Temptator : другие произведения.

Об "аристотелевском боге-Перводвигателе" и "боге Фомы Аквинского" как чистой энергии и чистой форме и как не принадлежащем ни к какому роду и виду

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Abstract. Рассматриваются некоторые представления об "аристотелевскогом боге-Перводвигателе" и "боге Фомы Аквинского", в частности представления о том, что такой Бог есть чистая энергия, лишенная всякой потенции, и чистая форма и что этот Бог не принадлежит ни к какому роду и ни к какому виду сущего. Попутно рассматривается мнение "почему сущее не есть наиболее общий род", а также делается подробное рассмотрение представлений Платона и Аристотеля о первоматерии, в котором указывается типичная ошибка в понимании этой первоматерии как чего-то бестелесного и полностью лишенного качеств.

Об "аристотелевском боге-Перводвигателе" и "боге Фомы Аквинского" как чистой энергии и чистой форме и как не принадлежащем ни к какому роду и виду

  
   Свободное распространение приветствуется
   Автор: Лорин Патрик МакКевин (Lorin Patrick McKevin) ;
   Версия: 1.0 от 25.06(Jun).2019
   temptator.ihostfull.com (всё в хорошем качестве, официальный сайт)
   temptator@protonmail.com ; lorin.patrick.mckevin@protonmail.com
   samlib.ru/t/temptator ; temptator.dreamwidth.org ;
  
   Abstract. Рассматриваются некоторые представления об "аристотелевскогом боге-Перводвигателе" и "боге Фомы Аквинского", в частности представления о том, что такой Бог есть чистая энергия, лишенная всякой потенции, и чистая форма и что этот Бог не принадлежит ни к какому роду и ни к какому виду сущего. Попутно рассматривается мнение "почему сущее не есть наиболее общий род", а также делается подробное рассмотрение представлений Платона и Аристотеля о первоматерии, в котором указывается типичная ошибка в понимании этой первоматерии как чего-то бестелесного и полностью лишенного качеств.
  
   ***
  
   Содержание
  
   1. Аристотелевский бог-Перводвигатель и "бог Фомы Аквинского" как "чистая энергия, лишённая всякой потенции" и чистая форма
   2.Почему сущее не есть наиболее общий род
   3. Почему Бог не принадлежит ни как какому роду и ни к какому виду
   4. Первоматерия Платона и Аристотеля: ничто, нечто бестелесное или нечто телесное с очень малой качественностью?
   Литератруа
  
   1. Аристотелевский бог-Перводвигатель и "бог Фомы Аквинского" как "чистая энергия, лишённая всякой потенции" и чистая форма
  
   У вещи (как у чувственно-воспринимаемой обычной вещи, понимаемой как соединение формы и матери, так и у вещи в более широком смысле, когда, например, мы называем "вещью" и форму) мы выделяем основу и приосно?вное -- каузальные свойства, силы и действия; приосно?вное находится в (при) основе неким первичным образом, что подразумевает, что основа есть первичным образом начало для всего приосно?вного; при этом некими вторичными образами сила находится при соответствующем каузальном свойстве, а действие -- при соответствующей силе; это, в свою очередь, подразумевает, что свойство есть некое вторичное начало для каузальной силы, а каузальная сила есть некое вторичное начало для действия. В этом отношении действие существования, то есть процесс существования, -- что бы ни понимать под этими словами, -- не отличается от прочих действий в том смысле, что первичное начало для него -- основа, вторичное непосредственное -- сила, вторичное опосредованное (то есть третичное) -- каузальное свойство. Естественно, действие существования зависимо от этих начал и обусловлено ими -- как и всё, что имеет начало, а именно обусловлено в том смысле, что если бы не было начала, то не было бы того, что это начало обуславливает. Так, повторим, обстоит дело и с обычными материальными вещами, понимаемыми как соединения формы и материи, и с такими "вещами", как сами формы.
   Когда мы говорим, что вещь (например, вот это вот дерево) есть (существует), мы не говорим ничего иного, кроме того, что некоторая основа совершает действие существования благодаря соответствующему каузальному свойству и связанной с ним силе. Можно сказать, что основа, каузальное свойство и сила суть (существуют) благодаря действию существования, через это действие -- в том смысле, что без этого действия их, конечно, не было, бы; но нельзя говорить, что они существуют благодаря этому действию как их началу, ибо они сами суть начала для этого действия и без них действия не было бы: ведь если говорить о нормальной, обычной, основе, то не бывает такой основы без приосно?вного; аналогично, и приосно?вного, связанного с обычной, нормальной, основой не бывает без основы; и именно основа есть начало и главное в этой неразрывной паре; в некотором смысле она, основа, есть "источник" для всего того, что суть при ней, а не наоборот.
