительности является [исключительно] своей собственной сущностью⁴ и всецело прекрасно и неизменно, ибо не основывается ни на чём⁵. По этой причине то есть истинно Единое, в чём не имеется никакого числа (множественности), в чём не имеется ничего, кроме своей собственной сущности⁶. Такое Единое также не может стать субстратом (подлежащим, основанием) чего-нибудь, ибо Оно есть чистая Форма, а чистые Формы не могут быть субстратами (подлежащими, основаниями)⁷. Ибо если [форма] "человечность", [не являющаяся чистой формой,] подобно прочим [подобным] формам, является субстратом (подлежащим, основанием) для акциденций, [то так обстоит дело оттого, что] она воспринимает акциденции не через тот факт, что она существует, но через тот факт, что материя подвергается воздействию этой формы. [Форма] "человечность", в самом деле, [при соединении с материей] является усваивающей себе акциденцию, которая в действительности относится к той материи, которая подлежит идее (форме) "человечность" (к той материи, которая повергается воздействию идеи (формы) "человечность")⁸. Но Форма, которая существует без материи, не может быть субстратом (подлежащим, основанием)⁹ и не может обладать своей сущностью как тем, что пребывает в материи; иначе форма не была бы [собственно] формой, но была бы отражением [собственно формы в материи]. Ибо от тех [собственно] форм, которые существуют без материи, являются те формы, которые существуют в материи, и [так формы, существующие без материи,] производят тела. Когда мы называем сущности, располагающиеся в телах, формами, то мы совершаем неправильное именование; такие сущности суть только лишь образы [форм, существующих без материи]; такие сущности только лишь походят на те формы, которые не заключены в материи. В Нём [, в Боге], следовательно, нет ни различия, ни множественности, возникающей из различия, ни множественности, возникающей на основе существования акциденций¹⁰; и, соответственно, [в Нём нет] никакого числа¹¹.

<кц>

1. Божественную субстанцию (сущность), то есть, божественную форму, Боэций понимает в смысле того, что мы называем сверхсущностью и сверхформой, то есть сверхсущностью в отрыве от сущих в (при) ней акциденций. При этом Боэций считает, что такая божественная субстанция (сущность) вообще лишена сущих в (при) ней обычных акциденций (обычные акциденции по определению нетождественны сверхсущности); такая сущность (сверхсущность) лишена даже той множественности, которую создаёт наличие собственно сверхсущности с одной стороны и, с другой стороны, её акциденций; и поэтому такая божественная сущность (сверхсущность) воистину есть Единое.

Если же мы рассмотрим такую форму и сущность, как "человечность", то, поскольку "человек" как вид имеет определение "человек есть разумное животное", постольку при сверхформе и сверхсущности "человечность" будут существовать акциденции "животность" и "разумность", нетождественные ей, сверхформе и сверхсущности, -- даже если эта форма и сущность "человечность" не будет соединена с материей ни одного раза (то есть, даже если не было произведено ни одного отдельного, единичного человека). Наличие, с одной стороны, сверхсущности и сверхформы, и, сдругой стороны, её обычных акциденций, создаст множественность; и поэтому форма и сущность "человечность" не будет чем-то Единым.

Отметим: здесь свойства "животность" и "разумность", сущие в (при) форме "человечность", рассматриваются как акциденции потому, что само существование их в (при) форме как в (при) основе для своего существование, трактуется в том смысле, что они зависят в своём бытии от бытия основы и поэтому суть то, что может быть, а может и не быть или быть иным.

Следует заметить, что "форма без материи", то есть, "чистая форма", то есть, форма, которая принципиально не предназначена для соединения с материей, не обязательно есть сверхсущность и сверхформа, полностью лишённая акциденций, ей нетождественных; так обстоит дело только в случае Бога; другие чистые формы устроены так, как устроена форма "человечность" (смотри выше). Поэтому, как ясно, из того, что нечто есть чистая форма, "форма без материи", ещё не следует, что такая форма есть Единое в описанном выше смысле: ведь чистая форма в смысле сверхформы и сверхсущности может быть основой, в (при) которой существуют нетождественные её акциденции.

Таким образом, Боэций ошибается, когда из того, что нечто является "формой без материи", то есть, чистой формой, выводит, что будто бы такая форма уже есть Единое и исключительно Своя собственная сущность (в смысле сверхсущности) в описанном выше смысле.

2. В смысле сверхсущности и, притом, такой, что в (при) ней не существует никаких обычных акциденций, ей нетождественных. О том, в каком смысле следует понимать акциденции -- смотри Примечание 1. (Так, "животность" и "разумность" сущности "человек" (в смысле сверхсущности) понимаются как её, сверхсущности, акциденции, хотя эти свойства таковы, что через них определяется сущность "человек" ("человек есть разумное животное").)

3. Если даже мы возьмём сущность "человек" (форму "человечность") саму по себе, в отрыве от материи, то всё равно будет иметься "это" и "то": сверхсущность "человек" есть "это", а её акциденции "животность" и "разумность" суть "первое то" и "второе то". Таким образом, даже в этом случае будет иметься множественность.

4. В смысле сверхсущности и, притом, такой, что в (при) ней не существует никаких обычных акциденций, ей нетождественных. О том, в каком смысле следует понимать акциденции -- смотри Примечание 1. (Так, "животность" и "разумность" сущности "человек" (в смысле сверхсущности) понимаются как её, сверхсущности, акциденции, хотя эти свойства таковы, что через них определяется сущность "человек" ("человек есть разумное животное").)

5. Слова "не основывается ни на чём" следует понимать в смысле: "не имеет в себе чего-либо, что основывалось бы на чём-либо ином". Рассмотрим форму "человечность" саму по себе, в отрыве от материи. Здесь имеется основа -- сверхформа "человечность", а также сущие в (при) ней, основе, акциденции "животность" и "разумность". В этом смысле данные акциденции основываются на основе, то есть, сверхформе "человечность". Таким образом форма "человечность", даже рассматриваемая сама по себе, в отрыве от материи, не есть "то, что не основывается ни на чём" в упомянутом выше смысле.

6. В смысле сверхсущности и, притом, такой, что в (при) ней не существует никаких обычных акциденций, ей нетождественных. О том, в каком смысле следует понимать акциденции -- смотри Примечание 1. (Так, "животность" и "разумность" сущности "человек" (в смысле сверхсущности) понимаются как её, сверхсущности, акциденции, хотя эти свойства таковы, что через них определяется сущность "человек" ("человек есть разумное животное").)

7. Здесь Боэций ошибается, когда из того, что нечто является "формой без материи", то есть, чистой формой, выводит, что будто бы такая форма уже не может быть субстратом (подлежащим, основанием) для чего-нибудь. Возьмем форму "человечность" и будем рассматривать её саму по себе, в отрыве от материи. Сверхформа "человечность" может быть рассматриваема как субстрат (подлежащее, основание) для акциденций "животность" и "разумность", сущих в (при) этой сверхформе. Лишь та форма (понимаемая в смысле сверхформы) не может быть субстратом для чего-нибудь, которая есть Единое в том смысле, который дан в Примечании 1, то есть, лишь та чистая форма, которая есть сверхформа, лишённая всех обычных акциденций -- то есть, акциденций, ей нетождественных; соответственно все свойства, которыми обладает такая сверхформа, тождественны ей самой.

8. Как уже говорилось, форма "человечность" обладает акциденциями "животность" и "разумность" даже без всякого соединения с материей -- в силу определения человека как вида ("человек есть разумное животное"). Здесь свойства "животность" и "разумность", сущие в (при) форме "человечность", рассматриваются как акциденции потому, что само существование их в (при) форме как в (при) основе для своего существование, трактуется в том смысле, что они зависят в своём бытии от бытия основы и поэтому суть то, что может быть, а может и не быть или быть иным.

Боэций же, как видим, под акциденциями понимает лишь те акциденции, которые возникают при соединении формы с материей; такие акциденции суть акциденции не самой формы как таковой, но акциденции отдельного, единичного, получающегося "через проставление формой отпечатка в материи"; так, отдельный, единичный человек может быть высок или низок ростом, может быть правосудным или неправосудным и так далее.

9. Смотри Примечание 7.

10. Как акциденций, возникающих при соединении формы с материей, так и акциденций, присущих форме самой по себе, вне контекста соединения с материей -- как, например, акциденций "животность" и "разумность", существующих в (при) форме "человечность" (в смысле сверхформы). Под акциденциями же здесь разумеются обычные акциденции -- то есть, такие акциденции, которые не тождественны сверхформе (сверхсущности).

11. Эти слова, в которых речь идёт о Боге, в связи со сказанным выше о божественной сущности, располагают к тому, чтобы считать, что Бог всецело есть собственная сущность.

<кп2>

8.2.2. Предицирование о тварных вещах и предицирование о Боге; разделение арстотелевских категорий Боэцием в случае предицирования о Боге

Предицирование о тварных вещах и предицирование о Боге

[Боэций1990, Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества, гл. IV, cc. 150-151] (см.: [BoethiusLCL, De Trinitate (also: "De Trinitate I" or "Opuscula sacra I"), ch. IV, lines 1-13, p. 16]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки для пояснения из цитируемого источника)

<нц>

Согласно традиции, существует всего десять универсальных категорий (praedicamenta), которые сказываются обо всех без исключения вещах: субстанция, качество, количество, отношение (ad aliquid), место (ubi), время (quando), обладание, положение, действие, страдание. Какими будут эти категории, зависит от их подлежащего; сказываясь обо всех вещах за исключением [Бога], <с. 150/с. 151> часть из них [выступает] субстанцией, часть -- акциденциями. Однако если кто-нибудь попытается употребить эти категории в высказывании о Боге, все они изменятся. [Категория] отношения, например, вообще не может сказываться о Боге, ибо субстанция в Нем не есть собственно субстанция, но сверхсубстанция (ultra substantia)¹; точно так же обстоит дело и с качеством и со всеми прочими категориями. Впрочем, для более полного уразумения следует привести примеры.

<кц>

1. Смысл этих слов такой: категория "отношение" не применима к Богу в обычном смысле, но применима к Нему в некоем высшем смысле -- наподобие того, как вместо субстанции (сущности) применительно к Богу более корректно говорить о сверхсубстанции (сверхсущности) в том смысле, что сущность Бога есть сущность, превосходящая всякую сотворённую сущность и, будучи в этом смысле сверхсущностью, она не есть обычная сущность. И действительно: отношение, то есть, свойство-отношение, как и всякое свойство Бога, сущее в Боге, в данном случае, ввиду предельной простоты Бога, который всецело есть Своя сущность (субстанция), должно как то, что тождественно божественной сущности и ни в коем случае не должно пониматься как обычная акциденция, нетождественная божественной сущности.

<кп2>

Бог есть всецело собственная сущность в смысле сверхсущности (в нашем смысле); предицирование понятия "субстацния" примениетльно к творениям и применительно к Богу

[Боэций1990, Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества, гл. IV, c. 151] (см.: [BoethiusLCL, De Trinitate (also: "De Trinitate I" or "Opuscula sacra I"), ch. IV, lines 26-36, p. 18]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки для пояснения из цитируемого источника)

<нц>

Особенность тех категорий¹, [о которых мы только что говорили], в том, что, будучи отнесены к какому-либо предмету, они заставляют этот предмет быть именно тем, что они о нём высказывают; причём в отношении всех прочих [сотворённых вещей они действуют] раздельно, а в отношении Бога -- слитно и нераздельно. Так, например, когда мы говорим "субстанция" -- будь то о человеке или о Боге,-- мы говорим это так, будто то, о чем мы это говорим, само есть субстанция: субстанция "человек" или субстанция "Бог"². Однако есть разница: ведь человек не есть целиком только человек как таковой, а потому не есть и [только] субстанция; тем, что он есть, он обязан также и другим [свойствам], отличным от человека как такового⁴. Бог же, напротив, есть именно сам Бог как таковой⁵, и в Нём нет ничего, кроме того, что Он есть⁶, и именно поэтому Он и есть Бог⁷.

<кц>

1. Речь идёт о следующих трёх категориях: "сущность", "качество" ("свойство") и "количество".

2. Речь идёт о форме "человечность" и форме "божественность"; то есть, данное предложение надо понимать в смысле: "Когда мы говорим о форме "человечность?: "эта форма есть субстанция (сущность)" или когда мы говорим о форме "божественность?: "эта форма есть субстанция (сущность)", то мы говорим это так, будто бы форма "человечность? есть сама субстанция (сущность) "человек? и будто бы форма "божественность? есть сама субстанция (сущность) "Бог?". Здесь подразумевается что форма -- это, говоря нашими словами, сверхформа вместе со своими акциденциями, но что субстанция (сущность) -- это, говоря нашими словами, сверхсущность, абстрагированная от своих акциденций, то есть, рассматриваемая в отрыве от них. При этом, разумеется, получается, что форма в таком понимании не тождественна сущности (субстанции), ибо сущность в таком понимании есть не форма, но, говоря нашими словами, сверхформа без сопутствующих акциденций.

Приведём пример: форма "человечность" -- это сверхформа "человечность" вместе со своими акциденциями: "животностью" и "разумностью" (ведь человек как вид имеет определение: "человек -- это разумное животное"); эту сверхформу "человечность", в отрыве от её акциденций "животность" и "разумность", Боэций и называет субстанцией (сущностью) "человек" (в смысле "человека" как крайнего вида); а, говоря нашими словами, в этом случае речь идёт о сверхсущности "человек".

Здесь свойства "животность" и "разумность", сущие в (при) форме "человечность", рассматриваются как акциденции потому, что само существование их в (при) форме как в (при) основе для своего существование, трактуется в том смысле, что они зависят в своём бытии от бытия основы и поэтому суть то, что может быть, а может и не быть или быть иным.

3. Другими словами "человек не есть целиком только человек как таковой" можно сказать так: "форма "человечность? не есть целиком только лишь субстанция (сущность) "человек? (в смысле человека как вида), так как форма "человечность? есть субстанция "человек? вместо с сущими в (при) ней акциденциями "животность? и "разумность?, а также другими её акциденциями -- силами и действиями"; о используемой здесь терминологии, в особенности терминов "форма" и "субстанция", -- смотри Примечание 2.

4. Другими словами "Бог же, напротив, есть именно сам Бог как таковой" можно сказать так: "форма "божественность?, напротив, тождественна божественной субстанции (сущности), так как в (при) божественной субстанции (сущности) как в (при) основе не существует никаких акциденций в обычном понимании этого слова -- то есть, акциденций, нетождественных субстанции (сущности)"; о используемой здесь терминологии, в особенности терминов "форма" и "субстанция", -- смотри Примечание 2.

5. Бог есть всецело собственная сущность, понимаемая, говоря нашими словами, в смысле сверхсущности, и у этой сущности нет сущих в ней как в (при) основе акциденций, которые были бы нетождественны ей, сущности.

6. То есть, ничего кроме сущности, понимаемой в смысле сверхсущности в нашем смысле, то есть, свехсущности без сущих в (при) ней акциденций.

7. Мысль Боэция такая: Бог должен быть предельно-прост: ведь только предельно-простое вечно и неразрушимо; присутствие обычных акциденций в (при) божественной сущности означало бы то, что Бог сложен; поскольку же их нет, постольку у обладателя этой сущности (которые и есть сама эта сущность) поддерживается требуемая предельная простота.

<кп2>

Предицирование качества (свойства) применительно к творению и применительно к Богу; Бог прост в "сильном" смысле

[BoethiusLCL, De Trinitate (also: "De Trinitate I" or "Opuscula sacra I"), ch. IV, lines 36-44, p. 18 (lat.), p. 19 (eng.)] (см.: [Боэций1990, Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества, гл. IV, cс. 151-152]) (слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Again we apply just, a quality, as though it were that of which it is predicated; that is, if we say "a just man or just God," we assert that man or God is just. But there is a difference, for man is one thing, and a just man is another thing. But God is justice itself. So a man or God is said to be great, and it would appear that man is substantially great or that God is substantially great. But man is merely great; God is greatness.

Опять же, мы применим (рассмотрим как пример) правосудие, качество, -- так, как если бы оно было тем, что предицируется (сказывается) о чём-то; то есть, если мы говорим "правосудный человек или правосудный Бог", то мы утверждаем, что человек или Бог есть правосудный. Но здесь есть различие: ибо "человек" есть одна вещь, а "правосудный человек" есть другая вещь¹. Но Бог есть Правосудие само по себе². Таким же образом, когда говорится что человек или Бог велик, то при этом может показаться, что человек субстанциально велик³ или что Бог субстанциально велик⁴. Но человек есть тот, кто просто великий⁵; Бог же есть [само] Величие⁶.

<кц>

1. Здесь "человек" -- это, говоря нашими словами, сверхсущность, рассматриваемая в отрыве от всех акциденций -- как таких акциденций, которые присущи человеку как виду по определению ("животности" и "разумности", ибо определение человека как вида таково: "человек есть разумное животное"), так и акциденций, свойственных конкретным людям вроде правосудности или же неправосудности; а "правосудный человек" здесь -- это отдельный, единичный человек, которого по-видимому, Боэций понимает как состоящего из, говоря нашими словами, сверхсущности "человек", акциденций, присущих человеку как виду по определению (то есть, "животности" и "разумности"), акциденций, присущих данному отдельному, единичном человеку (вроде той же "правосудности"), а также материи.

Таким образом, у "правосудного человека" качество (свойство) "правосудность" есть акциденция, нетождественная, говоря нашими словами, сверхсущности "человек" (она же -- сверхформа "человечность").

2. То есть: у Бога качество (свойство) "Правосудность" тождественно божественной сущности (понимаемой, говоря нашими словами, как сверхсущность); и в (при) этой сверхсущности нет никаких акциденций, ей нетождественных.

3. То есть, что, говоря нашими словами, сверхсущность "человек" тождественна свойству величия отдельного, единичного человека; это, по Боэцию, не так.

4. То есть, что, говоря нашими словами, божественная сверхсущность тождественна свойству величия Бога; это, по Боэцию, так.

5. То есть: отдельный, единичный человек, о котором говорят, что он есть великий, обладает акциденцией "быть великим", которая не тождественна, говоря нашими словами, сверхсущности "человек" (она же -- сверхформа "человечность").

6. То есть: свойство "быть Великим" у Бога тождественно, говоря нашими словами, божественной сверхсущности и поэтому оно не есть обычная акциденция, сущая в (при) сверхсущности и нетождественная ей.

<кп2>

Предицирование обладания и действия применительно к творениям и применительно к Богу

[Боэций1990, Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества, гл. IV, c. 153] (см.: [BoethiusLCL, De Trinitate (also: "De Trinitate I" or "Opuscula sacra I"), ch. IV, lines 78-83, p. 22]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки для пояснения из цитируемого источника)

<нц>

С "обладанием" и "действием" дело обстоит так же, [как с "местом" и "временем"]; о человеке, например, мы говорим: "Бежит одетый", о Боге: "Правит, обладая всем". Здесь опять-таки не высказывается ничего о бытии (quod est esse)¹ того и другого; все высказывание задастся чем-то внешним, и все они каким-либо образом относятся к чему-то другому.

<кц>

1. То есть, категории "обладание" и "действие" ("активное действие") ничего не говорят о том, каков есть обладающий и действующий сам по себе, а не в соотнесении с чем-то иным.

<кп2>

Предицирование субстанции (сущности), количества, места, времени, положения и страдания применительно к творениям и применительно к Богу; предицирование ad se и предицирование ad aliud

[Боэций1990, Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества, гл. IV, cс. 153-154] (см.: [BoethiusLCL, De Trinitate (also: "De Trinitate I" or "Opuscula sacra I"), ch. IV, lines 83-104, pp. 22-24]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки для пояснения из цитируемого источника)

<нц>

Разницу между [двумя видами] категорий мы легко можем уяснить себе с помощью такого [рассуждения]: [называя кого-то] человеком или Богом, мы относим его к субстанции, благодаря которой он есть нечто, а именно человек или Бог. Называя кого-то справедливым, мы относим его к качеству, благодаря которому он есть нечто, а именно справедливый. Точно так же "большой" относится нами к величине, благодаря которой он есть нечто, а именно большой. Со всеми же остальными категориями дело обстоит иначе. Так, говоря о ком-нибудь, что он на площади или повсюду, мы, конечно, относим его к категории места, но [это отнесение] не сделает его чем-то, как "справедливость" -- справедливым, И когда я говорю о ком-то: "Бежит" или "Правит", "Теперь есть" или "Всегда есть",-- я, конечно, отношу его или к действию, или ко времени -- если только можно вообще назвать временем божественное "всегда" -- однако от этого он не <с. 153/с. 154> к величине.

Что же до "положения" и "страдания", то не стоит и пытаться обнаружить их в Боге: их там нет.

Достаточно ли ясно теперь, что существует разница между категориями? Одни из них указывают как бы на саму вещь, а другие -- как бы на сопутствующие вещи обстоятельства; одни, будучи высказаны о вещи, показывают, что она есть нечто, напротив, другие ничего не

[высказывают] о бытии, но только связывают ее каким-либо образом с чем-то внешним.

<кц>

<кп2>

Подразделение аристотелевских категорий: "Категории сообразно предмету", "категории "Акциденции сообразно предмету?" и "категории сообразно субстанции предмета"; эти категории применительно к тварным вещам и применительно к Богу

[Боэций1990, Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества, гл. IV, c. 154] (см.: [BoethiusLCL, De Trinitate (also: "De Trinitate I" or "Opuscula sacra I"), ch. IV, lines 104-108, p. 24]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки для пояснения из цитируемого источника)

<нц>

Так вот, категории, обозначающие, что вещь есть нечто, пусть называются у пас категориями сообразно предмету (secundum rem)¹. Из них те, которые сказываются о подлежащих вещах, будут называться акциденциями сообразно предмету (accidentia secundum rem)². Когда же они высказываются о Боге, Который не может быть подлежащим³, мы будем называть их категориями сообразно субстанции предмета⁴ (secundum substantiam rei praedicatio).

<кц>

1. "Категории сообразно предмету" ("secundum rem") или, иначе говоря, "категории сообразно (согласно) вещи" показывают какова есть существующая в действительности вещь сама по себе, а не в соотнесении с чем-то иным. Эти категории суть: категория "сущность", категория "качество" ("свойство") и категория "количество"; сущность не есть акциденция, а качество и количество суть акциденции.

2. "Акциденции сообразно предмету" ("accidentia secundum rem") или, иначе говоря, "категории "акциденции сообразно (согласно) вещи?" суть следующие категории: категория "качество" ("свойство") и категория "количество"; и качество, и количество суть акциденции.

3. То есть, не может быть основой в (при) которой существует нетождественное ей приосно?вное (свойства, силы и действия).

4. Таким образом, "категории сообразно субстанции предмета" ("secundum substantiam rei praedicatio") или иначе говоря, "категории (предикации) сообразно (согласно) субстанции вещи", -- это те же самые категория "качество" ("свойство") и категория "велична" (то есть, "количество"), но применяемые к Богу. В этом случае, из-за простоты Бога, всякое качество и всякая величина, преписываемые Богу, не суть акциденции, отличные от сущности Бога, но все они суть тождественны Его сущности, то есть, Ему Самому: божественное Правосудие есть сама божественная сущность, -- то есть, есть Сам Бог; божественное Величие есть сама божественна сущность, -- то есть, есть Сам Бог и так далее.

<кп2>

8.2.3. Боэций о сущности и ипостасях, в том числе применительно к Богу, а также о единстве Бога

Прежде всего отметим, что Боэций явно говорит, что у тварных вещей не может быть того, чтобы две вещи, каждая из которых тождественна третьей, не были бы тожджественны друг другу, но в Боге два Лица, Каждое из которых тождественно божественной сущности, нетождественны одно другому; так, по Боэцию, дело обстоит потому, что есть различие, свойственное тварным вещам, и есть различие, свойственное Богу и эти два различия различны по природе

Об относительном предицировании (предицировании ad aliud) применительно к тварным вещам и применительно к Богу; у тварных вещей не может быть того, чтобы две вещи, каждая из которых тождественна третьей, не были бы тожджественны друг другу; но в Боге два Лица, Каждое из которых тождественно божественной сущности, нетождественны одно другому; так дело обстоит потому, что есть различие, свойственное тварным вещам, и есть различие, свойственное Богу и эти два различия различны по природе

[BoethiusLCL, De Trinitate (also: "De Trinitate I" or "Opuscula sacra I"), ch. VI, lines 15-24, pp. 28-30] (см.: [Боэций1990, Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества, гл. VI, c. 156]) (слова в квадратных скоках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Sane sciendum est non semper talem esse relatiuam praedicationem, ut semper ad differens praedicetur, ut est seruus ad dominum; different enim. Nam omne aequale aequali aequale est et simile simili simile est et idem ei quod est idem idem est; et similis est relatio in trinitate patris ad filium et utriusque ad spiritum sanctum ut eius quod est idem ad id quod est idem. Quod si id in cunctis aliis rebus non potest inueniri, facit hoc cognata caducis rebus alteritas.

Действительно, должно? быть известно, что не всегда имеется относительное предицирование (сказывание) такой разновидности, когда всегда идёт предицирование (сказывание) о различающихся [вещах] -- как это есть [в случае] [предицирования (сказывания) отношения] раба к господину [, когда о ком-то говорим: "есть раб такого-то"]; ибо [они, раб и господин,] будут различаться [как вещи]. Поистине, [среди тленных вещей] всякое равное [чему-то] равно [другому] равному [тому же]; и всякое подобное [чему-то] подобно [другому] подобному [тому же]; и всякое тождественное [некоему нечто] для того [другого], что тождественно [тому же самому нечто], есть тождественное [ему, тому другому]; и сущее в Троице отношение relatio Отца к Сыну, а также [отношение каждого из] Обоих к Духу Святому подобно отношению того, что тождественно [некоему нечто] к [другому] тому, что тождественно [этому же самому нечто] [-- так как каждое из этих Лиц тождественно божественной субстанции (сущности) (и поэтому есть тот же самый единый Бог)]. [Однако при этом Отец, Сын и Святой Дух нетождественны друг другу.] Но если этого [, то есть, того, что две вещи, тождественные третьей вещи, могут быть нетождественны одна другой,] среди всех прочих вещей невозможно обнаружить [, то так дело обстоит потому, что это] производит здесь [, в тварном мире,] то различие alteritas, которое сродственно (свойственно) тленным вещам.

<кц>

<кп2>

По Боэцию, множественность лиц Бога корениться в предицировании ad aliud, то есть, в относительном предицировании; другими словами, "множественность Лиц Троицы "создаёт? относительное предицирование"; эти слова надо понимать в следующем смысле: множественность Лиц Троицы создаёт то сущее в самой действительности, которое в нашем уме и сознании отражается относительным предицированием, множественность Лиц Троицы основывается на том сущем в самой действительности, которое в нашем уме и сознании отражается относительным предицированием.

При этом, по Боэцию, единство Бога при множественности Его Лиц сохраняет субстанция (сущность) Бога; широко известны следующие слова Боэция: "субстанция (сущность) сохраняет единство [Бога], а отношение размножает [единого Бога] в Троицу".

Предицирование ad aliud не говорит о вещи ничего того, что говорит о ней предицирование ad se; множественность лиц Бога корениться в предицировании ad aliud; единство Бога при множественности Его Лиц сохраняет субстанция (сущность) Бога; "субстанция (сущность) сохраняет единство [Бога], а отношение размножает [единого Бога] в Троицу"

[BoethiusLCL, De Trinitate (also: "De Trinitate I" or "Opuscula sacra I"), ch. VI, lines 1-14, p. 28] (см.: [Боэций1990, Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества, гл. VI, c. 156]) (слова в квадратных скоках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Sed quoniam nulla relatio ad se ipsum referri potest, idcirco quod ea secundum se ipsum est preadicatio quae relatione caret, facta quidem est trinitatis numerositas in eo quod est praedicatio relationis, seruata uero unitas in eo quod est indifferentia uel substantiae uel operationis uel omnino eius quae secundum se dicitur praedicationis. Ita igitur substantia continet unitatem, relation mulitpicat trinitatem; atque ideo sola singillatim proferuntur atque separatim quae relationis sunt. Nam idem pater qui filius non est nec idem uterque qui spiritus sanctus. Idem tamen deus est pater et filius et spiritus sanctus, idem iustus idem bonus idem magnus idem omnia quae secundum se poterunt praedicari.

Но так как [при предицировании (сказывании) отношения] никакое отношение не может отослать обратно к вещи так, чтобы показать, какова есть эта вещь сама по себе [, а не в соотнесении с чем-то иным,] -- ввиду того, что предицирование (сказывание), которое показывает, какова есть вещь сама по себе, [а не в соотнесении с чем-то иным,] не содержит отношения, то, определённо, создаваемая множественность [Лиц] Троицы [находится (коренится)] в том, что является предицированием (сказыванием) относительным¹; единство же [Бога] сохраняет неповреждённым то, что есть безразличное [для Лиц] -- субстанция (сущность) ли, действие ли, всё ли то, о чём мы говорим такие предикаты (сказуемые), которые показывают, какова есть вещь сама по себе [, а не в соотнесении с чем-то иным]. Таким образом, следовательно, субстанция (сущность) сохраняет единство [Бога], а отношение размножает [единого Бога] в Троицу; и [именно] по этой причине порознь и отдельно [друг от друга] мы называем тех, которые суть соотнесённые [друг с другом] [, то есть, тех, которые суть Лица единого Бога]. И действительно -- Отец не есть то же самое, что и Сын и Оба не есть то же самое, что и Святой Дух. Но один и тот же самый есть [единый] Бог -- Отец, Сын и Святой Дух, [и у этого единого Бога] одно и то же самое Правосудие, одна и та же самая Благость, одно и то же самое Величие и одно и то же самое всё, о чем мы можем предицировать (сказывать) так, что при этом показываем то, какова вещь [, то есть, единый Бог,] есть сама по себе [, а не в соотнесении с чем-то иным].

<кц>

1. "создаваемая множественность [Лиц] Троицы [находится (коренится)] в том, что является предицированием (сказыванием) относительным" -- проще говоря: "множественность Лиц Троицы "создаёт? относительное предицирование"; то есть: множественность Лиц Троицы создаёт то сущее в самой действительности, которое в нашем уме и сознании отражается относительным предицированием, множественность Лиц Троицы основывается на том сущем в самой действительности, которое в нашем уме и сознании отражается относительным предицированием.

<кп2>

Ещё похожее место:

Предицирование ad aliud не может изменить сущность вещи, о которой предицируют; "Отец" и "Сын" сказываются о соответствующих Лицах Бога ad aliud, а не ad se; сказывание о чём-то ad aliud не говорит об этом чём-то ничего, что говорит о нём сказывание ad se; сказывание об Отце и Сыне, которое есть сказывание ad aliud, не создаёт множественности вещей (то есть, в данном случае множественности Богов), но создаёт множественность Лиц одного и того же Бога

[BoethiusLCL, De Trinitate (also: "De Trinitate I" or "Opuscula sacra I"), ch. V, lines 30-40, p. 26] (см.: [Боэций1990, Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества, гл. V, c. 155]) (слова в квадратных скоках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Quare quae secundum rei alicuius in eo quod ipsa est proprietatem non faciunt praedicationem, nihil alternare uel mutare queunt nullamque omnino uariare essentiam. Quocirca si pater ac filius ad aliquid dicuntur nihilque aliud ut dictum est different nisi sola relatione, relatio uero non praedicatur ad id de quo praedicatur quasi ipsa sit et secundum rem de qua dicitur, non faciet alteritatem rerum de qua dicitur, sed, si dici potest, quo quidem modo id quod uix intellegi potuit interpretatum est, personarum.

Поэтому предикат (сказуемое), который не построен так, чтобы отражать наличие у какой-либо сущей в действительности вещи такого свойства, которое показывает, какова есть эта вещь сама по себе, [а не в соотнесении с чем-то иным,] никоим образом не может ни поколебать, ни изменить, ни всецело переменить сущность essentiam [этой вещи]. Ввиду этого, если мы говорим "Отец" и "Сын", отсылая при этом к иному, [то есть, говорим "Отец" и "Сын" относительно, в соотнесении с иным,] и при этом, как сказано, они [, Отец и Сын,] ничем иным не различаются, кроме как единственно отношением relatione, -- а отношение relatio не предицируется (сказывается) о том, о чём ведётся предикация (сказывание) так, словно оно [, отношение,] и есть само то [, о чём ведётся предикация, каково оно есть само по себе, а не в соотнесении с иным,] и так, словно оно [, отношение,] в самой действительности [есть] то, о чём говорится [каково оно есть само по себе, а не в соотнесении с иным], -- [то в этом случае] [относительная предикация (сказывание) о Первом "есть Отец" и о Втором "есть Сын"] не создаст перемены (множественности) вещей, о которых ведётся речь¹, но, если можно так сказать (что, действительно, по образу речи, есть то, что едва может быть понято получающим изъяснение), создаст перемену (множественность) Лиц² personarum.

<кц>

1. То есть, в данном случае: не создаёт множественности Богов.

2. То есть: создаёт множестенность Лиц одного и того же Бога. (При этом следует помнить, что каждое из Лиц тождественно божественной сущности, а она всецело и есть единый Бог)

<кп2>

Каким же образом сущность сохраняет единство Бога?

Бог, по Боэцию, прост в "сильном" сильном смысле и всецело есть собственная сущность; по Боэцию же, каждая из Ипостасей Бога есть всецело единый Бог, то есть, есть всецело божественная сущность.

Итак, Лица Бога единосущны и при этом каждое из Лиц Бога тождественно Его сущности, оставаясь отличным от других Его Лиц; поскольку же в Боге нет ничего, кроме трёх Лиц, то можно сказать, что ввиду указанной тождественности в Боге ничего нет, кроме Его сущности и что Он всецело есть собственная сущность -- то есть, что Он тождественен собственной сущности. А далее можно сделать такое умозаключение: поскольку же эта сущность одна, постольку и Бог один (един).

Каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной субстанции (сущности)

[Боэций1990, Могут ли "Отец", "Сын" и "Святой Дух" сказываться о божестве субстанциально, c. 158] (см.: [BoethiusLCL, Utrum pater et filius... (also: "De Trinitate II" or "Opuscula sacra II"), lines 5-14, p. 32-34]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки для пояснения из цитируемого источника)

<нц>

Тогда, если я спросил бы, является ли субстанцией тот, кто называется Отцом, то ответ был бы: да, он есть субстанция. И если бы я спросил, субстанция ли Сын, ответ был бы тем же. И никто не усомнился бы, что и Святой Дух также есть субстанция. Но, с другой стороны, когда я свожу вместе Отца, Сына и Свитого Духа, оказывается, что есть [только] одна субстанция, а не несколько (plures). В таком случае, единая субстанция этих Трех не может ни отделяться, ни разделяться, и она не есть как бы некое единое, образованное соединением [своих] частей, но есть просто единая.

<кц>

<кп2>

Отец, Сын и Святой одно и то же в смысле того, что Каждый тождественен божественной сущности, но при этом Они нетождественны друг другу

[Боэций1990, Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества, гл. III, c. 150] (см.: [BoethiusLCL, De Trinitate (also: "De Trinitate I" or "Opuscula sacra I"), ch. III, lines 44-53, p. 14-16]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки для пояснения из цитируемого источника)

<нц>

Однако мы произносим "Отец и Сын и Святой Дух" совсем не так, как [равноправные синонимичные названия] какой-нибудь многоименной вещи. Ибо клинок и кинжал -- это одно и то же (idem) и то же самое (ipse); а Отец, Сын и Святой Дух -- это хоть и одно и то же¹, но не то же самое. Над этим стоит немного призадуматься. В самом деле, на вопрос: "То же ли самое Отец, что и Сын?" -- нам ответят: "Ни в коем случае". И на вопрос: "Одно ли и то же тот и другой?" -- ответят, что нет.

Следовательно, между ними нет неразличимости (indifferentia) во всех отношениях; тем самым сюда проникает число, которое, как мы показали выше, возникает из различия подлежащих².

<кц>

1. В том смысле, что каждый из Них есть единый Бог, так как тождественен божественной субстанции (сущности), которая всецело и есть единый Бог.

2. В рассматриваемом случае такими подлежащими являются Лица (Ипостаси) Бога.

<кп2>

Каждое из Лиц Бога тождественно Единому Богу (всецело есть единый Бог) и поэтому нет какого-то второго Единого Бога; о единстве Бога

[BoethiusLCL, De Trinitate (also: "De Trinitate I" or "Opuscula sacra I"), ch. V, lines 49-57, p. 28] (см.: [Боэций1990, Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества, гл. V, c. 156]) (слова в квадратных скоках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Quoniam uero pater dues et fifius deus et spiritus sactus deus, deus uero nullas habet differetias quibus differat ab deo, a nullo eorum differet. Differentiae uero ubi absunt, abest pluralitas; ubi abest pluralitas, adest unitas. Nihil autem aliud gigni potuit ex deo nisi deus; et in rebus numerabilibus repetitio unitatum non facit modis omnibus pluralitatem. Trium igitur idonee constituta est unitas.

Поскольку же и Отец [есть единый] Бог, и Сын [есть единый] Бог, и Дух Святой [есть единый] Бог, а [единый] Бог не имеет никакого отличия, которое отличало бы Его от [единого] Бога, то [одно Лицо] вовсе никак не отличается от двух других [Лиц] [в том смысле, что каждое из Лиц тождественно единому Богу]. Там же, где отсутствует различие [единых Богов], отсутствует и множественность [единых Богов]; а где отсутствует множественность, там имеется единство (единственность). С другой стороны, от [единого] Бога не может родиться ничего иного, кроме [единого] Бога; да и в исчисляемых вещах повторение единиц происходит таким образом, что при этом не всегда обязательно создаётся множественность. Итак, [божественная] Еди?ница Трёх [Лиц] учреждена надлежащим образом.

<кц>

<кп2>

Как уже говорилось, Боэций учит о том, что Бог всецело есть собственная сущность, о том, что каждое из Лиц Бога тождественно этой сущности и о том, что Бог прост в "сильном" смысле. Из этого следует, что каждое из Лиц Бога тоже просто в "сильном" смысле: ведь оно тождественно божественной сущности, которая проста в "сильном" смысле. Но что есть Лицо Бога по Боэцию, говоря более конкретно?

При заданных условия, то есть, когда Лицо Бога понимается как простое в "сильном" смысле, каждое из Лиц Бога может быть только лишь одним из следующего:

(iv). Особой основой, простой, в виде действия (энергии).

К сожалению, Боэций не говорит, что именно из вышеперечисленного есть каждое из Лиц Бога. Но если поставить вопрос о том, в каком отношении каждое из Лиц Бога находится с соответствующим свойством-отношением (Отец -- с отцовством, Сын -- с сыновством, Святой Дух -- с "исхождением" ("исходительством")), то ответ на этот вопрос для всякого мыслящего в стиле Августина и Боэция очевиден: Лицо тождественно соответствующем собственному свойству-отношению -- ввиду того, что Лицо просто в "сильном" смысле. (Напоминм, что, следуя за Аристотелем и, возможно, за стоиками, богословы того времени мыслили свойства-отношения как сущие в действительности вне и вне зависимости от ума и сознания и, притом, как сущие в (при) основе наподобие того, как в (при) основе существуют обычные свойства.)

Разумеется, хотя Боэций и не написал о том, чем же именно из вышеперечисленного являются Лица Бога, но из самого названия "Лицо" ясно, что для Боэция Лицо Бога (по аналогии с человеческими лицами) было тем, что обладает собственным особым, отдельным, отличным от других "Я", сознанием и самосознанием, разумом и волей.

8.2.4. Прочие фрагменты из произведений Боэция

О тождестве и различии

[Боэций1990, Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества, гл. I, cс. 147-148] (см.: [BoethiusLCL, De Trinitate (also: "De Trinitate I" or "Opuscula sacra I"), ch. I, lines 10-31, p. 6]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки для пояснения из цитируемого источника)

<нц>

Ибо различие встречается там, где есть увеличение или уменьшение. Так, ариане, наделяя Отца, Сына и Святого Духа разными степенями достоинства, разрывают (distrahunt) Троицу и низводят её до множества. Ибо принципом множества является инаковость (alteritas); без неё невозможно понять, что такое множество. Всякие три или более вещи отличаются друг от друга (diversitas) либо по роду, либо по виду, либо по числу¹; ибо отличие устанавливается в стольких же [отношениях], в скольких и тождество. А тождество устанавливается трояко: во-первых, по роду: так, например, человек -- то же самое, что и лошадь, поскольку у обоих один и тот же род -- животное. Во-вторых, но виду: так, Катон -- то же, что и Цицерон, поскольку оба по виду люди. В-третьих, по числу, как например, Туллий и Цицерон -- числом ведь он один. Точно так же и отличие устанавливается либо по роду, либо по виду, либо по числу.

Что касается различия по числу, то его создает разнообразие акциденций. Ибо три человека разнятся между собой (distant) не родом и не видом, но именно своими <с. 146/с. 147> акциденциями. И даже если мы постараемся мысленно отнять от них все [другие] акциденции, всё же место, занимаемое каждым, будет другое, и вообразить всех троих в одном месте мы не сможем при всем желании: ведь два тела никогда не могут занять одно и то же место; а место -- это акциденция. Значит, эти люди составляют численное множество потому, что являются акцидентальным множеством.

<кц>

1. Здесь Боэций забывает о том, что два нечто могут различаться по способу существования (modus'у existendi). Рассмотрим форму "человечность" саму по себе, в отрыве от материи; здесь есть сверхформа "человечность", понимаемая как основа, а также, например, такие акциденции, как "животность" и "раузмность" (ибо определение человека как вида таково: "человек есть разумное животное"); кроме того, иметься ещё и процесс существования этой формы. (Напомним, что как акциденция может рассматриваться всё то, что существует в (при) основе в силу самого факта его существования в (при) основе; то есть, действия и силы тоже могут рассматриваться как акциденции -- подобно свойствам). Как ясно, основа имеет свой способ существования, а свойство "разумность" -- свой, иной, способ существования.

<кп2>

Имя "Отец" не обозначает божественную субстанцию (сущность)

[Боэций1990, Могут ли "Отец", "Сын" и "Святой Дух" сказываться о божестве субстанциально, c. 159] (см.: [BoethiusLCL, Utrum pater et filius... (also: "De Trinitate II" or "Opuscula sacra II"), lines 35-40, p. 34]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки для пояснения из цитируемого источника)

<нц>

Ведь тот, кто есть "Отец", не передает это наименование ни Сыну, ни Святому Духу. Из чего следует, что приданное ему имя не является субстанциальным, ибо если бы оно было субстанциальным, как "Бог", или как "истина", "справедливость", да и как сама "субстанция", оно сказывалось бы и об остальных.

<кц>

<кп2>

Слова "Отец", "Сын", "Святой Дух", "Троица" не обозначают божественную субстанцию (сущность); Имена же, сказываемые о Боге вроде "Истина", "Справедливость", "Всемогущество", "Субстанция", "Неизменность", "Добродетель", "Мудрость" обозначают божественную субстанцию (сущность)

[Боэций1990, Могут ли "Отец", "Сын" и "Святой Дух" сказываться о божестве субстанциально, cс. 159-160] (см.: [BoethiusLCL, Utrum pater et filius... (also: "De Trinitate II" or "Opuscula sacra II"), lines 62-68, p. 36]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки для пояснения из цитируемого источника)

<нц>

Откуда и происходит, что ни "Отец", ни "Сын", ни "Святой Дух", ни "Троица", не сказываются о Боге субстанциально, но, как уже было сказано, в отношении к чему-то. "Бог" же, "истина", "справедливость", "всемогущество", "субстанция", "неизменяе-<c. 159/c. 160> мость", "добродетель", "мудрость" и все, что только можно измыслить такого рода, сказываются о божестве (divinitas) субстанциально.

<кц>

<кп2>

Свойство "быть отцом", то есть, свойство-отношение "отцовство", у Отца не есть акциденция, существующая в (при) Нём, но это свойство тождественно самому Отцу; Дух Святой исходит от Отца и Сына

[BoethiusLCL, De Trinitate (also: "De Trinitate I" or "Opuscula sacra I"), ch. V, lines 42-48, p. 26] (см.: [Боэций1990, Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества, гл. V, cc. 155-156]) (слова в квадратных скоках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Neque accessisse dici potest aliquid deo, ut pater fieret; non enim coepit esse umquam pater eo quod substantialis quidem ei est production filii, relative uero praedicаtio patris. Ac si meminimus ominum in prioribus de deo sententiarum, ita cogitemus processisse quidem ex deo patre filium deum et ex utrisque spiritum sanctum;

Также невозможно сказать, что что-либо присоединилось к Богу для того, чтобы Он сделался Отцом; ибо не начинал [своего] бытия когда-либо [именно как Отец безначальный] Отец -- Тот, Который субстанциален (сущностен) [есть], при том, что её [, божественной субстанции (сущности), дело] есть произведение Сына; но предикация (сказывание) [о таком-то:] "есть отец" [есть] относительная предикация (сказывание). И если мы вспомним всё, что заключалось в предшествующих изречениях о Боге, то в результате будем держаться мнений, что, действительно, Бог-Сын происходит от Бога-Отца, а Дух Святой -- от Обоих;

<кц>

<кп2>

9.1. Почему более логично говорить, что три Лица (Ипостаси) Троицы суть три Бога, а не один Бог

Общепринято, что такие слова, как "бог", "человек", "собака" и так далее могут обозначать две разные вещи:

-- во-первых, отдельного, единичного бога, человека, собаку и так далее -- то есть, определённую первую аристотелевскую сущность "Категорий"; иначе говоря, эти слова обозначают индивидуумов или отдельные, единичные ипостаси.

-- во-вторых, эти слова могут обозначать определённый "крайний", то есть, наименее общий, вид или, другими словами, они могут обозначать такую вторую аристотелевскую сущность "Категорий", как форму "Метафизики", которая (форма) и есть этот самый сущий вне и вне зависимости от ума и сознания вид.

Таким образом, в последнем случае, говоря "человек", мы имеем в виду вид "человек", то есть, "человека вообще", или, иначе говоря, форму "человечность"; говоря "собака", мы имеем в виду вид "собака", то есть, "собаку вообще", или, иначе говоря, форму "собаковость"; говоря же "бог", мы имеем в виду "бога вообще" или, иначе говоря, форму "божественность"; при этом, если мы считаем, что Бог не принадлежит ни к какому роду и ни к какому виду, то мы, естественно, не можем говорить о "боге" (то есть, о форме "божественность") как о "крайнем", наименее общем, виде.

Здесь же следует упомянуть, что философ Порфирий называл первую аристотелевскую сущность "Категорий" "частной сущностью", а форму "Метафизики" -- "общей сущностью". Этой терминологии, как увидим далее, следует и Григорий Нисский.

Таким образом, повторим, само по себе слово "бог", "человек", "собака" может означать как определённую отдельную, единичную частную сущность (вот этого вот бога, Вишну, вот этого вот человека, Иоанна, вот эту вот собаку, Белку) или, иначе говоря, индивидуума, или, говоря богословским языком, ипостась, так и общую сущность или, иначе говоря, (субстанциальную) форму -- например, форму "божественность" (которая есть "бог вообще"), форму "человечность" (которая есть "человек вообще"), форму "собаковость" (которая есть "собака вообще") и так далее.

Что имеется в виду, когда говорится, например, "человек" -- "отдельный, единичный человек" или "человек вообще" надо отслеживать по контексту.

Когда мы говорим слово "человек" в смысле "отдельного, единичного человека", например, вот этого вот Иоанна, то при этом мы, по-видимому, называем Иоанна "человеком" в силу того, что он является обладателем формы "человечность", которая есть "человек вообще", то есть, называем так Иоанна, используя имя того вида, а именно вида "человек", к которому он, Иоанн, принадлежит; при этом для ясности мы добавляем к слову "человек" слова "отдельный, единичный" (то есть, такой-то вот, отличный от таких-то других), чтобы нам стало ясно, что речь идет о конкретном представителе вида "человек", а не о самом виде "человек".

Итак, повторим ещё раз, слово "человек" может обозначать и вид "человек", то есть, форму "человечность", "человека вообще", и конкретного, то есть, отдельного, единичного представителя этого вида, который (представитель) обладает этой формой. Аналогично можно сказать и про слова "бог", "собака" и другие.