   Если что-то имеет нечто другое как своё начало и обусловлено этим началом в том смысле, что без начала не было бы и этого нечто, то это ещё не значит, что в том случае, если существование начала есть нечто необходимое (или в том случае, если существование начала просто рассматривается как заданное), существование обусловленного этим началом не есть нечто необходимое. Ведь может быть и так, что если начало есть необходимое, то и то, что имеет своим началом именно это начало, тоже есть необходимое, то есть тоже не есть потенция (сущее в возможности), но есть энергия (сущее в действительности), существующее как необходимое. (Вместо "это есть нечто необходимое" говорят также: "это существует с необходимостью", "это необходимо".)
   Пусть есть нечто, обладающее силой. Сила это нечто находится в задействованном состоянии всегда, когда тому не препятствуют внешние и внутренние обстоятельства. Мы можем удалить некоторые детали из заряженного ружья и оно никогда не выстрелит; но патрон в этом ружье по-прежнему будет обладать силой поражать -- несмотря на то, что "внутренние обстоятельства" в ружье таковы, что эта сила никогда не проявится. Но вне зависимости от того, сломано ружье или нет, оно, определённо, есть, существует вне зависимости от того, в каком состоянии находится. Если нечто есть, существует, то мы не можем заставить его не существовать, если не разрушим его по образу того, как ружьё было лишено способности стрелять. То есть: если это нечто обладает силой существовать, то, поскольку оно не разрушено, оно по необходимости и будет существовать.
   Еще: чтобы заблокировать какую-то силу (способность) у нечто, очевидно, у этого нечто должен быть блокировочный механизм; а это означает, что это нечто должно быть сложным -- по меньшей мере, в следующем смысле: если у этого нечто есть сила, которая может быть заблокирована, то должна быть и другая сила, с помощью которой осуществляется блокировка. Но если мы рассматриваем, например, такой простой предмет, как простая связка сил, в которой только лишь одна сила, благодаря которой осуществляется процесс существования, то ничто внутреннее не будет препятствовать существованию; при этом внешнее может только лишь разрушить такой предмет, чтобы прекратить его существование. Аналогично можно сказать и о предмете с обычной, нормальной, основой у которого есть только одно свойство, одна каузальная сила и одно действие, а именно процесс существования.
   Теперь, сделав эти замечания, перейдем к одному фрагменту из аристотелевской "Метафизики" ([AristotleR, т. 1, Метаф. 1071b 22-26, кн. XII, гл. 6, с. 307]):
   <нц>
   Однако здесь возникает затруднение: полагают, что всё проявляющее деятельность способно её проявлять, но не всё способное проявлять деятельность действительно её проявляет; поэтому де способность первее. Но если это так, то ничто существующее не будет [с необходимостью], ибо возможно, что всякое сущее способно существовать, но ещё не существует.
   <кц>
   <кп2>
   Здесь Аристотель, критикуя противоположное мнение, говорит, что, по его мнению, энергия (в смысле действия) первичнее потенции (в смысле силы, способности), стоящей за этой энергией и, следовательно, что не потенция (сила) есть начало для энергии (действия), обуславливающее последнюю, а, наоборот, что энергия (действие) есть начало для потенции (силы), обуславливающее эту силу. Почему? Довод Аристотеля такой: существование (процесс существования) нечто есть некое действие; если сила есть для него начало, его обуславливающее, то, следовательно, поскольку сила может быть проявлена, а может и не быть проявлена, постольку и действие, то есть существование, которое есть проявление этой силы, хотя бы в принципе может быть, а может и не быть. И, следовательно, при имеющейся силе процесс существования нечто, отличного от самого этого процесса, есть не нечто необходимое, но есть только лишь возможное (есть потенция), то есть он, этот процесс, вообще говоря, существует лишь в возможности (в потенции) как нечто обусловленное и зависящее от обстоятельств; и в этом смысле он есть возможность (сущее в возможности) или, иначе говоря, потенция. Таким образом, в рассмотренном случае оказывается, что процесс существования, являющийся в одном смысле энергией (действием), в другом смысле является потенцией: он не необходимая, а лишь потенциальная (сущая в потенции) энергия.
   Но ведь, полагая силу началом для действия, в свою очередь, как уже сказано, полагают, что соответствующее каузальное свойство есть начало для этой силы и что основа есть неким первичным образом начало для всех каузальных свойств, сил и действий этого нечто. И этим нечто, повторим, может быть как вещь, понимаемая как соединение формы и материи, так и сама форма, взятая отдельно от материи. Кроме того, напомним форма есть начало (одно из начал) для вещи как соединения материи и формы. Отсюда ясно, что подобным образом можно заключить, что в означенном смысле энергия, а именно действие существования, есть потенция (существует в возможности) не только из-за наличия служащей для неё началом каузальной силы, но также и из-за наличия соответствующего данной силе каузального свойства и самой основы этого нечто -- ибо они через силу, "более близкое" начало, тоже суть начала для действия существования, а именно "более отдалённые" начала.
   Что означает по сути принятие того предположения, что такая энергия, как процесс существования, есть потенция (существует в возможности), то есть может быть, а может не быть? Это означает, что помимо действительности есть ещё некая "область непроявленного существования", к которой принадлежат те нечто, которые, хотя всё-таки и существуют каким-то непонятным образом, но при этом "заблокировали" проявление той своей силы, которая ответственна за процесс существования. (Когда эти нечто делают "разблокировку" такого проявления, то, как ясно, они сразу же переходят из "области непроявленного существования" в обычную действительность.) Получается, что "область непроявленного существования" есть некий аналог действительности, в котором, правда, ничто не действует -- по меньшей мере, в том смысле, что не осуществляет процесс существования, но, тем не менее, каким-то непонятным образом все-таки существует (может быть, осуществляет какие-то другие действия, но не процесс существования?), ибо эта "область непроявленного существования", определённо, не есть полное небытие.
   (Должно быть понятно, что когда здесь говорится о переходе нечто из "области непроявленного существования" в действительность, то речь не идёт об обычном становлении вещи -- таком, например, как рост пшеницы из зерна.)
   Один путь отвержения бытия такой "области непроявленного существования" (по которому и идёт Аристотель) -- принятие в качестве аксиомы утверждения о том, что именно процесс существования есть самое первичное начало для всякого сущего нечто, а не сила, не свойство и даже не сама основа. Именно наличие процесса существования есть то, что с необходимостью обеспечивает принадлежность вещи к действительности, то есть её существование; а "области непроявленного существования" нет вовсе. А если всё-таки допустить силу или каузальное свойство или основу как начало для действия существования, то в этом случае следует признать, что всё это само надо рассматривать как то, что зависит неким первичным и более фундаментальным образом от процесса существования; тогда зависимости процесса существования от всего этого как от начал будут неким вторичными зависимостями.
   Но ведь мы принимаем, что сила есть начало для действия, его обуславливающее! Сам язык говорит в пользу того, что это так: ибо мы говорим, что действие совершается благодаря силе, что действие есть проявление силы. И у Аристотеля можно найти места, говорящие о том, что сила есть начало для действия, в том числе и для действия существования. Возьмём, например, следующий фрагмент "Метафизики" ([AristotleR, т. 1, Метаф. 1049b 4-10, кн. IX, гл. 8, с. 244]):
   <нц>
   Так как выяснено во скольких значениях говорится о том, что первее, или предшествует, то очевидно, что действительность, или деятельность, первее возможности, или способности1. Я имею в виду, что она первее не только той определённой способности, о которой говорится как о начале изменения вещи, находящемся в другом2 или в ней самой, поскольку она другое3, но и вообще первее всякого начала, способного вызвать или остановить движение чего-то: ведь и природа принадлежит к тому же роду, что и способность4; она начало движения, но не в другом, а в самой вещи, поскольку это сама вещь5.
   <кц>
   1. Подчеркнём, что здесь "энергия" берётся именно в значении "действие" ("деятельность"), а "дюнамис" ("потенция") -- именно в смысле силы (способности). То есть здесь вовсе не говорится о том, что действительность первее возможности в том смысле, что для того, чтобы сущее в возможности сейчас стало действительностью в будущем, необходимо, чтобы ранее, то есть сейчас, уже существовала некая действительность, из которой "вырастет до действительности" то, что ныне существует в возможности (образно говоря: "чтобы вырос колос в будущем, нужно зерно, существующее уже сейчас").