Когда мы спрашиваем: "Сколько богов?", "Сколько человеков?", "Сколько собак?" или задаем другие подобные вопросы, то что мы имеем в виду? Очевидно, что мы имеем в виду: "Сколько имеется различных друг от друга представителей данного вида, сколько имеется различных друг от друга отдельных, единичных обладателей данной формы, понимаемых как частные сущности (или, что то же самое, понимаемых как ипостаси)?"; так, когда мы спрашиваем "Сколько человеков?", то мы имеем в виду: "Сколько имеется представителей вида "человек", сколько имеется отдельных, единичных обладателей формы "человечность?, которая (форма) есть "человек вообще?, понимаемых (обладателей) как частные сущности?", а когда мы спрашиваем "Сколько богов?", то мы, по аналогии, имеем в виду: "Сколько имеется отдельных, единичных обладателей формы "божественность?, которая (формы) есть "бог вообще?, понимаемых (обладателей) как частные сущности (или понимаемых как аналоги частных сущностей применительно к Богу, когда речь идёт о Троице)?".

Следовательно, когда имеются, скажем, Пётр, Иоанн и Варнава (которые суть три отличных друг от друга ипостаси или, иначе говоря, три отличных друг от друга частных сущности), то мы говорим, что имеются три отдельных, единичных человека или, говоря проще, что имеются три человека. По этой же аналогии следует рассуждать и применительно к Троице: когда имеются Отец, Сын и Святой Дух (которые суть три отличных друг от друга ипостаси или, иначе говоря, которые суть три аналога частных сущностей применительно к Троице), то мы должны признать, что Они суть три отличных друг от друга Бога. И, таким образом, получается, что в христианстве три Бога, а не один Бог.

В действительности, однако, учение о Троице содержит в себе то противоречие, что каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности, но при этом отлично от других Лиц Троицы, чего, конечно, быть не может, ибо при этом нарушается свойство транзитивности отношения тождественности: если и первое, и второе нечто тождественны третьему нечто, то они по необходимости должны быть тождественны друг другу; и, следовательно, если каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности, то по необходимости эти Лица тождественны друг другу; и тогда в действительности имеется одно Лицо, а не три Лица.

По причине наличия такого противоречия говорить о том, что в христианстве три Бога надо с осторожностью, всегда упоминая о том, что такое понимание христианства, согласно которому в нём в действительности имеется три Бога, противоречиво: ведь наряду с утверждением о наличии в Боге трех различных Лиц (Ипостасей) христианская догматика содержит и утверждение о том, что каждое из этих Лиц тождественно божественной сущности.

С вышеприведенной логикой спорить трудно, но Григорий Нисский пытается это сделать; в частности, он рассуждает на "традиционную" христианскую тему "Почему и Отец -- Бог, и Сын -- Бог, и Дух Святой -- Бог, но не три Бога, а один Бог" в своих произведениях-обращениях "К эллинам, на основании общих понятий" и "К Авлавию, о том, что не "три Бога?", но рассуждения эти, как увидим далее, безуспешны.

9.2. Первый аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей -- три

Для доказательства того, что един Бог, хотя Его Ипостасей (Лиц) -- три, Григорий Нисский по сути отвергает то, что слова вроде "бог", "человек", "собака" и подобные могут использоваться для обозначения частных сущностей (или их аналогов применительно к Троице) и считает, что они в собственном, строгом и подобающем смысле обозначают только лишь общие сущности или, иначе говоря, (субстанциальные) формы, или, иначе говоря, природы.

Отметим, что поступать так -- это значит извращать здравый смысл, извращать само общепринятое и общепризнанное словоупотребление, и, наконец, извращать сам смысл вопроса "Сколько богов?" -- тот смысл, который уже был указан выше. Ведь при таком подходе, очевидно, этот вопрос превращается в вопрос "Сколько божественных сущностей?".

Соответственно, для Григория Нисского не только вопрос "Сколько богов?", но и вопросы вроде "Сколько человеков?", "Сколько собак?" и тому подобные в собственном, строгом и подобающем смысле лишены того привычного, ясного и здравого смысла, который был указан выше. Ответы же на эти вопросы для Григория Нисского, как ясно из сказанного, таковы: "Есть только одна собака, ибо слово "собака? означает вид "собака?, то есть, "собаку вообще?, то есть, (субстанциальную) форму "собаковость?, а такая форма по определению одна; множественны же лишь ипостаси этой формы "собаковость?"; "Есть только лишь один человек, ибо слово "человек? означает вид "человек?, то есть, "человека вообще?, то есть (субстанциальную) форму "человечность?, а такая форма по определению одна; множественны же лишь ипостаси этой формы "человечность?, которые суть, например, Пётр, Иоанн, Варнава и прочие"; "Есть только лишь один Бог, ибо слово "Бог? означает "бога вообще?, то есть, (субстанциальную) форму "божественность?, а такая форма по определению одна; множественны же лишь ипостаси этой формы "божественность?, которые суть Отец, Сын и Святой Дух" (в последнем случае мы принимаем, что Бог не принадлежит ни какому виду и ни к какому роду).

Итак, для Григория Нисского слово "Бог" означает: "божественная сущность"; и, поскольку такая сущность одна-единственная, постольку и Бог единственен, один (един).

Что же касается того, что среди людей и даже в Писании говорится о многих человеках, многих конях и так далее, то это Григорий Нисский объясняет вкравшимся обычаем, который не следует строгости, то есть, обычаем, согласно которому слова не употребляются в собственном, строгом и подобающем смысле. И, по мнению Григория Нисского, этот порочный обычай не следует применять тогда, когда речь идёт о Боге, но в этом случае выражаться надо строго, использую слова в собственном и подобающем смысле.

Рассмотренный аргумент Григория Нисского содержится, например, в следующем приводимых ниже фрагментах [Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 178-181], [Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 181-184], [Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 186-191].

Нельзя не отметить слабость рассматриваемого аргумента в следующем отношении: он никак не касается того, что существование Ипостасей Бога коренным образом отлично от существования тварных ипостасей тем, что каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности, тогда как тварные ипостаси не тождественны соответствующим им сущностям. Как кажется, именно в этом коренном отличии и следовало бы искать обоснование тому, что три Ипостаси Бог суть единый Бог, а не три Бога. Но вместо попытки найти такое обоснование Григорий Нисский занимается тем, что воспрещает говорить "много человек", "много собак" и тому подобное и утверждает, что вместо этого есть только один человек, есть только одна собака и так далее -- то есть, занимается какими-то нелепостями, пытаясь превратить здравый смысл и общепринятый порядок словоупотребления. Такие его рассуждения как бы подталкивают к мысли, что бытие божественных Ипостасей подобно бытию тварных ипостасей, то есть к тому, что нивелируется, делается неважным то, что каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности, тогда как ничего подобного не наблюдается у тварных ипостасей.

Задайтесь также таким вопросом: как кажется, у олимпийских богов, как и Отца, Сына и Святого Духа, тоже тождественно одна и та же сущность -- божественная; так что -- в соответствии с логикой Григория Нисского это означает, что греческое язычество по своей сути тоже было монотеизмом -- по крайней мере, для тех язычников, которые чтили олимпийцев и считали, в согласии с Аристотелем, что божественная сущность, форма "божественность", которая делала олимпийских богов богами, -- одна числом?

Здесь же отметим ещё вот что. Когда говорится, что имя "Бог" означает не Лица Троицы, а божественную сущность, то эти слова надо понимать в том смысле, что имя "Бог" напрямую и в первую очередь означает божественную сущность, а косвенно и во вторую очередь -- Лица Троицы, ибо каждое из них тождественно божественной сущности. Таким образом, имя "Бог" все-таки означает Лица Троицы, но, как сказано, косвенно и во вторую очередь, в силу тождественности этих Лиц божественной сущности.

9.3. Аргумент в пользу того, что Бог един, основывающийся на тождестенности Лиц Бога божественной сущности, пропущенный Григорием Нисским

Следует отметить одну важную вещь. Обычные ипостаси (частные сущности), как, например, ипостаси человеков, собак и так далее нетождественны собственным общим сущностям, то есть, (субстанциальным) формам: формы входят в эти ипостаси как части наряду с другими частями, а именно материальными частями. Но божественные Ипостаси (являющиеся аналогами частных сущностей применительно к Троице) таковы, что каждая из них тождественна божественной сущности, каждая из них и есть сама божественная сущность и ничего более. В этом смысле можно сказать, что Единый Бог всецело есть своя собственная сущность и ничего более.

А далее получается вот что. Поскольку Отец тождественен божественной сущности, можно сказать, что Отец есть Единый Бог (ведь, как мы сказали, Единый Бог всецело есть своя собственная сущность и ничего более). Но Сын тоже тождественен божественной сущности; поэтому также можно сказать, что и Сын есть Единый Бог. Далее. Святой Дух тоже тождественен божественной сущности и поэтому Он, Святой Дух, тоже есть Единый Бог.

Следовательно, можно сказать, что и Отец есть Единый Бог, и Сын есть Единый Бог, и Дух Святой есть Единый Бог, но при этом Единый Бог "не умножается", то есть, "не утраивается" из-за множественности своих Ипостасей (Лиц), но остается Единым Богом в силу того, что божественная сущность остается единственной и в силу того, что каждое из Лиц Бога тождественно этой сущности.

По сути это есть аргумент, ещё одни аргумент, в пользу того, что Бог един; и этот аргумент ещё более весомый, чем разобранный выше аргумент, приводимый Григорием Нисским. Но этот аргумент, основывающийся на тождественности каждого из Лиц Троицы божественной сущности, на том, что эта сущность одна и на том, что Бог есть всецело своя сущность, Григорий Нисский почему-то упускает из вида; и далее мы сделаем предположение, почему он так поступает. Сейчас же, ввиду важности, повторим этот аргумент, пропущенный Григорием Нисский, изложив его несколько другими словами.

Если бы божественные Ипостаси были нетождественны божественной сущности, то можно было бы говорить о многих Богах по подобию того, как говорится о многих человеках (ведь сама возможность говорить о многих человеках основывается на том, что каждый из отдельных, единичных человеков, хотя и обладает человеческой сущностью, но нетождественен ей); но поскольку они, божественные Ипостаси, тождественны божественной сущности, а Бог из-за этой тождественности есть всецело собственная сущность, то, поскольку эта сущность одна, постольку и Бог один (един).

Как ясно, используя этот аргумент, мы возвращаемся к тому, что считаем допустимым говорить о многих отдельных, единичных человеках, многих отдельных, единичных собаках и тому подобное в собственном, строгом и подобающем смысле, против чего восставал Григорий Нисский. И именно поэтому, по-видимому, Григорий Нисский пропускает данный аргумент, который сам "так и просится на бумагу".

В действительности, однако, такой аргумент противоречив. Как уже говорилось, Лица Троицы рассматриваются и как тождественные божественной сущности, и как нетождественные друг другу; но это невозможно в силу свойства транзитивности отношения тождественности: если и первое, и второе нечто тождественны третьему нечто, то они по необходимости должны быть тождественны друг другу; и, следовательно, если каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности, то по необходимости эти Лица должны быть тождественны друг другу; и тогда в действительности имеется одно Лицо, а не три Лица.

Следовательно, использованию данного аргумента мешает то, что Лица, рассматриваемые как тождественные божественной сущности, в то же время рассматриваются как нетождественные друг другу, а такого, то есть такой нетождественности при указанной тождественности, быть не может.

Если же три Лица Троицы все-таки рассматриваются как нетождественные друг другу, то здесь вполне применим уже разобранный нами выше аргумент в пользу того, что Троица -- это три Бога, а не один Бог; и, как кажется, аргумент в пользу того, что Троица -- это три Бога будет перевешивать только что рассмотренный аргумент в пользу того, что един Бог, пропущенный Григорием Нисским -- на основании того смысла, который вкладывается в вопрос "Сколько Богов?" и который мы уже разобрали выше; ведь христиане, подобные Григорию Нисскому, никогда не пойдут на то, чтобы отождествить друг с другом Лица Троицы.

9.4. Второй аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей -- три

Второй аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его ипостасей -- три звучит так ([Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 182-183]):

"...понимаемое под словом "человек" не всегда усматривается в одних и тех же неделимых или лицах, -- потому что, когда прежние лица умирают, на место их являются другие; и не редко опять ещё те же остаются, и вновь рождаются некие иные, -- так что усматривается сие иногда в тех, иногда в других, иногда в большем, иногда в меньшем числе. И в случае убавления, и [в случае смерти] смерти, и [в случае] рождения неделимых, в которых усматривается то, что понимаем под словом "человек?, бываем вынуждены говорить: "людей [(человеков)] много? и: "людей [(человеков)] мало?; причем переменой и инаковостью лиц нарушается общий обычай; и говорится сие вопреки самому понятию [общей] сущности, -- так что к лицам сопричисляются некоторым образом и [общие] сущности. Но в рассуждении святой Троицы не <с. 182/с. 183> бывает никогда ничего подобного, -- потому что именуются одни и те же, а не иные и иные лица, то же и одинаково содержащие; и не допускает Она ни какого-либо приращения до четверицы, ни умаления до двоицы; [так обстоит дело] потому, что не рождается или не исходит от Отца или же от одного из [других] Лиц ещё [одно] новое Лицо -- так, чтобы Троица когда-либо стала четверицею; [и] не прекращает со временем бытия своего одно из сих трёх Лиц, чтобы Троица сделалась двоицею. Поскольку же в трёх Лицах не бывает никогда никакого приращения и умаления, превращения и изменения, то ни с чем не сообразно при трёх Лицах именовать и трех Богов".

Обязательно прочитайте этот фрагмент в составе более обширного фрагмента -- [Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 181-184], где (в этом более обширном фрагменте) содержаться различные комментарии к данному тексту.

Итак, кратко говоря, вторая причина того, что Бог един, по мнению Григория Нисского, -- та, что обычно таких частных сущностей, как людские лица, разное количество, то их много, то их мало, тогда как применительно к Богу это не так, ибо число лиц Бога неизменно

Когда говорят "человеков мало" и "человеков много", то, по мысли Григория Нисского", в строгом, собственном и подобающем смысле эти слова означают: "общих сущностей "человек? мало" и "общих сущностей "человек? много", что есть нелепость, так как общая сущность "человек?, то есть, (субстанциальная) форма "человечность" может быть только одна. При таком способе выражаться, по мнению Григория Нисского, общие сущности "принимаются" за ипостаси или лица (то есть, за частные сущности), "смешиваются" с ипостасями или лицами (то есть, с частными сущностями). В этом смысле Григорий Нисский и говорит выше : "говорится сие вопреки самому понятию [общей] сущности" и: "к лицам сопричисляются некоторым образом и [общие] сущности".

Должно быть ясно, что второй аргумент Григория Нисского ложен. Вопрос "Сколько Богов?", повторим, в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком словоупотребления подразумевает: "Сколько суть различных лиц (ипостасей, частных сущностей или их аналогов применительно к Троице), обладающих божественной сущностью (природой)?", а не "Сколько божественных общих сущностей?" и не "Изменяется ли число частных сущностей или остается неизменным?". (При этом слово "бог", повторим, может означать также именно определённое ("такое-то") лицо (ипостась, частную сущность или её аналог применительно к Троице), а не только "бога вообще", то есть не только форму "божественность".) Поэтому все рассуждения Григория Нисского про то, что человеческих лиц может быть много или мало, а божественных Лиц -- всегда одно и то же число просто не по существу дела. Из того, что божественных Лиц -- всегда одно и то же число, из того, что Они не испытывают никакого приращения или умаления, превращения или изменения, никак не следует, что Они суть единый Бог, а не три Бога.

Как видим, второй аргумент Григория Нисского очень слаб.

9.5. Третий аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей -- три

Третий аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его ипостасей -- три звучит так ([Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, с. 183]):

"Опять: все человеческие лица имеют бытие не от одного и того же лица непосредственно, но одни от того, а другие от другого; [при этом] даже многие и разные, произошедши от причины [то есть, отца и матери], сами бывают причиною [бытия других людей]. Но не то во святой Троице. Ибо одно и то же есть Лице Отца, от Которого рождается Сын и исходит Святой Дух. Посему Того, Кто в собственном смысле есть единый виновник Происшедших от Него, называем единым Богом".

Здесь слова "Посему Того, Кто в собственном смысле есть единый виновник Происшедших от Него, называем единым Богом" означают: "Посему Отца, Который есть единственный виновник Сына и Святого Духа, называем единым Богом".

Почему Отца называют единым Богом? Логика здесь такая: Бог тождественен собственной сущности, всецело есть своя собственная сущность, и кроме неё в Нём ничего больше нет; и поскольку эта сущность одна, постольку один (един) Бог. Отец (как и прочие Лица Троицы) тождественен божественной сущности и поэтому можно говорить, что Отец есть Единый Бог. На этом же основании, однако, поскольку каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности, можно говорить также, и что Сын есть Единый Бог, и что Дух Святой есть Единый Бог.

Снова мы имеем ложный аргумент. Вопрос "Сколько Богов?" в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком подразумевает: "Сколько суть различных лиц (ипостасей, частных сущностей или их аналогов применительно к Троице), обладающих божественной сущностью (природой)?", а не "Сколько божественных общих сущностей?", и не "Изменяется ли число частных сущностей или остается неизменным?" и не "Имеют ли частные сущности один источник и начало или много?". (И при этом слово "бог" может означать также именно определённое ("такое-то") лицо (ипостась, частную сущность или её аналог применительно к Троице), а не только "бога вообще", то есть не только форму "божественность".) Поэтому все рассуждения Григория Нисского про то, что человеки происходят от разных лиц, а все божественные Лица, которые не суть Отец, происходят от одного Отца (и потому-то Бог един, в отличие от множества человеков) просто не по существу дела. Из того, что Сын и Святой Дух происходят от одного только лишь Отца никак не следует, что эти три Лица суть единый Бог, а не три Бога.

Как видим, третий аргумент Григория Нисского очень слаб.

9.6. Четвёртый аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей -- три и четыре аспекта этого аргумента

Четвёртый аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его ипостасей -- три звучит так ([Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 183-184]):

"...потому что и соприсущ Он [, Отец,] с Ними [, Сыном и Святым Духом,] [такой соприсущностью, которой нет, например, среди человеческих лиц]. Ибо Лица Божества нераздельны между Собою [(a)] ни по времени, [(b)] ни по месту, [(c)] ни в воле, ни в начинаниях, [(d)] ни в деятельности, ни в том, чтобы претерпевать что-либо подобное усма-<с. 183/с. 184>триваемому в человеке, -- кроме одного только, что Отец есть Отец, а не Сын, Сын -- не Отец; а, подобно сему, и Дух Святой -- не Отец и не Сын. По этой причине никакая необходимость не заставляет нас называть Три Лица тремя Богами".

Итак, четвёртый аргумент говорит: Отец соприсущ Сыну и Святому Духу такой соприсущностью, которой нет среди тварных ипостасей, а именно: Отец, Сын и Святой Дух нераздельны (а) ни по времени, (b) ни по месту, (c) ни в воле, (d) ни в деятельности; и поэтому Отец, Сын и Святой Дух суть единый Бог, а не три Бога.

Нерзадельности (a) - (d) мы будем называть аспектами соприсущности Лиц Троицы.

Под соприсущностью Лиц Троицы друг другу, как ясно, следует понимать их теснейшее единение в бытии.

Соприсущие Лиц Троицы, которого лишены, например, человеческие ипостаси, как видно из сказанного ("Ибо..."), Григорий Нисский, повторим, понимает как нераздельность Лиц Троицы (a) по времени, (b) по месту (пространству), (c) в воле и (d) в деятельности. Всё это, (a) - (d), суть, как мы уже говорили, различные аспекты соприсущия Лиц Троицы, которых лишены прочие ипостаси, а именно тварные ипостаси. Но ни один из этих аспектов соприсущия (ни все они вместе), как увидим, не даёт права говорить, что есть единый Бог, а не суть три Бога.

Каждый из аспектов соприсущия требует более подробного рассмотрения.

(а) Нераздельность Лиц Троицы по времени.

Лица Троицы существуют не во времени, а в вечности, в единственном "сейчас" вечности, все вместе, "параллельно", единовременно; поэтому и не может быть такого, чтобы какое-либо лицо было прежде, а какое-либо иное -- после.

(b) Нераздельность Лиц Троицы в пространстве (нераздельность по месту).

Лица Троицы трансценденты (запредельны) тварному миру и в этом смысле, как трансцендентные тварному миру, они существуют вне пространства, так как оно есть творение; но в то же время как имманентные (присущие) тварному миру, Лица Троицы пребывают в тварном мире, в его пространстве; при этом в одном и том же месте присутствуют все Лица Троицы сразу; и, вообще говоря, где пребывает одно Лицо Троицы, там пребывают и два других Лица -- и это верно даже если мы выйдем за пределы тварного мира. В этом смысле говорят, что Лица Троицы пребывают друг в друге.

У трёх Лиц Троицы тождественна одна и та же сила воления, но волевые акты, на ней основанные, -- свои для каждого Лица: так, волевой акт (изволение) родить Сына, очевидно, присущ одному Отцу; волевой акт (изволение) воплотиться присущ одному Сыну и так далее. Это же справедливо и тогда, когда Лица Троицы вместе совершают одно, тождественно то же самое, действие (по принципу "трое действующих -- одно-единственное действие -- один-единственный результат действия"): в этом случае тоже имеется три различных волевых акта для совершения этого действия, особых для каждого Лица.

(d) Нераздельность Лиц Троицы в действиях (деятельности).

Говоря о действиях Лиц Троицы, следует различать действия, особые для какого-либо Лица -- то есть, такие которые совершает только лишь какое-либо одно Лицо (например, рождение Отцом Сына, воплощение Сына), и действия, которые три Лица Троицы совершают сообща.

Под последними действиями, как правило, имеются в виду особые действия, направленные на тварный мир, которые общие, тождественно те же самые, для всех трех Лиц Троицы и которые (действия) совершаются по особому принципу "трое действующих -- одно-единственное действие -- один-единственный результат действия"; при этом, как сказано, для всех трёх Лиц Троицы иметься одно, тождественно то же самое действие, и один, тождественно тот же самый, результат действия. Такими особыми действиями являются, например, сотворение мира, промышление о мире и так далее.

Когда Григорий Нисский говорит о нераздельности Лиц Троицы в действиях (деятельности), то он имеет в виду именно такие особые действия, совершающиеся по указанному принципу.

Снова мы имеем ложный аргумент. Вопрос "Сколько Богов?" в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком подразумевает: "Сколько суть различных лиц (ипостасей, частных сущностей или их аналогов применительно к Троице), обладающих божественной сущностью (природой)?", а не "Сколько божественных общих сущностей?", и не "Изменяется ли число частных сущностей или остается неизменным?" и не "Имеют ли частные сущности один источник и начало или много?", и не "Соприсущи ли Лица Троицы друг другу в означенных выше смыслах или аспектах (a) - (d)?", то есть: "Отстоят ли друг от друга лица Троицы во времени?", "Отстоят ли друг от друга Лица Троицы в пространстве" ("Существуют ли Лица Троицы друг в друге?"), "Имеется ли у Лиц Троицы "нераздельность в воле? в указанном выше смысле?", "Совершают ли Лица Троицы некоторые действия по принципу "трое действующих -- одно-единственное действие -- один-единственный результат действия??".

(И при этом слово "бог" может означать также именно определённое ("такое-то") лицо (ипостась, частную сущность или её аналог применительно к Троице), а не только "бога вообще", то есть не только форму "божественность".)

Поэтому все рассуждения Григория Нисского про то, что Лица Троицы соприсущи друг другу в указанных смыслах или аспектах (a) - (d) (и потому-то они суть единый Бог, а не Три Бога) просто не по существу дела -- раз эти Лица понимаются как различные Лица (то есть, как ипостаси или, что то же, как аналоги частных сущностей применительно к Троице), обладающие божественной (общей) сущностью. Поэтому из такой соприсущности Лиц во всех аспектах, указанных выше, никак не следует, что эти три Лица, Отец, Сын и Святой Дух, суть единый Бог, а не суть три Бога.

Подробнее рассуждения Григория Нисского о нераздельности Лиц Троицы в действиях (деятельности) -- смотри следующие фрагменты: [Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", сс. 121-122], [Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", с. 123], [Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", сс. 125-126].

Как видим, четвёртый аргумент Григория Нисского тоже слаб -- во всех своих аспектах.

9.7. Фрагменты из произведения Григория Нисского "К эллинам, на основании общих понятий", с комментариями

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 178-181] ([GNO, vol. III, part 1, Ad Craecos, ex communibus notionibus, p. 19, line 1 - p. 22, line 6])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; выделение жирным шрифтом -- наше)

<нц>

Если бы именование "Бог" служило к означению Лиц, то, именуя три Лица, по необходимости именовали бы мы трёх Богов. Если же имя "Бог" означает сущность, то, исповедуя единую сущность святой Троицы, не без основания славим единого Бога, -- потому что слово "Бог" есть единое имя единой сущности¹. По этой причине сообразно и с сущностью, и с именем², един есть Бог, а не три Бога¹. Ибо не называем: "Бог, и Бог, и Бог", как именуем: "Отец и Сын и Святой Дух", к именам, означающим лица, приставляя союз "и", -- потому что лица не одно и то же, паче же они разны, различаются одно от другого значением имён. К имени же "Бог", как означающему сущность по некоторому принадлежащему ей свойству, не приставляем союза "и" -- так, чтобы можно было нам ска-<c. 178/c. 179>зать: "Бога и Бога и Бога", <subsection begining GNO, vol. III, part 1, p. 19, line 15> тогда как одна и та же есть сущность, которая в Лицах, и которую означает имя "Бог", по каковой причине один и тот же есть Бог. < GNO, vol. III, part 1, p. 19, line 16 subsection ending> А один и тот же и объяснение одного и того же никогда не связуются союзом "и".

Но если именуем Отца Бога, и Сына Бога, и Духа Святого Бога, или Бога-Отца и Бога-Сына и Бога-Духа Святого, то, согласно с понятием, приставляем союз "и" к именам Лиц -- то есть, к Отцу, Сыну и Духу Святому, чтобы был Отец, Сын и Дух Святой, то есть, Лице и Лице и Лице; по каковой причине и [имеется] три Лица.

Имя же "Бог" отрешенно и одинаково произносится о каждом Лице без союза "и" -- так, что не можем сказать: "Бог и Бог, и Бог", но разумеем имя, хотя трехкратно произносимое голосом, по причине подлежащих лиц, но прилагаемое во второй и третий раз без союза "и", -- потому что нет иного и иного Бога. Ибо Отец не потому есть Бог, что сохраняет инаковость с Сыном; в таком случае не был бы Богом Сын. А если потому, что Отец есть Отец, Он есть и Бог, то, поскольку Сын не [есть] Отец, Сын уже не [есть] Бог. Если же Сын есть Бог не потому, что Он -- Сын, а, подобно сему, и Отец есть Бог не потому, что Он -- Отец, но потому, что Он -- такая-то сущность, то Один [Бог, то есть, единый Бог] есть Отец, и Сын есть [единый] Бог, и по сей причине Отец -- Бог, и Сын -- Бог, и <с. 179/с. 180> Дух Святой -- Бог.

Так как сущность не делится в каждом Лице³, чтобы, подобно Лицам, были и три сущности, то явно, что не будут делиться ни имя, которое означает сущность, ни Бог, чтобы Ему быть тремя Богами. Но как сущность -- Отец, сущность -- Сын, сущность -- Дух Святой, но не три сущности, так и [единый] Бог -- Отец, [единый] Бог -- Сын, [единый] Бог -- Дух Святой, а не три Бога. <subsection begining GNO, vol. III, part 1, p. 20, line 27> Ибо один Бог и Он один и тот же⁴, так как и сущность одна, и она одна и та же [у всех Лиц] -- хотя каждое Лицо называется и существенным⁵, ????????, и [единым] Богом. Иначе, поскольку каждое Лицо есть [божественная] сущность, необходимо и сущности Отца, Сына и Духа Святого назвать тремя, что противно разуму. Ибо Петра, Павла и Варнаву не называем тремя [общими] сущностями; напротив того, единою и единственною [общей] сущностью именуя ту, которая в Отце и Сыне, и Святом Духе, вследствие сего называем единого Бога -- хотя и веруем, что и каждое Лице существенно⁶ ???????? и есть [единый] Бог. Ибо как по разности Отца, Сына и Святого Духа говорим, что [они суть] три Лица, так, поскольку не разнятся [Они] по сущности, но в отношении к оной есть тождество в Лицах, то, без сомнения, будет сие тождество и в отношении к имени "Бог", потому что означает оно сущность -- не то представляя, что она такое (сие непостижимо), но указывая на неё, как заимство-<с. 180/с. 181>ванное от некоего свойства, принадлежащего сущности². <GNO, vol. III, part 1, p. 22, line 3 subsection ending>

Отличительное свойство вечной сущности, общее Отцу, Сыну и Святому Духу, -- над всем надзирать, всё видеть и знать...²

<кц>

1. Помните: каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности и поэтому Бог есть всецело собственная сущность и, следовательно, в Нём нет ничего помимо собственной сущности. Следовательно, поскольку божественная сущность одна, постольку и Бог один (един).

2. Имя "Бог" и имя "Божество" (то есть, "божественная сущность") на греческом многие, в том числе и Григорий Нисский, производили от действия "зреть", "надзирать"; при этом считалось, что Отец, Сын и Святой Дух вместе совершают одно-единственное действие зрения (надзирания), которое даёт один-единственный результат ("трое действующих -- одно действие -- один результат"). И в силу того, что это действие -- одно, тождественно то же самое, для всех трёх Лиц Бога, считалось невозможным говорить о том, что есть три Бога; напротив, наличие лишь одного для трёх Лиц действия зрения (надзирания) считалось свидетельством в пользу того, что Бог един, а не три Бога. Сказанное верно и для других действий Бога по отношению к тварному миру.

3. Наподобие того, например, как несколько купцов имеют свои особые доли в общем капитале.

4. По-видимому, смысл такой: и когда мы называем Отца Богом, и когда мы называем Сына Богом, и когда мы называем Святого Духа Богом, то в любом случае мы называем их одним и тем же самым Единым Богом, ибо каждое из этих Лиц есть один и тот же самый Единый Бог в силу тождественности каждого из этих лиц божественной сущности -- смотри Примечание 1.

5. "Cущественным" -- "????????" (см.: [GNO, vol. III, part 1, p. 21, line 1]); вернее перевести: "восущественным" или "восущностным"; каждое Лицо Троицы является "восущностным" в том смысле, что в Нём имеется (существует) божественная сущность, -- то есть, в том смысле, что оно обладает божественной сущностью.

6. "Cущественно" -- "????????" (см.: [GNO, vol. III, part 1, p. 21, line 7]); вернее перевести: "восущественно" и "восущностно"; каждое Лицо Троицы "восущностно" в том смысле, что в Нём имеется (существует) божественная сущность, -- то есть, в том смысле, что оно обладает божественной сущностью.

<кп2>

"Бог" -- имя сущности; поскольку сущность "Бог" одна, постольку един Бог; Каждая Ипостась Бога тождественна божественной сущности; каждая Ипостась Бога тождественна единому Богу; (отсюда следует, что Бог всецело есть собственная сущность)

[GNO, vol. III, part 1, Ad Craecos, ex communibus notionibus, p. 20, line 27 - p. 22, line 3]

<нц>

Ибо есть один и тот же самый Бог -- так как есть одна и та же самая [божественная] сущность¹; и это так же точно, как и то, что каждое Лицо называется и восущностным², и [единым] Богом. Ибо в противном случае необходимо [было бы] Отца, Сына и Святого Духа называть тремя [божественными] сущностями [и, соответственно, тремя Богами] -- так как каждое Лицо есть [божественная] сущность³; а это есть самое неразумное [мнение] -- ведь Петра, Павла и Варнаву мы не называем тремя сущностями, ибо у упомянутых лиц одна и та же самая сущность. Точно так же мы называем единственной и ту сущность, которая есть сущность Отца, Сына и Святого Духа; и, хотя мы знаем, что каждое Лицо восущностно², мы по справедливости и в согласии с истиной называем Бога единым, равно как и веруем в то, что каждое Лицо есть [единый] Бог -- из-за общности сущности [Лиц]⁴. Ибо как <благодаря> различиям между Отцом, Сыном и Святым Духом мы говорим, что Отец, Сын и Святой Дух суть три Лица, так из-за того, что Отец, Сын и Святой Дух не различаются по сущности, мы говорим, что едина есть сущность Отца, Сына и Святого Духа. Ибо точно так же, как в первом случае имеется различие и имеется троица через различие, во втором случае имеется тождество и имеется еди?ница через сущность. Таким образом, упомянутая еди?ница есть еди?ница по сущности. Точно так же, с другой стороны, эта еди?ница по сущности есть Святая Троица; и ясно, что по имени эта еди?ница зовётся: "Бог". Ибо это имя сущности не таково, что обнаруживает некое умопредставление собственно самой этой сущности (ведь ясно, что божественная сущность непостижима и недосягаема), но оно посредством некоего схватываемого умом особого свойства, соприсущего сущности, делает намёк на эту сущность⁵ -- точно так же, как особые свойства "способный ржать" и "способный смеяться" сущих природ [коня и человека,] говорящие [о наличии соответствующей природы у способной ржать или способной смеяться ипостаси,] служат знаками [соответственно] природ [коня или человека]⁶; таковы суть и особые свойства [божественной природы].

<кц>

<кп2>

[GNO, vol. III, part 1, Ad Craecos, ex communibus notionibus, p. 22, lines 13-25]

<нц>

???? ????????? ?????????? ??? ??????, ?? ???? ????? ??? ???? ??? ????? ??????, ??? ???? ??? ????????????? ????? ???????? (???? ??, ??? ????) ??? ???? ????? ?????? ??? ????????? ?? ???? ??? ??????, ??????? ????? ??????????????? ???? ????? ?????? ?????, ????? ??? ???? ????? ??????. ?? ??? ??? ?????? ??? ?????? ??? ??????? ????? ?????? ?? ????? ??? ?? ???? ?????? ?????, ???? ?????? ??? ?????? ??? ???? ??? ????? ????????? ????? ??????? ?? ?????????? ?? ??? ??? ?????? ?? ?????????? ??? ????? ??? ?? ???????, ????? ??? ???? ??? ????, ???? ?? ???????? ????? ?? ????, ???? ??? ??????.

Итак, единственной существует [божественная] сущность и этой сущности есть Отец, есть Сын и есть Святой Дух; и одно есть указывающее на неё имя (а именно, я разумею здесь слово "Бог"); един Бог будет по справедливости и в согласии с определением сущности; и нет никакого довода, принуждающего нас говорить о трёх Богах, -- как и, в самом деле, нет и трёх сущностей. Ибо если в случае Петра, Павла и Варнавы мы не говорим о трёх сущностях из-за того, что их сущность едина есть, то насколько более мы по справедливости не сделаем этого в случае Отца, Сына и Святого Духа? Ибо если [единая] сущность не разделяется на три [сущности] из-за того, что много лиц, то ясно, что и [единый] Бог [тоже не разделяется на трёх Богов из-за того, что много божественных Лиц] -- так как слово "Бог" выказывает не Лицо, но сущность.

<кц>

<кп2>

Частные сущности

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 181-184] ([GNO, vol. III, part 1, Ad Craecos, ex communibus notionibus, p. 23, line 4 - p. 26, line 5])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

<subsection beginning GNO, vol. III, part 1, p. 23, line 4> А если кто скажет, что Петра, Павла, Варнаву называем тремя сущностями, -- очевидно, частными¹ ???????, то есть, особыми ?????? (ибо, выражаясь в собственном смысле, когда говорим о сущности частной, то есть, особой, не другое что хотим означить, как неделимое² ??????, которое и есть лицо³ ????????; имя же "Бог", как доказано, не имеет сходства с именами лиц⁴), -- что должно отвечать на это? То, что Петра, Павла, Варнаву называем тремя человеками не как три лица⁵; ли?ца не означаются именем, показывающим общую ?????? сущность; да и сама так <с. 181/c. 182> называемая частная или особая сущность -- не одно и то же с лицом⁶.

Причины¹¹ же сии суть следующие:

<кц>

1. То есть, первыми аристотелевскими сущностями "Категорий", которые Порфирий называл "частными сущностями".

2. То есть, индивидуума (ипостась).

8. Лица, то есть, ипостаси, не суть общие сущности.

9. Именем "человек", означающим, по мысли Григория Нисского, только лишь общую сущность.

12. То есть, общая сущность "человек" ("человек вообще" или, иначе говоря, форма "человечность").

18 Под соприсущностью Лиц Троицы друг другу, как ясно, следует понимать их теснейшее единение в бытии.

Смотри также Примечания 18, 19, 20.

<кп2>

Общие сущности

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] в греческом тексте присутствуют в цитируемом источнике; слова в квадратных скобках [] в русском тексте -- наши вставки для пояснения)

<нц>

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 184-185] ([GNO, vol. III, part 1, Ad Craecos, ex communibus notionibus, p. 26, lines 11-18])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; выделение жирным шрифтом -- наше)

<нц>

...Писание, указуя нам Сына и Духа Святого, преподает, что Бог-Слово, Бог-не-Слово (то есть, Бог-Отец) и Бог-Дух Святой есть [единый] Бог, совершенно же вос-<с. 184/с. 185>прещает нарицать трёх Богов, нечестием признавая многобожие и везде проповедуя единого Бога, ни лиц не смешивая¹, ни Божества² не разделяя³, паче же сохраняя тождество Божества в отличительных свойствах ипостасей, или [, иначе говоря, сохраняя тождество Божества] трех Лиц^4,5.

<кц>

1. То есть, не отождествляя Лиц Троицы друг с другом.

2. То есть: божественной сущности.

4. Заметьте: здесь Лица, то есть, Ипостаси Троицы Григорий Нисский понимает как "отличительные свойства ипостасей", то есть, здесь он фактически говорит о тождественности каждой из Ипостасей Троицы некоему соответствующему ей "отличительному свойству".

5. Таким образом, в каждом из Лиц Божество, то есть, божественная сущность, или, иначе говоря, форма "божественность" тождественно одна и та же самая; таким образом, нет никакого "долевого участия" Лиц Троицы в божественной сущности, описанного в Примечании 3.

<кп2>

[GNO, vol. III, part 1, Ad Craecos, ex communibus notionibus, p. 26, lines 11-18] ([Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 181-182])

<нц>

<кц>

1. То есть, не отождествляя Лиц Троицы друг с другом.

2. То есть: божественной сущности.

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 186-191] ([GNO, vol. III, part I, Ad Graecos, ex communibus notionibus, p. 28, line 15 - p. 33, line 5])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Но ещё скажут иные: "Говорим: [одна] ипостась как ипостась [некоторой сущности] ни мало не разнится от [другой] ипостаси [той же самой сущности] [в отношении обладания этой общей сущностью], но из сего не следует, что все ипостаси [этой сущности] -- одна [и та же самая] ипостась; и [при этом] сущность [первой ипостаси] ничем не разнится от сущности [второй ипостаси], но из сего не следует, что все [частные] сущности -- одна [и та же самая] [частная] сущность"; так [, например, следуя сему,] можем сказать: "Бог[-Отец] не разнится от Бога[-Сына] [в отношении обладания божественной сущностью], но из сего не следует, что три ипостаси, [то есть, три частных сущности или аналога частных сущности применительно к Богу,] в которых открывается Бог, суть один Бог". И опять: говоря: "человек не разнится от человека [в смысле обладания сущностью "человек" ("человечность")]", не отвергаем, что Пётр, Павел и Варнава [суть] три человека -- потому, что сущность от сущности разнится не как вообще сущность, [то есть, не как общая сущность, не как та сущность, которая есть вид "человек",] но как такая-то именно сущность [-- то есть, как частная сущность]; и [потому, что] ипостась от ипостаси [разнится] как такая-то именно ипостась; и [потому, что] [один] человек [в смысле одной частной сущности] от [другого] человека [в смысле другой частной сущности] [разнится] как такой-то именно человек [, то есть, как такая-то именно частная сущность]; и [точно] также Бог от Бога [разнится] как такой-то Бог. А "такой-то" или "такой-то" говорится обыкновенно о двоих и о многих.

Но это говорят возражающие; а мы докажем, что всё сие есть лжеумствование, воспользовавшись тем, что сказано ими самими, и доказав, что до?лжно говорить не "такой-то [, первый,] [Бог] и такой-то [, второй,] Бог" или "такой-то [, первый,] [человек] и такой-то [, второй,] человек", но "такая-<с. 186/с. 187>то [, первая,] ипостась Божия [и такая-то, вторая, ипостась Божия]" и "такая-то [, первая,] ипостась человеческая [и такая-то, вторая, ипостась человеческая]". <subsection begining GNO, vol. 3, part 1, p. 29, line 9> Ибо справедливо утверждаем, что у одного человека [в смысле общей сущности "человек"] ипостасей много, и у единого Бога -- три ипостаси. < GNO, vol. 3, part 1, p. 29, line 11 subsection ending> Посему называемое "таким-то" требует, чтобы [одно] нечто было различаемо от чего-либо [другого], имеющего общение с сим [первым] нечто, по именованию, к которому прилагается слово: "такое-то". Например, о человеке [в смысле общей сущности "человек"] [, давая определение,] говорим: "такое-то живое существо" [, а именно: словесное], намереваясь отличить его, положим так, от [бессловесного] коня [в смысле общей сущности "конь"] -- потому, что имя "живое существо" у них общее, разнятся же они даром слова и бессловесием.

Различается же нечто от чего-либо или как [общая] сущность, или как ипостась, [то есть,] или по [общей] сущности, или по ипостаси. Различаются как [общие] сущности человек от коня, а [различаются] по ипостаси Павел от Петра; по [общей] сущности же и по ипостаси [различаются], например, ипостась человека от ипостаси коня. Но с раскрытием понятия о том, что разнится просто по [общей] сущности, и что -- по ипостаси, а не по [общей] сущности, явно будет понятие и о различаемом по [общей] сущности. Ибо что вещи, разнящиеся по [общей] сущности, называются двумя или тремя [общими] сущностями¹, и разнящиеся по ипостаси также именуются двумя и тремя ипостасями -- сие признается и ими, и нами.

Различаемся же [мы с ними] тем, что, как они утверждают, о Петре и Павле до?лжно говорить: "два человека", а мы принимаем сие не в собственном смысле и не в научном <с. 187/с. 188> понятии. Ибо теперь нет и слова об общем и неточном словоупотреблении, -- потому что оное не имеет силы ни к отмене, ни к установлению чего-либо. Поэтому пусть сперва будет у нас объяснено, почему [мы] говорим, что человек и конь или конь и пёс разнятся как такая-то [общая] сущность [от такой-то, другой, общей сущности], или [пусть] сделается явным, что говорим сие, так как разнятся они между собою тем, что обыкновенно разделяет [общие] сущности, -- например, даром слова, бессловесием, ржанием, лаянием и подобным тому. Ибо, называя [общую] сущность "такою-то [сущностью]", не иное что означаем, как [специфическое свойственное этой сущности] существование, причастное жизни, в отличие от другого [специфического существования], ему неподобного; или [, в случае человека и собаки,] [означаем для человека] существование, не лишенное дара слова, -- в отличение от разнящегося [от человека] бессловесием [пса]; или [, в случае человека и коня,] [означаем] [для коня] существование, имеющее отличительною чертою ржание и тому подобное, -- так как вместо сих разностей и особенностей к [общей] сущности или ко всякому роду, в отличие от состоящих под ним² видов, придаётся слово: "такая-то сущность" или: "такое-то животное", -- то есть, словесное или бессловесное.

<subsection begining GNO, vol. 3, part 1, p. 30, line 20> И говорим еще: "Пётр разнится от Павла", поскольку такая-то ипостась в каждом из них³, потому что [они] разнятся между собою чем-либо, обыкновенно составляющим ипостась, а не [общую] сущность ["человек"], каковы например: неимение волос, рост, отечество, сыновство и тому подоб-<с. 188/с. 189>ное. Ибо явно, что не одно и то же -- вид и неделимое⁴, не [одно и] то же -- [общая] сущность и ипостась.

Слово "ипостась" прямо ведёт мысль слушателя к тому, чтобы искать чело, покрытое рубцами, [искать] синего, [искать] отца, [искать] сына и [искать] подобное тому. Называю же вид, то есть, сущность ["человек"], чтобы познать именно живое существо словесное, смертное, обладающее умом и сведением; и [называю вид, то есть, сущность "конь", чтобы познать именно] живое существо бессловесное, смертное, ржущее, и тому подобное. Если же не одно и то же [общая] сущность и неделимое⁴, то есть, ипостась, то не одни и те же черты, отличающие ту и другую. А если одно и то же [первое нечто, например, Пётр, человеческая ипостась,] отличается [от второго нечто и третьего нечто, -- например, общих сущностей "конь" и "собака"] не одним и тем же [, а именно, не только лишь свойствами, отличающими одну ипостась от другой ипостаси, или же не только лишь свойствами, отличающими одну общую сущность от другой общей сущности], то невозможно придавать сему [первому нечто, Петру,] те же именования [, которые имеют второе и третье нечто, то есть именования общих сущностей], но иное должно именовать сказываемым [о первом нечто, Петре,] по [его общей] сущности ["человек"], или [же именовать это] принадлежащим [его, первого нечто, Петра, общей] сущности ["человек"], а иное -- [именовать] сказываемым о [первом нечто, о Петре, как о] неделимом⁴ [, то есть, как об ипостаси].

Посему [имеется] три именования, о которых вопрос: "[общая] сущность", "неделимое⁴", "человек". С наименованием "[общая] сущность" сопрягаем и сочетаем слово "такая-то" к отличению, как сказал я, подходящих под оную видов, разнствующих между собою по [общей] сущности⁵. С именованием "ипостась", подобным образом, сопрягаем опять слово "такая-то" к разделению лиц, связанных между собою сим общим именованием, то есть, именованием "ипостась", разнствующих одно от другого в чертах, не [общие] сущности отличающих, но <с. 189/с. 190> называемых случайными.

Посему [спрашивается]: [когда различают одну человеческую ипостась от другой человеческой же ипостаси, то] каким образом хотят с именем "человек" [, означающем общую сущность "человек",] сочетать слово "такой-то" [, когда у этих ипостасей общая сущность "человек" тождественна одна и та же самая]? Ибо [это означает] сомнительное [--] находить себе решение в том, что признано всеми. Чтобы в [общей] сущности состоящее под нею [, то есть, ипостаси этой общей сущности,] различалось существенною [, а не только лишь ипостасною] между собою разностью, -- сие невозможно; потому что не по [общей] сущности разнятся Павел с Петром, которым придается имя "человек" [, которое есть имя общей сущности]; различаются же они ипостасью лица⁶. И что имя "человек" не означает [общей] сущности, сие нелепо было бы сказать, потому что имя "человек" означает общее [, представленное] в [общей] сущности [многих человеческих ипостасей], а не особое лицо -- положим, например, Павла, или Варнавы. Посему имя "человек" по правилам науки никоим образом не сопровождается словом "такой-то"⁷. <GNO, vol. 3, part 1, p. 32, line 5 subsection ending>

Но если общее употребление имеет в этом нужду, и именования сущности неправильно употребляются для означения лиц, то сие делается не по точному правилу логического ве?дения.

Но к чему нападаю на обычное словоупотребление, имеющее такие недостатки, скрывая от себя то, что нередко, по неимению подлинно означающих вещь именований, и сами пользуемся другими именованиями, неточно выражающими сказываемое? По крайней мере, пусть будет ясным для нас, что, если бы сказали мы: "в Петре и Павле человек от человека разнится не как вообще человек⁸, но как такой-то че-<с. 190/с. 191>ловек", то могли бы сказать о них и сие: "[общая] сущность от [той же самой общей] сущности разнится не как [общая] сущность, но как такая-то сущность". А если сказать сие невозможно, так как одна и та же [общая] сущность в Петре и Павле, то невозможно как последнее, так и первое, -- потому что имя "человек" указывает на [общую] сущность.

Если же слова "такой-то" и "такой-то" не следует сопрягать с именем "человек", то [это] значит, что не собственно⁹ выражаемся, говоря: "два или три человека"; и если сие доказано о человеке, то не гораздо ли паче и прямее приличествует сие вечной и Божеской сущности -- не говорить о каждой ипостаси: "это такой-то и такой-то Бог [, отличный от такого-то и такого-то, иного, Бога]", Отца, Сына и Святого Духа не провозглашать только Богом, Богом и Богом, не утверждать даже и мысленно, что Богов три?