   2. Есть рассматриваемый, "текущий", предмет, а именно пассивный действователь, и другой предмет, а именно активный действователь. Этот другой предмет для воздействия на текущий предмет обладает активной силой, которую здесь Аристотель и называет "той определённой способностью". Эта сила "находится в другом", то есть в другом относительно текущего предмете. Эта активная сила другого предмета, через активное действие вызывающая изменение (например, деформацию) в текущем предмете есть начало для данного изменения.
   3. Предмет может активно воздействовать не только на другой предмет, но и на себя самого. Вы этом случае он выступает и в роли активного действователя ("другого предмета"), и в роли пассивного действователя ("текущего предмета"). Слова "или в ней самой, поскольку она другое" здесь означают: "или в самой вещи, когда она при воздействии на себя саму выступает также и в роли активного действователя помимо роли пассивного действователя".
   4. Природа отождествляется Аристотелем с первой сущностью "Метафизики", то есть формой. Таким образом, природа есть основа; сила (способность) же есть приосно?вное. Слова о том, что природа и сила (способность) принадлежат к одному роду следует понимать в том смысле, что они принадлежат к "роду начал для действия (движения)".
   5. Слова "поскольку это сама вещь", очевидно, следует понимать в смысле: "поскольку [в данном случае другое --] это сама вещь", "поскольку это [, то есть другое, в данном случае есть] сама вещь" -- см. прим. 3. Природа, то есть форма, есть составная часть вещи, которая снабжает вещь энергиями (действиями), присущими вещам именно данного конкретного "крайнего" (наименее общего) вида и заставляет эти вещи действовать, в том числе и двигаться, так, как действуют вещи именно данного конкретного "крайнего" вида. Чтобы двигаться, по мысли Аристотеля, необходимо, чтобы на "текущую" вещь активно подействовала другая вещь; если же "текущее" тело двигается само, то оно само по отношению к себе самому выступает в роли "другого тела", совершающего это активное действие -- см. прим. 2 и прим. 3. Природа, как часть материального, то есть чувственно-воспринимаемого, тела, как сказано, наделяет это тело способностью к активному действию, в том числе и к движению, так, что оно, это тело, способно активно воздействовать как на другие тела, так и на себя само; результатом такого активного воздействия тело на себя само и есть его движение -- то есть такое движение тела, когда оно двигается само по себе, используя свой внутренний источник движения (в рассматриваемом случае -- природу), а не в результате воздействия на него других тел.
   <кп2>
   Итак, здесь Аристотель сам называет силу или, иначе говоря, способность, началом для действия: ведь изменение вещи -- это некоторое пассивное действие, совершаемое в результате воздействия на эту вещь некоторого активного действия. Но выше, в [AristotleR, т. 1, Метаф. 1071b 22-26, кн. XII, гл. 6, с. 307], как мы видели, Аристотель говорит по сути о том, что такое действие, как процесс существования вещи, есть начало для всего прочего в этой вещи -- в том числе и для силы (способности), и для самой основы; аналогично, если под вещью (в более широком смысле) понимать форму или, иначе говоря, сущность, то процесс её существования есть начало для всего остального, что есть в этой форме, в частности, опять же, для силы, благодаря которой осуществляется такое действие, как процесс существования, а также для самой основы формы.
   Что же получается? Неужели всё-таки и в самом деле надо допустить силу как начло для действия, в том числе для существования, но при этом надо также рассматривать эту силу как то, что само зависти неким первичным и более фундаментальным образом от процесса существования? Ведь при таком подходе получается странный "замкнутый круг": основа зависит от процесса существования как от начала, но при этом сам этот процесс зависит как от начала от силы, та же зависит как от начала от каузального свойства, а свойство, в свою очередь, зависит как от начала от основы.
   Но если допустить такой круг, то, спрашивается: почему именно действие существования нужно принять в нём за первоначало, а не всё, что угодно?! И если принять за первоначало процесс существования, то тогда неким первичным образом основа должна находиться при нём; но где это видано, чтобы не действие находилось в (при) основе, а основа при действии?!