<subsection begining GNO, vol. 3, part 1, p. 33, line 1> Итак, справедливым, последовательным, согласным с наукою словом подтверждено наше учение, чтобы Бога, Творца всяческих, называть единым, хотя умосозерцается Он в трёх Лицах или ипостасях, Отца, Сына и Святого Духа. <GNO, vol. 3, part 1, p. 33, line 5 subsection ending >

<кц>

1. То есть, носителями двух или трёх разных общих сущностей.2

2. То есть, входящих в него.

3. Когда говорится нечто вроде "в Петре такая-то ипостась", то надо помнить, что сам Пётр и есть эта самая ипостась.

4. "Неделимое" -- то есть, индивидуум, ипостась.

5. "С наименованием "[общая] сущность" сопрягаем и сочетаем слово "такая-то" к отличению, как сказал я, подходящих под оную видов, разнствующих между собою по [общей] сущности" -- смысл этих слов ясен из приведённого выше примера: когда мы отличаем один вид ипостасей от другого вида ипостасей того же самого рода "живое существо", -- например, когда мы отличаем вид "человек" от вида "собака", -- мы сопрягаем с "родовой" общей сущностью "живое существо" слово "такое-то", то есть, говорим: "такое-то живое существо" -- в данном случае, "разумное". "Человек есть разумное живое существо" есть определение человека, отражающее его "видовую" общую сущность и выделяющее вид "человек" среди прочих видов, входящих в род "живое существо".

6. Когда говорится нечто вроде "ипостась лица", то надо помнить, что само лицо и есть эта самая ипостась. Сравни с тем, что сказано в Примечании 3.

7. Даже когда мы говорим не об ипостасях, а об общих сущностях, мы не можем сказать "такой-то "человек?" в смысле: "такая-то общая сущность "человек?": ведь эти слова подразумевают, что есть какой-то другой "человек" -- в смысле: "какая-то другая общая сущность "человек?".

8. Напомним, что "человек вообще" -- это и есть вид "человек", то есть, форма "человечность".

9. То есть: выражаемся в неточном, нестрогом, несобственном и неподобающем смысле.

<кп2>

9.8. Фрагменты из произведения Григория Нисского "К Авлавию, о том, что не "три Бога?", с комментариями

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", с. 112] ([GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 38, lines 3-18])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо по требованию главного положения непременно необходимо в ближайшем к разумению смысле согласиться на одну из противоположностей: или утверждать, что Богов три (что непозволительно), или Сыну и Святому Духу не приписывать Божества (что нечестиво и нелепо).

Утверждаемое же тобою таково: Петр, Иаков, Иоанн, поскольку человечество их одно, называются тремя человеками и нет ничего нелепого [в том, чтобы] соединенных по естеству, если их много, по именованию естества называть во множественном числе.

Посему, если там допускает это обычай, и никто не запрещает двоих называть двоими, а если больше двоих, то и троими [, то спрашивается]: почему в таинственных догматах, исповедуя три ипостаси, и не примечая в них никакой разности по естеству, некоторым образом противоречим [упомянутому выше] исповеданию, утверждая, что Божество Отца и Сына и Святого Духа одно, запрещая же называть их тремя Богами? Посему, как сказал я прежде, вопрос весьма затруднителен.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", с. 114] ([GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 40, lines 5-9])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Посему утверждаем во-первых, что есть некое неправильное словоупотребление в этом обычае -- неразделяемых по естеству называть в множественном числе одним и тем же именем естества и говорить: "многие человеки", чему подобно будет, если сказать: "многие естества человеческие"...

<кц>

<кп2>

Общая природа

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", с. 114] ([GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 40, lines 5-23])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", с. 115] ([GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 40, line 24 - p. 41, line 15])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Напротив того, -- понятие ипостасей по усматриваемым в каждой особенностям допускает разделение и по сложении [ипостасей при их исчислении] [результат] представляется числом [, которое может быть больше единицы]; но естество [этих ипостасей одного и того же вида --] одно [числом], [оно есть] сама с собою соединенная и в точности неделимая единица, неувеличиваемая приложением, неумалямая отъятием; но, как есть [она] одна, так, хотя и во множестве [ипостасей] является, [несмотря на это пребывает как] сущая нераздельною, нераздробляемою, всецелою, неуделяемою причастникам её по особой части каждому.

И как словами "народ", "толпа", "войско", "собрание" всё [многое] называется в единственном числе, хотя в каждом из именований подразумевается множество, так и "человеком" в точнейшем понятии может быть назван собственно один, хотя оказывающихся принадлежащими к тому же естеству [, виду "человек",] много, -- так что гораздо лучше будет исправить этот погрешительный у нас обычай и имя естества не распростирать на множество; или же, поработившись оному [обычаю], происходящей оттого погрешности не [следует] переносить и на Божественный догмат.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", с. 115]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Но поскольку исправление обычая неудобоисполнимо (ибо как убедится кто оказывающихся принадлежащими к тому же естеству не называть мно-<c. 115/c. 116>гими человеками? потому что обычай во всём с трудом изменяем), то в рассуждении естества дольнего несколько погрешим, не противясь господствующему обычаю, так как здесь никакого нет вреда от погрешительного употребления имён. Но не так безопасно различное употребление имён в Божественном догмате, потому что здесь и маловажное уже не маловажно.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", сс. 118-119] ([PG, vol. 46, cols. 121D - 124A]; [GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 44, line 7 -- p. 45, line 4])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", сс. 120-121] ([GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 46, lines 3-23])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Но скажет кто-нибудь, что приводимое в слове доказательство нейдёт к вопросу. Ибо если допустить, что название "Божество" есть общее естеству, то сим ещё не доказано, что не должно говорить: "Боги", а, напротив того, сие-то, скорее, и понуждает говорить: "Боги", -- ибо находим, что, по людскому обычаю, упоминаются не в единственном числе, многими, не только имеющие одно и то же общее естество, но и принадлежащие к одному и тому же сословию по занятиям; почему [мы и] говорим о многих риторах, геометрах, земледельцах, сапожниках; также и о занимающихся всем иным. И если бы слово "Божество" было именованием естества, то более было бы уместным, на указанном выше основании, три ипостаси включить в единое и называть единым Богом -- по несекомости и неразделимости естества. Поскольку же сказанным доказывалось, что имя "Божество" означает не естество, а деятельность, то <c. 120/c. 121> смысл речи обращается в такой, который противен доказываемому, а именно, что тем паче должно называть трёх Богов, умопредставляемых в одной и той же деятельности -- как говорится: "три философа", или "[три] ритора", или если есть другое какое имя, взятое от занятия, и многие участвуют в одном и том же.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", сс. 121-122] ([GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 47, line 7 - p. 48, line 8])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Так как у нас по самому ходу речи достаточно доказано, что слово "Божество" есть именование не естества, а деятельности, то, может быть, на то, что у людей состоящие между собою в общении по одним и тем же занятиям числятся и именуются множественно, а божественное, как единый Бог и единое Божество, именуется единично, хотя три ипостаси не различаются по значению, оказывающемуся в слове "Божество", иной основательно представит следующую причину: люди, хотя и многие, имеют один род деятельности, но каждый, сам по себе оставленный действовать, приводит в действие предлежащее ему без всякого общения в своей деятельности с занимающимися чем-либо подобным. Ибо если риторов и много, то, хотя занятие, как единое, одно и то же <с. 121/с. 122> имеет имя во многих, однако же, посвятившие себя этому занятию действуют каждый сам по себе, особо риторствует один, и особо другой.

Итак, поскольку у людей при одних и тех же занятиях деятельность каждого отдельна, то они в собственном смысле называются многими, -- так как каждый из них по своеобразности действования отделяется от других в особый округ. Но о Божеском естестве дознали мы не то, именно же, не то, что Отец Сам по Себе творит что-либо, к чему не прикасается Сын, или Сын опять производит что-либо особо без Духа, но что всякое действование, от Божества простирающееся на тварь и именуемое по многоразличным о Нём понятиям, от Отца исходит, чрез Сына простирается и совершается Духом Святым. Посему имя действования не делится на множество действующих, -- так как нет усвоенного каждому и особенного попечения о чём-либо. Но что ни происходит, касающееся или промышления о нас, или домостроительства и состава вселенной -- все производится Тремя; впрочем, произведений не три¹.

<кц>

1. Смысл аргумента в пользу того, что есть Единый Бог, а не три Бога такой: когда Отец, Сын и Святой Дух вместе совершают какое-либо действие -- например, действие зрения (надзирания), то при этом данное действие тождественно одно и то же самое для всех трёх Лиц и приводит к одному и тому же, тождественно тому же самому для всех трех Лиц результату ("трое действующих -- одно действие -- один результат"). И в силу того, что это действие -- одно, тождественно то же самое, для всех трёх Лиц Бога, считается невозможным говорить о том, что есть три Бога; напротив, наличие лишь одного для трёх Лиц действия (в данном случае -- зрения (надзирания)) считается свидетельством в пользу того, что Бог един, а не три Бога. Сказанное верно и для других действий Бога по отношению к тварному миру.

(Однако, как ясно есть и другие действия, особые для каждого Лица; так, действие рождения Сына совершает только лишь Отец; воплощение совершает только лишь Сын и так далее.)

Данный аргумент недействителен. Из того, что у Лиц Троицы есть такие особые вышеописанные действия, совершающиеся по принципу "трое действующих -- одно действие -- один результат" еще не следует, что есть Единый Бог, а не три Бога. Эта особенность в данном вопросе не является решающей.

Вопрос "Сколько Богов?" в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком подразумевает: "Сколько суть различных лиц (ипостасей, частных сущностей или их аналогов применительно к Троице), обладающих божественной сущностью (природой)?", а не "Сколько божественных общих сущностей?" и не "Есть ли у этих лиц такие особые действия, которые они совершают по принципу "трое действующих -- одно действие -- один результат??". Поэтому все рассуждения Григория Нисского про такие особые действия не по существу дела. Из того, что Отец, Сын и Святой Дух в определенных случаях, по отношению к тварному миру, совершают такие особые действия, никак не следует, что эти три Лица суть единый Бог, а не три Бога.

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", с. 123] ([GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 48, line 20 - p. 49, line 7])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Итак, подобно сказанному, всякую деятельность Святая Троица не приводит в действие раздельно по числу ипостасей; напротив того, -- происходит одно какое-либо движение и распоряжение доброй воли, переходящее от Отца чрез Сына к Духу. Посему, как производящих одну и туже жизнь не называем тремя животворящими, ни созерцаемых в одной и той же благости -- тремя благими, ни о всём другом не выражаемся множественно: так не можем именовать тремя Богами совокупно и нераздельно друг чрез друга приводящих в действие на нас и на всяких тварях оную Божескую (??????), то есть, надзирающую силу и деятельность¹.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", сс. 125-126] ([GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 51, line 16 - p. 52, line 2])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Если же всякое благое дело и имя не во времени, без перерывов, зависимо от безначальной силы и воли, приводится в совершение в силе Духа Единородным Богом, и не бывает, или не представляется мыслию никакого протяжения времени в движении Божественной воли от Отца чрез Сына и к <с. 125/с. 126> Духу¹ (единым же из добрых имен и понятий есть "Божество"), то несправедливо было бы имени сему рассеиваться на множество, -- так как единство в действовании возбраняет множественное исчисление¹.

<кц>

1. У Отца, Сына и Святого Духа тождественно одна и та же сила воления, которой они обладают в силу обладания божественной сущностью; но волевые акты у каждого Лица -- свои собственные, особые; когда здесь говорится, что "не бывает, или не представляется мыслию никакого протяжения времени в движении Божественной воли от Отца чрез Сына и к Духу", то это означает то, что волевые акты для совершения тех действий, которые совершаются по принципу "трое действующих -- одно действие -- один результат", происходят (волевые акты) параллельно, одновременно. Правда, они и не могут происходить иначе -- ведь все они совершаются в единственном "сейчас" вечности.

2. Смысл аргумента в пользу того, что есть Единый Бог, а не три Бога такой: когда Отец, Сын и Святой Дух вместе совершают какое-либо действие -- например, действие зрения (надзирания), то при этом данное действие тождественно одно и то же самое для всех трёх Лиц и приводит к одному и тому же, тождественно тому же самому для всех трех Лиц результату ("трое действующих -- одно действие -- один результат"). И в силу того, что это действие -- одно, тождественно то же самое, для всех трёх Лиц Бога, считается невозможным говорить о том, что есть три Бога; напротив, наличие лишь одного для трёх Лиц действия (в данном случае -- зрения (надзирания)) считается свидетельством в пользу того, что Бог един, а не три Бога. Сказанное верно и для других действий Бога по отношению к тварному миру.

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", сс. 127-128] ([GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 55, line 4 - p. 54, line 4])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Впрочем, если угодно сие противникам, чтобы слово "Божество" имело значение не деятельности, а естества, то возвратимся к сказанному в начале, [а именно, к тому,] что имя естества по обычаю погрешительно употребляется при означении множества, -- потому что ни умаления, ни приращения в истинном смысле не происходит в естестве, когда оно усматривается во многих или в немногих. Ибо то одно счисляется как слагаемое, что представляется в особом очертании; под очертанием же разумеется поверхность тела, его величина, место, различие по виду и цвету. А [то,] что усматривается кроме сего, то избегает очертания таковыми признаками; и [то,] что не имеет очертания, то не исчисляется; неисчисляемое же не может быть умопредставляемо во множестве, -- потому что и о золоте, хотя оно раздроблено на многие разного вида части, говорим, что оно есть одно и называется одним; монеты и <с. 127/с. 128> статиры [мы] именуем многими, во множестве статиров не находя никакого приумножения в естестве золота, -- почему и говорится о золоте, что его много, когда [оно] рассматривается в большом объеме, или в сосудах, или в монетах; но по множеству в них вещества не говорится, что много золотых веществ -- разве кто скажет так, разумея дарики или статиры, в которых значение множества придано не веществу, а частям вещества; ибо в собственном смысле до?лжно говорить, что это не золотые вещества, но золотые вещи. Посему, как золотых статиров много, а золото одно, так [и] в естестве человеческом по одиночке взятых людей оказывается много (например, Петр, Иаков, Иоанн), но человек в них один.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", с. 128] ([GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 54, lines 1-4])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

<кц>

1. "В естестве человеческом" -- то есть: "принадлежащих к человеческой природе"

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", с. 130] ([GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 55, lines 13-20])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Но поскольку божественное, простое, неизменяемое естество отвергает от себя всякую инаковость по сущности, то, поскольку оно едино, [оно] не допускает до себя значения множества. Но как естество называется единым, так в единственном числе именуется и всё иное: "Бог", "благой", "святой", "спаситель", "праведный", "судия"; и если ещё разуметь другое какое из боголепных имен, о котором пусть скажет иной, что относится оно или к естеству, или к деятельности, спорить об этом не будем.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", сс. 130-131] ([GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 55, line 24 - p. 56, line 10])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

...исповедуя безразличие естества [в божественных Ипостасях], не отрицаем разности быть причиною и происходить от причины, понимаем, что этим только и различается одно от другого, а именно тем, что, как <с. 130/с. 131> веруем, одно Лицо¹ есть причина, а другое¹ [есть] от причины. И в том, что от причины³, опять представляем себе другую разность, -- ибо одно⁴ прямо от первого⁵, другое⁶ от первого⁵ же при посредстве того, что от Него⁵ прямо⁷, почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца, -- потому что посредничество Сына и Ему⁸ сохраняет единородность, и Духа не удаляет от естественного⁹ ??????? сближения с Отцом¹⁰.

<кц>

1. Отец.

2. Сын и Святой Дух.

3. В Сыне и в Святом Духе.

4. Сын

5. От Отца.

6. Святой Дух

7. То есть, при посредстве Сына.

8. Ему самому, Сыну.

9. "Естественного" -- "???????" (см. [GNO, vol. III, part 1, p. 56, line 9]), что вернее перевести: "природного".

10. Слова "другое от первого же при посредстве того, что от Него прямо" означают: "Дух Святой от Отца же при посредстве Сына", то есть "чрез Сына"; и эти слова довольно двусмысленны: их можно понимать и в смысле вечного исхождения Духа от Сына, и в смысле посольства Святого Духа чрез Сына в мир. Более того, эти слова таковы, что вообще устраняют Отца от дарования бытия Святому Духу напрямик; однако, при этом здесь, в этом фрагменте, Сын не называется Причиной Святого Духа, но Отец называется Причиной и для Сына, и для Святого Духа; поэтому, естественно, православные истолковывают утверждение "Дух Святой от Отца же при посредстве Сына", фактически содержащееся в этом фрагменте, в смысле временного посольства Духа в мир при посредничестве Сына, чрез Сына.

<кп2>

10. Аргументы Григория Богослова в пользу единства Бога

Григорий Богослов (Назианзин), как и Григорий Нисский, тоже выдвигал аргументы в пользу того, что Отец, Сын и Святой Дух суть не три Бога, но суть единый Бог. Эти аргументы совпадают с аргументами Григория Нисского. Далее мы приведём фрагменты произведений Григория Богослова с соответствующими аргументами и с комментариями к ним. По сути, Григорий Богослов повторяет то, что сказано Григорием Нисским и с чем мы уже ознакомились.

[Назианзин1843, т. 4, Песнопения таинственные, Слово 3, о Святом Духе, с. 224]

<нц>

<кц>

1. Ипостасях (Лицах).

2. Божественная сущность, форма "божественность".

3. Божественная сущность, форма "божественность", которая едина числом (количеством).

4. То есть, ей, Единицей (божественной сущностью), обладают многие числом (количеством) Ипостаси (Лица).

5. Троица Ипостасей.

6. То есть: каждой из Ипостасей воздается честь в равной мере.

9. Каждая Ипостась Троицы, рассматриваемая отдельно.

11. То есть: если говоришь об какой-либо одной из Ипостасей Бога отдельно, рассматриваешь её отдельно.

13. О трёх Ипостасях Бога.

<кп2>

Почему Отец, Сын и Святой Дух суть единый Бог

[Назианзин1843, т. 4, Песнопения таинственные, Слово 3, о Святом Духе, с. 224]

<нц>

Тремя богами можно было бы назвать тех, которых разделяли бы между собою время, или мысль¹, или держава², или хотение^3,4 -- так, что каждый никогда бы не был тождественен с прочими⁵, но всегда находился с ними в борьбе. Но у моей Троицы одна сила, одна мысль, одна слава, одна держава; и чрез сие не нарушается и единичность, которой великая слава в единой гармонии Божества.

<нц>

1. Имеется в виду мыслительная способность (сила) трёх Ипостасей Бога, а не конкретные мыслительные акты этих Ипостасей как проявления данной силы. Мыслительная способность (сила) тождественно та же самая у всех трёх Ипостасей Бога (в силу обладания тождественно одной и той же самой сущностью), тогда как конкретные мыслительные акты Ипостасей Бога, основанные на этой силе, -- особые, отдельные для каждой из Ипостасей Бога.

2. Господство. В конечном счёте, речь идёт о силе. Сила Ипостасей Бога тождественно та же самая у всех Ипостасей Бога.

3. Имеется в виду сила воления трёх Ипостасей Бога, а не конкретные волевые акты этих Ипостасей как проявления этой силы воления. Сила воления тождественно та же самая у всех трёх Ипостасей Бога (в силу обладания тождественно одной и той же самой сущностью), тогда как конкретные волевые акты Ипостасей Бога, основанные на этой силе, -- особые, отдельные для каждой из Ипостасей Бога.

4. Таким образом, аргумент в пользу того, что Отец, Сын и Святой Дух суть единый Бог здесь у Григория Богослова следующий: в Боге Ипостаси (i) не разделены временем (ибо существуют в единственном "сейчас" вечности) (и, добавим, местом) и при этом (ii) все Ипостаси Бога обладают тождественно одной и той же силой (в силу тождества сущности), в частности, силой воления и мыслительной способностью (силой), тогда как люди разделены временем и местом и при этом каждый из людей имеет индивидуальные силы, в том числе силу воления и мыслительную способность (силу). Но из того, что три Ипостаси божественной сущности существуют в вечности и не разделены временем и местом ещё не следует, что они, будучи отличающимися друг от друга отдельными, единичными носителями божественной сущности, суть не три Бога, а один Бог; также: из того, что три Ипостаси божественной сущности обладают тождественно одной и той же силой, в частности, силой воления и мыслительной способностью (силой), ещё не следует, что они, будучи отличающимися друг от друга отдельными, единичными носителями божественной сущности и имеющими особые, отдельные волевые и мыслительные акты, суть не три Бога, а один Бог; в лучшем случае наличие такой общей, тождественно одной и той же самой силы у трёх ипостасей, может свидетельствовать только лишь о частичном слиянии этих ипостасей; но всякий православный откажется говорить о слиянии ипостасей Бога -- даже частичном.

5. Здесь об Ипостасях Бога как тождественных друг с другом Григорий Богослов, очевидно, говорит в том смысле, что каждая из эти Ипостасей тождественна божественной сущности; при этом, разумеется, Григорий Богослов вовсе не хочет сказать, что, например, Отец тождественен Сыну и тождественен Святому Духу.

<кп2>

Бог один, потому что одна божественная сущность (Имя "Бог" означает божественную сущность, а она одна и поэтому един Бог); Дух Святой произошёл от одного только Отца как от непосредственного Начала и Причины; прочие аргументы в пользу того, что Отец, Сын и Святой Дух суть единый Бог

<нц>

<кц>

2. К Отцу.

3. Сын и Дух Святой.

4. Отца, Сына и Святого Духа.

6. Сын

7. Дух Святой.

8. То, что ни Сын не после Духа Святого, ни Дух Святой не после Сына, по-видимому, говорит о том, что в вечности логически ни первый после второго, ни второй после первого; а это значит, что ни первый не является Началом и Причиной второго, ни второй не является Началом и Причиной первого; следовательно, по Григорию Богослову, Отец есть непосредственная Начало и Причина Сына и Святого Духа и при этом Сын не есть непосредственная Начало и Причина Святого Духа (Отец есть единственный изводитель Святого Духа).

9. Ипостаси Троицы.

11. Сила Ипостасей Бога тождественно та же самая у всех Ипостасей Бога.

12. Например, различия по месту и по времени.

<кп2>

Ни апофатические, ни катафатические свойства сущности не есть сама сущность; катафатические свойства есть то, что относится к сущности, но не сама сущность; это же относится и к Богу (и поэтому Он прост лишь в "слабом" смысле); Агументы в пользу того, что Отец, Сын и Святой Дух суть единый Бог, а не три Бога

<нц>

Подробности же учения [о Троице] изложу сокращённо: Безначальное¹, Начало² и Сущее с Началом³ -- един Бог.

И Сущее с Безначальным и с Началом есть не иное что [по сущности], как то же, что и Они.

<кц>

1. Безначальный Отец.

3. Святой Дух.

4. То есть: "Божество", форма "божественность", вид "Бог".

5. То есть: основа единства этих Трёх, благодаря которое Они суть одно, то есть, единый Бога.

8. То есть, силой. Сила Ипостасей Бога тождественно та же самая у всех Ипостасей Бога.

<кп2>

(Не приводится Паламой)

<нц>

<кц>

<кп2>

11. Судьба "классического" (допаламовского) православия

Итак, мы видели, что "классическое" (допаламовское) православие учит

(i) о том, что Бог прост в "сильном" смысле (а, значит, в "сильном" же смысле просты и Его сущность, и Его Ипостаси),

При этом, как мы видели, в "классическом" православии существовало и альтернативное мнение -- мнение о том, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле; это мнение восходило к автору, который скрывался за псевдонимом Дионисия Ареопагита и приверженцами такого мнения были, в частности Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин. Кроме того, к мнению о том, что Бог прост лишь в "слабом" смысле прибегали и многие другие отцы церкви, которые в других местах своих трудов ясно и недвусмысленно учили, что Бог прост в "сильном" смысле. И эта двойственность мнений, как мы уже говорили, требовала разрешения -- требовалось определить какое же из мнений следует считать, условно говоря, "правильным" -- "правильным" с точки зрения самого же "классического" (допаламовского) православия, его предания (традиции) -- если, конечно, действовать логически и последовательно.

Мы уже обсуждали, как следовало разрешить этот вопрос с точки зрения "классического" (допаламовского) православия, учитывая представление о том, что есть способ существования Бога как чего-то в высшей степени единого, недоступный постижению человеческим разумом, и что есть способ постижения вещей, свойственный тварному разуму, который не предназначен для постижения того, как Бог существует Сам по Себе, но который (тварный ум) "схватывает" бытие Бога, используя целое множество понятий. И мы пришли к тому, что всё-таки Бога следует, с точки зрения "классического" (допаламовского) православия рассматривать как простого в "сильном" смысле. Мы также рассмотрели то, в каком смысле следует понимать высказывания многих отцов церкви, которые, как сказано, в одних местах своих трудов ясно и недвусмысленно учили, что Бог прост в "сильном" смысле и одновременно в других местах своих трудов говорили так, что будто бы Бог прост лишь в "слабом" смысле.

(Здесь же попутно отметим, что понимание Бога как простого только лишь в "слабом" смысле логически требует и понимания Ипостасей Бога как простых только лишь в "слабом" смысле (ведь Ипостась Бога тождественна Его сущности); а это означает, что в таком случае Ипостась не может быть свойством-отношением и каким-либо свойством вообще.)

Разумеется, к тем выводам, к которым пришли мы, должно бы было придти само "классическое" (допаламовское) православие, пытаясь разрешить имеющееся в его учении противоречия и затруднения. Однако исторически сложилось так, что все те выводы, которые сделали мы, не "прозвучали" в классическом православии достаточно ясно и недвусмысленно.

"Классическое" православие исчезло, будучи побеждено "паламитским" православием; и этот переход от "классического" православия к "паламитскому" православию, как ясно, следует рассматривать как разрыв традиции православия, как возведение в истину того, что в самом "классическом" православии, если мыслить логически и последовательно, должно было быть преодолено и изжито.

Переход от "классического" к "паламитскому" православию связан с Григорием Паламой (годы жизни: 1296 - 1359 гг.). Можно сказать, что "паламитское" православие есть творение его одного -- хотя, конечно, он и имел многих, в том числе и могущественных, сторонников и последователей.

Суть, сердцевина "паламитского" православия -- это учение о сущности и энергии Бога и их взаимосвязи, то есть, говоря нашими словами, учение о том, в каком смысле следует понимать простоту Бога -- в "сильном" или только лишь в "слабом".

Учение Григория Паламы, касающееся простоты Бога, по своей сути, есть ничто иное, как уже рассмотренное нами учение о том же Дионисия Ареопагита. Собственно, можно сказать, что не надо больше никаких авторов, никаких других отцов церкви, чтобы понять то, о чём учит касательно простоты Бога Григорий Палама, кроме как автора, скрывающегося за псевдонимом "Дионисий Ареопагит". Выражая учение Дионисия Ареопагита, касающееся простоты Боа, Григорий Палама "изобрёл" только лишь своё учение о "единой божественности" (не одной, а единой -- подчеркнём!), без которого, вообще говоря, можно было бы вообще обойтись, ограничившись собственно лишь тем, о чём учил сам Дионисий Ареопагит.

Кратко напомним, в чём заключается учение Паламы о "единой божественности". Григорий Палама учит, что силы и энергии сущности Бога, с одной стороны, раздельны от сущности Бога в том смысле, что нетождественны ей, и что, с другой стороны, они, силы и энергии сущности Бога, пребывают в неразрывном единстве с божественной сущностью -- ведь приосно?вное пребывает в неразрывном единстве со своей основой. Силы и энергии сущности Бога Палама, следуя в том числе и Дионисию Ареопагиту, называет "божественностью" -- именем, свойственным божественной сущности; при этом Палама учит о "единой божественности" в том смысле, что силы и энергии Бога, являясь, так сказать, божественностью одной разновидности (одного способа существования, modus'а existendi), пребывают в единстве с божественной сущностью, которая является, так сказать, божественностью другой разновидности (другого способа существования, modus'a existendi) -- ведь сущность, её сила и её энергия имеют различные, каждая -- свой особый, способы существования, modus existendi.

Таким образом, в учении Паламы о "единой божественности" также идёт речь о единстве (соединении) и разделении -- как и в трактате Дионисия Ареопагита "О божественных именах"; и Палама, оправдывая своё учение о единстве (соединении) и разделении, которое (учение) касается сущности Бога и её сил и энергий, ссылается при этом на Дионисия Ареопагита. Однако, как это видно из ранее разобранных нами фрагментов трактата "О божественных именах", в которых (фрагментах) говорится о божественных единствах (соединениях) и разделениях, Дионисий Ареопагит под своими единствами (соединениями) и разделениями вовсе не имеет в виду то, что имеет в виду, говоря о единстве (соединении) и разделении Григорий Палама в контексте своего учения о "единой божественности".

Учение Паламы о "единой божественности", по сути, -- это повторение достаточно очевидных тривиальностей, которые ему вовсе не следовало бы возводить в ранг учения и оригинальной богословской концепции.

Следует заметить, что "классическое" православие сопротивлялось Паламе. Эта борьба продолжалась, условно говоря, с 1337 г, -- года начала борьбы Паламы с Варлаамом Калабрийским, до 1351 г. -- года окончательного соборного осуждения антипаламизма и антипаламистов. Этот год -- 1351 г. -- условно можно принять за год торжества "паламисткого" православия в православной церкви -- хотя, конечно, распространение паламизма по поместным церквам и его принятие ими заняло ещё какое-то время.

На разных этапах борьбы паламизма и антипаламизма Паламе и паламистам противостояли такие теоретики антипаламизма как Варлаам Калабрийский (годы жизни: ок. 1290 - 1348 гг), Григорий Акиндин (годы жизни: 1300 - 1348 гг.) и Никифор Григора (годы жизни: ок. 1293 - ок. 1360 гг.); такой высший церковный иерарх, как Патриарх Константинопольский Иоанн XIV Калека (Патриарх Константинопольский с 1333 по 1347 гг.); такие "политические тяжеловесы" как вдовствующая мать-императрица Анна Савойская и её малолетний сын, император, Иоанн V Палеолог. Разумеется, против паламизма выступали и многие епископы.

Победу паламизма в православной церкви обусловило поражение партии императора Иоанна V Палеолога и его матери Анны Савойской в гражданской войне 1341 - 1347; эта партия сперва держалась антипаламизма -- вместе с Патриархом Иоанном XIV Калекой. Противоборствующей же им партией была партия императора Иоанна VI Кантакузина. Эта партия держалась паламизма. В 1347 г., предвидя неминуемую победу Иоанна VI Кантакузина, уже стоявшего у стен Константинополя, Иоанн V Палеолог и Анна Савойская пошли на примирение со своим противником; вместе с этим они перешли с позиций антипаламизма на позиции паламизма и удалили с патриаршего престола Иоанна XIV Калеку; Иоанн V Палеолог и Иоанн VI Кантакузин были объявлены соправителями. Всё это и предопределило разгром антипаламитской партии.

Во время гражданской войны, при Патриархе Иоанне XIV Калеке, состоялось несколько антипаламитский соборов, на которых Палама и его сторонники были отлучены и даже преданы анафеме. Так, в статье "Коснстантинопольские соборы (см.: [ПЭ2000, т. 37, Константинопольские соборы, сс. 299-343] пишется ([ПЭ2000, т. 37, Константинопольские соборы, с. 328, столбцы 1-2]): "В течение 1342-1347 гг. состоялось несколько антипаламитских Соборов, однако все акты были впоследствии уничтожены". В частности, там же говорится о следующих соборах:

(i) О соборе, состявшемся 4 ноября 1344 г. -- на этом соборе был осужден и отлучён Григорий Палама

(ii) О соборе, состоявшемся в конце января - 2 февраля 1347 г. -- на этом соборе произошло отлучение и анфематствование свт. Григория Паламы и его сторонников, прекративших поминовение патриарха

(iii) О соборе, состоявшемся в начале февраля 1347 г. -- на этом соборе произошло отлучение и анафематствование сторонников свт. Григория Паламы, пытающихся перетолковать решения томоса 1341 г. в свою пользу.

(Что касается последнего собора, то, по-видимому, в указанном источнике неверно указана его дата -- ибо 2 февраля 1347 г. Иоанн VI Кантакузин уже вошёл в Константинополь; следовательно, скорее всего, этот собор состоялся несколько ранее указанной даты.)

Иоанн Мейендорф в [Мейендорф1997] упоминает также о соборах антипаламитов, собиравшихся в мае -- июне 1347, то есть, уже после окончания гражданской войны 1341 - 1347 гг. и последовавшего за ней торжества паламизма ([Мейендорф1997, с. 120]): "Эта разнородная оппозиция объединила двадцать епископов, десять из которых составляли соборы в Константинополе начиная с мая -- сначала в церкви Св. Апостолов, а затем в монастыре Первомученика Стефана. В июле 1347 г. они обнародовали Томос, отлучающий Исидора и Паламу".

Это были последние антипаламитские соборы.

Как бы то ни было, следует признать, что все эти противники Паламы и паламизма и были последними защитниками "классического" православия в той его части, которая касается учения о простоте Бога, а именно, учения о том, что Бог прост в "сильном" смысле, а также учения о том, что Ипостаси Бога суть свойства-отношения.

Как известно, Палама спорил с Варлаамом Калабрийским не только по вопросу о том, в каком смысле Бог прост, но и по многим другим вопросам; однако же уже после победы Паламы над Варлаамом в 1341 г. спор между паламистами и антипаламистами касался только того, в каком смысле следует понимать простоту Бога -- то есть, только того, тождественны ли божественная сущность божественной энергии или нет и как они связаны друг с другом.

Тема борьбы паламизма и антипаламизма в XIV в. -- тема обширная и сложная и здесь мы не будем касаться её более подробно, ибо тема настоящей книги -- это, по преимуществу, различные триадологические концепции сами по себе; желающих же ознакомиться с темой борьбы паламизма и антипаламизма в XIV в. более подробно мы отсылаем к следующим работам: [Мейендорф1997] и [Jugie1931].

Отметим, что существует перевод источника [Jugie1931] с французского на английский, выполненный Peter'ом Gilbert'ом, -- смотри здесь:

https://bekkos.wordpress.com/martin-jugie-the-palamite-controversy/

12. Несостоятельность (несогласованность и противоречивость) "классической" (допаламовской) православной триадологии, влекущая несуществование Бога-Троицы

12.1. Нарушения законов логики (законов правильного мышления) в "классической" (допаламовской) православной триадологии

Большинство философов (и подавляющее большинство простых людей, руководствующихся "здравым смыслом") принимают, что человеческое сознание и мышление (с помощью органов чувств) отображает и "представляет" в нас некий внешний мир, отличный от нас самих, и объекты этого мира. Наше мышление и сознание строит в нас самих некие модели (образы) объектов внешнего мира (и самого этого мира), отраженные (модели) в виде понятий и соответствующих им представлений и определений. Встает вопрос: насколько точны и правильны эти "внутренние" модели (образы) "внешнего"? В решении этого вопроса человеку помогают законы логики (которые также называют "законами правильного мышления"): если внутренняя модель (образ) противоречит законам логики, значит, она либо неверно отражает "внешний" объект, либо же она есть то, чему "вовне" попросту нет соответствия; в последнем случае о том нечто, для которого есть противоречащая законам логики "внутренняя" модель, для которой нет "внешнего" соответствия, говорят как о несуществующем, то есть, принимают, что этого нечто нет, что оно не существует. Разумеется, в первом случае тоже можно сказать, что того, что соответствует "вовне" "внутренней" модели нет, что оно не существует; разница между этими двумя случаями следующая. Если "внутренняя" модель всё-таки основывается на чём-то внешнем и пытается его отразить в уме и сознании, то первый случай имеет место тогда, когда это отражение сопровождается мелкими неточностями, слабо искажающие сущность отражаемого, а второй -- тогда когда это отражение сопровождается крупными неточностями, сильно искажающими сущность отражаемого. Кроме того, второй случай может иметь место тогда, когда отражаемого вообще нет -- то есть, когда внутренняя модель является плодом воображения (фантазии).

Вряд ли стоит отступать от столь простого понимания того, что истинно, а что ложно, что существует в действительности, а что не существует: сущее в действительности должно иметь (хотя бы принципиально) непротиворечивое и согласованное, то есть, соответствующее законам логики, отражение в уме и сознании (мышлении); а то, якобы отражение чего в уме и сознании (мышлении) безошибочно выглядит как противоречивое и несогласованное, то есть, как не соответствующее законам логики, нарушающее их, то заведомо не существует в действительности.

Как ясно из сказанного ранее, христианский Бог-Троица, в том числе, так сказать, "православный" Бог-Троица согласно "классической" (допаламовской) православной триадологии есть объект, бытие которого противоречиво и несогласованно, то есть, несёт в себе противоречие, и поэтому следует придти к тому заключению, что такого Бога-Троицы нет.

Иначе говоря: "Бог-Троица" как модель (образ), сущая в уме и сознании (мышлении), несогласованна и противоречива, несёт в себе нарушение законов логики и поэтому следует заключить, что вне ума и сознания (мышления) этой модели ничего не соответствует (в каком из смыслов -- это уже другое дело), то есть, следует заключить, что Бога-Троицы нет.

Сделаем тут же замечание касательно слов "в каком из смыслов -- это уже другое дело": вряд ли католики и православные обрадуются, если узнают, что Бога-Троицы нет, а мусульманский Аллах или иудейский Иегова -- есть...; вряд ли он, католики и православные, обрадуются и в том случае, если узнают, что Бога-Троицы, Аллаха и Иеговы нет, но зато есть боги в буддийском смысле...

Далее мы подробнее коснёмся тех несогласованностей и противоречий, то есть, тех нарушений законов логики (законов правильного мышления), которые несёт в себе "классическая" (допаламовская) православная триадология.

(i) Одной из самых заметных ошибок, совершенных "классической" (допаламовсокй) православной тирадологией, по-видимому, является та, что она рассматривает свойства-отношения, которым приписывает существование в Боге, как intrinsic-свойства, вернее, как особую разновидность intrinsic-свойств; свойства-отношения, согласно этой триадологии, суть в (при) вещах, находятся в вещах, подобно обычным каузальным нереляционным свойствам и, по-видимому, эти свойства-отношения она тоже рассматривает как каузальные (впрочем, утверждать этого не берусь); во всяком случае, этим свойствам-отношениям ("отцовство", "сыновство", и "исхождение") по сути приписывается совершение определённых действий ("активное рождение", "пассивное рождение", "активное изведение" и "пассивное исхождение") с помощью соответствующих сил: ведь эти свойства-отношения, напомним, суть ничто иное как соответственно Отец (первая Ипостась Бога) , Сын (вторая Ипостась) и Святой Дух (третья Ипостась).

В действительности же, как мы выяснили, свойства-отношения существуют в нашем уме и сознании (мышлении) и они атрибутируются нашим разумом моделям (образом) объектов, сущим в уме и сознании, наподобие того, как им же наш разум атрибутирует обычные свойства, сущие в уме и сознании (то есть, "обычные свойства", о которых здесь идёт речь, суть отражения в нашем уме и сознании обычных свойств, сущих в самой действительности). Иначе говоря, в действительности свойства-отношения суть extrinsic-свойства вещей, причём такие, которые существуют в уме и сознании (мышлении). По одной этой причине Ипостаси Бога, понимаемые как сущие в действительности, не могут быть свойствами-отношениями.

Следовательно, Троица, у которой Ипостаси понимаются как свойства-отношения, не существует

(ii) Ипостаси Бога рассматриваются как тождественные божественной сущности, но, вместе с тем, как нетождественные друг другу. Такого быть не может: ведь два нечто, тождественные третьему нечто, по необходимости, в силу свойства транзитивности отношения тождественности, должны быть тождественны одно другому; таким образом, в это триадологическое утверждение, что Ипостаси и тождественны божественной сущности, и, в то же время, нетождественны друг другу, содержит нарушение свойства транзитивности отношения тождественности.

(Как мы выяснили, нарушение свойства транзитивности отношения тождественности само по себе влечёт нарушение главнейшего закона и правила логики: "нельзя одновременно нечто о чём-то и утверждать, и отрицать в одном и том же смысле".)

Следовательно, Троица, у которой Ипостаси понимаются как тождественные божественной сущности, и, вместе с тем, как нетождественные друг другу, не существует.

(iii) Сущность (форма), понимаемая как нормальная основа, с одной стороны, и, с другой стороны, её субстанциальное бытие как (активное) действие по определению обладают различными способами существования (modus'ами existendi); в силу этого сущность (форма) в смысле нормальной основы не может быть тождественна своему субстанциальному бытию в смысле активного действия. Но богословы провозглашают, что сущность Бога тождественна её существованию, то есть, её субстанциальному бытию.

(Подчеркнём: они, говоря нашими словами, не рассматривают существование божественной сущности как связку действий с особой основой, то есть, говоря нашими словами, не рассматривают божественную сущность как форму с особой основой, но понимают божественную сущность как нормальную основу и отождествляют эту нормальную основу с процессом её существования, то есть, с её субстанциальным бытием.)

Следовательно, Бог, понимаемый как обладающий божественной сущностью (в смысле нормальной основы), тождественной её существованию, то есть, субстанциальному бытию, не существует.

Из сказанного ясно, что отождествление божественной сущности (в смысле нормальной основы) её существованию, то есть, её субстанциальному бытию, лишает понятие "божественная сущность" смысла -- ибо, повторим, сущность (в смысле нормальной основы) и действие (каковым является субстанциальное бытие сущности) по определению обладают различным способом существования.

То же самое следует сказать и касательно отождествления сущности Бога и всякого свойства сущности Бога, а также сущности Бога и всякой силы сущности Бога.

(iv) Сущность (форма), понимаемая как нормальная основа, с одной стороны, и, с другой стороны, свойство-отношение (даже если его ошибочно понимать как intrinsic-свойство, сущее в (при) вещи, находящееся в вещи) по определению обладают различными способами существования: сущность (форма) -- способом существования основы, а свойство-отношение -- способом существования свойства-отношения, который, в случае допущения указанной ошибки, следует рассматривать как способ существования, более всего похожий на способ существования обычных каузальных нереляционных свойств, но нетождественный ему. В силу одного этого, то есть, в силу разности способов существования, даже при допущении указанной ошибки, сущность (форма) никак не может быть тождественна свойству-отношению.

Но богословы учат, что в Боге свойства-отношения (понимаемые с указанной выше ошибкой) тождественны божественной сущности, понимаемой как нормальная основа.

Следовательно, такой Бог, в котором свойства-отношения (даже понимаемые с указанной выше ошибкой) тождественны божественно сущности, не существует.

Отождествление божественной сущности, понимаемой как нормальная основа, со свойствам-отношениям (даже когда они понимаются с указанной выше ошибкой) лишает либо одно из этих понятий, либо оба сразу смысла -- ибо сущность, понимаемая как нормальная основа, и свойство-отношение по определению обладают различными способами существования.

(v) Аналогично (iv) можно показать, что каузальные свойства никак не могут быть тождественны сущности (форме), понимаемой как нормальная основа.

Но богословы учат, что в Боге каждое из каузальных нереляционных свойств сущности Бога тождественно самой божественной сущности, понимаемой как нормальная основа.

Следовательно, такой Бог, в котором каузальные нереляционных свойства божественной сущности тождественны самой божественной сущности, не существует.

Отождествление божественной сущности, понимаемой как нормальная основа, с каузальными нереляционными свойствами этой сущности лишает либо одно из этих понятий, либо оба сразу смысла -- ибо каузальное нереляционное свойство сущности и сущность, понимаемая как нормальная основа, по определению обладают различными способами существования.

(vi) Аналогично (iv) можно показать, что силы сущности Бога никак не могут быть тождественны сущности (форме) Бога, понимаемой как нормальная основа.

Но богословы учат, что в Боге каждая из сил сущности Бога тождественна самой божественной сущности, понимаемой как нормальная основа.

Следовательно, такой Бог, в котором силы сущности тождественны самой божественной сущности, не существует.

Отождествление божественной сущности, понимаемой как нормальная основа, с силами божественной сущности лишает либо одно из этих понятий, либо оба сразу смысла -- ибо сила и сущность, понимаемая как нормальная основа, по определению обладают различными способами существования.

(vii) Поскольку божественная сущность, понимаемая как нормальная основа, принимается тождественной её существованию, то есть, субстанциальному бытию, в связи с отождествлением свойств-отношений с божественной сущностью, встаёт вопрос об отождествлении их же с субстанциальным бытием божественной сущности. И здесь аналогично (iv) можно показать, что, так как по определению свойство-отношение (даже в случае неправильного его понимания, указанного выше) с одной стороны, и, с другой стороны, такое активное действие, как субстанциальное бытие божественной сущности, имеют различные способы существования, их отождествление невозможно только в силу одного этого.

Следовательно, Бог, в котором свойства-отношения тождественны субстанциальному бытию божественной сущности, не существует.

Отождествление субстанциального бытия божественной сущности со свойствами-отношениями (даже в случае неправильного их понимания, указанного выше) лишает понятие "свойство-отношение" смысла -- ибо субстанциальное бытие как активное действие и свойство-отношение по определению обладают различными способами существования.

(viii) Поскольку божественная сущность, понимаемая как нормальная основа, принимается тождественной её существованию, то есть, субстанциальному бытию, в связи с отождествлением каузальных нереляционных свойств сущности Бога с самой божественной сущностью, встаёт вопрос об отождествлении их же с субстанциальным бытием божественной сущности. И здесь аналогично (iv) можно показать, что, так как по определению каузальное нереляционное свойство с одной стороны и, с другой стороны, такое активное действие, как субстанциальное бытие божественной сущности, имеют различные способы существования, их отождествление невозможно только в силу одного этого.

Следовательно, Бог, в котором каузальные нереляционные свойства божественной сущности тождественны субстанциальному бытию божественной сущности, не существует.

Отождествление субстанциального бытия божественной сущности с каузальными нереляционными свойствами божественной сущности лишает понятие "каузальное нереляционное свойство" смысла -- ибо субстанциальное бытие как активное действие и каузальное нереляционное свойство по определению обладают различными способами существования.

(ix) Поскольку божественная сущность, понимаемая как нормальная основа, принимается тождественной её существованию, то есть, субстанциальному бытию, в связи с отождествлением сил сущности Бога с самой божественной сущностью, встаёт вопрос об отождествлении их же с субстанциальным бытием божественной сущности. И здесь аналогично (iv) можно показать, что, так как по определению сила с одной стороны и, с другой стороны, такое активное действие, как субстанциальное бытие божественной сущности, имеют различные способы существования, их отождествление невозможно только в силу одного этого.

Следовательно, Бог, в котором силы божественной сущности тождественны субстанциальному бытию божественной сущности, не существует.

Отождествление субстанциального бытия божественной сущности с силами божественной сущности лишает понятие "сила" смысла -- ибо субстанциальное бытие как активное действие и сила по определению обладают различными способами существования.

(x) В Боге имеет место отождествление свойств-отношений (в указанном выше неправильном их понимании) с действиями, активными или пассивными: "отцовство" отождествляется с активным рождением, "сыновство" -- с пассивным рождением, " "исхождение" -- с пассивным изведением. Но свойства-отношения (даже при указанном выше неправильном их понимании) с одной стороны и, с другой стороны, действия, активные или пассивные, по определению имеют различные способы существования.

Следовательно, Бог, в котором свойства-отношения (даже при указанном вше неправильном их понимании) отождествляются с действиями, активными или пассивными, не существует.

Отождествление свойств-отношений (даже при указанном выше неправильном их понимании) с действиями лишает понятие "свойство-отношение" смысла -- ибо свойство-отношение (даже при указанном выше неправильном его понимании) и действие, активное или пассивное, по определению обладают различными способами существования.

(xi) Православная триадология учит, что Отец есть единственная и непосредственная Начало и Причина и Сына, и Святого Духа; в связи с этим укажем вот какое затруднение, если не противоречие. Отец тождественен отцовству -- потому что рождает Сына; но Отец также изводит Святого Духа и поэтому Он же, Отец, должен быть тождественен и изведению (изводительству); и, таким образом, получается, что в Отце свойство-отношение "отцовство" тождественно свойству-отношению "изведение" ("изводительство") -- ибо Отец должен оставаться простым; но если это так, то почему у Отца есть Сын и есть Святой Дух, а не двое Сынов или двое Святых Духов? Или, может быть, вернее сказать, что в случае такой тождественности отцовства и изведения у Бога может быть только лишь один Сын, а Духа быть не может или же, наоборот, может быть только один Дух, а Сына быть не может?

Итак, из всего вышесказанного следует, что бытие Бога-Троицы несогласованно и противоречиво, то есть противоречит законам логики; и, следовательно, Бог-Троица, в том виде, в котором он представлен в "классической" католической триадологии, не существует.

12.2. Сомнительность и спорность некоторых оснований, на которых покоится "классическая" (допаламовская) православная триадология

Сами основания, на которых покоится "классическая" (допаламовская) православная триадология, сомнительны и спорны. В этой главе мы коснёмся некоторых из этих оснований.

(i) "Существование без существующего". "Классический" православный Бог есть не более, чем собственное просто-бытие или, иначе, субстанциальное бытие или, иначе процесс собственного существования (всё сущее в Боге тождественно Его сущности, а та тождественна этому процессу). В связи с этим возникает вопрос: возможен ли процесс существования, существующий сам по себе, без того, кто существует через этот процесс как отличный от него, этого процесса? Ведь это, так сказать, "существование без существующего" похоже на "улыбку без кота"; не противно ли здравому разуму признавать такое "существование без существующего"?

Введение такого "существования без существующего" обусловлено поисками "самого надёжного процесса существования", под которым стали понимать процесс существования, существующий без соответствующих силы, каузального свойства и основы, от которых бы зависел этот процесс; эта зависимость виделась в самом факте того, что сила, каузальное свойство и основа суть начала для этого процесса, а основа же при этом есть то, в (при) чём существует этот процесс; и эти зависимости, по мнению некоторых философов и богословов, делали процесс существования тем, чьё существование только лишь возможно, то есть в том, что может быть, а может и не быть, в то, к существованию чего примешана потенция (возможность); эти зависимости делали этот процесс тем, что не существует по необходимости.

Но возможен и другой подход: основа и просно?вное могут рассматриваться как то, чьё существование неразрывно связано -- так, что без одного не может быть и другого. При этом если допустить наличие процесса существования основы, то его "надежность" может быть обеспечена следующим образом. Сила, ответственная за какое-то действие, всегда готова проявиться, как только для такого проявления нет препятствий; и можно предположить, что силы, ответственной за процесс существования основы таких препятствий не бывает никогда, покуда существует сама основа; а с её разрушением прекращается и процесс её существования. Следовательно, если основа с необходимостью существует всегда, то всегда с необходимостью существует и её процесс существования.

Но как тогда будет "выглядеть" Бог, в котором есть и основа, и просно?вное? Как простой только лишь в "слабом" смысле. Основная трудность в том, что Бог должен быть прост в "сильном" смысле и поэтому "классическая" (допаламовская) православная триадология, определённо, должна толковать наличие у чего-то и основы, и просно?вного как свидетельство о сложности, составности этого чего-то.

(ii) "Есть ли процесс существования как таковой?" Вопрос такой: имеется ли процесс существования как таковой, то есть как некий особый действительно-сущий процесс, отличный от прочих действий, совершаемых основой, или же процесс существования есть собирательное название каких-то других процессов, может быть, только самых главных действий, которые совершает основа?

В связи с этим спросим следующее. Единственным действием, которое совершает аристотелевский Бог, Перводвигатель, является процесс мышления. (Он понимался, говоря нашими словами, как одностороннее активное действие; в составе двухстороннего действия, воздействуя на Небо, это же самое одностороннее действие вращало небосвод.) Не значит ли это, что для Аристотеля "процесс существования Перводвигателя" заключался в Его мышлении, и был Его мышлением?

(iii) "Возможно ли просто-бытие без добавочного окачествливающего бытия?" Мы видим, что каждое отдельное, единичное определённого вида, доступное нашему чувственному восприятию, существует не "просто как только лишь представитель такого-то вида", но как "вот такой-то вот его представитель": высокий, низкий, большой, маленький и так далее. В связи с этим возникает упомянутый вопрос: возможно ли вообще просто-бытие без добавочного окачествливающего бытия? Это относится и к материальным, чувственно-воспринимаемым вещам, и к формам. И если ответ на этот вопрос: "Невозможно", то возникает следующий вопрос: эти два вида бытия -- они части или аспекты одного целого? Если части, то получится что Бог, понимаемый как бытие, составен.

Кстати, отметим: если Бог прост в "слабом", но не в "сильном" смысле, то в такого Бога легко ввести добавочное окачествливающее бытие, даже если оно понимается как часть бытия, а не его аспект, не нарушая при этом простоты Бога -- разумеется, в слабом смысле: ведь в случае слабой простоты в (при) основе может существовать множество свойств, не нарушая этой простоты.

(iv) "Возможно ли свойство-отношение без того, кого оно есть свойство? Может ли свойство-отношение быть тем, кто им обладает?" Даже если предположить, что свойства-отношения суть intrinsic-свойства, сущие в (при) вещи, находящиеся в вещи, применительно к "классической" (допаламовской) православной триадологии всё равно возникает вопрос: возможно ли свойство-отношение без того, кого оно есть свойство? Здесь, в этом вопросе, подразумевается, что свойство-отношение нетождественно своему обладателю. Как кажется, этот вопрос -- вопрос того же рода, что и вопрос о том, может ли быть существование без существующего; и здравый разум говорит о том, что не может быть существования без существующего, равно как и свойства-отношения без того, кого оно есть свойство-отношение (отличного от самого этого свойства). "Классическая" православная догматика, вроде бы, согласна с тем, что не может быть свойства-отношения без того, кого оно есть свойство-отношение: ведь говорится же, что "отцовством" обладает Отец, "сыновством" -- Сын, а "исхождением" -- Дух Святой; но дело в том, что она же, "классическая" православная догматика, отождествляет Отца с "отцовством", Сына -- с "сыновством", а Духа Святого -- с "исхождением", то есть, она считает, что свойство-отношение может быть тем, кто им обладает, то есть, она считаем, что свойство-отношение тождественно своему обладателю. Но против этого восстаёт здравый разум: согласно нему логично думать, что свойства-отношения никак не могут быть собственным обладателем: свойство-отношение -- это свойство чего-то иного, нежели оно само.

Как видим, все эти положения, на которых покоится "классическая" (допаламовская) православная триадология, с лёгкостью могут быть отвергнуты философами и богословами.

12.3. Критика представления об Ипостасях (Лицах) Бога как самостоятельно существующих свойствах-отношениях с точки зрения альтернативного мнения о природе собственно отношений в работе John'а Lamont'а [Lamont2004]

В [Lamont2004] используется другой подход к тому, что мы здесь называем "собственно отношениями", согласно которому Ипостаси Бога не могут быть самосущими свойствами-отношениями.

Кратко этот подход можно изложить так (мы отступаем от того, как его излагает сам Lamont в указанном источнике).

Согласно нашему пониманию собственно отношения, оно состоит из двух частей, являющихся его аспектами, и такие части-аспекты суть парные свойства-отношения, атрибутируемые сторонам, участвующим в собственно отношении. При этом и эти парные свойства-отношения, и само собственно отношение рассматриваются как сущие только в уме и сознании, но не в (при) тех нечто, которые являются сторонами собственно отношения (то есть, рассматриваются как extrinsic-свойства-отношения); и само собственно отношение при этом понимается как обобщение, возникающее на основе этих парных свойств-отношений, такое, однако, обобщение, при котором не происходит абстрагирования (отвлечения) от эти парных свойств-отношений, ибо и при обобщении они остаются частями-аспектами этого собственно отношения.

И в этом смысле можно сказать, что собственно отношение декомпозируется на соответствующие парные свойства-отношения, его части-аспекты, и что оно, собственно отношение, возникает из них, возникает на их основе (в уме и сознании).

Приведём пример собственно отношения.

Когда мы сказываем, что Иоанн есть отец Петра и что Пётр есть сын Иоанна, мы атрибутируем Иоанну свойство-отношение "отцовство" ("есть отец Петра"), а Петру -- свойство-отношение "сыновство" ("есть сын Иоанна"); на основе этих противоположных парных свойств-отношений, как сказано, возникает собственно отношение "отец-сын" между Иоанном и Петром (где первый -- отец, второй -- сын), которое и декомпозируется на эти противоположные свойства-отношения как на свои части-аспекты.

Наше понимание собственно отношения, как можно заметить, основывается на высказываниях, в которых имеется один субъект и один предикат ("Иоанн есть отец Петра", "Пётр есть сын Иоанна"); из-за этого, чтобы соотнести Иоанна и Петра как отца и сына в смысле взаимного соотнесения, нам требуется два высказывания: в одном субъектом является отец, Иоанна, а в другом субъектом является сын, Иоанн.

Однако возможно нарушить такой традиционный "аристотелевский" подход к высказываниям, когда в них имеется лишь один субъект и один предикат -- по крайней мере, тогда, когда предикат говорит об отношении некоторых нечто друг к другу, об их соотнесении друг с другом, об их связи друг с другом.

Говоря по сути, можно сделать следующее: применительно к собственно отношениям (в некотором их понимании, отличном от нашего) можно ввести высказывания, в которых имеется несколько равноправных субъектов и один предикат, который, как уже сказано, говорит об отношении некоторых нечто друг к другу, об их соотнесении друг с другом, об их связи друг с другом; этими нечто и являются, как ясно равноправные субъекты.

Приведём пример.

Вместо двух обычных "аристотелевских" высказываний "Иоанн есть отец Петра" и "Пётр есть сын Иоанн" можно сделать такое двухсубъектное высказывание: "Иоанн и Пётр находятся в собственно отношении "отец-сын? (где первый, Иоанн, -- отец, а второй, Пётр, -- сын)".

Суть того, что делается при новом подходе к собственно отношениям, излагаемом в [Lamont2004], заключается в том, что при переходе к таким двухсубъектным высказываниям (в которых предикат говорит об отношении некоторых нечто друг к другу, об их соотнесении друг с другом, об их связи друг с другом и так далее...) собственно отношение, фигурирующее в предикате, понимается иначе, чем у нас, а именно как единое и неделимое на части-аспекты (каковое деление, декомпозиция, имеет место при нашем понимании собственно отношения) и как не возникающее из каких-то частей-аспектов. Такое понимание собственно отношения при новом подходе, по сути, вводится аксиоматически, то есть оно, по сути, ничем не обосновано. При этом такое собственно отношение понимается как extrinsic-отношение, то есть как сущее вне сторон, вступающих в это отношение.

В [Lamont2004] Lamont, называя собственно отношение внешним, однако, не акцентирует внимания на том, в каком смысле оно внешнее -- то есть, существует ли оно лишь в уме и сознании (мышлении) или же оно всё-таки есть нечто, сущее вне и вне зависимости от ума и сознания.

О таком собственно отношении, понимание которого отлично от нашего, мы будем говорить как о собственно отношении в смысле Frege. Смысл такого названия будет ясен из дальнейшего.

Итак, в собственно отношении в смысле Frege нет парных свойств-отношений как его частей-аспектов; оно едино и неделимо на части; и тогда как в обычных "аристотелевских" высказываниях "Иоанн есть отец Петра" и "Пётр есть сын Иоанна" различные предикаты сказываются о различных субъектах, в описанном выше двухпредикатном высказывании "Иоанн и Пётр находятся в собственно отношении "отец-сын?" один и тот же предикат сказывается о двух субъектах, относится к двум субъектом; это же можно сказать и о собственно отношении "отец-сын": оно сказывается о двух субъектах сразу, относится к двум субъектам сразу.

Итак, при новом подходе упраздняются парные свойства-отношения как части-аспекты собственно отношения, упраздняется и обычное собственно отношение, но вместо последнего вводится собственно отношение в смысле Frege; при этом подразумевается переход от обычных "аристотелевских" высказываний с одним субъектом и одним предикатом к многосубъектным высказываниям, в которых имеется много субъектов и одни предикат, в котором об этих субъектах сказывается собственно отношение в смысле Frege.

Должно быть понятно, что упразднение парных свойств-отношений как частей-аспектов собственно отношения подразумевает также упразднение парных противоположных свойств-отношений.

Как известно, среди десяти аристотелевский категорий западные средневековые схоласты-богословы и философы выделяли категорию "сущность" ("субстанция") и девять категорий акциденций. При этом по определению считалось (по крайней мере, подавляющим большинством богословов и философов), что все акциденции, в том числе и акциденции, за которые "ответственна" категория "отношение", находятся в (при) субстанции, существуют в субстанции, то есть, суть intrinsic-акциденции. Поскольку же собственно отношение в смысле Frege есть нечто внешнее по отношению к сторонам отношения, то в [Lamont2004] предлагается выделить собственно отношение в смысле Frege в отдельную категорию, убрав его из разряда акциденций (и, соответственно, уничтожив при этом категорию "отношение", понимаемую как категорию, под которую подпадают акциденции определённой разновидности).

Lamont пишет: "As well as getting rid of opposition of relation, adding relation as an extra metaphysical category different from that of substance or accident removes the motivation for saying that relations must be `in' the things that they relate" -- (небуквальный перевод) "Добавление [собственно] отношения как добавочной метафизической категории, отличной от категории субстанции и категорий, относящимся к акциденциям, не только избавляет от противоположных отношений, но и уничтожает мотивацию к тому, чтобы говорить, что [собственно] отношения должны "пребывать в вещах?, которые они соотносят" ([Lamont2004, p. 275]).

При таком новом подходе к собственно отношениям рушится представление об Ипостасях Бога как о самосущих свойствах-отношениях, которого придерживался Фома Аквинский. Покажем? почему это так.

Эти представления рушатся, во-первых, уже только потому, что теперь нет свойств-отношений как частей-аспектов собственно отношения, а есть лишь собственно отношения в смысле Frege. Поэтому в новых условиях Ипостаси придётся отождествлять не с этими свойствами-отношениями, а с собственно отношениями в смысле Frege.

Во-вторых, эти представления рушатся потому, что собственно отношения в смысле Frege понимаются как внешние, то есть, как extrinsic-отношения, то есть, их надо понимать как нечто внешнее для Ипостасей.

Но, предположим, что собственно отношения в смысле Frege всё-таки являются intrinsic-отношениями, то есть отношениями, существующими в Ипостасях. Что произойдёт в этом случае? Каждое такое собственно отношение при этом должно будет существовать сразу в двух Ипостасях, которые оно соотносит. И, следовательно, когда речь пойдёт об отождествлении Ипостасей со свойствами-отношениями в смысле Frege, то с одним и тем же свойством-отношением придётся отождествлять сразу две Ипостаси -- те, в которых это свойство-отношение пребывает как intrinsic-собственно-отношение. А это приведёт к отождествлению Ипостасей, что недопустимо, так как для католицизма это есть ересь.

Так, например, собственно отношение в смысле Frege "отец-сын", существующее в Отце и Сыне, должно быть отождествлено и с Отцом, и с Сыном в том смысле, что Отец и есть это самое отношение и что Сын тоже есть это же самое отношение; иными словами, это собственно отношение будет основывать (учреждать) и Отца (первую Ипостась), и Сына (вторую Ипостась) и тогда по необходимости Отец будет тождественен Сыну.

Основываясь на подобных рассуждениях, Lamont в [Lamont2004] приходит к выводу, что при новом подходе к отношениям (то есть, к собственно отношениям) рушится представление об Ипостасях Бога как о самосущих свойствах-отношениях, которого придерживался Фома Аквинский (и что, следовательно, необходимо выработать новый подход к пониманию того, что суть Ипостаси Бога).

Lamont пишет ([Lamont2004, p. 276-277, There is thus no such thing...]): "Таким образом, нет такой вещи, как противоположность отношений [, то есть, нет противоположных свойств-отношений]. Выводы, которые влечёт этот факт применительно к триадологии Фомы Аквинского, ясны. Это означает, что невозможно, чтобы Лица Бога основывались бы (учреждались бы) соответствующими [собственно] отношениями и чтобы Лица Бога были тождественны им. Ибо [собственно] отношение между двумя вещами есть только лишь одно числом [собственно] отношение, и нет (как это думал Фома) двух [свойств-]отношений, которые по необходимости различны; и если вещи, находящиеся в таком [собственно] отношении тождественны тому [собственно] отношению, в котором они находятся, то эти вещи будут тождественны одна другой -- каждая такая вещь будет тем самым единственным [собственно] отношением. Думайте о [собственно] отношении как о том сущем, которое подобно канату, который скрепляет вместе две вещи. Если каждая из этих вещей была бы тождественна канату, то каждая из этих вещей была бы этим канатом и не было бы никакого различия между этими вещами; эти две вещи были бы не двумя вещами, но только лишь одной вещью. Несуществование противоположности отношений [, то есть, несуществования противоположных свойств-отношений,] означает, что [собственно] отношения между вещами подобны канатам, которые соединяют их. Когда мы отождествляем Лица Бога с [собственно] отношениями, мы уходим далеко от того, чтобы дать объяснение различию Лиц; в действительности отождествление Лиц Бога и [собственно] отношений делает какое-либо различие между Лицами Бога невозможным".

Свою статью Lamont заключает такими словами ([Lamont2004, p. 279, ...metaphysical underpinnings...]): "...метафизические обоснования триадологии августинианской или томистской разновидности нуждаются в том, чтобы быть переосмысленными от самих своих основ".

Теперь нам надо вернуться назад и поговорить подробнее о том, откуда взялось "собственно отношение в смысле Frege" и откуда взялись высказывания с многими субъектами и одним предикатом, в котором о субъектах сказывается это "собственно отношение в смысле Frege". Здесь мы, опять же, основываемся на работе [Lamont2004, pp. 273-275]

Gottlob Frege (Готлоб Фреге) (годы жизни: 1848 - 1925 гг.) был немецким математиком, логиком и философом. Одна из его заслуг в логике заключается в том, что он предложил рассматривать концепции и соответствующие им высказывания как уравнения (или подобно уравнениям).

В нашем уме и сознании имеются концепции вроде "быть человеком", "быть выше" и так далее. Когда мы проявляем эти концепции в речи, то строим высказывания вроде "Иоанн является человеком", "Иоанн выше Петра" и так далее. Эти высказывания могут быть истинными или ложными -- подобно тому, как уравнения при разных значениях переменных могут принимать разные значения, подобно тому, как математические равенства при разных значениях переменных могут быть истинными или ложными.

Упомянутые высказывания Frege, как сказано, предложил рассматривать как уравнения (или математические равенства), наподобие уравнений (математических равенств).

Таким образом, мы получаем "уравнения":

"X является человеком = Z";

"X выше Y = Z",

которые при подстановке конкретных значений принимают значения "истина" или "ложь":

"Иоанн является человеком = истина"; "Эта чашка является человеком = ложь";

"Иоанн выше Петра = истина"; "Пётр выше Иоанна = ложь";

Здесь, по мнению Frege, дело обстоит точно так же, как, например, в уравнении

"X+Y=Z",

когда при подстановке конкретных значений X = 3 и Y = 2 получается Z = 5.

Подобная трактовка высказываний как уравнений приводит к тому, что делаются возможными высказывания со многими предикатами, которые подобны уравнениям с многими переменными и в которых предикаты рассматриваются как эти самые переменные. При таком понимании высказываний получается, что, например, когда мы говорим "Иоанн выше Петра" в том смысле, что это есть истина ("Иоанн выше Петра = истина"), то мы сказываем нечто не только об Иоанне, но и о Петре, так как это высказывание, будучи уравнением, "связывает", "соединяет" вместе Иоанна и Петра так, что сказав нечто об Иоанне мы вместе с тем говорим нечто и о Петре. Здесь имеется полная аналогия с тем случаем, когда, имея уравнение "X+Y=Z" мы положили X = 3, а Z = 5; в этом случае, как ясно, мы, сказав про значения X и Z, сказали и про Y, а именно, сказали то, что Y = 2.

Таким образом, для Frege высказывание "Иоанн выше Петра = истина" -- это, двухпердикатное высказывание, в котором о предикатах, Иоанне и Петре, сказывается то, что, говоря нашими словами, они находятся в "собственно отношении "выше - ниже?"; то есть, на нашем языке высказывание "Иоанн выше Петра = истина" в его понимании Frege будет звучать так: "Иоанн и Пётр суть находящиеся в собственно отношении "выше - ниже? (при этом на первом месте тот, кто выше, на втором -- тот, кто ниже)" (при том условии, что это высказывание истинно).

При этом, говоря нашими словами, такое "собственно отношение", как уже говорилось, Frege понимал как единое и неделимое, то есть не имеющее частей-аспектов в виде свойств-отношений "есть выше Петра", атрибутируемого Иоанну, и "есть ниже Иоанна", атрибутируемого Петру. Такое понимание "собственно отношения" Frege, как сказано, вводил аксиоматически; то есть, такое понимание "собственно отношения" у Frege -- это аксиома.

Таким образом, говоря нашими словами, у Frege нет свойств-отношений, а есть единые и неделимые, не имеющее аспектов-частей в вид свойств-отношений, "собственно отношения".

Конечно, и мы можем ввести высказывания с двумя субъектами такие, что в предикате о них сказывается, что они суть находящиеся в некотором "собственно отношении". Вся разница будет только в том, в каком смысле понимать это "собственно отношение" -- "в смысле Frege" или в том смысле, который мы указали в начале этой главы.

Рассмотрим высказывание "Иоанн и Пётр находятся в собственно отношении "отец - сын? (первый -- отец, второй -- его сын)", которое понимается как истинное. Как кажется, по смыслу и по объёму это высказывание тождественно двум обычным "аристотелевским" высказываниям, истинным высказываниям:

"Иоанн есть отец Петра" (то есть: "Иоанн обладает свойством-отношением отцовства относительно Петра");

"Пётр есть сын Иоанна" (то есть: "Пётр обладает свойством-отношением сыновства относительно Иоанна")

Но ведь, очевидно, это и значит, что "собственно отношение "отец - сын?" имеет своими частями свойства-отношения "отцовство" и "сыновство", которые (свойства-отношения) надо понимать не только как части соответствующего собственно отношения, но и как его аспекты (ибо эти свойства-отношения парны и одного без другого не бывает); но ведь, очевидно, это и значит, что "собственно отношение "отец - сын?" надо понимать в том смысле, в каком это указано нами в начале данной главы, а не "в смысле Frege".

Следовательно, Lamont в [Lamont2004] "поспешил" упразднить свойства-отношения как части-аспекты "собственно отношения", истрактовав "собственно отношение" "в смысле Frege" (здесь мы выражаемся нашими словами; сам Lamont так не говорит).

Когда говорится, что Бог есть нечто единое и простое в столь высокой степени, что наш разум не имеет подобающих понятий отразить и выразить это и что в попытках этого он, в силу своей низшей природы, вынужден использовать множественные понятия, когда говорит о таком высшем, как Бог, причём использовать так, что при этом вполне допустимо нарушение законов логики (и при всём при этом, даже эти множественные понятия, используемые с нарушением правил логики, не вполне отражают и выражают высшее единство и высшую простоту Бога), то при таком подходе естественным образом встаёт вопрос: а когда мы используем эти понятия применительно к Богу, используем с нарушением законов логики, то не лишаем ли мы их, эти понятия смысла? И если это так, то, спрашивается: не есть ли в таком случае сказываемое с их помощью попросту бессмыслицей, ахинеей, чушью?

Я говорю вот о чем. Возьмём тот случай, когда в "классической" православной триадологии действие активного рождения отождествляется со свойством-отношением "отцовство". Понятно, что "классическое" православное богословие неправо в том, что при этом оно считает свойства-отношения сущими в вещах наподобие обычных intrinsic-свойств, то есть, каузальных свойств. Но и в этом случае способ существования (modus existendi) свойства-отношения должен отличаться от способа существования активного действия. (Ясно, что при таком ошибочном трактовании свойств-отношений их способ существования должен быть ближе всего к способу существования обычных свойств). Это отличие должно существовать "по определению" -- то есть по определению того, что есть такое свойство-отношение (пусть и неправильно понимаемое) и что есть такое активное действие. И в силу различия, отражаемого этими определениями, активное действие никак не может быть свойством-отношением, а свойство-отношение -- активным действием. Заявить, что в Боге свойство-отношение "отцовство" тождественно активному действию -- это означает лишить смысла (применительно к Богу) либо понятие "свойство-отношение", либо понятие "активное действие", либо оба сразу. Но почему тогда о Боге можно говорить только лишь с помощью именно этих понятий, лишенных смысла, а не других, тоже лишенных смысла? Почему бы не сказать вместо слов "в Боге свойство-отношение "отцовство? тождественно активному действию рождения, а свойство-отношение "сыновство? тождественно пассивному действию рождения" слова "в Боге горшок "отцовство? тождественен столу, стоящему на четырёх ножках, а горшок "сыновство? тождественен перевёрнутому столу"?

Повторим, что когда в "классической" православной триадологии говорится, что божественная сущность тождественна процессу собственного существования, то при этом не имеется в виду, что, говоря, нашими словами, этот процесс существования есть особая основа, а имеется в виду, что, говоря нашими же словами, в Боге нормальная основа тождественна процессу собственного существования; но в силу своих определений нормальная основа никак не может быть тождественна процессу собственного существования, ибо нормальная основа и активное действие по определению обладают разными способами существования. Следовательно, когда говорят о тождественности божественной сущности (понимаемой как нормальная основа) собственному существованию, то при этом, опять же, лишают смысла либо понятие "божественная сущность", либо понятие "существование божественной сущности", либо оба сразу.

Как кажется, в "классической" православной триадологии наименее лишено смысла понятие "процесс существования божественной сущности"; как кажется, именно к нему более всего применимы привычные нам, не лишённые смысла, понятия, а именно понятие "активное действие". Тогда получается, что в рассматриваемом случае в паре "божественная сущность" -- "её процесс существования" лишено смысла только понятие "божественная сущность"; и поэтому вместо понятия "сущность" применительно к Богу с таким же успехом можно использовать понятие "верёвка", если лишить и его смысла. И тогда что мы получим? Мы получим, что в Боге "божественная верёвка тождественна процессу своего существования"....

Далее. Вся христианская триадология, как мы говорили, стоит на том, что Ипостаси Бога тождественны божественной сущности, но при этом отличны друг от друга -- вопреки такому свойству транзитивности отношения тождественности. Но Ипостаси Бога, поскольку они (в "классической" православной триадологии) суть свойства-отношения, никак не могут быть тождественны божественной сущности (понимаемой как нормальная основа) -- потому, что по определению свойства-отношения (даже когда о них разумеют неправильно и считают их подобными обычным свойства) с одной стороны и, с другой стороны, сущность (понимаемая как нормальная основа) суть такие нечто, которые обладаю разным способом существования. И, следовательно, при подобных отождествлениях божественных Ипостасей божественной сущности либо теряется смысл понятия "Ипостась", либо смысл понятия "сущность", либо оба.

Должно быть ясно, что сказать "в Боге суть три свойства-отношения, каждое из которых тождественно божественной сущности; и эти свойства-отношения суть Ипостаси Бога; при этом свойство-отношение тождественно либо определённому активному действию ("отцовство? тождественно активному рождению), либо определённому пассивному действию ("сыновство? тождественно пассивному рождению, а "исхождение? -- пассивному изведению")" -- всё равно, что сказать: "в Боге суть три горшка, каждый из которых тождественен божественной верёвке; и эти горшки суть Ипостаси Бога; при этом горшок тождественен либо определённому стоящему на четырёх ножках столу (горшок "отцовство? тождественен стоящему на четырёх ножках столу, называемому рождением), либо определённому перевёрнутому столу (горшок "сыновство? тождественен перевёрнутому столу, называемому пассивным рождением, а горшок ""исхождение? -- тождественен перевёрнутому столу, называемому пассивным исхождением)".

Чем это не богословие -- "богословие горшков, верёвок и столов"? Ведь в первой фразе, по сути, не больше смысла, чем во второй!

Далее. Почему не перейти в подобном богословии к, так сказать, поэзии? Почему просто горшок, а не "зелёный горшок"? Почему просто "верёвка", а не "скачущая верёвка"? Почему просто "стол", а не "горбатый стол"?

Представляете -- как зазвучало бы: "Бог всецело есть своя скачущая верёвка; и есть в Нём три зелёных горшка, что суть то же самое, что и она; и каждый из них есть то же самое, что и горбатый стол, прямостоящий или перевёрнутый; и эти зелёные горшки называются Ипостасями Бога; а скачущая верёвка есть то же самое, что своё субстанциальное бытие".

Какими бы глазами народ посмотрел на епископа, взошедшего на кафедру и начавшего свою проповедь о своём Боге такими словами? Но, вместе с тем, тот же народ воспринимает как что-то чрезвычайно глубокомысленное и мудрое слова вроде: "Бог всецело есть Своя божественная сущность; и есть в Нём три свойства-отношения, которые суть то же, что и она; и каждое из них есть то же самое, что и некое активное или пассивное действие; и эти свойства-отношения называются Ипостасями Бога; а божественная сущность есть то же самое, что и её субстанциальное бытие".

(Разумеется, и "поэтически" говорящий епископ заставил бы задуматься об истинности своих слов даже простака, не знающего правил логики. Ведь кто-то мог бы спросить: как верёвка, сделанная, скажем, из пеньки, может быть тождественна горшку, сделанному из глины, если материал первой и второго различен? И как глиняный горшок может быть тем же самым, что и стол, сделанный из дерева, если материал первого и второго, опять же, различен?)

Вы должны понимать, что когда понятия лишены своего смысла, то в первой фразе не больше смысла, чем во второй. И вы должны теперь представлять себе, что в действительности значат заумные глубокомысленные речи богослов о Боге, когда дело касается триадологии. Вот к чему приводят те "выспренние" слова, которые мы упомянули в начале этой главы, -- слова о том, что Бог есть нечто единое и простое в столь высокой степени, что наш разум не имеет подобающих понятий отразить и выразить это и что в попытках этого он, в силу своей низшей природы, вынужден использовать множественные понятия, когда говорит о таком высшем, как Бог, причём использовать так, что при этом вполне допустимо нарушение законов логики. (И при всём при этом, как мы уже сказали, по мнению так говорящих, даже эти множественные понятия, используемые с нарушением правил логики, не вполне отражают и выражают высшее единство и высшую простоту Бога.)

Может, конечно, возникнуть и другой вопрос, совсем простой: если Бог есть нечто столь превосходящее наш разум, что понимание Бога в том виде, в каком Он собственно и существует, для нашего разума невозможно, то почему мы должны считать, что должны использовать, говоря о Боге, понятия "сущность", "ипостась", "субстанциальное бытие", "свойство-отношение", "свойство", "сила", "активное действие", "пассивное действие" и подобные философские понятия, претендующие на строгость? Не лучше ли сразу, так сказать, "перейти к поэзии"? Может быть, это лучше отразит бытие Бога? Может быть, вместо "Бог есть своя собственная сущность, тождественная своему существованию", лучше просто сказать: "Бог есть оранжево-зелёный тюльпан, купающийся в изумрудном море, похожем на пурпурного носорога, летящего в лучах заката"? Может быть, вместо "Бог троичен в Ипостасях" лучше просто сказать: "Бог багров и приторно-ароматен в Ипостасях"? (Ведь, может быть, Бог превосходит понимание нашего разума настолько, что, говоря об Ипостасях, луче использовать термины, связанные с цветовосприятием и обонянием, а не числа?)

12.5. "А нельзя ли "подправить? "классическую? (допаламовскую) православную триадологию?"

Обсуждённые несогласованности и противоречия в "классической" (допаламовской) правосланой триадологии, естественно, могут вызвать желание как-то её "подправить", -- например, на основе современных открытий в логике и прочих науках. Поэтому зададимся вопросом: а можно ли вообще в принципе "подправить" "классическую" православную триадологию?

Оказывается, например, что мнение о том, что Ипостаси Бога суть самосущие свойства-отношения не закреплено как учение какого-либо авторитетного католического собора (а, значит, и авторитетного православного собора). Не означает ли это, что в католицизме и в "классическом" православии, по меньшей мере, "открыта дорога" к поправкам касательно того, что суть Ипостаси Бога? Так, Lamont пишет:

[Lamont2004, p. 279, note 23, In "Aquinas on divine simplicity"...]

<нц>

В статье "Aquinas on divine simplicity" ("Фома Аквинский о божественной простоте"), содержащейся в "The Monist" (1997), я попытался схематически изобразить альтернативное метафизическое основание для психологического рассмотрения Троицы. То воззрение, что Лица Троицы суть самосущие отношeния часто было представляемо как учение Римо-католической Церкви. Основания, на которых покоится такое допущение -- это учения собора в Реймсе, состоявшегося в 1148 г., а также Собора во Флоренции. В своём Постановлении "Cantate Domino", касающемся яковитов, этот Собор говорит: "Hae tres personae sunt unus Deus, et non tres dii: quia trium est una substantia, una essentia, una natura, una divinitas, una immensitas, une aeternitas, omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio" -- "Эти три Лица суть единый Бог, а не три бога, ибо трёх есть единая субстанция, единая сущность, единая природа, единая божественность, единая бесконечность, единая вечность; и всё суть единое, где нет очевидной противопоставленности отношений" (edd. Denzinger-SchЖnmetzer, Enchiridion Symbolorum, 33rd ed., Rome 1965, no. 1330, p. 33). Однако это утверждение, которое, в любом случае, не было официально определено этим Собором, в действительности не утверждает, что Лица суть самосущие отношения. Случай с собором в Реймсе более сложен. Символ веры, приведённый у Mansi как Символ, которому учил этот собор, и в самом деле утверждает, что Лица суть самосущие отношения. Однако исследования Nicholas'а Haring'а показали, что этот Символ, который был передан Geoffrey of Auxerre в "Libellus contra Gisleberti Pictavensi episcopi" как Символ, выработанный этим собором, в действительности вообще не преподавался этим собором. (Смотри: N. Haring, "The Case of Gilbert of Porree, Bishop of Poitiers" в "Medieval Studies", N 23 (1961) и "Notes on the Concil and Consistory of Rheims" в "Medieval Studies", N 24 (1962).) С точки зрения римо-католиков, утверждение о том, что Лица Бога суть самосущие отношения, таким образом, есть не более, чем теологумен.

<кц>

<кп2>

Приведя этот отрывок и начав его обсуждение, прежде всего надо заметить, что Lamont неправильно использует понятие "теологумен", называя мнение о том, что Ипостаси Бога суть самосущие свойства-отношения "теологуменом", -- потому, что в католической церкви это мнение вовсе не теологумен.

Понятие "теологумен" ввёл православный учёный -- доктор церковной истории В.В. Болотов (годы жизни: 1853 - 1900), профессор древней церковной истории Санкт-Петербургской Духовной академии.

Теологумен -- это авторитетное богословское мнение меньшинства, может быть, всего одного авторитетного отца церкви, не осуждённое собором; Болотов считал, что богослов (и вообще христианин) вправе придерживаться теологумена по какому-либо богословскому вопросу, несмотря на то, что другие, даже подавляющее большинство, придерживаются авторитетного богословского мнения большинства, то есть авторитетного богословского мнения многих, и даже подавляющего большинства, отцов церкви.

Как ясно, применительно к той древней церкви, которая исповедовала "классическую" (допаламовскую) православную триадологию, мнение о том, что Ипостаси Бога суть самосущие свойства-отношения никак нельзя назвать теологуменом: ведь это, по меньшей мере, мнение большинства, и даже подавляющего большинства авторитетных отцов церкви, которое разделялось большинством, и даже подавляющим большинством "классических" православных. Это мнение восходит к Великим Каппадокийцам (включая Амфилохия Иконийского), которые тоже рассматривали Ипостаси как свойства-отношения.

И если авторитетные соборы, как католической церкви, так и "неразделённой церкви" (то есть, церкви до разделения её на католичество и православие) вообще не говорят что такое суть Ипостаси Бога, то есть, явно не говорят, что они суть свойства-отношения, то авторитетное мнение большинства отцов церкви в этом вопросе является ничем иным, как авторитетным толкованием учения церкви, самым авторитетным. И если бы ныне католическая церковь или некая гипотетическая "классическая" православная церковь решила дать определение тому, что суть Ипостаси, то есть, суть ли они свойства-отношения ли они или нечто иное, то такой церкви неоткуда было бы почерпнуть своё мнение, кроме как из этого самого авторитетного мнения отцов церкви.

В действительности дело, по-видимому, обстоит так, что обратное мнение, то есть, то мнение, что Ипостаси Бога не суть самосущие свойства-отношения, не может быть в как в католической церкви, так и в гипотетической "классической" православной церкви даже теологуменом: ведь для того, чтобы придать такому мнению статус теологумена, необходимо отыскать хотя бы одного авторитетного отца церкви, который учил бы этому мнению. А когда мы говорим об "отцах церкви", то, как ясно, мы имеем в виду не современность, не близкое к современности время, а "седую древность" церкви. И, как видим, Lamont в [Lamont2004] не приводит ни одного мнения ни одного отца церкви, который бы учил, что Ипостаси Бога не суть свойства-отношения.

Итак, в вопросе о том, возможно ли "подправить" "классическую" (допаламовскую) православную триадологию, важно понимать, что эта "поправка" не может быть плодом современности или относительно недавнего прошлого, но должна происходить из "седой древности" церкви; конечно, католикам хорошо -- у католиков есть Папа; но и он в определённой мере связан авторитетом учений "седой древности": будет дико, если какой-нибудь современный Папа выступит против "ключевых" триадологических мнений великих святых древности, самых авторитетных мнений.

Другое дело, что эту "классическую" (допаламовскую) православную триадологию можно "не выпячивать" в том смысле, что, говоря о ней, явно (и даже неявно) не указывать на её несогласованность и противоречивость, на то, что она идёт вразрез с законами логики.

Идея "подправить" "классическую" православную триадологию привносит и другую трудность. Спросим: если оказывается, что "классисческая" православная триадология -- "неправильная", то не означает ли это, что всякий (в том числе иудеи и мусульмане и даже язычники) имел полное право отвергнуть православную веру в её "классическом" варианте как обман, ложь и заблуждение? По-видимому, да. Но ведь под знаменем "классического" православия в своё время шла борьба с неверными, еретиками и раскольниками; люди подвергались пыткам и различным притеснениям; многих людей лишали жизни за несогласие с "классической" православной верой. И что -- всё это было необоснованным? Необоснованным даже в том смысле, что "пусть со всеми этими людьми и поступили очень жестоко, но всё же они, эти люди, противились "правильной вере? (и даже самим фактом своего существования "умаляли" её)"?

Читатель должен понимать, что все те несогласованности и противоречия, все те нарушения законов логики, которые содержаться в "классической" (допаламовской) православной триадологии с лёгкостью могут стать или могли бы стать основаниями для провозглашения анафемы тем, кто с ними не согласен (особенно тогда, когда эти несогласные соединились бы и образовали мощное движение, грозящее православной церкви подрывом её авторитета и её положения). Не веришь, что две вещи, тождественные третьей, могут быть нетождественны друг другу -- анафема тебе! Не веришь, что может нарушаться первейший закон логики "нельзя одновременно нечто о чём-то и утверждать, и отрицать в одном и том же смысле" -- анафема тебе! Не веришь, что действие может быть тождественно свойству-отношению, несмотря на разницу в их способах существования, -- анафема! Ну, и так далее...

Кстати, касательно последнего приведённого фрагмента из [Lamont2004] следует заметить, что в нём идет речь о соборных определениях. Ибо, как мы видели, частное изложение веры Софрония Иерусалимского было одобрено на VI Вселенском соборе (III Константинопольском), бывшем в 680 - 681 гг.; и в этом частном изложении ясно говорится, что Ипостась Бога есть разумное самостоятельно существующее свойство; однако, повторим, одобрение частного изложения веры собором -- это ещё не собственно соборное определение.

<нц>

<кц>\

<кп2>

Иисус Христос говорил своим ученикам, укрепляя их перед предстоящими гонениями: "Я дам вам уста и премудрость, которой не возмогут противоречить ни противостоять все, противящиеся вам" (Лук.21:15). Но что же мы видим в "классической" (допаламовской) православной триадологии? Мы видим в ней нагромождение несогласованностей и противоречий, нагромождение нарушений законов логики. Из-за этого всякий, преподающий как истину "классическую" (допаламовскую) православную триадологию, то есть, учение о Боге-Троице, по справедливости может быть назван лжецом и обманщиком, учащим о том, чего в действительности нет. Сознательный ли он лжец и обманщик или сам есть обманутый, искренне верящий в ложь -- это уже другое дело.

По крайней мере, в светских государствах суды выносят решение на основании законов логики; и поэтому в светских государствах в случае тяжбы с обвинением в клевете, суд должен постановить, что всякий, преподающий как истину "классическую" (допаламовскую) правосланую триадологию, то есть, учение о Боге-Троице, как истинную по справедливости есть лжец и обманщик и учит о том, чего в действительности не существует. И, таким образом, "классическим" православным в светских государствах было бы бессмысленно и даже глупо подавать в суд на того, кто утверждает такое -- ибо они будут признаны лжецами и обманщиками в судебном порядке.

Кроме того, вспомним следующие слова Евангелия: "29 Иисус отвечал ему: первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; 30 и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею, -- вот первая заповедь!" (Мар.12:29-30). Но, спросим: как можно возлюбить "классического" (допаламовского) православного Бога "всем разумением твоим", если существование такого Бога противно разуму?!

Другое дело, что в первые века христиане не верили в Троицу в современном её понимании, в том понимании, которое изначально сформировали, главным образом, Первый и Второй Вселенские Соборы и Великие Каппадокийцы (включая Амфилохия Иконийского), а также блаженный Августин. Эти христиане первых веков считали, что есть только один истинный Бог -- Отец; а Иисус Христос, Его Сын, хотя, действительно, и именовался (титуловался) ими "Богом", но, тем не менее, не считался за истинного Бога. Но это отдельная, сложная тема, требующая обширного рассмотрения; эта тема выходит за рамки настоящей работы.

13. Приложение А. Модели вещи; основа и приосновное; сверхвещь, свойство, сила, действие

13.1. Модель вещи "Сверхвещь--свойство--сила--действие"; основа и приосно?вное

В данной работе понятия "вещь" и "предмет" означают одно и то же. (Соответственно, их можно использовать взаимозаменямо.)

Когда мы говорим о вещи, о предмете, то употребляем выражения вроде "эта вещь обладает таким-то свойством", "эта вещь имеет такую-то силу (способность)", "это -- действие такой-то вещи". Во всех подобных выражениях, если подходить чисто грамматически, вещь представлена как обладатель свойств, сил и действий; то есть вещь, предмет -- это как бы человек, а свойства, силы и действия -- это как бы его "владения" вроде одежды, различных предметов, разложенных по карманам одежды и так далее.

Когда используют подобное представление о взаимоотношении вещи с одной стороны и ее сил, свойств и действий -- с другой, то часто говорят, что свойства и действия находятся или существуют "при", "окрест", "возле", "у" (в смысле: "при" или "вблизи") вещи.

Однако, можно сказать и то, что эти самые свойства, силы и действия не существуют где-то вне вещи, то есть они не существуют буквально вне вещи в том смысле, в каком, например, рубашка существует вне тела. Поэтому о свойствах, силах и действиях также говорят, что они существуют в вещи.

Итак, свойства, силы и действия существуют "в (при)" вещи.

Аристотель, выражая приведенные выше мысли, говорил, что свойства, силы и действия существуют в вещи, используя предлог "??".

Православные богословы, такие, например, как Григорий Палама, выражая приведенные выше мысли, предпочитали говорить о свойствах, силах и действиях как о том, что существует "при", "окрест", "возле", "у" (= "при" или "вблизи") вещи, используя предлог "????" (буквально: "около", "вокруг", "кругом", "окрест").

Как ясно, можно говорить и так, и так.

Итак, мы различаем "собственно вещь" и "свойства, силы и действия вещи", мы абстрагируем одно от другого. Такая абстракция, отделение возможна лишь в уме, поскольку одного без другого не бывает, одно невозможно отделить от другого вне ума: нет "собственно вещи" "в чистом виде", то есть без свойств, сил и действий и нет свойств, сил и действий "в чистом виде", то есть без "собственно вещи", в (при) которой они суть.

Что главнее, что важнее и в этом смысле первичнее? Сам язык нам подсказывает, что не свойства, силы и действия обладают вещью, но вещь обладает ими: ведь мы говорим, например, о свойстве вещи, но не говорим о вещи свойства. Поэтому логично принять, что "собственно вещь" главнее и важнее своих свойств, сил и действий -- ведь то, что обладает обычно принимается за более главное и более важное по сравнению с тем, чем оно обладает.

Но если "собственно вещь" есть более главное, более важное, есть первичное по сравнению со свойствами, силами и действиями, то тогда логично пойти далее и принять, что свойства, силы и действия нуждаются в "собственно вещи" для своего существования, тогда как она сама для своего существования ни в чём не нуждается. В этом смысле о "собственно вещи" говорят как об основе -- то есть основе для существования свойств, сил и действий, в которой они нуждаются.

Далее о свойствах, силах и действиях, сущих в (при) основе будет для краткости говориться как о приосно?вном. То есть "присоно?вное" -- это собирательное название для всех свойств, сил и действий, сущих в (при) основе.

Очевидно, основа и приосно?вное имеют различные, свои собственные, способы существования; при этом, что касается различных разновидностей приосно?вного -- то есть свойств, сил и действий -- то каждая такая разновидность также имеет свой собственный способ существования, отличный от способов существований приосно?вного других разновидностей.

Действовать -- значит создавать причинно-следственные связи. Чтобы действовать, необходима соответствующая сила или, иначе говоря, способность. Эта способность "даруется" соответствующим свойством. Например, свойство твёрдого тела "быть круглым" "дарует" ему силу (способность) "катиться по поверхности". Другой пример: свойство "иметь такое-то взаимное расположение атомов" "дарует" алмазу его чрезвычайную твёрдость по сравнению с углём, который имеет те же самые атомы, но взаимно расположенные иначе.

Поскольку действие происходит благодаря соответствующей силе и при этом действие создаёт причинно-следственные связи, об этой силе говорят как о "каузальной силе". Вообще говоря, все силы каузальны, ибо предполагают совершение благодаря им действий; поэтому слово "каузальная" при упоминании силы можно и опустить. Аналогично, свойства, "дарующие" силы называют "каузальными свойствами". В соответствии с различными концепциями сил свойства могут быть как каузальными, так и некаузальными.

Мы используем концепцию свойств, согласно которой все нереляционные свойства, то есть свойства-отношения, каузальны и согласно которой некаузальных нереляционных свойств попросту нет. Поэтому если ясно, что речь не идёт о свойствах-отношениях, то слово "каузальное", когда речь идёт о свойстве, тоже можно опустить. Например, так можно поступать, если из контекста ясно, что речь идёт о свойствах, дарующих силы, ибо реляционные свойства, то есть свойства-отношения, ничему не "даруют" никакой каузальной силы.

Вещь действует тогда, когда соответствующая сила находится в задействованном или, иначе говоря, в проявленном состоянии. Соответственно, о действии говорят как о проявлении соответствующей силы (действие есть проявление силы; проявление силы есть действие).

Те свойства, которые даруют силы для действий, то есть для создания причинно-следственных связей, как уже говорилось, называют каузальными. Прочие свойства, соответственно, суть некаузальные свойства. В силу того, что именно благодаря каузальным свойствам вещь действует, эти свойства можно назвать "главными", "важнейшими", "первостепенными". Некоторые их даже называют "подлинными" или "истинными" ("genuine").

Когда мы выше говорили о свойствах как об одной из разновидностей приосно?вного, то имели в виду именно каузальные свойства, а не какие-то иные.

Итак, наша концепция вещи такова: "собственно вещь" -- это основа; в (при) основе существует приосно?вное, а именно, каузальные свойства, силы и действия. При этом выстраивается такая "иерархическая цепочка": "каузальное свойство-сила-действие", в которой каузальное свойство "дарует" силу, а действие является проявлением силы; это проявление происходит тогда, когда сила находится в задействованном состоянии.

Можно сказать, что подобно тому, как всякое приосновно?е существует при основе, так и сила находится при соответствующем каузальном свойстве, а действие -- при соответствующей силе. Однако при этом следует упомянуть, что всякое приосно?вное существует в (при) основе неким главным, основным образом; поэтому сила при каузальном свойстве и действие при силе существуют лишь неким побочным, второстепенным образом.

Из сказанного должно быть ясно, что основа есть начало для всего приосно?вного, и что каузальное свойство есть начало для соответствующей силы, а она, в свою очередь, есть начало для соответствующего действия.