   Как мы видели, такого допускать нет необходимости, ибо зависимость одного от другого ещё не означает, что при наличии этого другого первое может быть, а может и не быть в зависимости от обстоятельств: ведь при наличии этого другого первое, зависящее от него как от начала, может существовать и с необходимостью, то есть существовать в действительности с такой же необходимостью, как и это другое. И процесс существования именно таков: при существовании соответствующей силы (способности) он, этот процесс, существует с необходимостью; и поэтому он столь же потенциален (существует в возможности), как и сама сила: если есть соответствующая сила, то есть если она существует в действительности, то по необходимости существует в действительности и процесс существования, для которого эта сила есть начало; а если этой силы ещё нет в действительности, но она существует в возможности (есть потенция), то нет и процесса существования, который в этом случае тоже существует лишь в возможности (есть потенция).
   Следовательно, мы вполне спокойно можем относится к тому, что процесс существования нечто имеет началом силу, та -- каузальное свойство, а все они вместе -- основу, ибо такая обусловленность началом, как сказано, не влияет на потенциальность (существование в возможности) процесса существования.
   Итак, мы разрешили затруднение, о котором Аристотель говорит в [AristotleR, т. 1, Метаф. 1071b 22-26, кн. XII, гл. 6, с. 307], и поэтому безо всякой боязни можно считать, что потенция в смысле силы, ответственной за процесс существования, есть начало для энергии в смысле процесса существования и при этом такая зависимость энергии от потенции как от начала не приводит к потенциальности (существованию в возможности) энергии существования в том случае, если наличие соответствующей потенции в смысле силы считается заданным; то есть, повторим: если существование силы, благодаря которой осуществляется процесс существования, есть необходимость, то и осуществление этого процесса есть необходимость. Соответственно, при наличии силы, благодаря которой осуществляется процесс существования, не может быть никакой "области непроявленного существования": всё, что имеет такую силу, необходимо существует в действительности.
   Обратим также внимание на следующее. Зависимость действия от силы как от начала, по мысли Аристотеля, приводит к тому, что действие становится возможностью (потенцией), начинает существовать в возможности (в потенции), при наличии соответствующей силы: действие может быть (когда сила проявлена), а может и не быть (когда сила не проявлена). А это, в свою очередь, как мы видели, логически ведёт к появлению того, что условно можно назвать "область непроявленного существования"; Аристотель "ликвидирует" эту область, посредством того, что по сути принимает аксиому о том, что вещь как целое имеет своим началом такое своё действие, как процесс существования, то есть энергию. Но ведь теперь, если мыслить так же, как мыслит Аристотель, всё прочее в вещи (в том числе в форме, если слово "вещь" понимать более широко), в том числе её основа, при заданном наличии процесса существования, могут быть, а могут и не быть, то есть всё это прочее есть потенция (сущее в потенции)! А если мы под вещью понимаем не форму, а собственно вещь как соединение формы и материи, то, поскольку процесс существования такой вещи "строится" на основе процесса существования формы, форма, понимаемая нечто отличное от процесса собственного существования, становится в этой вещи как соединении формы и материи тоже тем, что может быть, а может и не быть, то есть потенцией (сущим в потенции). Подчеркнём: по такой логике выходит, что даже вечно сущая форма, если сама по себе она есть нечто отличное от процесса собственного существования, есть потенция (сущее в возможности)! Ведь, повторим, Аристотель как бы не замечает, что зависимость как от начала, обусловленность началом, вовсе не означает того, что при заданном начале обусловленное им может существовать с необходимостью (хотя, конечно, может и нет); он, Аристотель, считает, что такая зависимость как от начала, обусловленность началом, неизбежно влечёт то, что обусловленное и зависимое будет потенцией (сущим в возможности).
   Напомним здесь следующее: для Аристотеля потенция (сущее в потенции, то есть возможности) в смысле возможности -- это то, чего нет в действительности сейчас или не было в прошлом, но что может быть, а может и не быть в зависимости от обстоятельств в будущем. Потому-то этой потенции и нет сейчас или не было в прошлом, что для этого "не сложились обстоятельства". А то, что не есть потенция (сущее в впотенции, то есть возможности), есть сейчас или было в прошлом потому, что для этого "обстоятельства сложились".
   Можно также говорить о том, что нечто не есть потенция в абсолютном смысле: это то, что есть не только сейчас, что было не только в прошлом, но что было, есть и будет всегда. Потому-то оно и есть всегда, что не есть потенция в абсолютном смысле, то есть существует вне зависимости от складывающихся обстоятельств.
   То, что не есть потенция в абсолютном смысле, как ясно, существует с необходимостью в абсолютном смысле или, иначе говоря, есть абсолютно необходимое.