Можно говорить не только о свойствах основы, но и о свойствах приосно?вного: ведь мы говорим, например, что такие-то свойства -- важные, а такие-то нет; мы говорим, что эта вот сила -- полезная, а эта -- вредная; мы говорим, что это действие -- очень интенсивное, а вот это вот -- малой интенсивности.

Но, говоря так, следует помнить, что все эти свойства суть некаузальные: они ничему не добавляют никакой каузальной силы и в строгом смысле они не существуют ни в (при) основе, ни при том приосновном, о котором говорилось выше, то есть при том, что "достаточно близко" связано с каузальными свойствами -- ни при них самих, ни при даруемых ими силах, при действиях, являющихся проявлениями этих сил.

Когда мы, например, говорим, что свойства действия "находятся при действии", то говорим о "чисто грамматическом явлении", говорим в нестрогом смысле: ведь эти свойства некаузальны.

Ни каузальные свойства, ни силы, ни действия, словом, ничто из приосно?вного, не обладают собственными каузальными свойствами.

Всегда помните: в нашей модели вещи каузальное свойство -- это то, что дарует силу, то, что в иерархии приосно?вного идет прежде силы, а не то, чем обладает сила.

Вернёмся к тому, что было сказано выше, а именно к утвреждению о том, что основа является началом для всего приосно?вного, каузальное свойство является началом для силы, а сила является началом для действия. Можно сказать также (как это делают богословы): основа является истоком или источником для всего приосно?вного, каузальное свойство является истоком или источником для силы, а сила является истоком или источником для действия.

Однако, говоря так, всегда следует помнить, что эти слова -- "начало" и "источник" -- в данном контексте нельзя понимать в причинно-следственном, то есть в каузальном, смысле.

Так, например, основа есть начало и источник для действия. Но основа не совершать какого-то другого действия, чтобы совершить это действие, дабы "извести его из себя", "источить его из себя" и стать таким образом началом для него в причинно-следственном смысле. В самом деле: если такое другое действие существует, то оно тоже должно быть приосно?вным; и тогда чтобы объяснить его наличие нам надо будет ввести третье действие, которое будет порождать это второе действие в цепочке причинно-следственных связей... Ясно, что так рассуждать можно продолжать до бесконечности и мы получим бесконечную цепочку причинно-следственных связей и бесконечное число действий, порождающих действия через создание причинно-следственных связей. Но это ещё не всё; чтобы это другое действие существовало, необходима соответствующая сила и соответствующее каузальное свойство! И так для каждого действия в получающейся бесконечной цепочке порождающих друг друга действий!

Аналогично, должно быть ясно, что основа, являющаяся началом и источником свойств и сила, а не только действий, не совершает никаких действия и для того, чтобы создавать силы и свойства.

Так в каком же смысле говорится, что основа есть начало и источник для всего приосно?вного, что каузальное свойство есть начало и источник для соответствующей силы, и что сила есть начало и источник для соответствующего действия?

Часто, говоря о вещи, мы не отделяем "собственно вещи", то есть основы, от приосно?вного; поэтому такая вещь, то есть вещь в таком понимании, для нас есть совокупность основы и приосно?вного, сущего в (при) основе. Но, как ясно, такое отделение можно и производить. Таким образом, следует различать "вещь" как совокупность основы и приосно?вного и "собственно вещь", то есть основу вещи. Часто "собственно вещь" называют просто "вещью" и это затрудняет такое различение.

"Собственно вещь" или, иначе говоря, основу вещи в первом понимании слова "вещь", мы также будем называть "сверхвещью".

Как уже говорилось, отделить основу от приосно?вного можно только мысленно, умозрительно, то есть такое абстрагирование может быть приозведено лишь в мышлении и сознании, ибо в действительности основа неотделима от приосно?вного, "одного без другого не бывает".

Мы используем концепцию сил и свойств, согласно которой все нереляционные свойства каузальны (об этом уже говорилось); согласно такой концепции нет низкоуровневых нереляционных свойств, которые непосредсвенно некаузальны (но каузальны опосредованно) и выскокуровневых нереляционных свойств, которые каузальны непосредственно. Скажем более определённо: мы используем концепцию свойств и сил Heil'а с её утвреждением о том, что и силовые, и признаковые свойства суть те же самые свойства в том смысле, что одно и то же самое нереляционное свойство является одновременно и силовым, и признаковым и потому непосредственно каузальным. Но некоторые философы -- далее мы рассматриваем эту концепцию подробнее, -- считают, что существуют упомянутые "низкоуровневые" и "высокоуровневые" свойства и что одно и то же нереляционное свойство не может быть одновременно и силовым, и признаковым (см. об этом подробнее ниже).

Рассмотрим примеры. О вазе мы можем сказать, что она имеет определённый химический состав и микроструктуру и что она хрупка; о бильярдном шаре мы можем сказать, что он круглый и способен катиться по ровной поверхности.

В рассматриваемом примере с вазой первым, низкоуровневым, следует отнести свойства, описывающие химический состав и микроструктуру и подобные, ко вторым, высокоуровневым -- свойства типа "быть хрупким". Аналогично, при таком подходе у бильярдного шара "быть круглым" -- низкоуровневое свойство, "быть способным катиться по ровной поверхности" -- высокоуровневое. При этом считается, что только высокоуровневые свойства непосредственно связаны с каузальными силами, то есть "даруют" каузальные силы. Низкоуровневые же свойства рассматриваются как нечто вроде "почвы", на которой "произрастают" высокоуровневые свойства, которая (почва) собственных, непосредственно с ней связанных, каузальных сил не имеет.

Иначе говоря, с каузальными силами низкоуровневые свойства связаны опосредованно -- через соответствующие высокоуровневые свойства. Непосредственно же с низкоуровневым свойством в такой концепции сил и свойств, как сказано, не связано никакой каузальной силы.

Разумеется, как сказано, существуют и иные мнения. Так, далее будет подробнее рассмотрена иная концепция сил и свойств, согласно которой в рассматриваемом примере, грубо говоря, со всеми свойствами связаны каузальные силы, а деление на уровни отсутствует.

Из указанных примеров видно, что проявления бытия объектом с точки зрения наличия признаков (свойств) и сточки зрения наличия сил -- вообще говоря, не одно и то же хотя бы потому, что все здесь зависит от того, какую "философскую (метафизическую) подкладку" под это подложить, какую "философию" мы используем, изучая бытие объекта. Если стать на одну точку зрения, то получается, что не всякий признак (свойство) "дарует" силу непосредственно, то есть не всякий признак (свойство) обладает каузальной силой непосредственно; если встать на другую точку зрения, то получается наоборот.

(Мы сейчас для простоты не рассматриваем таких нереляционных свойств, которые, хотя и существуют, но не даруют никакую силу ни прямо, ни косвенно -- это особый случай и вообще само существование таких свойство с легкостью можно отвергнуть -- ибо они принципиально необнаружимы.)

Логично думать, что описание проявлений объектом своего бытия с точки зрения наличия основы, свойств, сил и действий -- это некие первичные, примитивные действия, которые выполняет наш разум.

Далее мы подробнее коснёмся некоторых философских концепций сил и свойств, рассмотренных в [Prior1982], а также "теории тождественности", рассмотренной в [Heil2004].

Наша работа в той части, где речь идет о концепции "сверхвещь--каузальное свойство-сила-действие" базируется на работе [Heil2004]. Однако, мы не используем в точности ту же самую терминологию, которую использует Heil.

Перед тем, как двинуться далее, необходимо сделать одно замечание. Далее подразумевается, что законы природы не носят случайный (contingent) характер. Что при этом имеется в виду?

Рассмотрим следующий вопрос, которым задаются некоторые философы: пусть объект, обладающий определенным набором свойств, был перенесен из нашего мира в некоторый гипотетический иной мир. Останутся ли силы, которыми обладает объект, теми же самыми или изменятся? Если ответить "останутся прежними", то мы, по сути, говорим о том, что "законы природы заключены в свойствах". Раз свойства не изменились, то не изменятся и силы и если перенести в иной мир не один, а два объекта, то они будут там взаимодействовать между собой точно так же, как и в нашем мире. Если же ответить "изменятся", то мы, по сути, говорим о том, что "законы природы есть нечто внешнее по отношению к свойствам объектов -- то есть, внешнее по отношению к объектам вообще". Обладая одним и тем же свойством, объект, будучи "перемещаем между мирами", обретает различные каузальные силы, связанные с данным свойством в зависимости от "законов природы", царящих в том или ином мире. То есть, принадлежность законов природы следует относить к миру, в котором существует объект, но не к объекту и к его свойствам.

Сторонники случайного характера законов природы считают, что потенциально возможны мир или миры с законами, отличными от законов, царящих в нашем мире (или что возможен наш мир, но с другими законами природы). Соответственно, они должны считать, что эти законы - нечто внешнее по отношению к существующим в этом мире объектам с их свойствами. С данными свойством в данном мире связано некоторая каузальная сила - но не непосредственно, а "через законы", царящие в данном мире.

Трудно (если вообще возможно) понять, что из себя представляют подобные "законы природы", существующие "вне свойств объектов" и каким способом осуществляется их "господство" - то есть, как они "связывают" свойства с каузальными силами.

Мы далее, как сказано, считаем, что законы природы не носят случайный характер и, соответственно, эти законы "заключены" в свойствах объектов.

13.2. Подробнее о свойствах и силах

13.2.1. Классификация свойств

Классифицируем свойства следующим образом:

1. По наличию/отсутствию связанной со свойством силы будем делить свойства на каузальные и некаузальные.

Если со свойством связана некоторая каузальная сила, то есть, обладание свойством одновременно означает, подразумевает и обладание соответствующей силой, то такое свойство будем называть каузальным. В противном случае свойство будем называть некаузальным.

О каузальном свойстве говорят, что оно (через соответствующую силу) вносит свой вклад в "суммарные каузальные силы" вещи, предмета. Этого нельзя сказать о некаузальных свойствах.

Пример каузальных и некаузальных свойств рассмотрим ниже, после того как будут рассмотрены нереляционные (внутренние, intrinsic) и реляционные (внешние, extrinsic) свойства.

2. Будем различать нереляционные и реляционные свойства.

Для определения нереляционного, внутреннего, свойства воспользуемся работой Heil'а. Heil даёт для таких свойств имя "intrinsic"-свойств, то есть "внутренних". Это определение дается через разъяснение того, как следует понимать нереляционность "intrinsic"-свойств. Мы тоже будем использовать такое название для нереляционных свойств.

Еще Heil называет "intrinsic"-свойства "genuine"-свойствами, -- то есть, "подлинными".

Итак, вот определение внутренних (intrinsic) или реляционных свойств свойств:

Нереляционное (внутреннее, intrinsic) свойство - такое свойство, приобретение которого объектом не требует (логически или концептуально) существования какого-нибудь другого отдельного объекта или существования этого же самого объекта, или части этого же самого объекта "исторически" или "логически" до или после. При этом объект A считается отдельным от объекта B лишь в том случае, если A не идентичен ни B, ни какой-нибудь части B.

В противном случае свойство называется реляционным или внешним (extrinsic) -- оно "требует (логически или концептуально) существования какого-нибудь другого отдельного объекта или существования этого же самого объекта, или части этого же самого объекта "исторически" или "логически" до или после". (При этом объект A считается отдельным от объекта B лишь в том случае, если A не идентичен ни B, ни какой-нибудь части B.)

Другое название реляционных свойств, русское, -- свойства-отношения.

Нереляционное, внутреннее (intrinsic), свойство -- это то, что характеризует его носителя "чисто внутренне", вне его проявления вовне; характеризует с точки зрения сил (способностей) и возможностей, но безотносительно к конкретным реализациям этих возможностей и способностей. (При этом предполагается, что вещь, предмет, или её часть не выступает сама также и в качестве той "иной" вещи, предмета, который логически или концептуально требуется для существования этого свойства.)

Реляционное свойство или, иначе говоря, свойство-отношение, или, иначе говоря, внешнее (extrinsic) свойство при характеризации вещи, предмета, требует чего-то внешнего -- логически или концептуально, то есть иной вещи, предмета. (При этом предполагается, что вещь, предмет, или её часть не выступает сама также и в качестве той "иной" вещи, предмета, который логически или концептуально требуется для существования этого свойства.) Оно базируется не исключительно на вещи, предмете, самом по себе, но также и на чём-то ином, внешнем.

Пусть женщина произвёл действие -- родила такого-то ребёнка. Этим действием она продемонстрировала наличие у неё рождающей силы (способности рождать), что говорит о наличии свойства "иметь способность рождать". Через явление этой силы эта женщина получила свойство "быть матерью такого-то ребёнка". Итак, перед нами два свойства:

"иметь способность рождать"

"быть матерью (отцом) конкретного человека"

Очевидно, первое из них -- нереляционное (внутреннее): о ком-то можно говорить, что он имеет способность к рождению безотносительно к тому, рождал ли он кого в действительности или нет.

Второе же свойство -- реляционное. Чтобы А называть матерью B логически или концептуально помимо A требуется B (отличное от A) -- даже если речь идёт не о действительно рождённом ребёнке, а о некоем ребёнке, который ? может гипотетически родить в будущем.

Следует различать собственно отношение и свойства-отношения как аспекты (или, выражаясь менее точно, части) собственно отношения.

Для примера мы рассмотрим лишь бинарные отношения, то есть такие, которые предполагают вовлечённость лишь двух сторон отношения.

Есть (бинарное) отношение "отец - сын" (собственно отношение); это отношение предполагает наличие двух свойств-отношений как своих аспектов (частей): "быть отцом такому-то сыну" и "и быть таким-то сыном такого-то отца"; первое свойство-отношение ещё называют "отношением отцовства", а второе -- "отношением сыновства" или просто "отцовством" и "сыновством" соответственно.

Ясно, что одного свойства-отношения никогда не бывает без другого, наличие одного всегда подразумевает и наличие другого; поэтому два свойства-отношения суть именно аспекты собственно бинарного отношения, а не части -- хотя, выражаясь несколько неточно их и можно называть частями.

Часто происходит так, что собственно отношение неправильно или неточно называют по имени одного из свойств-отношений, являющихся аспектами этого собственно отношения. Так, например, собственно отношение "отец -- сын" некоторые могут называть "отцовством" или "отношением отцовства". Всегда помните, что может иметься ошибка или неточность подобного рода, когда речь идёт об отношениях и свойствах-отношениях!

Дело осложняет также то, что свойство-отношение часто называют просто "отношением". Снова же, в таких случаях надо отслеживать по контексту, что именно имеется в виду.

Забегая вперёд скажем, что такие свойства, как "быть способным катиться по поверхности" бильярдного шара и "быть способным с лёгкостью разбиться из-за хрупкости" вазы не являются реляционными, хотя, как кажется, они и предполагают наличие чего-то иного, внешнего: так, первое, вроде бы, предполагает наличие поверхности, а второе -- того, обо что должно происходить разбитие. Дело в том, что первое свойство -- это ничто иное, как то же самое свойство, что и "быть круглым", а второе -- это ничто иное, как совокупность свойств "иметь определённый химический состав", "иметь определённую микроструктуру" и прочих подобных. А всё это, как ясно, суть нереляционные, внутренние (intrinsic) свойства.

Но "быть прокаченным по столу" для биллиардного шара -- это его свойство-отношение, которое существует совместного с другим свойством -- отношением, а именно свойством-отношением стола "испытать на себе качение бильярдного шара". Ибо здесь мы говорим об (собственно) отношении, а именно отношении между шаром и столом "то, что катиться по -- то, по что испытывает это качение на себе" -- даже если речь идёт о гипотетическом прокатывании шара по столу в будущем как возможности или, наоборот, невозможности или о гипотетическом, возможно бывшем (а в действительности -- не бывшем), прокатывании шара по столу в прошлом.

Перед тем, как двигаться дальше, сделаем несколько важных замечаний.

Согласно используемым определениям, каузальными могут быть только нереляционные, внутренние (intrinsic), подлинные (genuine), свойства.

Если вещь, предмет, обладает свойством, подразумевающим и наличие некоторой каузальной силы значит, в согласии с определением нереляционного свойства, это свойство является также и нереляционным. Здесь мы не ставим знака равенства между каузальностью и нереляционностью, то есть, мы не говорим, что все нереляционные свойства каузальны, но говорим, что если свойство каузально, то оно обязательно является нереляционным.

Приведём пример каузальных и некаузальных свойств.

"Иметь способность рождать" -- это, очевидно, каузальное свойство, так как с ним связано наличие детородной силы.

"Быть матерью такого-то" -- это некаузальное свойство-отношение, а именно свойство-отношение материнства.

Почему? Здесь необходимо сделать очень трудное для понимания и пространное пояснение.

Вспомним Красную Шапочку, которая несла бабушке пирожки. Когда е посылала мать, то она посылала ее не к кому-нибудь, а к бабушке -- той, которая когда-то манифестировала свою детородную силу и родила свою дочь -- мать внучки. Когда внучка отправилась до бабушки, у нее "в голове" голове присутствовала некая концепция, представление, понятие о той, кто был причиной рождения её матери, по которой (концепции) внучка и могла отыскать бабушку. Внучка могла никогда не видеть бабушку и вполне успешно отыскать её только лишь по одному этому признаку -- как мать её матери (с такими-то фамилией и именем). Бабушка тоже "содержит в голове" концепцию о себе, как о матери своей дочери -- матери внучки (с такими-то фамилией и именем) и, быть может, никогда не видев внучки, может опознать её, когда внучка придёт и попросит подойти "мать такой-то". Итак, благодаря тому, что А имела свойство "быть матерью B", пирожки вполне успешно были доставлены по назначению. Как же можно говорить, что свойство "быть матерью такой-то не имеет казуальной силы? Не благодаря проявлению этой ли силы были доставлены пирожки?!

При объяснении того, что мы здесь наблюдаем, прежде всего ответим на вопрос: "Как существует свойство "А есть мать B"?". Оно существует "в голове", "в сознании" различных людей (бабушки А, матери B и внуки С, а также других людей) в виде некоей концепции, представления, понятия (или, может быть, нескольких определенным образом связанных вместе концепций, представлений, понятий). Следующий вопрос: А как существуют все они - эти концепции, представления, понятия (ментальные конструкции)? Ответ хоть и не неожидан, но в данном случае звучит парадоксально: это манифестации мыслительных сил А, B и C. (возможно, некоторые добавят некоторые другие человеческие силы; так например, мышление у человека происходит "на фоне" сознания и связано с ним, поэтому кто-нибудь может добавить сюда "силу сознавать"). Но с каким свойством связаны эти силы? Очевидно, со свойством мыслить - и у А, и у B, n у С - но никак не с рождающей силой бабушки A! Поэтому-то мы и говорим, что у свойств типа "быть матерью такой-то" нет связанных с ним каузальных сил -- в смысле "собственных" каузальных сил. Подобные свойства как бы "паразитируют" на "собственных" каузальных силах других свойств. Далее мы будем говорить об "отражении" и станет ясно, что свойство "А есть мать B" существует не только вышеописанным образом, но вывод останется тем же.

Что послужило причиной возникновения (в сознании) свойства "А есть мать B"? Очевидно, манифестация А своей силы рождать, то есть, определённое действие, создание определенной причинно-следственной связи, чем были запущено множество цепочек причинно-следственных связей. Исходя из того, что наши понятия, представления, существующие в сознании, отражают нечто объективно существующее вне нашего сознания, зададимся вопросом: "что объективно-существующее вне сознания отражает свойство "А есть мать B"? Ответ ясен: определенную манифестацию А своей силы рождать, определенно действие, определенную причинно-следственную связь.

Но нечто объективно существующее может, если можно так сказать, "отражаться" (в смысле оставлять свой отпечаток) не только в нашем сознании, не только в душе животного, но и в неживой природе. Например, когда сани едут по снегу то они оставляют за собой след в снегу потому, что и сани, и снег, взаимодействуя, манифестируют некоторые силы.

Таким образом, можно сказать также, что свойство "А есть мать B" или любое подобное свойство ("сани проехали в 12 часов мимо такого-то дома") существует не только в вышеописанном виде в человеческом сознании, но и в других многочисленных отражениях -- не только в живой, но и в неживой природе благодаря созданию множества причинно-следственных связей, началом для которых служат некие манифестации сил в прошлом; Наконец, если уж говорить о существовании свойства в отражениях, которые есть своего рода "плоды" манифестации некоторых сил в прошлом. Повторим -- речь идёт об отражениях как в живой, так и в неживой природе.

Замечание. Пусть способность рождать угасает с каждым рождением, так что всего возможно некоторое конечное число манифестаций соответствующей силы. Легко понять, что угасание способности в конечном счете вызывает сама манифестация силы. Объяснение "Суммарные каузальные силы изменились потому, что А приобрела свойство "быть матерью B"" неверно. Цепочку причинно-следственных связей запускает манифестация силы; само же свойство "быть матерью B" лишено каузальной силы.

Из сказанного ясно, что все свойства, порождаемые вышеописанным способом - манифестацией определенной являются некаузальными. Они не имеют "собственной" каузальной силы, но, как сказано, как бы "паразитируют" на каузальных силах других свойств, -- как самой вещи, осуществившей манифестацию некоторой силы, так и других вещей, а также на способностях отражать на себе манифестацию сил природой -- как живой, так и неживой.

Именно поэтому нереляционные, а, значит, и каузальные свойства, были названы "подлинными" (genuine), что как бы намекает на то, что реляционные свойства, которые некаузальны, как бы "не совсем настоящие" или вообще "ненастоящие". (Опять же, повторим, для простоты мы сейчас не рассматриваем случай некаузальных нереляционных свойств, которые гипотетически могут существовать, но которые принципиально необнаружимы)

Разумеется, говоря о реляционных свойствах, можно говорить и о таких из них, которые гипотетически могут быть приобретены в будущем, в возможности.

Мы можем спроектировать две пушки и, не строя их, сказать, что у одной ядра будут в три раза тяжелее, чем у другой. Возможно, эти проекты некогда не будут реализованы и ядра нужного калибра никогда не будут отлиты. Но в возможности мы можем построить эти пушки и отлить ядра к ним, в возможности мы можем взвесить на весах ядро одной пушки, а затем на других весах ядро другой пушки и затем сказать, что первое в три раза тяжелее другого. Пусть даже ещё нет этих весов -- но мы знаем, что в возможности мы можем построить их и правильно откалибровать их.

3. По возможности обнаружения свойства.

Здесь мы будем различать свойства обнаружимые (детектируемые) и необнаружимые (недетектируемые). При этом подразумевается обнаружимость "в принципе".

Во всех приведённых выше примерах речь шла об обнаружимых свойствах.

В самом деле, в случае каузальных нереляционных свойств, эти свойства могут потенциально быть обнаружены через манифестацию связанной с ними силы. В случае же некаузальных реляционных свойств, сами свойства образуются в результате некоторой манифестации силы -- даже если речь идёт о некоей гипотетической манифестации в будущем, в возможности.

Однако теоретически возможен ещё один вид свойств - некаузальные нереляционные. Ясно, что такие свойства в принципе не могут быть обнаружены -- ведь для обнаружения необходима манифестация некоторой силы, но сами эти свойства по определению собственной каузальной силы не имеют; в отличие от некаузальных реляционных свойств, не могут они и "паразитировать" на силах, связанных с другими каузальными свойствами.

Теоретическая возможность существования подобных необнаружимых свойств может рассматриваться как своего рода философский курьез. Мы не будем далее рассматривать возможность существования подобных свойств, так как они нам в дальнейших рассуждениях совершенно не понадобятся. Для простоты будем считать, что таких свойств нет.

Итак, далее мы будем иметь дело со следующими обнаружимыми свойствами:

каузальными нереляционными (внутренними (intrinsic), подлинными (genuine))

некаузальными реляционными (внешними (extrinsic), "ненастоящими").

Для простоты будем называть их также "свойства первого типа" и "свойства второго типа" соответственно.

4. Каузальные нереляционные свойства разделим на два класса: непосредственно-каузальные нереляционные и косвенно-каузальные нереляционные согласно [Prior 1982].

Вспомните то, о чём уже говорилось выше: некоторые философы считают, что есть низкоуровневые нереляционные свойства, которые непосредственно не связаны с каузальной силой, но они таковы, что на их основе "произрастают" высокоуровневые нереляционный свойства, которые непосредственно связаны с каузальной силой, то есть непосредственно "даруют" эту сил вещи, предмету. Первые связаны с каузальной силой косвенно, а вторые -- напрямую.

Например, согласно такой концепции, "быть круглым" для бильярдного шара -- это низкоуровневое нереляционное свойство, а "быть способным катиться по поверхности" -- высокоуровневое нереляционное свойство; "иметь такой-то химический состав", "иметь такую-то микроструктуру" для вазы -- это низкоуровневые нереляционные свойства, а произростающее из них и подобных же свойств свойство "быть хрупкой" -- это высокоуровневое нереляционное свойство.

Будем называть, соответственно, упомянутые высокоуровневые и назкоуровневые свойства свойствами типа 1Pa и 1Pb.

Кроме того, свойства, которые в разбираемой сейчас двухуровневой концепции свойств относят к низкоуровневым, будем называть "признаковыми" ("qualitative") ("быть круглым", "иметь такой-то химический состав" и другие), а высокоуровневым -- "силовыми" ("быть способным катиться по поверхности", "быть хрупким").

Такое деление необходимо нам для описания концепции свойств и сил, используемых в [Prior1982].

Прежде чем двинуться дальше, необходимо поподробнее поговорить о силовых и о признаковых свойствах "вообще". Это необходимо как для данного пункта, так и для п. 5, в котором говориться об иной концепции сил и свойств, нежели в настоящем пункте.

Рассмотрим такие свойства, как "быть хрупким" или "иметь способность катиться по поверхности". При приобретении таких свойств их носитель, очевидно, одновременно приобретает и некоторую силу - причем "напрямую", "непосредственно". (То есть, с этим свойствам "напрямую", "непосредственно" связана некоторая ненулевая каузальная сила.) . Это и есть силовые свойства.

Силовые свойства описывают объект так, что со всей очевидностью ясно, что обладание данным свойством напрямую, непосредственно дарует объекту и обладание соответствующей каузальной силой; очевидность заключается в том, что при решения вопроса о том, даруется ли свойством обладание силой или не даруется, нет необходимости конкретизировать философскую концепцию сил и свойств, используемую наблюдателем при описании того, как объект проявляет своё бытие.

При этом однако, напомним: мы считаем, что законы природы не носят случайный характер. В противном случае нельзя говорить, о том, что вышеупомянутые свойства даруют обладание силой напрямую, непосредственно; они даровали бы обладание силой "через законы природы".

Силовые свойства (вообще, а не только лишь в концепции [Prior1982]) мы также будем называть "свойствами типа 1a" (Силовые свойства в концепции [Prior1982] мы, напомним, будем называть 1Pa).

Heil называет силовые свойства также "dispositional properties", то есть "свойствами-предрасположенностями", при этом слово "disposition" ("предрасположенность"), он, по-видимому, использует в том смысле, что шар, способный катиться по поверхности "предрасположен" к тому, чтобы катиться по поверхности, хрупкая ваза "предрасположена" к тому, чтобы разбиться и так далее.

Теперь ввиду важности повторим то, что уже было сказано.

Рассмотрим такие свойства, как "иметь определенный химический состав и определенную микроструктуру " для вазы или "быть круглым" для бильярдного шара. Какая каузальная сила связана с этими свойствами непосредственно -- нулевая или ненулевая? Как уже говорилось, некоторые философы считают, что с этими свойствами "напрямую", "непосредственно" связана нулевая каузальная сила и, соответственно, приобретение этих свойств самих по себе как таковых не вызывает изменение каузальных сил у их обладателя.

При этом они, однако, эти философы считают, что с каждым подобным "непосредственно некаузальным" свойством обязательно связано другое свойство - "непосредственно каузальное". Таким образом, приобретение "непосредственно некаузального свойства" одного, самого по себе, по их мнению, невозможно, ибо вместе с ним приобретается и сопутствующее ему "непосредственно каузальное свойство", вследствие чего меняются и каузальные силы обладателя данных связанных друг с другом свойств. Другие же философы считают, что подобные свойства тоже "непосредственно каузальны". Перед нами -- так называемые "признаковые свойства".

Признаковые свойства описывают объект так, что при этом не подразумевается обязательное обладание и некоторой каузальной силой, которая была бы напрямую, непосредственно, связана с данным свойством, хотя эта возможность и не исключается; вопрос обладания силой решается в зависимости от того, какую философскую концепцию сил и свойств использует наблюдатель, описывая проявление объектом своего бытия.

Опять напомним: мы считаем, что законы природы не носят случайный характер. В противном случае нельзя говорить, о том, что вышеупомянутые свойства могут даровать обладание силой напрямую, непосредственно - даже если бы философская концепция и усматривала "за свойством" теснейшим образом связанную с ним силу; свойство даровало бы силу "через законы природы", "при посредстве законов природы".

Признаковые свойства (вообще, а не только лишь в концепции [Prior1982]) будем обозначать как "свойства типа 1b". Heil, повторим, называет данные свойства "qualitative properties". (Признаковые свойства в концепции [Prior1982] мы, напомним, будем называть 1Pb.)

Вернемся к рассматриваемой концепции сил и свойств [Prior1982]. Применительно к ней, как сказано, наличие признакового свойства исключает обладание силой напрямую, непосредственно, "по определению". Возможно лишь обладание опосредованно -- через соответствующее силовое свойство, связанное с данным признаковым.

(Вопрос о наличии силы, непосредственно стоящей за признаковым свойством, повторим, "решается теорией" ("философскими спекуляциями"). Смотри также ниже п. 5.

5. Введем два класса свойств: силовые и признаковые согласно [Heil2004]. Будем называть их соответственно свойствами типа 1Ha и 1Hb. Такое деление необходимо нам для описания концепции свойств и сил, используемых в "тории тождественности" -- см. [Heil 2004] и ниже.

В концепции Heil'a одно и то же каузальное нереляционное свойство входит сразу в два класса, то есть оно одновременно и силовое, и признаковое. Классы пересекаются, причем нет ни одного элемента (свойства), который входил бы только в один класс.

Вероятно, здесь более уместно говорить не о силовом свойстве и признаковом свойстве, так как это может навести на мысль о силовых свойствах, не являющимися признаковыми и о признаковых, не являющимися силовыми, а о "силостности" и "признаковости" одного и того же свойства, об одновременно и силовом и признаковом характере одного и того же свойства.

Таким образом, уже знакомые термины "силовое свойство" и "признаковое свойство" вполне применимы к концепции Heil'a.

Итак, термин "силовое свойство" -- общий для 1Pa и 1Ha, а термин "признаковое свойства" -- общий для 1Pb и 1Hb. Внимательно следите по контексту, о чм именно идт речь, то есть, в каком именно смысле употребляются термины "силовые свойства" и "признаковые свойства" -- в смысле [Heil2004] или в смысле [Prior1982]!

Говоря словами п. 4. Для Heil'а и "силовые свойства" и "признаковые свойства" -- одинаково "непосредственно-каузальные нереляционные свойства": в отличие от 1Pb, 1Hb "напрямую дарует обладание некоторой каузальной силой "по определению".

Примеры можно привести те же самые, что и в п. 4. Применительно к концепции Heil'а, когда мы говорим "шар круглый", и когда мы говорим "шар имеет способность катиться по поверхности", мы ссылаемся на одно и то же свойство. Здесь имеется только одно свойство, которое, по определению, "непосредственно-каузально", а не два разноуровневых свойства. Грубо говоря "быть круглым" и есть "иметь способность катиться по поверхности".

Почему сказано "грубо говоря"? Потому, что "быть круглым" -- это ещё и "иметь способность падать через круглые отверстия вплоть до определённого диаметра" и много чего ещё. Таким образом, "иметь способность катиться по поверхности" -- лишь один из аспектов "быть круглым". Но, как бы то ни было, как сказано, и когда мы говорим "быть круглым", и когда мы говорим "иметь способность катиться по поверхности", в данной концепции свойств и сил мы ссылаемся на одно и то же свойство, а именно на одно и то же каузальное нереляционое свойство.

Конецпция сил и свойств Heil'a ("теория тождественности") оппонирует концепции [Prior 1982]; подробнее об этих концепциях будет сказано ниже.

Сам Heil не определяет 1Ha и 1Hb именно так, как это было сделано нами, но, по-видимому, его концепция сил и свойств вытекает из оппонирования концепции [Prior 1982] и ей подобных, в которых уже, по сути, используются термины "силовое свойство" и "признаковое свойство" (пусть на самом деле эти термины и называются несколько иначе). Heil несколько переосмысляет эти термины, чтобы использовать их в собственной концепции сил и свойств.

13.2.2. Реальны ли некаузальные реляционные свойства?

Выше мы назвали некаузальные реляционные свойства "ненастоящими" в противовес каузальным нереляционным, которые были названы (не нами) "подлинными" (genuine) свойствами.

Так реальны ли, то есть, существуют в действительности, некаузальные реляционные свойства? Выше мы уже высказали своё отношение к этим свойствам, когда говорили, что они "паразитируют" на манифестациях сил и что они используют свойство отражения природы -- как живой, так и неживой. При таком, при нашем подходе, нам не совсем понятно, какой смысл в слово "реальны" вкладывается в этот вопрос. На наш взгляд, они реальны как отражения в живой и неживой природе, ибо эти отражения есть некая реальность. Здесь же мы коснёмся взглядов на этот вопрос Heil'а.

Heil отрицает их реальность. Реальными (говоря нашими терминами) он признает лишь каузальные нереляционные свойства (вопроса необнаружимых свойств мы не касаемся). Эти реальные свойства он называет, как уже упоминалось, внутренними (intrinsic) и подлинными (genuine). Некаузальные же реляционные свойства Неil именует "предикатами" ("они суть скорее предикаты") -- то есть, некоторыми высказываниями об объекте, что подразумевает существование данного высказывания "в человеческом сознании". Разумеется, правильнее бы было назвать эти свойства не "предикатами", а отражениями в сознании в виде умопредставлений, понятий и определений, словами внутренней и внешней речи и тому подобных вещей.

Чем обосновывает Heil свое мнение? Для него "быть реальным" значит "иметь силу действовать". Следовательно, чтобы свойство было реальным, с ним должна быть связана некоторая сила, причем, "собственная". Раз такой силы у некаузальных реляционных свойств нет, значит -- заключает Heil, -- они нереальны.

Однако, как мы видели, за некаузальными реляционными свойством "стоят" манифестации сил, связанные с другими свойствами, причем каузальными; за ними же "стоят" и различные свойства отражения в живой и неживой природе. Вряд ли кто-то усомниться в реальности всего этого.

Стремясь проиллюстрировать свое мнение, Heil пытается убедить читателя в нереальности такого свойства, как "быть в трёх милях к югу от амбара из красного кирпича". Но если что-то обладает этим свойством, то:

1. Это подразумевает, что что-то определенным образом манифестировало свою силу "быть в определённом месте в определнное время" и, соответствующим образом, "породило" различные реально-существующие "отражения" подобной манифестации в виде манифестации других сил других объектов (и других сил того же самого объекта).

2. Представление в сознании человека о нахождении чего-то в определённом месте истинно, хотя, возможно, оно и появилось в сознании человека не "напрямую" от созерцания этого чего-то, а косвенно -- например, через получение информации от другого человека. То есть, свойству соответствует некоторая реально-существующая манифестация мыслительных сил человека или даже нескольких людей, верно отражающая действительность.

Следующий пример, который приводит Heil -- это пример "O-частицы", придуманный Jerry Fodor'ом. Человек подбрасывает монетку. Если в момент t она падает орлом, то любая частица, cуществующая в момент t, приобретает свойство "быть O- частицей"; в противном случае, если монета упадет решкой, любая частица приобретает свойство "быть Р-частицей". Здесь, опять же, скажем, что монета и частицы в определенный момент времени t манифестировали множество своих сил и вовсе нельзя сказать, что вследствие этих взаимные манифестаций частицы и монета никак не повлияли друг на друга (ведь в материальном мире "все связано со всем"). Далее что самое важное - нельзя сказать, что эти взаимные влияния были бы теми же самыми безотносительно того, как могла лежать монетка в момент t - орлом или решкой. Называя частицу О-частицей, а не Р-частицей мы как раз-таки и говорим о том, каким конкретно было это взаимное влияние частицы и монеты, хотя, может быть, и трудно выразить, что тут конкретно имеется в виду.

Однако рассмотренный пример, вероятно, хочет сказать нечто другое: пусть объекты изолированы друг от друга так, что они никак не могут взаимодействовать с друг с другом. Пусть в момент t со вторым объектом нечто происходит. Действительно ли существует свойство первого объекта "это такой объект, что в момент t при его существовании со вторым объектом произошло то-то". Мы ответим так: это свойство действительно настолько, насколько существуют его "отражения" в живой и неживой природе и насколько здесь имеется упомянутое "празаитирование" на чужих каузальных силах. Если этих отражений нет, то речь идёт о выдуманном свойстве -- наподобие выдуманных фантастических животных.

13.2.3. Реальны ли признаковые свойства (1Pb)?

Возможно, у читателя уже возникли сомнения в реальности признаковых свойств в концепции [Prior1982] -- ведь "за ними" непосредственно не стоит никакой каузальной силы. В противовес этому можно отметить, что, согласно рассматриваемой концепции за признаковыми свойствами каузальная сила стоит опосредованно, а именно каузальная сила соответствующего силового свойства. Что касается некаузальных нереляционных свойств, то, напомним, за ними вообще не стоит никакой каузальной силы -- ни "собственной", ни других свойств, ни "напрямую", ни "косвенно".

13.2.4. "Чистая сила" и "чистое свойство"

Выше мы видели, что со свойством может быть не связано никакой каузальной силы -- по крайней мере, напрямую. Возникает вопрос: возможна ли каузальная сила "сама по себе", то есть сила, не связанная ни с каким каузальным нереляционным свойством -- не напрямую, ни косвенно? Такую гипотетическую силу называют "чистой силой" (pure power).

В частности, некоторые философы "строят" воображаемые миры, в которых имеются только "чистые силы". В таких "мирах" нет свойств. Мы принимаем, что "чистых сил" не существует. Дальнейшие наши рассуждения не требуют такого понятия, как "чистая сила".

Здесь же отметим, что некаузальные нереляционные свойства (то есть, необнаружимые, которые мы условились не рассматривать и считать, что их нет) некоторые философы называют еще "чистыми свойствами" в том смысле, что с такими свойствами не связано ни "собственной" силы, ни манифестаций этой силы. Однако, заметим, что при этом по-прежнему существует вещь, предмет, которой принадлежит это необнаружимое свойство. В полной мере о "чистых сил" можно было бы говорить лишь тогда, если бы свойства не принадлежали бы вещи как чему-то иному, но сами же бы и учреждали бы вещь, то есть когда вещь была бы "связкой сил" или "системой сил".

Теории, согласно которым вещи представляют из себя подобные "связки сил", рассматриваются в [Dipert1997] и [Holton1999].

13.2.5. Концепция "свойства как силы"

Концепция "свойства как силы" или "свойства суть силы", в противовес тому, что можно подумать из этих названий, говорит вовсе не об отождествлении свойств и сил -- то есть, не о том, что термины "свойство" и "сила" -- попросту синонимы для обозначения одного и того же. Концепция "свойства как силы" подразумевает принятие того положения, что каждое каузальное нереляционное свойство связано с некоторой соответствующей ему силой, "дарует" эту силу вещи, предмету, которая обладает данным свойством.

Иными словами ещё говорят, что соответствующая свойству сила "встроена" (built-in) в свойство, что обладание данным свойством автоматически подразумевает и обладание соответствующей силой, что в силу обладания данным свойством объекту, как сказано, "даруется" и обладание соответствующей связанной со свойством силой.

Повторим, что об отождествлении свойства с силой речь не идет, хотя название концепции может подтолкнуть именно к такой мысли.

При попытке связать свойство с силой нас могут ждать определённые трудности. Ввиду этого нам придётся принять некоторое априорное положение, касающееся этой связи.

Процитируем работу [Shoemaker1980] (наши замечания даны в квадратных скобках жирным шрифтом):

[Shoemaker1980]

<нц>

"Предположим, что самотождественность свойств состоит в чём-то логически независимом от их каузальных способностей. Тогда до?лжно предполагать возможным существование свойств, вообще ничего не имеющих для вклада в каузальные силы, -- то есть, существующих так, что ни при каких возможных обстоятельствах вещь, приобретая это свойство, не получает с этим свойством и какого-либо различия ни в том, как присутствие данной вещи влияет на другие вещи, ни в том, как другие вещи влияют на нее. Далее, должно предполагать возможным и существование двух или более различных свойств, которые, при всех возможных обстоятельствах, создают в точности тот же самый вклад в казуальные силы вещей, обладающих ими. [То есть, различные вещи могут обладать разным набором свойств, обладая при этом одинаковым казуальными силами. При этом встаёт вопрос о том, в каком смысле следует понимать самотождественность вещи -- самотождественность по свойствам или самотождественность по казуальным силам; как видим, это не одно и то же; из то, что объект A ведёт ("манифестирует") себя в точности как объект B, вовсе не следует с необходимостью даже то, что они имеют одинаковую сущность! А если принять, что сущность определяется по действию, то может оказаться, что объекты одинаковой сущности могут иметь разные существенные свойства.] Далее, должно предполагать возможным, что способность свойства к вкладу в создание казуальных сил может изменяться во времени -- таким, например, образом, что способность свойства A в одно время будет той же самой, что и способность свойства B в более позднее время, а способность свойства B в упомянутое более раннее время будет той же самой, что и способность свойства А в упомянутое более позднее время. Таким образом, вещь может претерпеть радикальное изменение в своих казуальных силах без какого-либо изменения в свойствах, которыми обусловлены эти силы. [Пусть вещь обладает лишь двумя свойствами -- А и B. Пусть в момент t3 свойство А обладает способностью вносить вклад в создание казуальных сил [a,b], а свойство B -- [c,d]; тогда, согласно описанию, положим, что в момент t1 А будет обладать способностью [c,d], а B -- [a,b]. То есть, здесь, между t1 и t3 у свойств А и B происходит "обмен каузальными способностями", но при этом "суммарные каузальные силы" у вещи остаются теми же -- [a,b,c,d], но при этом происходит изменение отдельных каузальных сил, связанных с соответствующими свойствами. Что будет в момент t2? Сохранятся ли в t2 хотя бы суммарные каузальные силы? Согласно тому, что здесь говорит Shoemaker, это не предполагается необходимым. В t2 суммарные каузальные силы могут оказаться равны, например, [a,b,c] и тогда вновь возникнет вопрос о том, что понимать под самотождественностью объекта. Может быть, суммарные каузальные силы могут стать нулевыми и на некоторое время и объект вовсе перестанет себя как-нибудь проявлять?]

<кц>

1. Тождественность (самому себе) или самотождественность (identity) - это совокупность проявлений объектом своего бытия, по которым мы заключаем, что имеем дело именно с этим объектом, а не с чем-нибудь иным (причём в разные моменты времени); эти проявления позволяют дать объекту определение и делают его распознаваемым. Самотождественность объекта связана с его свойством, способностью сохранять свое существование в качестве самого себя, и не становиться чем-то иным; это предполагает некую степень преемственности в бытии объекта.

Именно по тому, что определённый человек имеет своё identity, мы, например, заключаем, что вернувшийся из поездки родственник есть тот же самый человек, что был с нами до поездки, а не некто совершенно незнакомый, кого мы видим в первый раз -- пусть даже с родственником и произошли определенные перемены (например, у него со временем может измениться внешний вид и характер).

<кп2>

Чтобы иззбежать подобных "странностей", Shoemaker предлагает принять следующее априорное положение:

"Необходимое условие. Если A и B -- свойства, то А=B в том и только в том случае, если А и B делают тот же самый вклад в каузальные силы своего (действительного или возможного) обладателя".

Очевидно, что это же необходимое условие годится и для "признаковых свойств" согласно [Prior 1982] -- то есть, свойств 1Pb; при этом под "каузальными способностями свойства" следует понимать, косвенные каузальные способности, то есть, способности соответствующего свойства 1Pa (при этом также надо считать, что непосредственные каузальные способности всегда отсутствуют).

13.2.6. Концепция сил и свойств Prior'а, Pargetter'a и Jackson'a

Вернемся к [Prior1982]. Отметим: разбираемая концепция свойств и сил касается только свойств первого типа, то есть, каузальных нереляционных. Следуя концепции [Prior1982] мы ввели силовые свойства (типа 1Pa) и признаковые свойства (типа 1Pb).

Согласно разбираемой концепции с каждым признаковым свойством, не вносящим вклад в каузальные силы непосредственно, связано соответствующее силовое свойство, непосредственно вносящее вклад в каузальные силы -- так, что одного без другого не бывает (признаковое свойство не встречается отдельно от силового и наоборот).

Prior, Pargetter и Jackson, как об этом уже говорилось, называют также признаковые свойства низкоуровневыми, а силовые свойства -- высокоуровневыми. При этом они считают, что высокоуровневое свойство "реализуется" соответствующим низкоуровневым свойством, то есть причину существования высокоуровневого свойства они видят в том, что существует соответствующее низкоуровневое свойство. Такое низкоуровневое свойство они еще называют "реализатором" высокоуровневого свойства.

Хотя при изложении данной концепции Heil'ом встречаются выражения вроде "высокоуровневые свойства суть силы", но такие выражения, как уже было сказано в главе про концепцию "свойства как силы", следует понимать в том смысле, что с высокоуровневыми свойствами непосредственно связаны каузальные силы, в том смысле, что в высокоуровневые свойства непосредственно "встроены" каузальные силы, а не в том смысле, что силы отождествляются со свойствами (пусть и высокоуровневыми).

Повторим уже разбиравшийся выше пример. Ваза -- хрупкая, то есть, она имеет высокоуровневое свойство "быть хрупкой", с которым связана соответствующая каузальная сила. Согласно разбираемой концепции, это высокоуровневое свойство "реализуется" низкоуровневым свойством (свойствами) - "иметь определенный химический состав и определенную микроструктуру" (и, возможно, какими-то другими свойствами подобного рода), Здесь, согласно разбираемой концепции, мы в действительности имеем два разных свойства, хоть и неразрывно связанных между собой.

Аналогично: костяной шар "есть круглый" -- это низкоуровневое свойство, "на основе которого" реализуется высокоуровневое свойство -- "иметь способность катиться по поверхности", с которым, в свою очередь, связана определённая каузальная сила. Здесь, также в действительности имеется два разных свойства.

При описанном подходе одно и то же высокоуровневое свойство может иметь множество низкоуровневых свойств-реализаторов. Так, например, хрупкой может быть не только ваза, но и стекло, и кусок льда. Все эти предметы имеют выскоуровневое свойство "быть хрупким", но лежащие в основе этого свойства низкоуровневые свойства -- свои у каждого из объектов.

13.2.7. Концепция сил и свойств Heil'а ("теория тождественности")

Heil критикует рассмотренный выше подход "свойств двух уровней". Мы не будем приводить эту критику целиком. Отметим лишь следующее возражение: почему мы в обязательном порядке должны постулировать наличие высокоуровневого свойства? Не проще ли считать, что каузальные силы непосредственно связаны с низкоуровневыми свойствами, а "высокоуровневых" свойств нет вообще?

Конструируя свою теорию сил и свойств ("теорию тождественности"), Heil не противопоставляет силовым свойствам признаковые свойства в смысле обладания каузальной силой, но говорит, что одно и то же свойство есть одновременно и силовое, и признаковое. Это значит, что, строго говоря, речь идёт не о силовом свойстве и признаковом свойстве, а о, если можно так сказать, "силостности" и "признаковости" одного и того же свойства, о силовом и одновременно признаковом характере одного и того же свойства.

Таким образом, в действительности, согласно концепции Heil'a, и "быть круглым" и "иметь способность катиться по поверхности" -- не два разных свойства, но одно и то же свойство, которое одновременно и силовое, и признаковое. Когда мы говорим, что костяной шар "есть круглый" то ссылаемся на некоторое его свойство как на признаковое, а когда говорим, что костяной шар "имеет способность катиться по поверхности", то ссылаемся на это же самое свойство, но уже как на силовое. Поскольку свойство одновременно и силовое, и признаковое, то ссылаться на него можно и так, и так.

Итак, согласно концепции Heil'а, есть только "просто" каузальные реляционные свойства ("одного и того же уровня" и все они связаны с каузальной силой непосредственно) -- и эти свойства одновременно и силовые, и признаковые.

Свою мысль Heil поясняет следующим примером. Рассмотрим "куб Неккера" - плоскую геометрическую фигуру, которая создает "оптическую иллюзию" -- в одно время кажется, что мы имеем дело с плоским изображением трехмерного куба, "смотрящего вверх", а в другое время -- "смотрящего вниз". Все согласятся, что и когда мы воспринимает куб Неккера "смотрящим вверх", и когда мы воспринимаем его "смотрящим вниз", то все равно имеем дело с одной и той же плоской геометрической фигурой. Точно также и в случае свойств -- мы всегда имеем дело с одним и тем же свойством -- и когда мы говорим о нем как о признаковом, и когда мы говорим о нем как о силовом.

Отвечая на вопрос: "С какой геометрической фигурой мы имеем дело?" можно просто нарисовать куб Неккера, можно нарисовать и сказать его что он "смотрит вверх", а можно нарисовать тот же куб Неккера и сказать, что он "смотрит вниз". В любом случае мы нарисуем одну и ту же геометрическую фигуру. Говоря о том, что куб Неккера различно направлен, мы противоречим друг другу на словах, но это нисколько не мешает всем нам однозначно идентифицировать куб Неккера как определённую геометрическую фигуру на плоскости, оставив "в стороне" мнения о том, куда он направлен.

Когда мы говорим о "просто свойстве", то, проводя аналогию, можно сказать, что мы "говорим о кубе Неккера безотносительно того, как он направлен"; когда мы говорим о "силовом свойстве", то, проводя ту же аналогию, можно сказать, что мы "говорим о кубе Неккера, направленном вверх"; когда мы говорим о "признаковом свойстве", то, по аналогии, можно сказать, что мы "говорим о кубе Неккера, направленном вниз".

Наконец, приведем точную формулировка Heil'a (применительно к используемым нами терминам), лежащую в основе его концепции свойств и сил:

Если 1H - каузальное нереляционное свойство конкретного объекта, то 1H - одновременно силовое и признаковое; "силостность" 1H и "признаковость" 1H не есть различные аспекты свойства 1H; "Силостность" 1H (1Ha), и есть "признаковость" 1H (1Hb) и каждое из них есть 1H: 1Ha=1Hb=1H.

Иными словами: силовое свойство 1Ha есть свойство 1H и признаковое свойство 1Hb есть свойство 1H; кроме того, силовое свойство 1Ha есть также и признаковое свойство 1Hb и все они есть ни что иное, как просто свойство 1H, которое одновременно и силовое, и признаковое.

Приносим извинения за слово "силостность". Хотя, к сожалению, оно и режет ухо, но перевести иначе без утери смысла, по-видимому, невозможно.

Приведем несколько замечаний Heil'a:

"?"Силостностное? и "признаковое? свойства суть одно и то же самое свойство, только лишь по-различному рассматриваемое";

""Признаковость? свойства строго идентично с его "силостностью", и все они, "признаковое? свойство и "силостное? свойство, строго идентичны со свойством самим по себе".

Как уже говорилось, в концепции свойств [Prior 1982] одно и то же свойство верхнего уровня может иметь несколько нижнеуровневых свойств-реализаторов: хрупки и фарфоровая ваза, и лед, и стекло, которые имеют разный химический состав и разную микроструктуру. В конецепции Heil'а такое невозможно: ваза, лед и стекло хрупки не одинаковым образом, но по-своему, хотя и похожим образом. Их хрупкости (у каждого -своя), то есть "силостности", есть их "признаковости", которые также у каждого свои, определяемые различным химическим составом и микроструктурой. "Различный химический состав и различная микроструктура" и есть одновременно также и их различные, хоть и похожие, "силостности".

Heil замечает, что в случае, когда речь идёт об объектах микромира -- например, об электроне, то физики описывают их "со стороны" "силостности", умалчивая о том, в чем же заключается их "признаковость". Однако, согласно концепции свойств Heil'a эта признаковость должна обязательно присутствовать -- пусть мы ее и не можем воспринимать. Для "привычных" объектов существование признаковости -- например, некоторого химического строения, формы, цвета, микросткруктуры не вызывает сомнения; нет оснований не считать, что "признаковость" есть и у объектов микромира -- пусть она и недоступна нашему восприятию из-за его особенностей.

13.3. Другие, более простые и более странные для разума модели вещи; "связка свойств", "связка сил" и "связка действий"; нормальная и особая основы

Логично думать, что описание проявлений объектом своего бытия с точки зрения наличия основы (сверхвещи), свойств, сил и действий -- это некие первичные, примитивные действия, которые выполняет наш разум. И поэтому логично также считать, что разобранная выше модель вещи "Сверхвещь-свойства-силы-действия" является наиболее подходящей для нашего разума.

Возможно, разум не обманывает нас (как и во многих других случаях) и вещи действительно устроены так, как их отражает в нашем сознании наш разум.

Разобранная выше модель вещи (назовем ее главной моделью), хотя она и наиболее распространена, тем, не менее, не являются единственной; не является она также и самой простой -- хотя она и является, как сказано, по-видимому наиболее подходящей для нашего разума. Среди её достоинств также и то достоинство, что она наиболее соответствует человеческому языку.

Простейшая попытка упросить эту модель -- это убрать из неё основу. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) свойств, в (при) которых существуют силы и действия по образу того, как приосно?вное существует в (при) основе в случае главной модели.

Дальнейшая попытка упрощения предполагает убирание не только основы, но и свойств. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) сил, в (при) которых находятся действия.

Наконец, предельная попытка упрощения предполагает убирание не только основы и свойств, но и сил. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) действий, в (при) которых уже не находится ничего.

Легко заметить, что при переходе от главной модели вещи к модели в виде связки свойств, свойства начинают играть ту роль, которую в главной модели играла основа. То есть, в модели в виде связки свойств эти свойства можно рассматривать как некую основу. Это же самое можно сказать и относительно модели в виде связки сил, и относительно модели в виде связки действий.

Основу в главной модели будем называть нормальной.

Основы в модели в виде связки свойств, в модели в виде связки сил и в модели в виде связки действий будем называть особыми основами. То есть в первой из упомянутых моделей основа состоит как из частей из множества каузальных свойств, во второй -- из множества сил, а в третьей -- из множества действий.

Основу можно понимать не только как основу для существования приосно?вного в (при) ней, основе, но и как некую основу для существования вещи вообще, без которой это существование невозможно.

Сказанное можно также интерпретировать таким образом: для своего существования всякая вещь нуждается в основе и применительно к различным моделям вещи эта основа может быть либо нормальной, либо особой. В последнем случае имеются различные варианты -- особая основа в виде множества каузальных свойств, особая основа в виде множества сил и особая основа в виде множества действий.

Если вещь рассматривается как "связка свойств", то эти свойства называют ещё "чистыми свойствами"; аналогично, если вещь рассматривается как "связка сил", то эти силы называют "чистыми силами"; а если вещь рассматривается как "связка действий", то эти действия называются "чистыми действиями".

(Вы можете встретить также термин "чистые формы" в философии Аристотеля; "чистые формы" -- это формы, принципиально не предназначенные для соединения с материей; такой "чистой формой" является, например, аристотелевский бог-Перводвигателей; здесь же заметим, что Фома Аквинский рассматривал ангелов как "чистые формы".)

Следует сказать, что в истории философии действительно были разработаны подобные модели вещи (предмета) в виде связки свойств, связки сил и связки действий.

Так, например, академик А.И. Уёмов трактовал вещи как связки (системы) свойств -- смотри [Уёмов1963].

В той же разбиравшейся нами работе Heil'а [Heil2004] глава "Pure dispositionality" (условно можно перевести как "Вещи как чистые силы") посвящена взгляду на вещи как на связки сил. В этой главе даются ссылки на работы [Dipert1997] и [Holton1999], в которых рассматриваются теории вещей как "связок сил".

Что касается "связок действий", то в работе "О душе" Аристотель полагал, что формы представляют из себя ничто иное, как "связки действий", состоящие всего из одного действия; в качестве такой формы Аристотель рассматривал человеческую душу. Впоследствии Аристотель отошёл от такого представления о формах и стал мыслить их в рамках того, что мы называем "главной моделью", однако эти представления сохранились в аристотелевском учении о боге-Перводвигателе, который представляет из себя "чистую форму" в виде "связки действий" из одного-единственного действия -- таким действием у аристотелевского бога является мышление (умосозерцание).

Как можно заметить, с упразднением нормальной основы упраздняется сверхвещь -- ведь сверхвещь -- это по определению нечто отличное от свойств, сил и действий.

То, что мы здесь называем нормальной основой или сверхвещью, некоторые философы также называли "субстанцией". (Отметим, что философское понятие "субстанция" имеет много значений; это одно из них.) Слово субстанция можно перевести как "основа" буквально же оно означает "подставу", "подложку", то есть некое основание, фундамент.

Таким образом, теории вещи, вводящие особые основы, "упраздняют субстанцию".

13.4. Вещь как "чёрный ящик с ярлыками"

Основа, сверхвещь, субстанция, -- это, образно говоря, "чёрный ящик", в котором неизвестно что. Собственно говоря, её даже нельзя представлять как "чёрный ящик", ибо тот всё-таки обладает свойствами, силами и действиями -- потому мы его и можем представить; основа же, взятая сама по себе, понимается как то, что лишено всяких свойств, сил и действий. Трудно представить что-то подобное; все наши представления такой основы -- лишь слабое подобие того, что должно быть. В этом смысле основа, сверхвещь, субстанция, "в её собственном виде" "неуловима" для нашего разума, ибо мы, по-видимому, не можем представлять себе чего-то, лишенного свойств, сил и действий.

Спрашивается: можно ли изменить сущность вещи переклеиванием этих ярлыков? Например, возьмём кота, отклеим от него всё стикеры и получим субстанцию кота в чистом виде, а затем возьмём стикеры, соответствующие льву и приклеим их к получившейся "свободной" субстанции. Что мы в результате получим? Если такое "переклеивание" возможно, то мы получим льва. Таким образом, произойдёт транссубстанцинация или пресуществление кота в льва, то есть изменение сущности кота в сущность льва. ("Сущность" -- другое занчение философского термина "субстанция".) При этом субстанция останется той же самой, не претерпев никаких изменений -- просто она сменит владельца, став из субстанции кота субстанцией льва.

Мы, как уже говорилось, приняли, что отделить основу от приосно?вного можно только мысленно и, таким образом, согласно такому положению, транссубстанация невозможна. Но это одно из возможных философских положений -- другие философы могут принять, что подобная транссубстанцинация вполне возможна.

На чём мы основывали своё мнение? На том, что приосно?вное корениться (имеет свой корень) в основе; приосно?вное -- это, образно говоря, лишь ветви, выросшие из корня и "отображающие корень". Следовательно, "нельзя изменить ветви, не изменив корня", а "изменение корня приводит и к изменению ветвей". Таким образом, описанная выше транссубстанцинация кота во льва, когда сверхвещь, основа, субстанция, остаётся одной и той же и не изменяется, невозможна: потому и изменяется приосно?вное, что изменяется основа и никак невозможно изменить это приосно?вное, не изменив основы.

Но что изменяется в основе? Ведь мы не можем сказать, что изменяются свойства, силы или действия основы -- потому, что всё это относится к приосно?вному; у основы нет каких-то своих собственных "внутреннейших" свойств, сил и действий, которые не принадлежат приосно?вному. Поэтому можно сказать только следующее: каким-то непонятным и непредставимым образом изменяется то, что является корнём, из которого "произрастают" свойства, силы и действия вещи -- словом, всё приосно?вное вещи.

14. Приложение B. Об "аристотелевском боге-Перводвигателе" и "боге Фомы Аквинского" как чистой энергии и чистой форме и как не принадлежащем ни к какому роду и виду

14.1. Аристотелевский бог-Перводвигатель и "бог Фомы Аквинского" как "чистая энергия, лишённая всякой потенции" и чистая форма

У вещи (как у чувственно-воспринимаемой обычной вещи, понимаемой как соединение формы и матери, так и у вещи в более широком смысле, когда, например, мы называем "вещью" и форму) мы выделяем основу и приосно?вное -- каузальные свойства, силы и действия; приосно?вное находится в (при) основе неким первичным образом, что подразумевает, что основа есть первичным образом начало для всего приосно?вного; при этом некими вторичными образами сила находится при соответствующем каузальном свойстве, а действие -- при соответствующей силе; это, в свою очередь, подразумевает, что свойство есть некое вторичное начало для каузальной силы, а каузальная сила есть некое вторичное начало для действия. В этом отношении действие существования, то есть процесс существования, -- что бы ни понимать под этими словами, -- не отличается от прочих действий в том смысле, что первичное начало для него -- основа, вторичное непосредственное -- сила, вторичное опосредованное (то есть третичное) -- каузальное свойство. Естественно, действие существования зависимо от этих начал и обусловлено ими -- как и всё, что имеет начало, а именно обусловлено в том смысле, что если бы не было начала, то не было бы того, что это начало обуславливает. Так, повторим, обстоит дело и с обычными материальными вещами, понимаемыми как соединения формы и материи, и с такими "вещами", как сами формы.

Когда мы говорим, что вещь (например, вот это вот дерево) есть (существует), мы не говорим ничего иного, кроме того, что некоторая основа совершает действие существования благодаря соответствующему каузальному свойству и связанной с ним силе. Можно сказать, что основа, каузальное свойство и сила суть (существуют) благодаря действию существования, через это действие -- в том смысле, что без этого действия их, конечно, не было, бы; но нельзя говорить, что они существуют благодаря этому действию как их началу, ибо они сами суть начала для этого действия и без них действия не было бы: ведь если говорить о нормальной, обычной, основе, то не бывает такой основы без приосно?вного; аналогично, и приосно?вного, связанного с обычной, нормальной, основой не бывает без основы; и именно основа есть начало и главное в этой неразрывной паре; в некотором смысле она, основа, есть "источник" для всего того, что суть при ней, а не наоборот.

Если что-то имеет нечто другое как своё начало и обусловлено этим началом в том смысле, что без начала не было бы и этого нечто, то это ещё не значит, что в том случае, если существование начала есть нечто необходимое (или в том случае, если существование начала просто рассматривается как заданное), существование обусловленного этим началом не есть нечто необходимое. Ведь может быть и так, что если начало есть необходимое, то и то, что имеет своим началом именно это начало, тоже есть необходимое, то есть тоже не есть потенция (сущее в возможности), но есть энергия (сущее в действительности), существующее как необходимое. (Вместо "это есть нечто необходимое" говорят также: "это существует с необходимостью", "это необходимо".)

Пусть есть нечто, обладающее силой. Сила это нечто находится в задействованном состоянии всегда, когда тому не препятствуют внешние и внутренние обстоятельства. Мы можем удалить некоторые детали из заряженного ружья и оно никогда не выстрелит; но патрон в этом ружье по-прежнему будет обладать силой поражать -- несмотря на то, что "внутренние обстоятельства" в ружье таковы, что эта сила никогда не проявится. Но вне зависимости от того, сломано ружье или нет, оно, определённо, есть, существует вне зависимости от того, в каком состоянии находится. Если нечто есть, существует, то мы не можем заставить его не существовать, если не разрушим его по образу того, как ружьё было лишено способности стрелять. То есть: если это нечто обладает силой существовать, то, поскольку оно не разрушено, оно по необходимости и будет существовать.

Еще: чтобы заблокировать какую-то силу (способность) у нечто, очевидно, у этого нечто должен быть блокировочный механизм; а это означает, что это нечто должно быть сложным -- по меньшей мере, в следующем смысле: если у этого нечто есть сила, которая может быть заблокирована, то должна быть и другая сила, с помощью которой осуществляется блокировка. Но если мы рассматриваем, например, такой простой предмет, как простая связка сил, в которой только лишь одна сила, благодаря которой осуществляется процесс существования, то ничто внутреннее не будет препятствовать существованию; при этом внешнее может только лишь разрушить такой предмет, чтобы прекратить его существование. Аналогично можно сказать и о предмете с обычной, нормальной, основой у которого есть только одно свойство, одна каузальная сила и одно действие, а именно процесс существования.

Теперь, сделав эти замечания, перейдем к одному фрагменту из аристотелевской "Метафизики" ([AristotleR, т. 1, Метаф. 1071b 22-26, кн. XII, гл. 6, с. 307]):

<нц>

Однако здесь возникает затруднение: полагают, что всё проявляющее деятельность способно её проявлять, но не всё способное проявлять деятельность действительно её проявляет; поэтому де способность первее. Но если это так, то ничто существующее не будет [с необходимостью], ибо возможно, что всякое сущее способно существовать, но ещё не существует.

<кц>

<кп2>

Здесь Аристотель, критикуя противоположное мнение, говорит, что, по его мнению, энергия (в смысле действия) первичнее потенции (в смысле силы, способности), стоящей за этой энергией и, следовательно, что не потенция (сила) есть начало для энергии (действия), обуславливающее последнюю, а, наоборот, что энергия (действие) есть начало для потенции (силы), обуславливающее эту силу. Почему? Довод Аристотеля такой: существование (процесс существования) нечто есть некое действие; если сила есть для него начало, его обуславливающее, то, следовательно, поскольку сила может быть проявлена, а может и не быть проявлена, постольку и действие, то есть существование, которое есть проявление этой силы, хотя бы в принципе может быть, а может и не быть. И, следовательно, при имеющейся силе процесс существования нечто, отличного от самого этого процесса, есть не нечто необходимое, но есть только лишь возможное (есть потенция), то есть он, этот процесс, вообще говоря, существует лишь в возможности (в потенции) как нечто обусловленное и зависящее от обстоятельств; и в этом смысле он есть возможность (сущее в возможности) или, иначе говоря, потенция. Таким образом, в рассмотренном случае оказывается, что процесс существования, являющийся в одном смысле энергией (действием), в другом смысле является потенцией: он не необходимая, а лишь потенциальная (сущая в потенции) энергия.

Но ведь, полагая силу началом для действия, в свою очередь, как уже сказано, полагают, что соответствующее каузальное свойство есть начало для этой силы и что основа есть неким первичным образом начало для всех каузальных свойств, сил и действий этого нечто. И этим нечто, повторим, может быть как вещь, понимаемая как соединение формы и материи, так и сама форма, взятая отдельно от материи. Кроме того, напомним форма есть начало (одно из начал) для вещи как соединения материи и формы. Отсюда ясно, что подобным образом можно заключить, что в означенном смысле энергия, а именно действие существования, есть потенция (существует в возможности) не только из-за наличия служащей для неё началом каузальной силы, но также и из-за наличия соответствующего данной силе каузального свойства и самой основы этого нечто -- ибо они через силу, "более близкое" начало, тоже суть начала для действия существования, а именно "более отдалённые" начала.

Что означает по сути принятие того предположения, что такая энергия, как процесс существования, есть потенция (существует в возможности), то есть может быть, а может не быть? Это означает, что помимо действительности есть ещё некая "область непроявленного существования", к которой принадлежат те нечто, которые, хотя всё-таки и существуют каким-то непонятным образом, но при этом "заблокировали" проявление той своей силы, которая ответственна за процесс существования. (Когда эти нечто делают "разблокировку" такого проявления, то, как ясно, они сразу же переходят из "области непроявленного существования" в обычную действительность.) Получается, что "область непроявленного существования" есть некий аналог действительности, в котором, правда, ничто не действует -- по меньшей мере, в том смысле, что не осуществляет процесс существования, но, тем не менее, каким-то непонятным образом все-таки существует (может быть, осуществляет какие-то другие действия, но не процесс существования?), ибо эта "область непроявленного существования", определённо, не есть полное небытие.

(Должно быть понятно, что когда здесь говорится о переходе нечто из "области непроявленного существования" в действительность, то речь не идёт об обычном становлении вещи -- таком, например, как рост пшеницы из зерна.)

Один путь отвержения бытия такой "области непроявленного существования" (по которому и идёт Аристотель) -- принятие в качестве аксиомы утверждения о том, что именно процесс существования есть самое первичное начало для всякого сущего нечто, а не сила, не свойство и даже не сама основа. Именно наличие процесса существования есть то, что с необходимостью обеспечивает принадлежность вещи к действительности, то есть её существование; а "области непроявленного существования" нет вовсе. А если всё-таки допустить силу или каузальное свойство или основу как начало для действия существования, то в этом случае следует признать, что всё это само надо рассматривать как то, что зависит неким первичным и более фундаментальным образом от процесса существования; тогда зависимости процесса существования от всего этого как от начал будут неким вторичными зависимостями.

Но ведь мы принимаем, что сила есть начало для действия, его обуславливающее! Сам язык говорит в пользу того, что это так: ибо мы говорим, что действие совершается благодаря силе, что действие есть проявление силы. И у Аристотеля можно найти места, говорящие о том, что сила есть начало для действия, в том числе и для действия существования. Возьмём, например, следующий фрагмент "Метафизики" ([AristotleR, т. 1, Метаф. 1049b 4-10, кн. IX, гл. 8, с. 244]):

<нц>

Так как выяснено во скольких значениях говорится о том, что первее, или предшествует, то очевидно, что действительность, или деятельность, первее возможности, или способности¹. Я имею в виду, что она первее не только той определённой способности, о которой говорится как о начале изменения вещи, находящемся в другом² или в ней самой, поскольку она другое³, но и вообще первее всякого начала, способного вызвать или остановить движение чего-то: ведь и природа принадлежит к тому же роду, что и способность⁴; она начало движения, но не в другом, а в самой вещи, поскольку это сама вещь⁵.

<кц>

1. Подчеркнём, что здесь "энергия" берётся именно в значении "действие" ("деятельность"), а "дюнамис" ("потенция") -- именно в смысле силы (способности). То есть здесь вовсе не говорится о том, что действительность первее возможности в том смысле, что для того, чтобы сущее в возможности сейчас стало действительностью в будущем, необходимо, чтобы ранее, то есть сейчас, уже существовала некая действительность, из которой "вырастет до действительности" то, что ныне существует в возможности (образно говоря: "чтобы вырос колос в будущем, нужно зерно, существующее уже сейчас").

2. Есть рассматриваемый, "текущий", предмет, а именно пассивный действователь, и другой предмет, а именно активный действователь. Этот другой предмет для воздействия на текущий предмет обладает активной силой, которую здесь Аристотель и называет "той определённой способностью". Эта сила "находится в другом", то есть в другом относительно текущего предмете. Эта активная сила другого предмета, через активное действие вызывающая изменение (например, деформацию) в текущем предмете есть начало для данного изменения.

3. Предмет может активно воздействовать не только на другой предмет, но и на себя самого. Вы этом случае он выступает и в роли активного действователя ("другого предмета"), и в роли пассивного действователя ("текущего предмета"). Слова "или в ней самой, поскольку она другое" здесь означают: "или в самой вещи, когда она при воздействии на себя саму выступает также и в роли активного действователя помимо роли пассивного действователя".

4. Природа отождествляется Аристотелем с первой сущностью "Метафизики", то есть формой. Таким образом, природа есть основа; сила (способность) же есть приосно?вное. Слова о том, что природа и сила (способность) принадлежат к одному роду следует понимать в том смысле, что они принадлежат к "роду начал для действия (движения)".

5. Слова "поскольку это сама вещь", очевидно, следует понимать в смысле: "поскольку [в данном случае другое --] это сама вещь", "поскольку это [, то есть другое, в данном случае есть] сама вещь" -- см. прим. 3. Природа, то есть форма, есть составная часть вещи, которая снабжает вещь энергиями (действиями), присущими вещам именно данного конкретного "крайнего" (наименее общего) вида и заставляет эти вещи действовать, в том числе и двигаться, так, как действуют вещи именно данного конкретного "крайнего" вида. Чтобы двигаться, по мысли Аристотеля, необходимо, чтобы на "текущую" вещь активно подействовала другая вещь; если же "текущее" тело двигается само, то оно само по отношению к себе самому выступает в роли "другого тела", совершающего это активное действие -- см. прим. 2 и прим. 3. Природа, как часть материального, то есть чувственно-воспринимаемого, тела, как сказано, наделяет это тело способностью к активному действию, в том числе и к движению, так, что оно, это тело, способно активно воздействовать как на другие тела, так и на себя само; результатом такого активного воздействия тело на себя само и есть его движение -- то есть такое движение тела, когда оно двигается само по себе, используя свой внутренний источник движения (в рассматриваемом случае -- природу), а не в результате воздействия на него других тел.

<кп2>

Итак, здесь Аристотель сам называет силу или, иначе говоря, способность, началом для действия: ведь изменение вещи -- это некоторое пассивное действие, совершаемое в результате воздействия на эту вещь некоторого активного действия. Но выше, в [AristotleR, т. 1, Метаф. 1071b 22-26, кн. XII, гл. 6, с. 307], как мы видели, Аристотель говорит по сути о том, что такое действие, как процесс существования вещи, есть начало для всего прочего в этой вещи -- в том числе и для силы (способности), и для самой основы; аналогично, если под вещью (в более широком смысле) понимать форму или, иначе говоря, сущность, то процесс её существования есть начало для всего остального, что есть в этой форме, в частности, опять же, для силы, благодаря которой осуществляется такое действие, как процесс существования, а также для самой основы формы.

Что же получается? Неужели всё-таки и в самом деле надо допустить силу как начло для действия, в том числе для существования, но при этом надо также рассматривать эту силу как то, что само зависти неким первичным и более фундаментальным образом от процесса существования? Ведь при таком подходе получается странный "замкнутый круг": основа зависит от процесса существования как от начала, но при этом сам этот процесс зависит как от начала от силы, та же зависит как от начала от каузального свойства, а свойство, в свою очередь, зависит как от начала от основы.

Но если допустить такой круг, то, спрашивается: почему именно действие существования нужно принять в нём за первоначало, а не всё, что угодно?! И если принять за первоначало процесс существования, то тогда неким первичным образом основа должна находиться при нём; но где это видано, чтобы не действие находилось в (при) основе, а основа при действии?!

Как мы видели, такого допускать нет необходимости, ибо зависимость одного от другого ещё не означает, что при наличии этого другого первое может быть, а может и не быть в зависимости от обстоятельств: ведь при наличии этого другого первое, зависящее от него как от начала, может существовать и с необходимостью, то есть существовать в действительности с такой же необходимостью, как и это другое. И процесс существования именно таков: при существовании соответствующей силы (способности) он, этот процесс, существует с необходимостью; и поэтому он столь же потенциален (существует в возможности), как и сама сила: если есть соответствующая сила, то есть если она существует в действительности, то по необходимости существует в действительности и процесс существования, для которого эта сила есть начало; а если этой силы ещё нет в действительности, но она существует в возможности (есть потенция), то нет и процесса существования, который в этом случае тоже существует лишь в возможности (есть потенция).

Следовательно, мы вполне спокойно можем относится к тому, что процесс существования нечто имеет началом силу, та -- каузальное свойство, а все они вместе -- основу, ибо такая обусловленность началом, как сказано, не влияет на потенциальность (существование в возможности) процесса существования.

Итак, мы разрешили затруднение, о котором Аристотель говорит в [AristotleR, т. 1, Метаф. 1071b 22-26, кн. XII, гл. 6, с. 307], и поэтому безо всякой боязни можно считать, что потенция в смысле силы, ответственной за процесс существования, есть начало для энергии в смысле процесса существования и при этом такая зависимость энергии от потенции как от начала не приводит к потенциальности (существованию в возможности) энергии существования в том случае, если наличие соответствующей потенции в смысле силы считается заданным; то есть, повторим: если существование силы, благодаря которой осуществляется процесс существования, есть необходимость, то и осуществление этого процесса есть необходимость. Соответственно, при наличии силы, благодаря которой осуществляется процесс существования, не может быть никакой "области непроявленного существования": всё, что имеет такую силу, необходимо существует в действительности.

Обратим также внимание на следующее. Зависимость действия от силы как от начала, по мысли Аристотеля, приводит к тому, что действие становится возможностью (потенцией), начинает существовать в возможности (в потенции), при наличии соответствующей силы: действие может быть (когда сила проявлена), а может и не быть (когда сила не проявлена). А это, в свою очередь, как мы видели, логически ведёт к появлению того, что условно можно назвать "область непроявленного существования"; Аристотель "ликвидирует" эту область, посредством того, что по сути принимает аксиому о том, что вещь как целое имеет своим началом такое своё действие, как процесс существования, то есть энергию. Но ведь теперь, если мыслить так же, как мыслит Аристотель, всё прочее в вещи (в том числе в форме, если слово "вещь" понимать более широко), в том числе её основа, при заданном наличии процесса существования, могут быть, а могут и не быть, то есть всё это прочее есть потенция (сущее в потенции)! А если мы под вещью понимаем не форму, а собственно вещь как соединение формы и материи, то, поскольку процесс существования такой вещи "строится" на основе процесса существования формы, форма, понимаемая нечто отличное от процесса собственного существования, становится в этой вещи как соединении формы и материи тоже тем, что может быть, а может и не быть, то есть потенцией (сущим в потенции). Подчеркнём: по такой логике выходит, что даже вечно сущая форма, если сама по себе она есть нечто отличное от процесса собственного существования, есть потенция (сущее в возможности)! Ведь, повторим, Аристотель как бы не замечает, что зависимость как от начала, обусловленность началом, вовсе не означает того, что при заданном начале обусловленное им может существовать с необходимостью (хотя, конечно, может и нет); он, Аристотель, считает, что такая зависимость как от начала, обусловленность началом, неизбежно влечёт то, что обусловленное и зависимое будет потенцией (сущим в возможности).

Напомним здесь следующее: для Аристотеля потенция (сущее в потенции, то есть возможности) в смысле возможности -- это то, чего нет в действительности сейчас или не было в прошлом, но что может быть, а может и не быть в зависимости от обстоятельств в будущем. Потому-то этой потенции и нет сейчас или не было в прошлом, что для этого "не сложились обстоятельства". А то, что не есть потенция (сущее в впотенции, то есть возможности), есть сейчас или было в прошлом потому, что для этого "обстоятельства сложились".

Можно также говорить о том, что нечто не есть потенция в абсолютном смысле: это то, что есть не только сейчас, что было не только в прошлом, но что было, есть и будет всегда. Потому-то оно и есть всегда, что не есть потенция в абсолютном смысле, то есть существует вне зависимости от складывающихся обстоятельств.

То, что не есть потенция в абсолютном смысле, как ясно, существует с необходимостью в абсолютном смысле или, иначе говоря, есть абсолютно необходимое.

О необходимом можно говорить также и не в абсолютном смысле, а именно в условном: условно необходимое -- это то, что с необходимостью должно было существовать в прошлом, должно существовать сейчас или должно будет существовать в будущем при некоторых условиях, рассматриваемых как заданные в прошлой, настоящей или будущей действительности соответственно. Такие условия, как ясно, являются достаточными. Разумеется, когда мы говорим о том, что будет существовать в будущей действительности (которая сейчас есть лишь возможность) при соблюдении некоторых условий, то мы всегда при этом проводим некоторый "умственный эксперимент" по прогнозированию.

Когда мы говорим о потенции как о том, что может быть, а может и не быть в будущем (или могло бы существовать сейчас или существовать в прошлом или же "быть вообще") в зависимости от соблюдения или же несоблюдения неких заданных условий, то по отношению к этой потенции эти заданные условия, как ясно, есть то, что подобно энергии в смысле существования в действительности. Ведь проводя мысленный эксперимент по прогнозированию мы по сути спрашиваем: известно, что вот это и вот это вот есть энергия (действительность); спрашивается: будет ли при этом, то есть при этих условиях, заданное нечто потенцией (возможностью), необходимостью или же оно будет невозможным? Например, живое существо может быть рыбой, птицей, сухопутным четвероногим животным или ещё чем-то другим. Если задано, что нечто есть живое существо, то "быть рыбой" для него -- возможность, а не необходимость: ибо живое существо может и не быть рыбой. Заданное условие, то есть "быть живым существом", -- это то, что подобно энергии, а "быть рыбой" -- это потенция (возможность). Разумеется, сейчас мы говорим это в том смысле, что если про нечто известно лишь то, что оно есть живое существо, то оказаться для него рыбой -- лишь одна из возможностей: ведь если живое существо уже есть, то быть чем-то иным, нежели то, что оно уже есть для него невозможно. Аналогично, для разумного существа или вида обладать чувственным восприятием есть возможность: ведь человек обладает им, а ангел -- нет (чувственное восприятие -- это по определению то, что осуществляется благодаря материальным органам чувств). Следовательно, для разумного вида "быть разумным" -- это аналог энергии, а "обладать чувственным восприятием" -- это потенция. Но можно сказать и то, что для вида, обладающего чувственным восприятием, "быть разумным" -- это потенция: ведь человек разумен, а, например, птицы -- нет; в этом случае "принадлежать к виду, обладающему чувственным восприятием" -- это подобие энергии, а "быть разумным" -- потенция.

Остановимся подробнее на вышеприведенных словах Аристотеля о том, что энергия в смысле действия "первее не только той определённой способности (потенции), о которой говорится как о начале изменения вещи,... но и вообще первее всякого начала, способного вызвать или остановить движение чего-то: ведь и природа принадлежит к тому же роду, что и способность (потенция); она начало движения... в самой вещи..."

Здесь Аристотель по сути даёт определения целой группы смыслов термина "потенция"; к этой группе, отметим, не относятся смыслы "возможность" ("есть возможность, что из этого зерна вырастет колос") и "существование в возможности" ("колос из этого зерна существует лишь в возможности") -- всегда следует помнить, что термины "энергия" и "потенция" у Аристотеля очень многозначны. Итак, для Аристотеля, среди прочего, потенция -- это начало (то есть, говоря вообще, все те начала, которые...), способное вызвать или остановить движение чего-то; а, попросту говоря, потенция -- это то, что есть начало для действия, активного или пассивного. Под это определение попадает не только сила или, иначе говоря, способность, но также и каузальное свойство, дарующее эту силу и потому являющееся началом этой силы, а также основа, начало для всех свойств, сил и действий в (при) ней находящихся. То есть: в терминологии Аристотеля не только сила есть потенция, но и соответствующее каузальное свойство есть потенция, и сама основа (в том числе природа или, иначе говоря, форма) есть потенция. Ведь все это принадлежит "к роду начал для действия (в том числе и движения)"; а то, что принадлежит к определённому роду (в данном случае -- к роду "начало действия"), можно назвать родовым именем (в данном случае -- "потенцией") -- точно также, как, например, человека мы называем "животным". При этом когда мы называем основу потенцией, то речь идёт как об обычной вещи, понимаемой как соединение формы и материи, так и о только лишь об одной форме (природе), взятой отдельно о материи.

Подчеркнём: применительно к вещи, понимаемой как соединение формы и материи, сама форма (природа), понимаемая как основа, то есть как сверхформа, есть потенция, так как она, форма, есть начало для действия (а, значит, и движения), совершаемого материальной вещью, а именно начало действия и движения этой вещи как вещи именного того вида, который "учреждает" данная форма и который и есть эта самая форма: ведь именно благодаря тем действиям, которые несёт с собой соответствующая форма, вот этот вот кот действует именно как кот, а вот это вот дерево -- именно как дерево данного вида (например, вида "дуб"). Напомним, что действия, которые несёт с собой форма, "размываются" материей из-за чего разные деревья действуют по-разному, индивидуально. Аналогично, если мы будем рассматривать форму, взятую отдельно от материи, форму саму по себе, понимаемую как совокупность сверхформы, то есть основы, и приосно?вного, то при этом форма в смысле сверхформы будет началом для всего приосно?вного -- в том числе и для всех действий; и поэтому в соответствии с аристотелевским определением потенции мы снова приходим к тому, что форма в смысле сверхформы будет потенцией.

Итак, основа (в том числе материальные вещь в смысле сверхвещи, а также форма в смысле сверхформы), каузальное свойство и сила согласно определению Аристотеля, суть потенция в смысле начала для действия. Отметим, однако, что форму (природу) Аристотель называет также и энергией -- разумеется, в другом смысле.

Но ведь Аристотель, как мы видели, вместе с тем само действие существования объявил началом всего прочего в форме, взятой самой по себе, так и в материальной вещи, понимаемой как соединение формы и материи, -- в том числе для силы, свойства и основы. А всё это, с другой стороны, согласно Аристотелю же, суть начала для действий -- следовательно, в том числе и для процесса существования... Таким образом, получаем тот самый порочный "замкнутый круг", о котором говорилось выше, согласно которму получается, что такая энергия, как процесс существования, есть потенция в смысле начала для себя самой -- не говоря уже о том, что согласно такой логике этот же процесс должен быть потенцией в смысле начала для других энергий (действий).

Отметим, что аристотелевскую терминологию осложняет ещё вот что. По Аристотелю всякую энергию в смысле действия кроме процесса существования можно назвать потенцией в том смысле, что она, эта энергия, как имеющая своим началом соответствующую силу, может быть, а может и не быть в зависимости от обстоятельств. Исключение для процесса существования, однако, здесь делается достаточно условно: ведь эта энергия тоже зависит как от начала от соответствующей силы и, согласно Аристотелю же, такая зависимость означает потенциальность в том смысле, что зависимое от начала может быть, а может и не быть... Поэтому, с другой стороны, такого исключения можно и не делать. Разумеется, хотя и процесс существования (если для него не делать исключения), и прочие действия, совершаемые материальной вещью или формой, можно в означенном смысле назвать потенциями, это вряд ли следует делать, чтобы окончательно не запутать читателей. В самом деле: для Аристотеля потенция -- это и то, что есть начало для энергии в смысле действия, и то, что зависит как от начала от чего-то и поэтому, по мысли Аристотеля, может как быть, так и не быть в зависимости от обстоятельств; но ведь энергия в смысле действия зависит как от начал от силы, каузального свойства и основы и потому эту энергию можно называть также и потенцией.

Как уже говорилось, помимо того, что Аристотель называет форму потенцией в указанном выше смысле, он же называет её ещё и энергией в другом смысле или, вернее, смыслах. Аристотель не разъясняет явно в каком именно смысле или смыслах он называет форму энергией, однако из общего контекста его философии вполне можно догадаться, что именно он имеет в виду.

Во-первых, можно сказать, что форма есть энергия в том смысле, что форма есть носитель энергии в смысле действия -- тот носитель, который сообщает эту энергию материальной вещи; говоря конкретнее, форма несёт с собой такую энергию, которая позволяет действовать материальной вещи как вещи, принадлежащей именно тому виду, который "учреждает" данная форма и который и есть эта форма: именно благодаря этой энергии каждый из отдельных, единичных людей действует именно как представитель вида "человек" и эта энергия тождественна у всех представителей вида, тогда как отдельные, единичные люди и их отдельные, единичные энергии разнятся. Таким образом, в рассматриваемом случае носитель и начало энергии в смысле действия сам назван энергией.

Во-вторых, форма как сущее всегда и неизменное "что?", а именно сущий вне ума "крайний" вид, есть энергия в смысле такого элемента действительности (объективной реальности), который не подвержен никакому изменению (здесь не берется в расчет то, что форма может входить как составная часть то в одни, то в другие материальные вещи); форма пребывает всецело в действительности в том смысле, что она не может стать ничем иным в возможности и не было ничем иным ранее; потому-то она и "заслуживает" сама носить имя "действительность", то есть "энергия". В этом смысле форма противопоставляется материи, в том числе первоматерии, которая лишена окачествленности каким-либо сущим вне ума "крайним" видом. Материя есть возможность, то есть потенция, множества вещей -- она может принять множество форм и потому есть нечто до крайней степени изменчивое, текучее; словом, материя не есть "что?" в смысле принадлежности к "крайнему" виду, но есть возможность (в смысле элемента действительности -- как, например, зернышко пшеницы есть возможность куста пшеницы), которая может стать множеством "что?" (или, вернее, войти как составная часть в множество "что?") в зависимости от обстоятельств. (Отсюда видно ещё одно значение аристотелевского термина "потенция": материя есть потенция; и преимущественно потенция есть первоматерия, лишённая всякой окачествленности каким-либо "крайним" видом.)

Должно быть понятно, что Аристотель не называет форму энергией в смысле действия в буквальном смысле: ведь форма -- это основа, а энергия -- это приосно?вное; только лишь одна особая чистая форма, а именно Перводвигатель, согласно Аристотелю, тождественна собственной энергии, а именно процессу собственного мышления и, следовательно, только об одном Певрводвигателе можно сказать, что он, будучи чистой формой, есть, вместе с тем, и энергия.

Положение дел, когда форма называется в одном смысле потенцией, а в другом -- энергией тоже может окончательно запутать читателя.

Напомним, что для Аристотеля "чистая форма" -- это форма, которая принципиально не предназначена для соединения с материей. Фома Аквинский, например, считал, что ангелы суть такие чистые формы. А когда мы говорим о "чистой энергии" в смысле действия, то подразумеваем, что это действие существует само по себе как некая особая основа или её часть, не имея стоящих за собой в качестве начала ни силы, ни каузального свойства, ни нормальной (обычной) основы. Аристотелевский Перводвигатель, бог, есть чистая форма, которая есть чистая энергия в смысле действия, а именно простая связка действий (простая -- значит не имеющая частей, то есть состоящая всего из одного действия); но, вообще говоря, чистая форма не обязана быть чистой энергией (простой связкой действий): чистая форма может иметь нормальную основу и приосно?вное -- как и обычные формы.

Далее перейдём к тому, каким образом Аристотель заключает о боге, то есть о Перводвигателе, что он есть чистая энергия, а именно некоторое активное действие, существующее само по себе и не имеющее ничего иного в качестве своего начала -- то есть что он, говоря нашими словами, есть простая связка действий (простая, повторим, означает: состоящая всего из одного элемента). Вот соответствующие рассуждения ([AristotleR, т. 1, Метаф. 1071b 12-22, кн. XII, гл. 6, с. 307]):

<нц>

Однако если бы было нечто способное приводить в движение или создавать, но оно в действительности не проявляло бы никакой деятельности, то не было бы движения: ведь то, что обладает способностью, может и не проявлять ее. Значит, нет никакой пользы, даже если мы предположим вечные сущности, как это делают те, кто признаёт эйдосы, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного вызывать изменения; да, впрочем, и его недостаточно (как недостаточно предположить другую сущность помимо эйдосов): ведь если это начало не будет деятельным, движения не будет. И даже если оно будет деятельным, то этого недостаточно, если сущность его только возможность, ибо в таком случае вечного движения не будет, так как сущее в возможности может и не быть [в действительности]. Поэтому должно быть такое начало, сущность которого -- деятельность. А кроме того, такие сущности должны быть без материи: ведь они должны быть вечными, если только есть хоть что-нибудь вечное; следовательно, они должны пребывать в деятельности.

<кц>

<кп2>

Перводвигатель Аристотеля сам неподвижен, но при этом приводит в круговое движении небесный свод; его "внутреннее" действие, то есть "действие внутри себя", которое он осуществляет, -- это процесс мышления; и этим же самым действием Перводвигатель не только существует, но и вращает небесный свод; то есть это "внутреннее" активное действие находится в связке с пассивным действием небесного свода и эти действия вместе составляют то, что мы называем "двусторонним действием", состоящим из двух "односторонних действий" -- активного и пассивного; и если бы Перводвигатель не взаимодействовал с миром, то есть не вращал бы небесный свод, то он являлся бы односторонним активным действием.

Итак, процесс мышления Перводвигателя тождественен его процессу существования; это также есть некое активное одностороннее действие, которое, вместе с тем, активно воздействуя на небосвод, входит в двустороннее действие, в которое входит и пассивное действие небосвода как реакция на активное действие. Как же Аристотель "вывел" такого Бога?

Бог вечно (то есть всегда во времени, имеющем настоящее, прошлое и будущее) существует, вечно мыслит и вечно вращает небосвод; и не только вечно, но и неизменно; и поэтому он должен совершать "очень надёжное действие" -- то есть такое, которое не может быть прекращено, причём принципиально. Каким же, следовательно, должен быть такой бог-Перводвигатель?

Как вечный и неразрушимый бог, Перводвигатель не может иметь ничего материального; следовательно, он должен быть формой, эйдосом; значит, как и все эйдосы, он прост: ведь формы, как вечные нечто, не имеют составных частей -- по крайней мере, в том привычном, бытовом, смысле, в каком их имеют обычные материальные вещи вроде разбираемых на детали механизмов (отметим, что механизмы, как произведения искусства и ремесла, а не природные вещи, не имеют вне ума сущих форм или эйдосов, создающих их "чтойность", которые имеют природные вещи вроде животных и деревьев). Ведь составность предполагает хотя бы принципиальную возможность разложения на составные части или принципиальную возможность соединения из составных частей, то есть предполагает неким образом и существование в потенции (возможности): раз нечто можно "собрать" или "разобрать" хотя бы принципиально, значит, такое нечто не есть нечто сущее с безусловной необходимостью; а не-сущее с безусловной необходимостью -- это и есть то, к существованию чего "примешана" возможность (потенция), это и есть в некоторой степени сущее лишь в возможности (потенции). Итак, бог

Однако здесь есть трудность: в каком именно смысле мы говорим о простоте и о сложности (составности)? Ведь то, что разбирается на части, каждая из которых сама по себе есть основа, конечно, есть нечто сложное (составное); но если есть нечто, имеющее простую, то есть не разбираемую на части, основу -- как, например, обычная чистая форма -- то, спрашивается: следует ли считать, что само наличие основы и приосно?вного, нетождественных друг другу, означает некую сложность? Если считать, что да, то получается, что безусловно простой можно считать лишь простую связку действий: ведь если взять простую связку сил, то в ней единственная сила есть особая основа, а действие -- приосно?вное; а если взять простую связку свойств, то в ней единственное каузальное свойство также есть особая основа, а сила и действие суть приосно?вное.

Из подобных рассуждений мы приходим к тому, что есть две разновидности простоты: "слабая простота" (простота в "слабом" смысле) -- когда наличие основы и приосно?вного не рассматривается как то, что порождает сложность, и "сильная простота" (простота в "сильном" смысле) -- когда наличие основы и приосно?вного рассматривается как то, что тоже порождает сложность.

Когда выше говорилось о том, что Перводвигатель должен быть чистой формой, то этим было сказано только лишь то, что, по меньшей мере, он должен быть прост в "слабом" смысле.

Далее. Чтобы действовать и двигаться, этот Перводвигатель должен иметь в себе некое начало для действий и движения. Таким началом, по определению, для Аристотеля является природа. Если считать, что форма или сущность (что одно и то же) должна включать в себя природу, то надо признать, что эта форма или сущность и есть природа, тождественна природе: ибо форма проста, то есть не имеет составных частей. Аристотель явно отождествляет сущность и природу, а также сущность и форму. Итак, эйдос, форма, сущность и природа -- все это у Аристотеля лишь разные названия одного и того же.

Но, как мы уже выяснили, если мы возьмём форму, в которой процесс её существования имеет началом соответствующую силу, то, по Аристотелю, это сделает данный процесс потенцией (возможностью -- тем, что может быть, а может и не быть) -- ибо Аристотель считает, что наличие начала у чего-то неизбежно делает его в этом смысле потенцией (сущим в потенции). В связи с этим Аристотель, как мы видели, приходит к тому мнению, что у форм и вообще у вещей процесс существования, бытие, есть начало для всего остального -- в том числе основы. (Напомним, что основу формы, рассматриваемую мысленно в отвлечении от приосно?вного, мы также называем сверхформой). И, следовательно, по Аристотелю, процесс существования формы есть начало для формы в смысле сверхформы (сверхсущности) и всего остального, что есть в (при) ней -- в том числе и для самого процесса существования, ибо он имеет своим началом силу, та -- каузальное свойство, а сила и свойство вместе -- основу, то есть сверхформу. Следовательно, сверхформа и всё остальное, что в (при) ней, кроме процесса существования, есть, согласно мнению Аристотелю, потенция (существуют в потенции) -- ибо, по Аристотелю, то, что имеет нечто иное началом, может быть, а может и не быть. Поскольку же сверхсущность или, иначе говоря, сверхформа, есть потенция (в том случае, когда она не тождественна процессу собственного существования), то, следовательно, и сам такой Перводвигатель может быть, а может и не быть: ведь процесс существования чего-то выглядит очень странно, если нет самого этого чего-то, отличного от процесса своего существования; нужно признать, что такое попросту невозможно. Дале Аристотель приходит к выводу: Перводвигатель должен быть такой формой и сущностью, которая тождественна процессу своего собственного существования; лишь в этом случае можно избавиться от того, что форма и сущность (то есть, строго говоря, сверхформа, сверхсущность) есть потенция (возможность). Лишь такой Перводвигатель и бог, по Аристотелю, так сказать, "абсолютно, максимально надёжен", "совершенен в смысле надёжности".