   О необходимом можно говорить также и не в абсолютном смысле, а именно в условном: условно необходимое -- это то, что с необходимостью должно было существовать в прошлом, должно существовать сейчас или должно будет существовать в будущем при некоторых условиях, рассматриваемых как заданные в прошлой, настоящей или будущей действительности соответственно. Такие условия, как ясно, являются достаточными. Разумеется, когда мы говорим о том, что будет существовать в будущей действительности (которая сейчас есть лишь возможность) при соблюдении некоторых условий, то мы всегда при этом проводим некоторый "умственный эксперимент" по прогнозированию.
   Когда мы говорим о потенции как о том, что может быть, а может и не быть в будущем (или могло бы существовать сейчас или существовать в прошлом или же "быть вообще") в зависимости от соблюдения или же несоблюдения неких заданных условий, то по отношению к этой потенции эти заданные условия, как ясно, есть то, что подобно энергии в смысле существования в действительности. Ведь проводя мысленный эксперимент по прогнозированию мы по сути спрашиваем: известно, что вот это и вот это вот есть энергия (действительность); спрашивается: будет ли при этом, то есть при этих условиях, заданное нечто потенцией (возможностью), необходимостью или же оно будет невозможным? Например, живое существо может быть рыбой, птицей, сухопутным четвероногим животным или ещё чем-то другим. Если задано, что нечто есть живое существо, то "быть рыбой" для него -- возможность, а не необходимость: ибо живое существо может и не быть рыбой. Заданное условие, то есть "быть живым существом", -- это то, что подобно энергии, а "быть рыбой" -- это потенция (возможность). Разумеется, сейчас мы говорим это в том смысле, что если про нечто известно лишь то, что оно есть живое существо, то оказаться для него рыбой -- лишь одна из возможностей: ведь если живое существо уже есть, то быть чем-то иным, нежели то, что оно уже есть для него невозможно. Аналогично, для разумного существа или вида обладать чувственным восприятием есть возможность: ведь человек обладает им, а ангел -- нет (чувственное восприятие -- это по определению то, что осуществляется благодаря материальным органам чувств). Следовательно, для разумного вида "быть разумным" -- это аналог энергии, а "обладать чувственным восприятием" -- это потенция. Но можно сказать и то, что для вида, обладающего чувственным восприятием, "быть разумным" -- это потенция: ведь человек разумен, а, например, птицы -- нет; в этом случае "принадлежать к виду, обладающему чувственным восприятием" -- это подобие энергии, а "быть разумным" -- потенция.
   Остановимся подробнее на вышеприведенных словах Аристотеля о том, что энергия в смысле действия "первее не только той определённой способности (потенции), о которой говорится как о начале изменения вещи,... но и вообще первее всякого начала, способного вызвать или остановить движение чего-то: ведь и природа принадлежит к тому же роду, что и способность (потенция); она начало движения... в самой вещи..."
   Здесь Аристотель по сути даёт определения целой группы смыслов термина "потенция"; к этой группе, отметим, не относятся смыслы "возможность" ("есть возможность, что из этого зерна вырастет колос") и "существование в возможности" ("колос из этого зерна существует лишь в возможности") -- всегда следует помнить, что термины "энергия" и "потенция" у Аристотеля очень многозначны. Итак, для Аристотеля, среди прочего, потенция -- это начало (то есть, говоря вообще, все те начала, которые...), способное вызвать или остановить движение чего-то; а, попросту говоря, потенция -- это то, что есть начало для действия, активного или пассивного. Под это определение попадает не только сила или, иначе говоря, способность, но также и каузальное свойство, дарующее эту силу и потому являющееся началом этой силы, а также основа, начало для всех свойств, сил и действий в (при) ней находящихся. То есть: в терминологии Аристотеля не только сила есть потенция, но и соответствующее каузальное свойство есть потенция, и сама основа (в том числе природа или, иначе говоря, форма) есть потенция. Ведь все это принадлежит "к роду начал для действия (в том числе и движения)"; а то, что принадлежит к определённому роду (в данном случае -- к роду "начало действия"), можно назвать родовым именем (в данном случае -- "потенцией") -- точно также, как, например, человека мы называем "животным". При этом когда мы называем основу потенцией, то речь идёт как об обычной вещи, понимаемой как соединение формы и материи, так и о только лишь об одной форме (природе), взятой отдельно о материи.