Итак, Перводвигатель, бог Аристотеля, прост не только в "слабом" смысле, но и в "сильном". Сильная простота же, как ясно, есть абсолютная (крайняя, предельная) простота; проще не может быть ничего. И когда вы слышите о чём-то предельно (абсолютно, крайне, безусловно) простом, то речь идёт ни о чем ином, как о том, что мы называем словами "простая связка действий", которую составляет единственное одностороннее активное действие и которая есть чистая форма (природа, сущность, эйдос) и чистая энергия в смысле действия.

Можно заметить, что в таком аристотелевском Перводвигателе, боге, тождественном собственному процессу существования, который также есть и его процесс мышления, "нет никакой потенции" в следующих смыслах:

1. Процесс существования как действительность (элемент действительности) не имеет своим началом ничего иного (ни силы, ни каузального свойства, ни нормальной основы), что сделало бы его потенцией (возможностью, сущим в возможности) из-за зависимости от чего-то иного как от начала.

Следует, однако, заметить, что в рассматриваемом случае сила, каузальное свойство и нормальная основа зачастую философами все-таки водятся, но при этом они отождествляются с процессом существования, что, однако, порождает трудности. Что касается Аристотеля, то непонятно: считает ли он процесс существования Перводвигателя тем, что, говоря нашими словами, "учреждает" особую основу или же Аристотель отождествляет процесс существования с тем, что мы называем "нормальной основой"; в последнем случае мы будем иметь противоречие: ведь "нормальная основа" -- это по определению то, в (при) чем существует приосно?вное, которое по определению же отлично от нормальной основы.

2. Процесс существования как элемент действительности не служит в форме началом ни для чего иного (ни для сверхформы, ни для каузального свойства, ни для силы), что могло бы быть потенцией (возможностью, сущим в возможности) при наличии зависимости от этого процесса как от начала. Здесь мы не будем повторять замечание, сделанное в п. 1, но оно подразумевается.

3. Процесс существования как действие не имеет начала в виде потенции в смысле силы (способности).

4. Будучи формой, как нечто вечное и неизменное, Перводвигатель не имеет потенции в том смысле, что для него нет возможности изменения: он никогда не был в возможности чем-то нетождественным себе сейчас, в действительности, и не будет.

5. Будучи формой, Перводвигатель не есть материя; он чужд всякой материальности. Материя же, как мы выяснили, называется потенцией, а форма -- энергией. Кроме того, форма, как нечто простое, даже будучи простым только лишь в "слабом" смысле, лишена возможности, то есть потенции, распасться на части а также возможности собраться из частей.

Имея в виду эти смыслы, часто говорят просто: "в боге (Перводвигателе) нет никакой потенции".

Должно быть понятно, в каком смысле мы говорим о действии (процессе существования) как о действительности или, говоря точнее, как об элементе действительности. Форма есть элемент действительности (объективной реальности); если это обычная чистая форма (с нормальной о основой и приосно?вным), то и основа, и сущее при ней, а именно каузальные свойства, силы и действия, суть элементы действительности; при этом каждый из четырёх этих элементов обладает своим собственным способом существования.

Сделаем несколько замечаний к сказанному.

(i) Что касается п. 1, то здесь процесс существования, рассматриваемый как энергия в смысле элемента действительности и существующий с необходимостью из-за отсутствия зависимости от чего-то иного в форме как от начала, противопоставляется себе самому, тоже как энергии в смысле элемента действительности, но уже не существующему с необходимостью из-за наличия зависимости от чего-то иного в форме как от начала.

(ii) Что касается п. 2, то здесь процесс существования, рассматриваемый как энергия в смысле элемента действительности и существующий с необходимостью из-за того, что он не есть начало ни для чего иного в форме, противопоставляется себе самому, тоже как энергии в смысле элемента действительности, но уже не существующему с необходимостью из-за того, что он есть начало для иного в форме.

Напомним логику рассуждений: если процесс существования есть начало для формы (сверхформы), то сверхформа не существует с необходимостью (при заданном процессе существования), она есть потенция; но это значит, что и процесс существования есть потенция, ибо сверхформа есть начало для всех действий, в том числе и для процесса существования.

(iii) Что касается п. 3, то здесь процесс существования как энергия в смысле действия, за которым "стоит" сила (способность) как начало, противопоставляется себе самому, как энергии в смысле действия же, но такому, за которым сила (способность) как начало "не стоит". Разница между п. 2 и п. 3 касательно процесса существования и силы (способности) та, что в п. 2 на них смотрят со стороны действительности и возможности, а в п. 3 -- со стороны действия и силы (способности).

(iv) Что касается п. 4 и п. 5, то, поскольку у Перводвигателя процесс существования есть форма, то есть тождественен форме, а форма Аристотелем называется энергией в разобранных выше двух смыслах, одни из которых, а именно второй, подходит для нашего случая, этот же процесс может быть назван энергией во втором из упомянутых смыслов.

(v) Наконец, напомним, что энергией Аристотель называет действия, а процесс существования есть действие.

Имея в виду пп. 1-5 и пп. (i)-(v) говорят, что аристотелевский Перводвигатель, бог, есть энергия, к которой не примешана никакая потенция, есть чистая энергия, не соединённая ни с какой потенцией.

Следует сказать, что далее мы будем разбирать ещё одни вид потенции -- условно его можно назвать "статистической потенцией". Фома Аквинский, говоря, что в Боге нет никакой потенции, брал в расчёт и эту "статистическую потенцию"; однако, по-видимому, её можно исключить.

Фома Аквинский полностью заимствует у Аристотеля его учение о боге, то есть Перводвигателе, в отношении энергии и потенции. Однако, как мы разбирали, такие вещи, как зависимость процесса существования от силы как от начала и ей подобные вещи ещё не делают автоматически этот процесс потенцией в смысле существования в возможности. По аналогии, кстати, следует заключить, что даже если бы процесс существования был началом для силы и для всего прочего, например, для основы, то это тоже не делало бы автоматически зависимое от начала, например, основу, потенцией в смысле существования в возможности. И, следовательно, заключения Аристотеля о Перводвигателе, проведённые через "исключение всякой потенции" ложны. Повторим: что касается зависимости как от начала от чего-то иного и якобы возникающей из-за этого ненадёжности процесса существования, то непонятно -- почему если при заданной силе процесс существования есть необходимость, Перводвигатель следует считать ненадёжным, то есть существующим не необходимо?

Отметим также связь совершенства и отсутствия потенции. Самое совершенное -- это то, что существует с необходимостью в абсолютном смысле; а логика "обеспечения необходимости", как мы видели, у Аристотеля такова, что для достижения этой необходимости надо избавиться от потенции; следовательно, самое совершенное максимально лишено потенции: в нём вообще её нет; а термин "потенция" имеет у Аристотеля много смыслов...

Итак, "погоня за совершенством" приводит к такой вещи, как простая связка действий, состоящая из единственного активного одностороннего действия. Только такая вещь и может быть названа "абсолютно совершенной". Такая "абсолютно совершенная" вещь одновременно есть и вещь "абсолютно простая", то есть простая в "сильном" смысле.

Перейдём к воззрениям Фомы Аквинского.

Для Фомы существование Бога есть необходимость, то есть Бог обладает необходимым существованием, которое никоим образом не есть возможное существование. А сама зависимость такого действия, как процесс существования от чего-то как от причины, согласно Фоме (в чём он следует Аристотелю) делает существование не необходимым, но только лишь возможным. Поэтому у Фомы существование Бога - чистая (то есть: только лишь) энергия, чуждая всякой потенции (возможности), энергия, ничем не обусловленная, не имеющая начала и ни в чём иному не нуждающаяся для своего существования. Об этом существовании Фома говорит как о "необходимом существовани, осуществляемом [исключительно] через себя само" (оно есть "per se necesse esse"). Как и у Аристотеля, у Фомы Бог есть чистая форма (то есть изначально, принципиально не предназначенная для соединения с материей для образования материальных вещей); как и у Аристотеля, у Фомы процесс существования есть начало для всего прочего и в форме, и в материальной вещи, а потому всё это прочее есть потенция (возможность); соответственно, как и у Аристотеля, если сущность (точнее, сверхсущность) отлична от процесса своего существования и есть потенция (возможность), она делает потенцией (сущим лишь ввозмоности) и сам процесс существования, а потому Бог у Фомы, как сущий по необходимости, будучи формой, должен быть тождественен процессу существования этой формы, то есть, как уже сказано, должен быть чистой энергией, лишенной всякой потенции (возможности).

Как и Аристотель, Фома не понимает, что зависимость от чего-то как от причины или начала не делает автоматически зависимое тем, существование чего не есть необходимость, но есть лишь возможность и что, следовательно, если существование причины есть необходимость, то и существование зависящего от этой причины тоже может быть необходимостью: например, если существование силы, ответственной за процесс существования есть необходимость, то и существование самого этого процесса тоже есть необходимость, ибо такие процессы не блокируются -- они просто прекращаются вместе с прекращением существования вещи. Об этом уже достаточно сказано выше.

Далее мы приведём несколько отрывков из "Суммы против язычников" согласно [AquinasSCGL] в нашем переводе. При этом в квадратных скобках [] даются наши вставки для пояснения.

Первый отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 16, ї1, p. 20] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 16, ї2, p. 100], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 16, с. 95]):

<нц>

Omne enim id, in cujus substantia admiscetur potentia, secundum id quod habet de potentia, potest non esse; quia quod potest esse, potest non esse. Deus autem, secundum se, non potest non esse, quum sit sempiternus; in Deo igitur non est potentia ad esse.

Ибо всякое нечто, у которого к сущности примешана потенция [(возможность)], из-за того, что имеет [кое-что] от потенции, может [и] не существовать [в действительности] -- так как то, что может существовать [в действительности], может [и] не существовать. Но Бог, согласно тому, что Он из Себя представляет, не может не существовать, так как Он есть вечносущий. Следовательно, у Бога нет потенции ([возможности]) в [Его] существовании. [А поскольку Бог тождественен Своей сущности и поскольку сущность, отличная от существования, есть потенция (возможность) и, вместе с тем, начало для процесса существования, из-за чего процесс существования тоже становится потенцией (возможностью), то у Бога Его сущность, то есть Он Сам, должен быть тождественен процессу Своего существования.]

<кц>

<кп2>

Второй отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 16, ї3, p. 20] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 16, ї4, p. 100], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 16, с. 95]):

<нц>

Item: id quod est per se necesse esse, nullo modo est possibile esse; quia quod est per se necesse esse, non habet causam. Omne autem quod est possibile esse habet causam, ut supra ostensum est (c. 15). Deum autem per se est necesse esse; nullo igitur modo est possibile esse; nihil ergo potentiae in sua substantia invenitur.

Также: то, что тождественно необходимому существованию, осуществляемому [исключительно] через себя само, никоим образом не есть возможное существование -- ибо то, что тождественно необходимому существованию, осуществляемому [исключительно] через себя само, не имеет причины. Всё же, что тождественно возможному существованию, имеет причину -- как показано выше (гл. 15). Но Бог тождественен [Своему] необходимому существованию, осуществляемому [исключительно] через себя само; следовательно, Он не есть никоим образом возможное существование; а, значит, в Его сущности [, тождественной Его существованию,] нельзя обнаружить никакой потенции.

<кц>

<кп2>

Третий отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 21, ї5, p. 29] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 21, ї6, p. 117], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 21, с. 125]):

<нц>

Item: quod non est sua essentia se habet, secundum aliquid sui, ad ipsam, ut potentia ad actum. Unde et per modum formae significatur essentia, ut puta humanitas. Sed in Deo nulla est potentialitas, ut supra (c. 16) ostensum est. Oportet igitur quod ipse sit sua essentia.

Также: то, что нетождественно своей собственной сущности, согласно тому, что в него входит [ещё и] нечто иное [, нежели сущность], относится к ней как потенция [(возможность)] к энергии [(действительности)] [, ибо относительно имеющейся сущности, начала для вещи, это нетождественное ей, вещь, может быть, а может и не быть]. Отсюда по [самому] определению и форма называется сущностью или естеством [, то есть "тем, что делает вещь тем, что она есть", "тем, что делает вещи тем, что они суть",] -- как, например, "человечность" [, которая делает вот этого вот Иоанна человеком в смысле принадлежности к виду]. Но у Бога нет никакой потенции [(возможности)] -- как выше (гл. 16) показано. Следовательно, по необходимости Он тождественен своей собственной сущности.

<кц>

<кп2>

Четвёртый отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 22, ї2, p. 29] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 22, ї5, p. 119], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 22, с. 129])

<нц>

Item: unumquodque est per suum esse. Quod igitur non est suum esse non est per se necesse esse. Des autem est per se necesse esse; ergo Deus est suum esse.

Также: всё, что ни есть, пребывает в бытии через своё собственное [действие, а именно] существование. То же, что не тождественно своему собственному существованию, не тождественно [и] необходимому существованию, осуществляемому [исключительно] чрез себя самоё [, то есть не нуждающемуся для своего бытия ни в чём ином, кроме себя самого]. Но Бог есть [такое] необходимое существование, осуществляемое [исключительно] через себя самоё; следовательно, Бог тождественен Своему собственному существованию.

<кц>

<кп2>

Пятый отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 22, ї4, p. 30] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 22, ї7, p. 120], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 22, с. 129]):

<нц>

Amplius: Esse actum quemdam nominat; non enim dicitur esse aliquid ex hoc quod est in potentia, des ex hoc quod est in actu. Omne autem cui convinit aliquis actus, aliquid diversum ab eo existens, se habet ad ipsum ut potential ad actum; actus enim et potentia ad se invicem dicuntur. Si ergo divivna essentia est aliud quam suum esse, sequitur quod essentia et esse sese habeant sicut potentia et actius. Ostensum est autem supra (c. 16) in Deo nihil esse de potentia, sed ipsum esse purum actum. Non igitur Dei essentia est aliud quam suum esse.

Более того: словом "существование" именуется некая энергия [(действие)]; не говорим же, что нечто существует о том, что пребывает в потенции [(возможности)], но говорим так о том, что пребывает в энергии [(действительности)]. Всякое же нечто, у которого что-либо присоединено к энергии [(действию)], неким образом отлично от своего собственного существования; и таковое нечто относится к нему так, как потенция [(возможность)] к энергии [(действительности)]: ведь о потенции и энергии говорится как о том, что противопоставлено друг другу. Значит, если божественная сущность есть нечто иное, чем своё собственное существование, то отсюда следует, что сущность и существование относятся друг к другу как потенция к энергии. Но выше (гл. 16) показано, что у Бога нет ничего от потенции и что, напротив, Он есть чистая энергия [(чистое действие и чистое существование в действительности, чуждое всякой возможности, в том числе в смысле силы и в смысле существования в возможности)]. Следовательно, сущность Бога не есть нечто иное, чем Его собственное существование.

<кц>

<кп2>

Шестой отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 22, ї6, p. 30] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 22, ї9, pp. 120-121], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 22, с. 131]):

<нц>

Amplius: omnis res est per hoc quod habet esse; nulla igitur res, cujus essentia non est suum esse, est per essentiam suam, sed participatione alicujus, scilicet ipsius esse. Quod autem est per participationem alicujus non potest esse primum ens; quia id, quo aliquid participat ad hoc quod sit, est eo prius. Deus autem est primum ens, quo nihil est prius. Dei igitur essentia est suum esse.

Более того: всякая вещь пребывает в бытии через то, что имеет существование [, то есть через совершение такого действия, как существование]; следовательно, никакая вещь, у которой сущность не тождественна её существованию, не пребывает в бытии [исключительно] через свою собственную сущность, но пребывает в бытии через причастность к чему-то [иному], а именно к своему собственному существованию. То же, что пребывает в бытии через причастность к чему-то [иному], не может быть первоначальным сущим: ибо то, к чему нечто имеет причастность для того, чтобы пребывать в бытии, есть для этого нечто то, что прежде него. Но Бог есть первоначальное сущее, для которого нет ничего, что было бы прежде Него. Следовательно, сущность Бога тождественна Его собственному существованию.

<кц>

<кп2>

Следует сказать об одном препятствии, из-за которого может не существовать не только "Бога Фомы" и Перводвигателя, "бога Аристотеля" в том смысле, в каком о нём говорят Фома и Аристотель. И не только таких богов, но и связок действий, связок сил и связок свойств вообще как таковых.

Когда мы что-то мыслим, то чтобы мы мыслили что-то объективно-сущее, а не воображаемо-сущее, наши мысли должны отражать объективную реальность; нельзя правильно, то есть объективно, мыслить объективно-сущее "так, как нам хочется" или "так, как мы можем вообразить", если объективная реальность, в том числе "объективная реальность Бога" "накладывает запрет" на существование такого объективно-сущего, "которое бы нам хотелось или воображалось". Без принятия этого условия невозможно объективно мыслить объективно-сущего. Спрашивается: откуда мы знаем, что объективно возможно существование таких вещей, как "связки действий", "связки сил" и "связки свойств", лишенных обычной (нормальной) основы? А ведь бог Аристотеля и Фомы есть именно "связка действий". И если такой запрет существует, то тогда бог Аристотеля и Фомы -- лишь вымысел. Так, повторим, откуда мы знаем, что такого запрета нет? Нельязя же сказать, что объективно запрета нет потому, что "нам так хочется воображать" или потому, что "мы так можем вообразить"...

Скажем ещё: если мыслить Бога в том числе и как самое совершенное объективно-существующее существо, то станет ли оно менее совершенным объективно-существующим существом, если не будет соответствовать тем критериям, которые мы выдвинем для самого совершенного воображаемого им существа?

Мысль о том, что бог есть связка действий, а именно простая, состоящая всего из одного действия, свойственная Аристотелю и Фоме, -- всего лишь постулат, причём не лучший, а даже худший среди других возможных постулатов -- таких, как: "бог есть связка каузальных сил", "бог есть связка свойств", "бог есть нечто с обычной основой, в (при) которой находятся действия, силы и свойства"; причем за последний постулат выступает сам человеческий язык и человеческое мышление, отражающее реальность взаимодействия человека со множеством вещей этого мира. И если принять последний постулат, то получается, что бог Фомы и Аристотеля -- это "улыбка без кота": действие есть, а действующего нет.

Когда Фома и Аристотель "доказывают" от воображения, что бог -- это "связка действий", то они по сути делают ничто иное, как принимают безо всяких разумных доказательств это утверждение в качестве аксиомы.

14.2. Почему сущее не есть наиболее общий род

Аристотель писал, что ни единое, ни сущее не могут быть родом, то есть не может быть рода "единое" и рода "сущее" как наиболее общих родов, какие только возможны ([AristotleR, т. 1, Метафизика, кн. III, гл. 3, 998b 23-27, c. 108]):

<нц>

А между тем ни единое, ни сущее не может быть родом для вещей. Действительно, у каждого рода должны быть видовые отличия, и каждое такое отличие должно быть одним, а между тем о своих видовых отличиях не могут сказываться ни виды рода, ни род отдельно от своих видов, так что если единое или сущее -- род, то ни одно видовое отличие не будет ни сущим, ни единым.

<кц>

<кп2>

Более пространно об этом говорит Фома Аквинский в своей "Сумме теологии" ([AquinasSTL, lib. I, cap. XXV, ї4, p. 33] ([AquinasSTE, vol I, b. I, ch. XXV, ї6, p. 127], [AquinasSTR, т. I, кн. 1, гл. 25, сс. 139-141]):

<нц>

Quod autem ens non possit esse genus, probatur per Philosophum in hunc modum: Si ens esset genus, oporteret differentiam aliquam inveniri, per quam traheretur ad speciem; nulla autem differentia participat genus, ita scilicet quod genus sit in ratione differentiae; quia sic genus poneretur bis in diffinitione speciei. Sed oportet differentiam esse praeter id quod intellegitur in ratione generis. Nihil autem potest esse quod sit praeter id quod intelligitur per ens, si ens sit de intellectu eorum de quibus praedicatur; et sic per nullam differentiam contrahi potest. Relinquitur ergo quod ens non sit genus. Unde ex hoc de necessitate concludutur, quod Deus non sit in genere.

То же, что сущее не может быть родом доказано Философом таким образом: если сущее есть род, то должна обрестись и некоторая [видовая] разница, через которую [нечто] относимо к [соответствующему] виду [этого рода]; никакая же [видовая] разница не участвует в роде -- таким образом, разумеется, чтобы [при этом] род находился в определении разницы, ибо в противном случае род использовался бы в определении вида дважды. Но [видовой] разнице подобает быть вне того, что мыслится в определении рода. Однако не может быть ничего пребывающего вне того, что мыслимо через сущее -- если сущее находится в [самом] понятии того, о чём сказывают; и, таким образом, нет такой [видовой] разницы, через которую возможно отнесение [чего-либо к определённому виду рода "сущее"]. Итак, отсюда следует, что сущее не есть род. На основании этого по необходимости заключаем, что Бог не принадлежит ни к какому роду.

<кц>

<кп2>

Отметим, что "Философом" (с большой буквы) Фома называет Аристотеля, а "Комментатором" (с большой буквы), то есть "Комментатором Философа" -- Аверроэса.

Скажем подробнее о том, о чём в приведённых фрагментах говорят Аристотель и Фома.

Когда мы говорим о ком-то: "этот есть юноша", то это подразумевает также: "этот же есть и человек"; здесь первое влечёт второе. В этом смысле "человек" "участвует" в "юноше", а именно: менее общее, то есть понятие "юноша", определяется через более общее, то есть понятие "человек", -- ведь юноша есть человек на определённом этапе своей жизни. Аналогично, так как по определению (согласно понятию) "человек есть разумное животное", "животное", более общее, "участвует" в "человеке", в менее общем.

Вернёмся к определению "человек есть разумное животное"; здесь "животное" -- это род, "человек" -- это вид, а "разумное" -- это свойство, которое называется "разница" или, точнее говоря, "видовая разница" -- то есть то, чем один вид рода разнится (отличается) от прочих видов этого же рода, то, что вследствие этого есть "уникальный идентификатор" вида внутри его рода. Отметим, что под "животным" здесь по определению понимается всё, что обладает чувственным восприятием (то есть рыбы и птицы -- тоже "животные"); а чувственное восприятие здесь по определению есть то, что осуществляется с помощью телесных (то есть материальных) органов чувств. (Таким образом, хотя ангелы тоже видят, их зрение не есть чувственное восприятие.)

Определение свойства "быть разумным" таково, что понятие "животное" в этом определении не используется; то есть из того, что нечто разумно не следует, что это нечто есть именно животное (ведь разумны и ангелы, и Бог); и даже более того: из концепции разумности никак нельзя вывести концепцию животного. В этом смысле "животное" не "участвует" в свойстве "быть разумным" и в этом же смысле можно сказать, что это свойство "пребывает вне определения рода "животное?". Или, говоря вообще: род не "участвует" в видовой разнице; видовая разница пребывает вне определения рода. В противном случае понятие рода входило бы в определение видов этого рода дважды: явно ("человек есть разумное животное") и неявно, через видовую разницу (так как в этом случае "нечто разумное может быть только животным") и ввиду этого явное упоминание в принципе нужно рассматривать как избыточное и ненужное.

Если бы был такой предельно-общий род, как "сущее", то он должен был иметь хотя бы один вид (отличный от рода) и, следовательно, свой "уникальный идентификатор", то есть видовую разницу -- ибо без неё попросту немыслимо существование вида рода. Но такое свойство, то есть видовая разница, мыслится как нечто сущее ("мыслиться через сущее", как выражается Фома Аквинский), то есть мыслится как принадлежащее к роду "сущее". Другими словами, в само понятие такого свойства внедрено, включено понятие сущего: ведь это свойство рассматривается как нечто существующее. Итак, если сущее есть род, то видовые разницы у видов, принадлежащих к этому роду, в упомянутом выше смысле "участвовали" бы в роде и, соответственно, не пребывали вне определения рода, чего быть не должно.

Итак, имеется противоречие. И, следовательно, по Аристотелю, сущее не может быть родом.

Сущее, по Фоме, не может быть и видом. Для него, для Фомы, "быть видом" по определению означает "принадлежать к некоему роду", ибо для него же, для Фомы, определение вида даётся исключительно через род и видовую разницу -- хотя согласно Аристотелю возможны и другие определения вида, а именно определение через составные части -- то есть, как сказали бы сейчас, через описание вида как системы частей, каждая из которых определённым образом действует для поддержания системы как целого, а именно взаимодействует с другими частями и с внешней средой. Но даже если Фома и неправ в том, что вид можно определять лишь через род и видовую разницу, всё равно "сущее" -- это более общее, чем все существующие высшие роды сущего; а такое более общее называть "видом" -- значит поступать вопреки разуму, ибо по определению виды суть то, что менее общее, чем роды. Следовательно, сущее не есть ни род, ни вид.

Приведём те места из "Метафизики", в которых Аристотель говорит о возможности дать иное определение вида, нежели чем через род и видовую разницу, а именно определение через составные части: "Однако нельзя, конечно, говорить о началах и в том и в другом смысле: обозначение (logos) сущности одно; а между тем определение через роды и определение, указывающее составные части [вещи], разные" ([AristotleR, т. 1, Метаф. 998b 11-14, кн. 3, гл. 3, с. 107]) -- то есть: и одно, и другое определение определяют тождественно одно и то же -- сущность вещи; "Кроме того, и в отношении других вещей, например, ложе, если кто хочет усмотреть его природу, то, узнав, из каких частей оно создано и как эти части составлены, он в этом случае узнает его природу" ([АristoleR, т. 1, Метаф. 998a 32 - 998b 3 , кн.3, гл. 3, с. 107]).

14.3. Почему Бог не принадлежит ни как какому роду и ни к какому виду

Фома Аквинский в своей "Сумме Теологии" предложил три доказательства того, что Бог не принадлежит ни к какому роду или виду. При этом следует отметить, что для Фомы, по крайней мере применительно к Богу, непринадлежность ни к какому роду автоматически означает и непринадлежность ни к какому виду, ибо вид учреждается родом и видовой разницей.

Фома так говорит о принадлежности к роду ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, resp., p. 25]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., answ., p. 37], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., отв., с. 37])):

<нц>

Respondeo dicendum, quod aliquid est in genere dupliciter; uno modo simpliciter, et proprie, sicut species, et quae sub eis continentur; alio modo per redictionem, sicut principia et privations; sicut punctum et unitas reducuntur ad genus quantitatis sicut principia; caecitas autem et omnis privation reducuntur ad genus sui habitus. Neutro autem modo Deus est in genere.

Отвечая, скажу, что нечто принадлежит к роду двумя образами: первым образом -- напрямую и в собственном смысле, как вид и то, что в нём содержится; вторым образом -- через сведение [к началу], как начала [, сводящиеся к другим началам,] и лишённости; так, точка [, начало для линии,] и единица [, начало для других чисел,] сводятся к роду "количество" как к [более первичному и общему] началу; а слепота и лишённости вообще сводятся к своему роду -- к роду "состояние". Но Бог не принадлежит к роду никоим образом.

<кц>

<кп2>

Мы здесь коснёмся только первого образа или способа принадлежности к роду.

Перед тем, как перейти к доказательствам, сделаем одно общее замечание. Фома рассматривает Бога как то, что тождественно Своему существованию (процессу своего существования), который также тождественен форме или сущности Бога. Из-за тождественности Бога своему процессу существования, который, как сказано, также тождественен форме или, иначе говоря, сущности Бога, получается, что, говоря о Боге, нельзя в строгом смысле ответить на вопрос "что Он есть такое сущее?", который подразумевает указание принадлежности к виду: ведь указывая род или вид нечто мы говорим о некоей существующей сущности, учреждающей вид, которая отлична от процесса своего существования; именно поэтому, именно из-за этого отличия, мы и можем сказать что нечто есть определенное "что?", а не просто сказать только лишь то, что это нечто существует. Но ведь сущность Бога тождественна Его существованию (процессу Его существования) и поэтому сущность Бога в смысле понятийного содержания являет нашему уму только то, что Бог есть (существует), но не то, что именно Он есть в смысле принадлежности к виду и роду в вышеупомянутом смысле.

Наконец, перейдем к доказательствам (мы их приводим не по порядку -- сначала второе, затем третье и, наконец, первое).

Второе доказательство.

Второе доказательство таковово ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, resp., p. 25]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., answ., p. 37], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., отв., сс. 37-38])):

<нц>

Secundo, quia, cum esse Dei sit eius essentia, ut ostensum est, si Deus esset in aliquo genere, oporteret quod genus eius esset ens; nam genus significat essentiam rei, cum praedicetur in eo quod quid est. Ostendit autem philosophus in III Metaph., text 10, quod ens non potest esse genus alicuius: omne enim genus habet differentias quae non participant essentiam generis; nulla autem differentia posset inveniri quae esset extra ens, quia non ens non potest esse differentia. Unde relinquitur quod Deus non sit in genere.

Во-вторых, [это можно доказать] на основании того, что существование Бога есть, вместе с тем, и Его сущность. Если бы Бог принадлежал к какому-либо роду, то, так как существование Бога тождественно, вместе с тем, как показано, и Его сущности, отсюда следовало бы, что Его род есть [род] "сущее" [, ибо из-за такой тождественности о Боге, отвечая на вопрос "Что Он есть такое?", можно сказать только лишь то, что Он существует, то есть что Он есть нечто сущее; в самом деле]: ведь род означает сущность вещи, когда о ней сказывают касательно того, благодаря чему [, то есть из-за обладания чем,] она есть [определённое] "что?". Философом же в III книге "Метафизики" в связи с 10-й апорией¹ показано, что сущее не может быть каким-либо родом: ведь всякий [более общий] род имеет [хотя бы одну родовую] разницу, которая [выделяет из него менее общий род или вид и при этом] не участвует в сущности [этого более общего] рода; но невозможно отыскать никакой разницы, которая бы находилась вне сущего; ибо не-сущее [, то есть свойство "быть несуществующим",] не может быть [родовой] разницей [для сущего как более общего рода]. Отсюда следует, что Бог не принадлежит ни к какому роду.

<кц>

1. Десятая апория находится в первой главе этой (третьей) книги "Метафизики": "Далее, самый трудный и недоуменный вопрос: есть ли единое и сущее, как это утверждали пифагорейцы и Платон, не нечто иное, а сущность вещей или же это не так, а в основе лежит нечто иное, например, как утверждает Эмпедокл, дружба, а другие указывают: кто -- огонь, кто -- воду или воздух?" ([AristotleR, т. 1, Метафизика 996а 4-9, кн. III, гл I, с. 101]). В данном источнике, правда, эта апория идёт не под десятым, как здесь, а под одиннадцатым номером. Довод Аристотеля в пользу того, что сущее не есть род, приводимый в связи с обсуждением этой десятой апории, находится в третьей главе третьей книги "Метафизики" ([AristotleR, т. 1, Метафизика, кн. III, гл. 3, 998b 23-27, c. 108]).

<кп2>

Для Фомы определение вида, по крайней мере, для Бога, даётся на основании рода и видовой разницы; следовательно, если нет рода, то не может быть определения вида (соответственно, если нет определения более общего рода, не может быть и определения менее общего рода; если нет определения более общего вида, не может быть и определения менее общего вида). Следовательно, для Фомы данное доказательство служит также и доказательством того, что Бог также не принадлежит и ни к какому виду.

Напомним, что все роды, кроме самого старшего (наиболее общего), также называются видами, а все виды, кроме самого младшего (наименее общего) также называются родами; лишь самый младший вид всегда называется видом и лишь самый старший род всегда называется родом. Однако даже самый младший вид всегда называется видом лишь тогда, когда держится строгость речи; в повседневной же речи мы, например, говорим о "человеческом роде", хотя, конечно, "человек" -- это, в строгом смысле, не род, а вид, ибо это самый младший вид.

Как уже говорилось, в "Метафизике" Аристотель говорит о возможности дать иное определение вида, нежели чем через род и видовую разницу, а именно определение через составные части: "Однако нельзя, конечно, говорить о началах и в том и в другом смысле: обозначение (logos) сущности одно; а между тем определение через роды и определение, указывающее составные части [вещи], разные" ([AristotleR, т. 1, Метаф. 998b 11-14, кн. 3, гл. 3, с. 107]) -- то есть: и одно, и другое определение определяют тождественно одно и то же -- сущность вещи; "Кроме того, и в отношении других вещей, например, ложе, если кто хочет усмотреть его природу, то, узнав, из каких частей оно создано и как эти части составлены, он в этом случае узнает его природу" ([АristoleR, т. 1, Метаф. 998a 32 - 998b 3 , кн.3, гл. 3, с. 107]).

Говоря современными словами, аристотелевское определение сущности "через составные части и через то, как они составлены" -- это есть описание и определение вида через его системность и структурность, описание и определение вида как того, представители чего состоят из системы частей, каждая из которых определённым образом действует для поддержания системы как целого, а именно взаимодействует сама с собой, с другими частями и с внешней средой. Но как быть, если "система состоит лишь из одной части"? В этом случае остаётся лишь взаимодействие единственной части, тождественной целому, самой с собой, а также взаимодействие с внешней средой. (Говоря об упомянутых здесь взаимодействиях, мы естественно, говорим и о силах и каузальных свойствах, стоящих за этими взаимодействиями).

Однако, перед тем, как объявить Бога принадлежащим или не принадлежащим к самому младшему виду, а именно виду "божественное сущее", необходимо разрешить одну трудность. Если форма не есть чистая форма, то есть если она предназначена для соединения с материей, то при признании младших видов типа "сущее" возможными и существующими возникает та же самая трудность, о которой уже говорилось выше, но только, так сказать "уровенем ниже", а именно: младший вид "не должен входить в свойство, входящее в разницу отдельной, единичной материальной вещи" наподобие того, как "род не должен входить в видовую разницу". Под такой разницей мы подразумеваем уникальный набор свойств, благодаря которому одна материальная вещь, принадлежащая некоему самому младшему виду, отличается от любой другой материальной вещи, принадлежащей к этому же самому виду. Например, такие-то очертания имеет вот этот вот человек, Иоанн; но эти же очертания может иметь и его брат Пётр и поэтому, имея очертания Иоанна, мы не можем придти к заключению, что это очертания именно Иоанна; также: у Иоанна кожа такого-то цвета и оттенка, но мы не можем, имея цвет и оттенок, придти к заключению, что они принадлежат именно Иоанну, ибо у какого-нибудь другого человека, даже не у родственника Иоанна, они могут быть такими же. Это очевидно. Но даже более того: одни и те же очертания имеет и Иоанн, и его статуя; один и тот же цвет и оттенок кожи может иметь и Иоанн, и какое-нибудь животное. С помощью совокупности подобных свойств мы можем придти к выводу, что имеем дело с конкретным человеком, но каждое из эти свойств таково, что то, что им обладает, может и не быть человеком вовсе. Каждое отдельное свойство, входящее в разницу отдельного, единичного человека, не позволяет нам заключить, что перед нами -- именно представитель человеческого вида. Итак, свойство, входящее в разницу отдельной, единичной материальной вещи данного вида, "не участвует" в данном виде. Но если этот вид типа "сущее", то, очевидно, о подобном свойстве мы "мыслим через сущее", то есть мыслим это свойство как сущее! И, следовательно, сущность типа "сущее" не может быть каким-либо видом (формой) материальных вещей. Однако, по-видимому, чистую форму можно рассматривать как вид типа "сущее" если для признания такой формы и сущности видом нет других препятствий (о которых будет вестись речь далее). А бог Аристотеля, Перводвигатель, и есть именно такая чистая форма и сущность типа "сущее", у которой эта форма и сущность тождественна собственному существованию.

Как будет показано далее, в третьем доказательстве, упомянутое препятствие в случае "бога Аристотеля" имеется: если сущность или, иначе говоря, форма, учреждает самый младший вид, то она должна быть нетождественна собственному процессу существования. Следовательно, поскольку у "бога Аристотеля" это не так, "бог Аристотеля" не есть вид (а, значит, не принадлежит и ни к какому роду).

С "Богом Фомы Аквинского" дело обстоит несколько иначе, чем с "богом Аристотеля" -- примерно так, как с "нечистой" формой, которая входит в состав материальных вещей: ведь у христианского Бога есть три ипостаси, которые рассматриваются, по меньшей мере, как некий аналог отдельных, единичных вещей, так как каждая из них обладает божественной природой (сущностью) подобно отдельной, единичной вещи; при этом в то же время эти ипостаси суть нечто отличное друг от друга -- в частности из-за того, что каждая из них обладает некими особым свойством или свойствами -- по меньшей мере, аналогом разницы отдельной, единичной вещи. Поэтому здесь приложимы те же рассуждения, что были приведены выше применительно к "нечистой" форме и отдельным, единичным материальным вещам: каждое свойство, входящее в подобную разницу, не должно "участвовать в виде"; вид же есть "божественное сущее". Следовательно... и так далее. Откуда следует вывод, что "Бог Фомы" не принадлежит ни к какому виду, а, значит, и роду. Таким образом. получается, что нет необходимости прибегать к тем дополнительным соображениям, это доказывающим, которые мы использовали для доказательства этого же самого применительно к "богу Аристотеля" ("У настоящих видов сущность и процесс её существования нетождественны").

Эти же соображения применимы и к "традиционному" православной триадологии, и к паламисткой православной триадологии, и к триадологии Геннадия Схолария; при этом первая и последняя триадологии суть в своей основе ничто иное, как та же католическая триадология. А что касается паламисткой православной триадологии, то здесь надо особо отметить, что согласно ней сущность Бога и Его существование нетождественны; а осюда следует заключить, что, согласно Паламе, и у Ипостасей основа не тождественна их действиям -- хотя сам Палама обходит этот вопрос стороной; в этой триадологии ипостаси, конечно, тоже обладают ипостасными свойствами и суть некие аналоги отдельных, единичных материальных вещей. Следует заметить, что паламисткая триадология -- это, скорее, не триадология, а только лишь учение о сущности и энергии Бога, обходящее вопрос о том, что такое ипостаси стороной.

Что касается католической томисткой триадологии, "традицоинной" православной триадологии, а также православной триадологии Геннадия Схолария, то здесь невозможность "божественному сущему" быть видом выступает ещё ярче, чем в том случае, если бы это была "нечистая форма", предназначенная для соединения с матрией, ибо все эти традологии "бога Аристотеля" допускают нарушение свойства транзитивности отношения тождественности (два разных нечто, каждое из которых тождественно третьему нечто, могут быть нетождественны друг другу) и объявляют, что, хотя ипостаси и нетождественных друг другу, каждая из них, однако, тождественна божественной сущности; при этом сами ипостаси рассматриваются как особые свойства, а именно отношения (Отец есть отношение отцовства, Сын -- сыновства, а Святой Дух -- исходимости или, иначе говоря, выдохнутости); сущность же Бога, как уже не раз говорилось, рассматривается в этих триадологиях как то, что тождественно процессу существования. Таким образом, явно утверждается, что каждое свойство разницы отдельной, единичной ипостаси, не просто "участвовало в определении вида", если бы было это возможным, но даже более того -- она само, если бы это было возможным, и было этим самым видом!

Что же касается православной паламисткой триадологии, то здесь не совсем ясно -- допускал ли Палама нарушение свойства транзитивности отношения тождественности в упомянутом случае; забегая вперёд, скажем, что он просто обязан был на это пойти, если бы до конца всё продумал в своей триадологии, но, повторим, триадология Паламы -- это, скорее, не триадология, а только лишь учение о сущности и энергии Бога. Снова забегая вперёд, скажем: продумав всё до конца, Палама просто не стал бы воевать с тем утверждением, что сущность и энергия Бога нетождественны. Поэтому Геннадию Схоларию по сути пришлось поправлять Паламу.

Почему Фома не рассуждал о том, что Бог не принадлежит ни к какому виду, исходя из того, что сущность можно определить через составные части отдельных, единичных вещей, обладающих этой сущностью? Ведь, как мы упомянули, о такой возможности говорит сам Аристотель! По-видимому, потому, что в буквальном смысле, говоря о возможности дать альтернативное определение сущности через составные части, Аристотель говорил лишь о том, что имеет составные части; поскольку же Бог, понимаемая как чистая форма, таковых не имеет, то, следовательно, по мысли Фомы, если Бог есть вид, то определение такого вида может быть дано только лишь через род и видовую разницу.

(Можно попытаться сказать, что многие свойства в "католическом Боге" создают сложность, но это можно парировать тем, что каждое такое свойство тождественно сущности Бога.)

Как ясно, по этой же причине, то есть из-за того, что "бог Аристотеля" не имеет частей, ещё задолго до зарождения христианства философы вполне могли считать доказанным, что этот бог не есть самый младший вид, не проводя при этом полного доказательства, то есть не используя тот аргумент, который содержится в третьем доказательстве Фомы.

Третье доказательство.

В третьем доказательстве Фома и роды, и все виды (даже включая наименее общий!) нестрого называет родами -- ведь когда говорят строго, то самый младший, наименее общий, вид никогда не называют родом. Доказательство это просто: у обычных материальных вещей, понимаемых как соединение формы и материи, существование и сущность нетождественны, а у Бога -- тождественны. Отсюда логично заключить, что у того, что принадлежит к определённому роду и виду, сущность и существование должны разнится, а у того, у чего они тождественны, нет принадлежности ни к роду, ни к виду. Здесь Фома забывает упомянуть о чистых формах. Ведь Аристотель вводит особые, а именно чистые, формы, принципиально не предназначенные для соединения с материей. "Бог Аристотеля" и "Бог Фомы Аквинского" есть чистая форма, причём такая, у которой сущность тождественна существованию, то есть у которой основа тождественна приосно?вному; однако все чистые формы не исчерпываются подобными формами: можно помыслить и такие чистые формы, у которых основа не тождественна приосно?вному, а именно процессу существования. Такие чистые формы в этом отношении подобны "нечистым" формам и отличаются от них только лишь тем, что изначально, принципиально не предназначены для соединения с материей. Таким образом, третье доказательство Фомы неполное: в него, помимо рассуждения о "нечистых" формах, надо добавить ещё и рассуждение про чистые формы вообще: у чистых форм, которые суть виды (самые младшие виды), сущность не тождественна существованию -- как и у "нечистых" форм; отсюда логично заключить, что формы, учреждающие вид, -- чистые ли они или же "нечистые", -- должны быть таковы, что они не тождественны собственному существованию; поскольку же у Бога сущность тождественна существованию, то, следовательно, Он не может принадлежать к какому-либо виду (а, значит, и роду).

Вот, собственно, это третье доказательство ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, resp., pp. 25-26]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., answ., p. 38], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., отв., с. 38])):

<нц>

Tertio, quia omnia quae sunt in gеnеre uno, communicant in quidditate, vel essentia generis, quod pradicatur de eis in eo quod quid; differunt autem secundum esse; non enim idem est esse hominis, et equi; nec hujus hominis, et illius hominis: et sic oportet quod quaecumque sunt in genere, differant in eis esse, et quod quid est, id est essentia. In Deo autem non differunt, ut ostensum est.

В-третьих, [это можно доказать] на основании того, что все нечто, принадлежащие к одному роду, сообща принимают участие в обладании [одной и той же] чтойностью. С одной стороны, все нечто, принадлежащие к одному роду, сообща принимают участие в обладании [одной и той же] чтойностью или [, иначе говоря,] сущностью рода, которая сказывается о них касательно того, благодаря чему [, то есть благодаря обладанию чем,] [каждое из этих нечто есть] [определённое] "что?" и, с другой стороны, эти же нечто разнятся [друг от друга] по [своему] существованию [или, иначе говоря, бытию,] -- ибо не одно и то же самое есть бытие [вот этого] человека и бытие [вот этой] лошади, а также этого человека и того человека, -- то, таким образом, необходимо¹, чтобы у каждого нечто, принадлежащего к [одному и тому же] роду, разнились [друг от друга] его существование и "то, благодаря чему [это нечто] есть [определённое] "что??", то есть сущность. У Бога же, как показано², существование и сущность не разнятся.

<кц>

1. Поскольку представителей рода (вида), вообще говоря, много числом и у каждого -- своё особое существование (бытие) и, следовательно, таких существований тоже много числом, а сущность -- одна числом, то уже из одного этого видно, что сущность не может быть существованием какого-либо представителя рода (вида).

2. См. P. I, Q. III, 4^th Art.

<кп2>

Первое доказательство.

Первое доказательство Фомы таково: разумный вид может как быть животным (человек), так и не быть (ангел); то есть если задано, что нечто есть разумный вид, то он может оказаться животным, а может и не оказаться; следовательно, здесь "быть разумным видом" есть то, что подобно энергии (действительности), а "быть животным" -- это потенция (возможность). Фома (если внимательно в него вчитаться) вещи, подобные энергии, принимает за саму энергию, а подобные потенции -- за саму потенцию; и поэтому, когда он говорит, что-то вроде: "одно соотносится с другим как энергия с потенцией", то это означает не только то, что первое подобное энергии, а второе -- потенции, но также и то, что первое и есть энергия, а второе -- и есть потенция. Поскольку же в Боге нет никакой потенции, то, по аналогии с человеком, Он не может принадлежать ни к какому роду, ибо это несёт в себе потенцию в представителя этого рода. А раз Бог не принадлежит ни к какому роду, то, следовательно, он не принадлежит и ни к какому виду, ибо вид задаётся родом и видовой разницей.

Однако если человек есть разумное животное по определению, то каким образом он мог быть задуман и создан как не-животное? Как существующий в действительности человек может быть не-животным? Как существующий вне ума в действительности вид "человек" может не принадлежать к роду "животное"? Повсюду здесь "быть животным" для отдельного, единичного человека и для вида "человек" -- вовсе не потенция (возможность), а самая что ни на есть действительность -- по определению. О том, что некий разумный вид может быть животным, а может и не быть можно говорить лишь в том смысле, что так обстоит дело с точки зрения статистики -- когда, например, у нас есть "чёрный ящик", в котором спрятан представитель разумного вида и мы гадаем: животное там или не животное? Здесь есть потенция (возможность) для отгадывания у тех, кто снаружи "черного ящика", но нет никакой потенции быть или же не быть животным для того, кто находится внутри "чёрного ящика". Ввиду такого характера потенции в рассматриваемом случае вряд ли можно говорить, что вышеприведённые рассуждения (и, собственно, рассуждения Фомы) могут служить доказательством того, что Бог не принадлежит ни к какому роду.

Таким образом, когда говорится, что в Боге "нет никакой потенции", то эти слова, по-видимому, следует понимать именно в том смысле (смыслах), который был указан выше и при этом не следует брать в расчёт обсуждаемую здесь "статистическую" потенцию. Но это строго говоря; Фома же, как видим, "статистическую" потенцию рассматривает наравне с прочими потенциями.

Вот, собственно, само первое доказательство Фомы ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, resp., p. 25]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., answ., pp. 37-38], [AquinasSTER, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., отв., с. 37])):

<нц>

Primo quidem, quia species constituitur ex genere et differentia; semper autem id a quo sumitur differentia constituens speciem, se habet ad illud unde sumitur gcnus, sicut actus ad potentiam: animal enim sumitur a natura sensitiva per modum concretionis; hoc enim dicitur animal quod naturam sensitivam habet: rationale vero sumitur a natura intellectiva; quia rationale est quod naturam intllectivam habet; intellectivum autem comparatur ad sensitivum sicut actus ad potentiam; et similiter manifestum est in aliis. Unde cum in Deo non adjungatur potential actui, impossibile est quod sit in genere tanquam species.

Во-первых, [это можно доказать], исходя из того, что вид учреждается родом и [видовой] разницей. Итак, вид учреждается родом и [видовой] разницей; то же, от чего производится разница, учреждающая вид, с тем, откуда производится род, всегда соотносится [в этом виде] так, как энергия [(действительность)] соотносится с потенцией [(возможностью)]: ведь [применительно к определению человека как вида "человек есть разумное животное"] [род] "животное" производится от "чувственно-воспринимающей природы" через правило отнесения [отдельных, единичных нечто к этому роду] -- ибо [отдельным, единичным] животным называют то, что обладает чувственно-воспринимающей природой; а [видовая разница] "разумное" производится от "разумной природы" -- так как разумное есть то [нечто], что имеет разумную природу; но [видовая разница вида "человек"] "разумность" соотносится с [его родовым свойством] "обладание чувственным восприятием" так, как энергия [(действительность)] соотносится с потенцией [(возможностью)] [, ибо, вообще говоря, разумный вид может как обладать чувственным восприятием -- например, вид "человек", так и не обладать -- например, вид "ангел"]; и подобным образом, как ясно, дело обстоит и в других случаях. Отсюда, учитывая, что у Бога потенция [(возможность)] не соединена с энергией [(действительностью)], следует, что Бог не может принадлежать к какому-либо виду.

<кц>

<кп2>

Завершив свои доказательства, Фома замечает ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, resp., p. 26]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., answ., p. 38], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., отв., с. 38])):

<нц>

Unde manifestum est quod Deus non est in genere sicut species; et ex hoc patet quod non habet genus, neque differentias, neque est definitio ipsius, neque demonstratio, nisi per effectum; quia definitio est ex genere, et differentia; demonstrationis autem medium est definitio.

Этим показано, что Бог не принадлежит ни к какому роду и, подобно, ни какому виду; и отсюда ясно, что, так как Он не имеет ни рода, ни [видовой] разницы, для Него нет ни своего собственного определения, ни доказательства [Его существования] -- кроме только лишь [не дедуктивного, а индуктивного] доказательства через результат [Его действий]; ибо определение даётся на основе рода и [видовой] разницы, а [дедуктивное] доказательство осуществляется через посредство определения.

<кц>

<кп2>

Кроме этих трёх доказательств в "Сумме теологии" имеется ещё одно рассуждение Фомы о том, почему Бог не принадлежит ни к какому роду (а, как мы выяснили, для Фомы это значит, что Он не принадлежит и ни к какому виду). Скажем несколько подробнее о сути этого рассуждения. Выдвигая противное мнение против нескольких возражений о том, что Бог всё-таки принадлежит к некоему роду, Фома говорит о том, что даже в мышлении, то есть логически для ума, Бог, то есть, естественно, понятие о Боге, сущее в уме, должно быть выше и первичнее, по меньшей мере, понятий о роде и виде. Если некое родовое понятие было бы выше понятия о Боге (напомним, Фома мыслит Бога как аристотелевскую чистую форму, которая тождественна процессу своего существования), то таким понятием для "бога Фомы" могло быть только понятие рода "сущее", в который "бог Фомы" входил бы как вне ума сущий вид этого рода. Но поскольку, как сказано, выше понятия о Боге не может быть ничего даже в мышлении (для ума логически), то, следовательно, рода "сущее" нет и Бог не принадлежит никакому роду и никакому виду -- ибо вид учреждается родом и видовой разницей.

Вот само это рассуждение ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, contr., p. 25]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., contr., p. 37], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., пр., с. 37])):

<нц>

Sed contra, genus est prius secundum intellectum eo quod genere continetur. Sed nihil est prius Deo nec secundum rem nec secundum intellectum. Ergo Deus non est in alique genere.

Но против [этого вот что]: род есть то, что в отношении мышления [, то есть для ума логически,] [стоит] прежде того, что в этом роде содержится. Но нет ничего, что было бы прежде Бога -- ни в отношении мышления [, то есть ни в уме логически], ни в отношении [вне ума сущих] вещей. Следовательно, Бог не принадлежит ни к какому роду.

<кц>

<кп2>

Важно понимать, что утверждения Фомы о том, что Бог есть форма, тождественная своему существованию, что нет ничего в мышлении первее, чем Бог -- это, по меньшей мере, всего лишь одни из возможных аксиом, выбираемых достаточно произвольно -- ибо их ничто не подтверждает экспериментально, в действительности, а не при теоретизировании; как видим, "паламитское" православное богословие спокойно обходится без подобных утверждений. В конце концов, можно договориться, что есть такой особый род -- "сущее", который "играет не по правилам": все его видовые разницы есть сущее и в этом нет ничего страшного; можно также договориться, что сущность и её существование у младшего вида, например, у вида "божественное сущее", могут совпадать; тогда "бог Аристотеля" будет младшим видом этого рода, а именно видом "божественное сущее"; действительно: почему не принять за аксиому положение "есть сущая вне ума сущность -- значит, есть и младший вид"?! Аналогчно, рассуждая, исходя из этой аксиомы, применительно к "богу Фомы" можно, помимо того, что уже принято, принять, что ипостасные свойства есть божественная сущность (тождественны ей) и в этом нет ничего страшного; в это случае и "бог Фомы" будет младшим видом.

Итак, из трёх предложенных Фомой доказательств того, что Бог не принадлежит ни к какому-либо роду, ни к какому-либо виду, второе и третье, как кажется, достойны принятия; при этом второе доказательство, как мы видели, основывается на третьем, самом простом. Привлечение третьего доказательства ко второму необходимо потому, что, как мы видели, имеется возможность того, что "бог Аристотеля", в согласии со вторым доказательством, всё-таки может быть самым младшим видом. Фома, как, вероятно, и многие древние философы пропускает такую возможность из-за того, что альтернативное определение вида через составные части, о котором говорит Аристотель, буквально с его слов подразумевает, что носители этой сущности должны быть сложны, в то время как "бог Аристотеля" есть предельно-простая чистая форма.

И второе, и третье доказательства основываются на утверждениях о том, что сущность Бога тождественная Его существованию и что Сам Бог тождественен Своей сущности. И второе, и третье доказательства просты для понимания, и они, конечно же, -- по крайней мере, третье доказательство, -- использовались философами задолго до Фомы. Поэтому если вы услышите, что какой-то древний философ говорит о том, что бог не принадлежит ни к какому роду и ни к какому виду, то знайте: это подразумевает аристотелевскую концепцию бога как того, что тождественно Своей сущности, которая, в свою очередь, тождественна собственному процессу существования; это, говоря нашими словами, такая концепция бога, согласно которой бог есть простая связка действий, а именно связка, состоящая всего из одного активного одностороннего действия -- процесса существования.

Часто вместо того, чтобы говорить "бог не принадлежит ни к какому роду и ни к какому виду" говорят: "бог не принадлежит ни к какому классу (сорту, разновидности, типу) сущего" или что-то подобное.

Наконец, поставим такой вопрос: пусть у Бога сущность отлична от процесса Его существования и пусть Бог тождественен Своей сущности, понимаемой в смысле единства основы (то есть сверхсущности) и приосно?вного (в том числе и процесса Своего существования); не будем обращать внимание на то, является ли процесс существования Бога первоначалом для всего остального что есть в Нём или же нечто иное в Боге есть начало для самого процесса существования (например, основа или сила); итак, спрашивается: если Бог существует в вечности, где есть только "сейчас", существует так, что у Бога есть и процесс существования и всё остальное, от этого процесса отличное, то как даже принципиально, в возможности, что-либо из всего этого может не существовать? Ведь оно существует в этом "сейчас", неименном и всегда тождественном самому себе -- если смотреть на это "сейчас" вечности из времени с настоящим, прошлым и будущим! И тогда получается, что в Боге и так, даже при нетождественности процесса существования и сущности, "нет никакой потенции" в смысле возможности.

Литература

[Августин2004] Блаженный Августин. О Троице. -- Краснодар: Глагол, 2004; ISBN 5-93730-020-3

[Амфилохий2009] Амфилохий Иконийский. Святитель Амфилохий Иконийский. Слова и послания. // Василий Великий. Святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения: в 2-х т. -- М: Сибирская благозвонница, 2009, т. 2, cc. 999-1070

[АнастасийСинаит2003] Анастасий Синаит. Избранные творения. -- М.: Паломник, 2003

[Ареопагит2002] Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. / пер. Г.М. Прохоров. -- СПб.: Алетейя; Издательство Олега Абышко, 2002

(с греческим текстом)

[АристотельПорфирий1939] Аристотель, Порфирий. "Категории" с приложением "Введения" Порфирия к "Категориям" Аристотеля. -- М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1939

[Амфилохий2009] Амфилохий Иконийский. Святитель Амфилохий Иконийский. Слова и послания. // Василий Великий. Святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения. В 2 томах. -- М: Сибирская благозвонница, 2009, т. 2, cc. 999-1070

[Афанасий1902] Афанасий Великий. Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, Архиепископа Александрийского: в 4-х т. (ч.). -- Сергиев Посад: Собственная типография Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1902-1904

Т. 1: 1902

Т. 2: 1902

Т. 3: 1903

Т. 4: 1904

[Афанасий1994] Афанасий Великий. Творения: в 4-х т. -- М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского Ставропигального монастыря, 1994

(репринтное воспроизведение [Афанасий1902])

[Боэций1990] Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. -- М: Наука, 1990; ISBN 5-02-007954-5

[Брюссель1988] Различные авторы. Антология. Ранние отцы церкви. -- Брюссель: Жизнь с Богом, 1988

[Василий1911] Василий Великий. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийской: в 3-х т., 10 кн. -- СПб.: Издательство П.П. Сойкина, 1911

Т. I, кн. 1 (сс. 1-160): Беседы на шестоднев; Беседы на псалмы (на первую часть 1-го, на 7-й, на окончание 14-го и на ростовщиков, на 28-й, на 29-й, на 32-й, на 33-й (начало))

Т. I, кн. 2 (сс. 161-320): Беседы на псалмы (на 33-й (продолжение), на 44-й, на 45-й, на 48-й, на 59-й, на 61-й, на 114-й); Толкование на пророка Исайю (гл. 1 - гл. 5 (начало))

Т. I, кн. 3 (сс. 321-480): Толкование на пророка Исайю (гл. 5 (продолжение) - гл. 16); Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия (кн. 1 (начало))

Т. I, кн. 4 (сс. 481-644): Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия (кн. 1 (продолжение) - кн. 5); О Святом Духе к Св. Амфилохию, Епископу Иконийскому; Оглавление 1-го тома

Т. II, кн. 5 (сс. 1-160): Нравственные правила; Беседы 1 - 10 (начало)

Т. II, кн. 6 (сс. 161-352): Беседы 10 (продолжение) - 26; О подвижничестве; Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах 1 - 16 (начало)

Т. II, кн. 7 (сс. 353-530): Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах 16 (продолжение) - 55; Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах; Подвижнические уставы подвизающихся в общежитии и в отшельничестве; Оглавление 2-го тома

Т. III, кн. 8 (сс. 1-128): Письма 1 - 97 (101) (начало)

Т. III, кн. 9 (сс. 129-257): Письма 97 (101) (продолжение) - 210 (218) (начало)

T. III, кн. 10 (сс. 257-420): Письма 210 (218) (продолжение) - 336 (359); Алфавитный указатель; Святой Василий Великий. Его жизнь и деятельность; Оглавление 3-го тома

Доступно online здесь: http://elib.shpl.ru/ru/nodes/56726-vasiliy-velikiy-arhiep-kesarii-kappadokiyskoy-tvoreniya-izhe-vo-svyatyh-ottsa-nashego-vasiliya-velikogo-arhiepiskopa-kesarii-kappadokiyskoy-spb-1911

[Василий1991] Василий Великий. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийской: в 5-и ч. (т.). -- М.: Паломник, 1991-1993

Т. I: Беседы на шестоднев; Беседы на псалмы, 1991 (репринтное издание согласно: 1-е изд. -- М.: Типография Августа Семена, 1845)

Доступен online здесь: http://books.e-heritage.ru/book/10095630

Т. II: Толкование на пророка Исайю, 1993 (репринтное издание согласно: 3-е изд. -- М.: Типография М.Г. Волчанинова, 1891)

T. III: Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия (пять книг); О Святом Духе к Св. Амфилохию, Епископу Иконийскому; Нравственные правила, 1993 (репринтное издание согласно: 1-е изд. -- М.: Типография Августа Семена, 1846)

Доступен online здесь: http://books.e-heritage.ru/book/10095632

Т. IV: Беседы, 1993 (Репринтное издание согласно: 1-е изд. -- М.: Типография Августа Семена, 1846)

Т. V: О подвижничестве, 1993 (Репринтное издание согласно: 4-е изд. -- Сергиев Посад: Собственная типография Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1901)

[Василий2009] Василий Великий. Святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения. В 2-х т. -- М: Сибирская благозвонница, 2009

[Дамаскин1894] Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Творение Иоанна Дамаскина. / пер. А.А. Бронзов. -- СПб.: Издательство И.Л. Тузова, 1894

Доступно online здесь: https://www.prlib.ru/item/465427

[Дамаскин1992Р] Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Творение святого отца нашего Иоанна Дамаскина. -- Ростов-н/Д: Братство святителя Алексия; Приазовский край, 1992; ISBN 5-86236-009-3

(репринтное воспроизведение [Дамаскин1894])

[Дамаскин1997] Иоанн Дамаскин. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники. -- М.: Мартис, 1997

[Дамаскин2002] Иоанн Дамаскин. Источник знания (Философские главы (Диалектика); О ста ересях вкратце; Точное изложение православной веры). -- М: Индрик, 2002

[Дамаскин2002B] Иоанн Дамаскин. Введение в догматическое богословие (Institutio elementaris) / пер. Д. Чепель // Богословский сборник, выпуск N 9. -- М: Издательство Православного Свято-Тихоновского богословского института, 2002, сс. 124-139 ([PG, vol. 95, cols. 99-112])

[ДамаскинФФ] Joannes Damascenus. Fragmenta philosophica (e cod. Oxon. Bodl. Auct. T.1.6)

(Иоанн Дамаскин. Философские фрагменты согласно кодексу из Бодлианской библиотеки (Bodleian Library) Оксфордского университета с идентификатором кодекса в каталоге манускриптов "Auct. T.1.6")

"Философские фрагменты" здесь цитируются на древенгреческом согласно следующему online-источнику:

URL: https://greekdownloads.wordpress.com/2014/08/31/?????-???????-?-??????????-john-of-damascus-pg-94-96/ ; accessed 02.08.2020

Здесь имеется следующая ссылка на скачивание "Философских фрагментов" ("Fragmenta philosophica"):

URL: https://greekdownloads3.files.wordpress.com/2014/08/fragmenta-philosophica.pdf ; accessed 02.08.2020

Гарантии того, что цитируемый текст на древнегреческом из online-источника полностью соответствует тексту в кодексе "cod. Oxon. Bodl. Auct. T.1.6" нет.

Примечание. Среди трудов Иоанна Дамаскина, содержащихся в "Патрологии греческих отцов" Миня ([PG, vols 94-96]), "Философских фрагментов" нет.

Примечание. Не путайте "Философские фрагменты" Иоанна Дамаскина с его же "Философскими главами" -- это разные произведения. "Философские главы" имеют второе общепринятое название -- "Диалектика" и входят как составная часть в более обширное произведение -- "Источник знания", состоящее из произведений "Философских главы" ("Диалектика"), "О ста ересях вкратце" и "Точное изложение православной веры". "Философских фрагментов" в "Источнике знания", как ясно, нет.

[Дамаскин2009] Иоанн Дамаскин. Трактат о правомыслии (De recta sententia liber, Книга о правой вере, Книга о правом образе мышления) / пер. А.Р. Фокин // Богословские труды, выпуск N 42. -- М.: Издательство Московской Патриархии, 2009, сс. 8-14

[Дворецкий1958] И.Х. Дворецкий. Древнегреческо-русский словарь: в 2-х т. -- М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1958

[ДВС] Деяния Вселенских соборов, изданные в русском переводе при Казанской Духовной Академии: в 7-и т. -- Казань

Т. 1: Деяния 1-го (1-го Никейского), 2-го (1-го Константинопольского) и 3-го (Эфесского) Вселенских соборов, изд. 3-е. -- Казань: Центральная Типография, 1910

T. 2: Деяния 3-го Вселенского собора (Эфесского) (продолжение), изд. 2-е. -- Казань: Типография Императорского Университета, 1892

Т. 3: Деяния 4-го Вселенского собора (Халкидонского), изд. 3-е. -- Казань: Центральная Типография, 1908

Т. 4: Деяния 4-го Вселенского собора (Халкидонского) (продолжение), изд. 3-е. -- Казань: Центральная Типография, 1908

Т. 5: Деяния 5-го Вселенского собора (2-го Константинопольского), изд. 4-е. -- Казань: Центральная Типография, 1908

Т. 6: Деяния 6-го Вселенского собора (3-го Константинопольского), изд. 3-е. -- Казань: Центральная Типография, 1908

Т. 7: Деяния 7-го Вселенского собора (2-го Никейского), изд. 3-е. -- Казань: Центральная Типография, 1909

[Добротолюбие1900] Различные авторы. Добротолюбие в русском переводе, дополненное: в 5-и т., т. III. -- М.: Типо-Литография И. Ефимова, 1900

[Добротолюбие1992] Различные авторы. Добротолюбие: в 5-и т., т. III. -- Сергиев Посад: Издательство Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992; ISBN 5-85280-140-2

(репринтное воспроизведение [Добротолюбие1900])

[Златоуст1895] Иоанн Златоуст. Полное собрание творений святого отца нашего Иоанна Златоуста. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского: в 12-и т. -- СПб.: Издание С.-Петербургской Духовной Академии, 1895-1906

Т. I: 1895

T. II: 1896

Т. III: 1897

Т. IV: 1898

Т. V: 1899

Т. VI: 1900

Т. VII: 1901

Т. VIII: 1902

Т. IX: 1903

Т. X: 1904

Т. XI: 1905

Т. XII: 1906

[Змеев2009] Игумен Вассиан (Змеев). Святитель Амфилохий Иконийский. Жизнь, творения и богословское учение. // Василий Великий. Святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения. В 2 томах. -- М: Сибирская благозвонница, 2009, т. 2, cc. 957-998

[Карташёв1994] А.В. Карташёв. Вселенские соборы. -- М.: Республика, 1994

ISBN 5-250-01847-5

[КириллА2014] Кирилл Александрийский. Книга сокровищ о святой и единосущной Троице. / пер. Р.В. Яшунский. -- СПб., Краснодар: Сатис, Текст, Издательство Олега Абышко. -- 2014; ISBN 978-5-903525-66-9

[КириллИ2010] Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайоводственные. -- М.: Благовест, 2010; ISBN 978-5-9968-0068-1

[КоэнНагель2010] Моррис Р. Коэн, Эрнест Нагель. Введение в логику и научный метод. -- Челябинск: Социум, 2010; ISBN 5-978-91603-029-7

[Максим1993] Максим Исповедник. Творения преподобного Максима Исповедника: в 2-х т. (кн.). / пер. А.И. Сидоров, С.Л. Епифанович. -- М.: Мартис, 1993-1994

Т. I: Книга I: Богословские и аскетические трактаты. / пер. А.И. Сидоров, 1993

Т. II: Книга II: Вопросоответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I-LV. / пер. А.И. Сидоров, С.Л. Епифанович, 1994

[Максим2004] Максим Исповедник. Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. / Отв. ред. Д.А. Поспелов, пер. Д.Е. Афиногенов, А.В. Муравьёв. -- М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004;

ISBN 5-94688-046-2

(с греческим текстом)

[Максим2006] Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). / пер. арх. Нектарий. -- М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006

(Амбигвы к Фоме и амбигвы к Иоанну)

[Максим2007] Максим Исповедник. Письма. / пер. Егор Начинкин. -- СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2007; ISBN 978-5-288-04379-6

[Максим2014] Максим Исповедник. Богословско-полемические сочинения (Opuscula Theologica et Polemica). / пер. Д.А. Черноглазов, А.М. Шуфрин. -- Святая гора Афон, СПб: Издательство РХГА, 2014; ISBN 978-5-88812-654-7

[МакКевин2019] Лорин Патрик МакКевин. Избранные лекции по античной, средневековой и современной философии. -- Worchester, MA, USA: Phoenix, 2019

[Мейендорф1997] Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: введение в изучение. / под ред. И.П. Медведева, В.М. Лурье пер. Г.Н. Начинкин. -- СПб: Византинороссика, 1997; ISBN 5-7684-0436-8

[Назианзин1843] Григорий Богослов (Назианзин). Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа константинопольского: в 6-и т. -- М.: В типографии Августа Семена, в типографии Готье и Монигетти, 1843 - 1848

Т. 1 (Ч. 1): Слова (NN 1 - 13). -- М.: В типографии Августа Семена при Императорской Медико-Хирургической Академии, 1843

Т. 2 (Ч. 2): Слова (NN 14 - 26). -- М.: В типографии Августа Семена при Императорской Медико-Хирургической Академии, 1843

Т. 3 (Ч. 3): Слова (NN 27 - 40). -- М.: В типографии Августа Семена при Императорской Медико-Хирургической Академии, 1844

Т. 4 (Ч. 4): Слова (NN 41 - 45); Послания (NN 1 - 4); Стихотворения (Песнопения таинственные и др.). -- М.: В типографии Августа Семена при Императорской Медико-Хирургической Академии, 1844

Т. 5 (Ч. 5): Различные произведения. -- М.: В типографии Семена, 1847

Т. 6 (Ч. 6): Стихотворения (продолжение); Письма (NN 1 - 238). -- М.: В типографии Готье и Монигетти (бывшей Авг. Семена), 1848

[Назианзин1912] Григорий Богослов (Назианзин). Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского: в 2-х т. -- СПб.: Издательство П.П. Сойкина, 1912

Т. I: Слова 1 - 45

Т. II: Послания; Стихотворения; Письма; Алфавитный указатель

[Назианзин1994] Григорий Богослов (Назианзин). Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах: в 2-х т. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994

Т. I: Слова 1 - 45

Т. II: Послания; Стихотворения; Письма; Алфавитный указатель

(репринтное воспроизведение [Назианзин1912])

[Назианзин2007] Григорий Богослов. Святитель Григорий Богослов. Творения: в 2-х томах. -- М.: Сибирская благозвонница, 2007

[Нисский1861] Григорий Нисский. Творения святого Григория Нисского: в 8-и т. (ч.). -- М.: Типография М. Готье, 1861-1871

Т. 1 (Ч. 1): О шестодневе; Об устроении человека; О жизни Моисея законодателя; О молитве, 1861

Т. 2 (Ч. 2): О надписании псалмов; На псалом шестой; Точное истолкование "Екклесисаста" Соломонова; О блаженствах, 1861

Т. 3 (Ч. 3): Точное изъяснение "Песни Песней" Соломона, 1862

Т. 4 (Ч. 4): Большое огласительное слово, разделённое на сорок глав; К Авлавию; К Симпликию; Против учения о судьбе; К еллинам; О чревовещательнице, 1862

Т. 5 (Ч. 5): Послание св. Григория Нисского к брату его, Петру, епископу Севастийскому; Послания Петра Севастийского к брату его, св. Григорию Нисскому; Опровержение Евномия (книги I-IV), 1863

Т. 6 (Ч. 6): Опровержение Евномия (книги V-XII), 1864

Т. 7 (Ч. 7): Слово против Ария и Савелия; Слово о Св. Духе против македониан; Опровержение мнений Аполлинария (антирритик); Против Аполлинария, к Феофилу, епископу александрийскому; К Армонию, о том, что значит имя и название: "христианин"; О совершенстве и о том, каким должно быть христианину. К Олимпию монаху; О цели жизни по Боге...; О девстве... ; О нищелюбии и благотворительности; Против отлагающих крещение; На слова Писания: "а блудяй во свое тело согрешает"; Против ростовщиков; Против тяготящихся церковными наказаниями; Слово к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную, 1865

Т. 8 (Ч. 8): Слово на день светов, в который крестился наш Господь; Слово на св. Пасху и о тридневном сроке воскресения Христова; Слово на св. Пасху о воскресении (сказано в великий день воскресный); Слово на святую и спасительную Пасху; Слово на день, называемый по местному обычаю у Каппадокийцев..., то есть, на праздник вознесения Господа нашего Иисуса Христа; Слово о Святом Духе; Похвальное слово Святому Первомученику Стефану; Слово о жизни Святого Григория Чудотворца; Похвальное слово великомученику Феодору (Тирону); I Похвальное слово Святым сорока Мученикам; II Похвальное сово Святым сорока Мученикам; III Похвальное слово Святым сорока Мученикам, произнесённое в храме их; Похвальное слово преподобному отцу нашему Ефрему; Слово в день памяти Василия Великого, родного брата; О жизни преподобной Макрины, сестры Василия Великого (к Олимпию монаху); Надгробное слово Мелетию Великому, епископу Антиохийскому; Надгробное слово Пульхерии; Надгробное слово императрице Илакилле; Каноническое послание святому Литоию, епископу Мелетинскому; Письма, 1871

[Нисский2006] Григорий Нисский. Догматические сочинения: в 2-х т. -- Краснодар: Текст, 2006

Т. I: Большое огласительное слово; К Авлавию о том, что не "три Бога"; К Симпликию о вере; Против учения о судьбе; К еллинам на основании общих понятий; О чревовещательнице; О душе и воскресении; Слово о божестве Сына и Духа; Слово против Ария и Савеллия; Слово о Святом Духе; Опровержение Аполлинария (антирритик); Против Аполлинария; Слово на день Светов; Слово о тридневном сроке воскресения Христова; Слово о воскресении; Слово на святую и спасительную Пасху; Слово на Вознесение; Слово о Святом Духе; Слово на день памяти Василия Великого; Каноническое послание к св. Литоию Мелетинскому; Письма

Т. II: Послание к Петру Севастийскому; Послание Петра Севастийского; Опровержение Евномия (кн. 1 - кн. 12, вторая часть кн. 12)

[Палама1995] Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. / пер. В. Вениаминов. -- М.: Канон, 1995; ISBN 5-88373-026-4

[Палама2007] Григорий Палама. Трактаты. / пер. арх. Нектарий (Яшунский). -- Краснодар: Текст, 2007; ISBN 978-5-903298-05-1

[Палама2010] Григорий Палама. Антирретики против Акиндина. / пер. Р.В. Яшунский. -- Краснодар: Текст, 2010; ISBN 978-5-903298-07-5

[Попов1972] Попов И. В. Святой Амфилохий, епископ Иконийский. // Богословские труды. -- 1972, N 9

[Уёмов1963] А.И. Уёмов. Вещи, свойства, отношения. -- М: Изд-во АН СССР, 1963

[Феодорит1895] Феодорит Кирский. Феодорита, епископа Кирского, ответы на вопросы, обращённые к нему некоторыми египетскими епископами. -- СПб.: Типография В. Киршбаума, 1895

[Фокин2006] Различные авторы. Леонтий Византийский: сборник исследований. / под ред. А.Р. Фокина. -- М.: Империум-Пресс, 2006; ISBN 5-9622-0013-6

[AllenNeil2015] Pauline Allen, Bronwen Neil. The Oxford Handbook of Maximus the Confessor. / Pauline Allen (ed.), Bronwen Neil (ed.), 2015

[Amphilochius1978] Amphilochius, Saint Bp. of Iconium; Cornelis Datema. Amphilochii Iconiensis opera. -- Turnhout : Brepols, 1978 (Series: Corpus Christianorum)

[AquinasSCGL] Thomas Aquinas. Summa contra gentiles (Divi Thomae Aquinatis summae contra gentiles libri quatuor). -- Roma: ex typogrphia Ioannis Bardi, MCMXLIV (1964)

[AquinasSCGE] Thomas Aquinas. On the Truth of the Catholic Faith (Summa contra gentiles). In 5 vols. -- Garden City, NY: Image Books, 1955-1957

Vol. I: Book One: God. Transl. by Anton C. Pegis, 1955

Vol. II: Book Two: Creation. Transl. by James F. Anderson, 1956

Vol. III: Book Three: Providence. Part I. Transl. by Vernon J. Burke, 1956

Vol. IV: Book Three: Providence. Part II. Transl. by Vernon J. Burke, 1956

Vol. V: Book Four: Salvation. Transl. by Charles J. O'Neil, 1957

[AquinasSCGR] Фома Аквинский. Сумма против язычников. В 2 т. / пер. Бородай Т.Ю. -- М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004

Т. I: Книга первая

T. II: Книга вторая

[AquinasSCGR2] Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая. / пер. Бородай Т.Ю. -- Долгопрудный: Вестком, 2000

[AquinasSTE] Thomas Aquinas. The "Summa Theologica" of St. Thomas Aquinas. In 22 vols. Transl. by Fathers of the English Dominican Province. -- London: Burns Oates & Washbourne LTD., 1911-1925

Vol. I: Part I, QQ. I-XXVI, 1911

Of God and the Divine Attributes

Vol. II: Part I, QQ. XXVII-XLIX, 2^nd and rev. ed.,1921

The Blessed Trinity -- The Creation

Vol. III: Part I, QQ. L-LXXIV, 2^nd and rev. ed., 1922

The Angels -- The Work of Six Days

Vol. IV: Part I, QQ. LXXV-CII, 2^nd and rev. ed. 1922

On Man

Vol. V: Part I, QQ. CIII-CXIX,1922

The Divine Government

Vol. VI: The 1^st Part of the Part II, QQ. I-XLVII, 1922

The end of man -- Human Acts -- Passions

Vol. VII: The 1^st Part of the Part II, QQ. XLIX-LXXXIX, 1915

Habits -- Virtues and Vices

Vol. VIII: The 1^st Part of the Part II, QQ. XC-CXIV, 1915

Law and Grace

Vol. IX: The 2^nd Part of the Part II, QQ. I-XLVI, 1917

Faith, Hope and Charity

Vol. X: The 2^nd Part of the Part II, QQ. XLVII-LXXIX, 1918

Prudence -- Justice

Vol. XI: The 2^nd Part of the Part II, QQ. LXXX-C, 1922

Justice (continued) -- The Interior and Exterior Acts of Religion

Vol. XII: The 2^nd Part of the Part II, QQ. CI-CXL, 1922

Piety, Observance, and Contrary Vices -- Fortitude

Vol. XIII: The 2^nd Part of the Part II, QQ. CXLI-CLXX, 1921

Temperance, its Integral, Subjective and Potential Parts, and Contrary Vices

Vol. XIV: The 2^nd Part of the Part II, QQ. CLXXI-CLXXIX, 1922

Gratuitous Graces -- Active and Contemplative Life -- States of Life

Vol. XV: Part III, QQ. I-XXVI, 1913

The Incarnation

Vol. XVI: Part III, QQ. XXVII-LIX, 1914

The Christology (including St. Thomas' Mariology)

Vol. XVII: Part III, QQ. LX-LXXXIII, 1914

The Sacraments in General -- Baptism -- Confirmation -- Holy Eucharist

Vol. XVIII: Part III, QQ. LXXXIV-Suppl. XXXIII, 1917

Penance (including last seven questions of the Third Part) -- Extreme Unction

Vol. XIX: Part III (supplement), QQ. Suppl. XXXIV-Suppl. LXVIII, 1922

Holy Orders -- Matrimony

Vol. XX: Part III (supplement), QQ. Suppl. LXIX-Suppl. LXXXVI, 1921

Treatise on the Last Things

Vol. XXI: Part III (supplement), QQ. Suppl. LXXXVII-Suppl. XCIX and Appendices

Purgatory

Vol. XXII: Index, 1925

[AquinasSTL] Thomas Aquinas. Summa Theologica (St. Thomae Aquinatis Summa Theologica). In 8 vols. 12^th ed. -- Parisiis: Apud Bloud et Barral, bibliopolas, 1880

Vol. I: Part I, QQ. I-LXXIV

De Deo -- De Trinitate -- De primo principio rerum -- De angelis -- De opere sex dierum

Vol. II: Part I, QQ. LXXV-CXIX; The 1^st Part of the Part II, QQ. I-XXXIX

De anima -- De primo nomine -- De gubernatione rerum in genere de actibus humanis -- de passionibus

Vol. III: The 1^st Part of the Part II, QQ. XL-CXIV

De passionibus, habitudinibus et virtutibus -- De vitus et peccatus -- De legibus -- De gratia

Vol. IV: The 2^nd Part of the Part II, QQ. I-XCI

De fide -- De spe -- De charitate -- De prudentia -- De justitia

Vol. V: The 2^nd Part of the Part II, QQ. XCII-CLXXXIX

De justitia -- De fortitudine -- De temperantia -- De prophetia -- De quibusdam speciatim ad homines certae alicujus conditionis pertinentibus

Vol. VI: Part III, QQ. I-LXXI

De incarnatione -- De sacramentis in genere, et de baptismo

Vol. VII: Part III, QQ. LXXII-XC; Supplement, QQ. I-LXXXI

De confirmatione -- De eucharistia -- De poenitentia -- De ordine de matrimonio -- De ressurectione

Vol. VIII: Supplement, QQ. LXXXII-XCIX

De resurrectione (sequential et finis) -- De purgatorio -- Indices et lexicon

[AquinasSTR] Фома Аквинский. Сумма теологии. / под ред. Лобковица Н. пер. Аполлонов А.В., 2006-2015

Vol. I: Часть I, вопросы 1-64. -- М.: издатель Савин С.А., 2006

Vol. II: Часть I, вопросы 67-119. -- М.: издатель Савин С.А., 2007

Vol. III: Первая часть Части II, вопросы 1-67. -- М.: Сигнум веритатис, 2008

Vol. IV: Первая часть Части II, вопросы 68-114. -- М.: Книжный дом "Либроком", 2012

Vol. V: Вторая часть Части II, вопросы 1-46. -- М.: КРАСАНД, 2015

[AquinasSTR2] Фома Аквинский. Сумма теологии. / под ред. Еремеева С.И, пер. Еремеев С.И., Юдин А.А. -- Киев: Ника-Центр, 2002-2015

Т. I: Часть I, вопросы 1-43 -- Киев: Эльга, Ника-Центр, 2002

T. II Часть I, вопросы 44-74. -- Киев: Эльга, Ника-Центр, 2003

T. III: Часть I, вопросы 75-119. -- Киев: Эльга, Ника-Центр, 2005

T. VI: Первая часть Части II, вопросы 1-48. -- Киев: Эльга, Ника-Центр, 2006

T. V: Первая часть Части II, вопросы 49-89. -- Киев: Ника-Центр, 2008

T. VI: Первая часть Части II, вопросы 90-114. -- Киев: Ника-Центр, 2010

T. VII: Вторая часть Части II, вопросы 1-46. -- Киев: Ника-Центр, 2011

T. VII: Вторая часть Части II, вопросы 47-122. -- Киев: Ника-Центр, 2013

T. IX: Вторая часть Части II, вопросы 123-189. -- Киев: Ника-Центр, 2014

T. X: Часть III, вопросы 1-26. -- Киев: Ника-Центр, 2012

T. XI: Часть III, вопросы 27-59. -- Киев: Ника-Центр, 2013

T. XII: Часть III, вопросы 60-90. -- Киев: Ника-Центр, 2015

[Areopagita1990] Dionysiys Areopagita. Corpus Dionysiacum, Vol I: Pseuso-Dionysius Areopagita, De divinis Nominibus. -- Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1990 (Series: Patristiche Texte und Studen; Bd. 33); ISBN 3-11-012042-9

(только греческий текст)

[AristotleG] ([Аристотель1831]) Aristoteles. Аristoteles graece. In 5 vols. Ex recensione Immanuelis Bekkeri. Edidit Acadeima Regia Borussica. -- Berolini: apud Georgium Reimerum, 1831

(Первый и второй томы данного издания имеют сквозную нумерацию листов)

[AristotleR] ([Aristotle1976]) Аристотель. Сочинения в четырех томах: в 4-х т. -- М.: Мысль, 1976-1983

Т. 1: Метафизика, О душе;1976

Т. 2: Категории и др.;1978

Т. 3: Физика и др.; 1981

Т. 4: Политика и др.;1983

[Augustine2010] Saint Augustine. The Trinity. / Edmund Hill (transl.). -- New York: New City Press, 2010

[Basil1957] Saint Basil. Saint Basil, Letters. Texte Иtabli et traduit: in 3 vols. / Y. Courtonne (ed.). -- Paris: Les Belles Letters, 1957-1966

Vol. I: Letters I-C, 1957

Vol. II: Letters CI-CCXVIII, 1961

Vol. III: Letters CCXIX-CCCLXVI, 1966

[BoethiusLCL] Boethius. The Theological Tractates. The Consolation of Philosophy. / H.F. Stewart (trans.), E.K. Rand (transl.). -- Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press; London: William Heinemann Ltd., MCMLXVII (1968) (in The Loeb Classical Library, vol. 74)

[Chrysostome1970] Jean Chrysostome. Jean Chrysostome. Sur l'incomprИhensibilitИ de Dieu. Tome I, HomИlies I-V. / A.-M. Malingrey (texte critique et notes), R. Flacelie?re (traduction). -- Paris: les E?d. du Cerf, 1970 (Series: Sources chre?tiennes (Paris), 28 bis)

[Chlup2012] Radek Chlup. Proclus: An Introduction. -- New York, Cambridge: Cambridge University Press, 2012; ISBN 978-0-521-76148-2

[Cooper2015] Adam Cooper. Spiritual Anthropology in Ambiguum 7. // Pauline Allen, Bronwen Neil. The Oxford Handbook of Maximus the Confessor. / Pauline Allen (ed.), Bronwen Neil (ed.), 2015, p. 7 of the article of Adam Cooper

[Damaskus1969] Johannes von Damaskus. Die Schriften des Johannes von Damaskos, Vol. I: Institutio elementaris. Capita Philosophica (Dialectica). -- Berlin: Walter de Gruyter & Co, 1969 (Series: Patristiche Texte und Studen, Bd. 7)

(только греческий текст)

[Damaskus1973] Johannes von Damaskus. Die Schriften des Johannes von Damaskos, Vol. II: Expostio Fidei. -- Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1973 (Series: Patristiche Texte und Studen, Bd. 12); ISBN 3-11-004033-6

(только греческий текст)

[Diekamp1938] F. Diekamp (ed.). Analecta patristica; texte und abhandlungen zur griechischen patristik. / F. Diekamp (ed.). -- Rome: Pont. Institutum Orientalium Studiorum, 1938 (Series: Orientalia Christiana Analecta, 117)

(имеется репринт 1962 г.)

[Dionysius1987] Pseudo-Dionysius, the Areopagite. Pseudo-Dionysius: the complete works. / Colm Luibheid (transl.). -- New York, Mahawa: Paulist Press, 1987; ISBN 0-8091-0383-4

[Dipert1997] Randall R. Dipert, "The Mathematical Structure of the World: The World as Graph", Journal of Philosophy, 94: pp. 329-358, 1997.

[Eustathe1948] Eustathe d'Antioche. Recherches sur les Иcrits d'Eustathe d'Antioche: avec une Иdition nouvelle des fragments dogmatiques et exИgИtiques. / M. Spanneut (ed). -- Lille: FacultИs catholiques, 1948

[GNO] Gregory of Nyssa. Gregorii Nysseni Opera: in 11 vols. / W. Jaeger (ed.). -- Leiden: E.J. Brill, 1952 - 2014

Vol. I: Contra Eunomium libri, pars prior, liber I et II (vulgo I et XII B), 1960

Vol. II: Contra Eunomium libri, pars altera, liber III (vulgo III - XII); Refutatio confessionis Eunumii (vulgo Contra Eunomium lib. II), 1960

Vol. III, part 1: Gregorii Nysseni opera dogmatica minora (Ad Eustathium, de sancta trinitate; Ad Graecos, ex communibus notionibus; Ad Ablabium, quod non sint tres dei; Ad Simplicium, de fide; Adversus Arium et Sabellium, de patre et filio; Adversus Macedonianos, de spiritu sancto; Ad Theophilum, adversus Apolinaristas; Antirrheticus, adversus Apolinarium), 1958

Vol. V: In inscriptiones psalmorum; In sextum psalmum; In ecclesiasten homiliae, 1962

Vol. VII, part 2: De oratione dominica; De beatitudinibus, 1992

[Heil2004] John Heil. "Properties and Powers", in Dean W. Zimmerman (ed.), Oxford Studies in Metaphysics, vol. 1, Oxford University Press, 2004, pp. 223-254.

[Holl1904] Holl K. Amphilohius von Ikonium in seinem VerhДltnis zu den Grossen Kappadoziern. -- TЭbingen, 1904

[Holton1999] Richard Holton "Dispositions All the Way Round", Analysis, 59: pp. 9-14, 1999

[Jugie1931] Martin Jugie. Palamite (Controverse). / Dictionnaire de ThИologie Catholique, vol. 11, part 2. -- Paris, 1932, cols. 1777 - 1818

Существует перевод источника [Jugie1931] с французского на английский, выполненный Peter'ом Gilbert'ом, -- смотри здесь:

https://bekkos.wordpress.com/martin-jugie-the-palamite-controversy/

[Lamont2004] John Lamont. Aquinas on subsistent relation. In "Recherches de thИologie et philosophie mИdiИvales", vol. 71, No. 2 (2004), pp. 260-279

[Leontius2017] Leontius of Byzantium. Leontius of Byzantium. Complete Works. / Gillian Clark (ed.), Andrew Louth (ed.), Brian E. Daley (ed. and transl.). -- Oxford: Oxford University Press, 2017; ISBN 978-0-19-964523-7

[Libera2005] Alain De Libera. L'onto-thИo-logique de BoХce. Doctrine des catИgories et thИorie de la prИdication dans le De Trinitate. // Les CatИgories et leur histoire / O. Bruun (e?d), L. Corti (e?d). -- Paris: J. Vrin, 2005, pp. 175-222

ISBN-13: 978-2711617081;

ISBN-10: 2711617084;

[Moore2013] M.A.D. Moore. Aristotle's Essence: ?? ?? ?? ?????. Posted on July 23, 2013 at

URL: http://www.ancientgreekphilosopher.com/2013/07/23/aristotles-essence-??-??-??-?????/

Accessed: 11 July, 2019

[Prior1982] Elizabeth W. Prior, Robert Pargetter, and Frank Jackson. "Three Theses about Disposition". American Philosophical Quarterly, 19, 1982, pp. 251-257.

[Psellus1989] Michael Psellus. Michaelis Pselli theologica, vol. 1. / P. Gautier (ed.). -- Leipzig: Teubner, 1989

[Rorem1993] Paul Rorem. Pseudo-Dionysius: A Commentary on the Text and an Introduction to Their Influence. -- New York, Oxford: Oxford University Press, 1993

[Schafer2006] Christian SchДfer. Philosophy of Dionysius the Areopagite: an Introduction to the Structure and the Content of the Treatise "On the Divine Names". -- Leiden, Boston: Brill, 2006; ISBN-10: 90-04-15094-3; ISBN-13: 978-90-04-15094-2

[Shoemaker1980] Sydney Shoemaker. "Causlaity and Properties", in Peter van Inwagen (ed.), Time and Cause. - Dordrecht: Reidel, 1980, pp. 109-135 (reprinted in [Shoemaker1984])

[Shoemaker1984] Sydney Shoemaker. Indentity, Cause, and Mind: Philosophical Essays. -- Cambridge University Press, 1984, pp. 206-233.

[Skrzypek2019] Jeremy W. Skrzypek. Accidental Forms as Metahpysical Parts of Material Substances in Aquina's Ontology. In "Oxford Studies in Medieval Philosophy", Vol. VII. -- Oxford University Press, 2019, pp. 67-114; ISBN 9780198845522

[Theodoret2003] Theodoret of Cyrus. Eranistes. / Gerhard H. Ettlinger (transl.). -- Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2003; ISBN 0-8132-0106-3

[Thom2012] Paul Thom. The logic of Trinity: Augustine to Ockham. -- New York: Fordham University Press, 2012

ISBN 978-0-8232-3476-9

[????] ????????? ? ???????. ????? ????????? ??? ?????? ?????? ?? ????: in 11 vols. / ?.?. ??????? (ed.), ?.?. ????? (ed.) -- ???????????: ????????? ???????? "????????? ? ???????", 1981-1994 (Series: ??? (??????? ??????? ??? ?????????))

Vol. I: 1981 (??? N 51)

Vol. II: 1982 (??? N 54)

Vol. III: 1983 (??? N 61)

Vol. IV: 1983 (??? N 63)

Vol. V: (??? N 87)

Vol. VI: (??? N ?)

Vol. VII: 1994 (??? N 120)

Vol. VIII: 1994 (??? N 121)

Vol. IX: 1985 (??? N 72)

Vol. X: 1985 (??? N 76)

Vol. XI: 1986 (??? N 79)

[???] ????????? ???????. ????????? ??? ?????? ???????????. / ?.?. ??????? (ed.). -- ???????????

T???? ?' (Vol. I): 1962

T???? ?' (Vol. II): 1966

T???? ?' (Vol. III): ?

653

Оставить комментарий © Copyright Temptator (temptator@protonmail.com) Размещен: 03/06/2021, изменен: 03/06/2021. 2505k. Статистика. Монография: Философия, Религия AA1 Философия-теология-религиоведение Скачать FB2		Ваша оценка:
Аннотация: Эта работа посвящена "классической" православной триадологии; "классическая" православная триадология - это допаламовская православная триадология. "Классическое" (допаламовское) православие, в частности, учит (i) о том, что Бог прост в "сильном" смысле (а, значит, в "сильном" же смысле просты и Его сущность, и Его Ипостаси), (ii) о том, что Каждая из Ипостасей Бога тождественна Его сущности (и, следовательно, Бог всецело есть собственная сущность), но не смотря на это Ипостаси Бога нетождественны друг другу и (iii) о том, что Ипостаси Бога суть свойства-отношения: Отец тождественен отцовству, Сын - сыновству, а Дух Святой - исхождению (исходительству). И в этом "классическая" (допаламовская) триадология полностью согласна с католической триадологией. В частности, согласна с тем, что, как явствует из (ii), божественная сущность Бога тождественна Его энергии. Однако, как будет показано, в "классическом" православии существовало и альтернативное мнение - мнение о том, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле (и что, следовательно, сущность Бога нетождественна Его энергии); это мнение восходило к автору, который скрывался за псевдонимом Дионисия Ареопагита и приверженцами такого мнения были, в частности Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин. Отметим, что мнение о том, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле подрывает учение о том, что Ипостаси Бога суть свойства-отношения (если понимать их в том смысле, в каком рассматривали свойства-отношения философы и богословы того времени, то есть, если понимать их по аналогии с обычными свойствами, которые существуют в самой действительности вне и вне зависимости от сознания как приосно́вное, сущее в (при) основе.) Кроме того, следует сказать, что к мнению о том, что Бог прост лишь в "слабом" смысле прибегали и многие другие отцы церкви, - те отцы, которые в других местах своих трудов ясно и недвусмысленно учили, что Бог прост в "сильном" смысле. И эта двойственность мнений требовала разрешения - требовалось определить какое же из мнений следует считать, условно говоря, "правильным" - "правильным" с точки зрения самого же "классического" (допаламовского) православия, его предания (традиции) - если, конечно, действовать логически и последовательно. В данной работе обсуждается, как "классическому" православию следовало бы разрешить вопрос о двух вышеупомянутых противоборствующих мнениях с точки зрения самого "классического" (допаламовского) православия, то есть, с точки зрения его традиций, учитывая при этом представление о том, что, с одной стороны, есть способ существования Бога как чего-то в высшей степени единого, способ, недоступный постижению человеческим разумом, и что, с другой стороны, есть способ постижения вещей, свойственный тварному разуму, который не предназначен для постижения того, как Бог существует Сам по Себе, но который (тварный ум) "схватывает" бытие Бога, используя целое множество понятий. И в данной работе, в конце концов, автор приходит к выводу, что, согласно "классическому" православию, Бога всё-таки следует рассматривать как простого в "сильном" смысле. Кроме того, в данной работе рассматривается то, в каком смысле следует понимать высказывания многих отцов церкви, которые, как сказано, в одних местах своих трудов ясно и недвусмысленно учили, что Бог прост в "сильном" смысле и одновременно в других местах своих трудов говорили так, что будто бы Бог прост лишь в "слабом" смысле. (Здесь же попутно отметим, что понимание Бога как простого только лишь в "слабом" смысле логически требует и понимания Ипостасей Бога как простых только лишь в "слабом" смысле: ведь Ипостась Бога тождественна Его сущности; а это означает, что в таком случае Ипостась, повторим, не может быть свойством-отношением и каким-либо свойством вообще.) Разумеется, к тем выводам, к которым пришли мы, должно бы было придти само "классическое" (допаламовское) православие, пытаясь разрешить имеющееся в его учении противоречия и затруднения с точки зрения его собственной традиции. Однако исторически сложилось так, что все те выводы, которые сделали мы, не "прозвучали" в классическом православии достаточно ясно и недвусмысленно. "Классическое" православие исчезло, будучи побеждено "паламитским" православием, рассматривающим Бога как простого только лишь в "слабом" смысле; и этот переход от "классического" православия к "паламитскому" православию, как ясно, следует рассматривать как разрыв традиции православия, как возведение в истину того, что в самом "классическом" православии, если мыслить логически и последовательно, должно было быть преодолено и изжито.

Temptator : другие произведения.

"классическая" (допаламовская) православная триадология и её несостоятельность (несогласованность и противоречивость)