   Подчеркнём: применительно к вещи, понимаемой как соединение формы и материи, сама форма (природа), понимаемая как основа, то есть как сверхформа, есть потенция, так как она, форма, есть начало для действия (а, значит, и движения), совершаемого материальной вещью, а именно начало действия и движения этой вещи как вещи именного того вида, который "учреждает" данная форма и который и есть эта самая форма: ведь именно благодаря тем действиям, которые несёт с собой соответствующая форма, вот этот вот кот действует именно как кот, а вот это вот дерево -- именно как дерево данного вида (например, вида "дуб"). Напомним, что действия, которые несёт с собой форма, "размываются" материей из-за чего разные деревья действуют по-разному, индивидуально. Аналогично, если мы будем рассматривать форму, взятую отдельно от материи, форму саму по себе, понимаемую как совокупность сверхформы, то есть основы, и приосно?вного, то при этом форма в смысле сверхформы будет началом для всего приосно?вного -- в том числе и для всех действий; и поэтому в соответствии с аристотелевским определением потенции мы снова приходим к тому, что форма в смысле сверхформы будет потенцией.
   Итак, основа (в том числе материальные вещь в смысле сверхвещи, а также форма в смысле сверхформы), каузальное свойство и сила согласно определению Аристотеля, суть потенция в смысле начала для действия. Отметим, однако, что форму (природу) Аристотель называет также и энергией -- разумеется, в другом смысле.
   Но ведь Аристотель, как мы видели, вместе с тем само действие существования объявил началом всего прочего в форме, взятой самой по себе, так и в материальной вещи, понимаемой как соединение формы и материи, -- в том числе для силы, свойства и основы. А всё это, с другой стороны, согласно Аристотелю же, суть начала для действий -- следовательно, в том числе и для процесса существования... Таким образом, получаем тот самый порочный "замкнутый круг", о котором говорилось выше, согласно которму получается, что такая энергия, как процесс существования, есть потенция в смысле начала для себя самой -- не говоря уже о том, что согласно такой логике этот же процесс должен быть потенцией в смысле начала для других энергий (действий).
   Отметим, что аристотелевскую терминологию осложняет ещё вот что. По Аристотелю всякую энергию в смысле действия кроме процесса существования можно назвать потенцией в том смысле, что она, эта энергия, как имеющая своим началом соответствующую силу, может быть, а может и не быть в зависимости от обстоятельств. Исключение для процесса существования, однако, здесь делается достаточно условно: ведь эта энергия тоже зависит как от начала от соответствующей силы и, согласно Аристотелю же, такая зависимость означает потенциальность в том смысле, что зависимое от начала может быть, а может и не быть... Поэтому, с другой стороны, такого исключения можно и не делать. Разумеется, хотя и процесс существования (если для него не делать исключения), и прочие действия, совершаемые материальной вещью или формой, можно в означенном смысле назвать потенциями, это вряд ли следует делать, чтобы окончательно не запутать читателей. В самом деле: для Аристотеля потенция -- это и то, что есть начало для энергии в смысле действия, и то, что зависит как от начала от чего-то и поэтому, по мысли Аристотеля, может как быть, так и не быть в зависимости от обстоятельств; но ведь энергия в смысле действия зависит как от начал от силы, каузального свойства и основы и потому эту энергию можно называть также и потенцией.
   Как уже говорилось, помимо того, что Аристотель называет форму потенцией в указанном выше смысле, он же называет её ещё и энергией в другом смысле или, вернее, смыслах. Аристотель не разъясняет явно в каком именно смысле или смыслах он называет форму энергией, однако из общего контекста его философии вполне можно догадаться, что именно он имеет в виду.
   Во-первых, можно сказать, что форма есть энергия в том смысле, что форма есть носитель энергии в смысле действия -- тот носитель, который сообщает эту энергию материальной вещи; говоря конкретнее, форма несёт с собой такую энергию, которая позволяет действовать материальной вещи как вещи, принадлежащей именно тому виду, который "учреждает" данная форма и который и есть эта форма: именно благодаря этой энергии каждый из отдельных, единичных людей действует именно как представитель вида "человек" и эта энергия тождественна у всех представителей вида, тогда как отдельные, единичные люди и их отдельные, единичные энергии разнятся. Таким образом, в рассматриваемом случае носитель и начало энергии в смысле действия сам назван энергией.
   Во-вторых, форма как сущее всегда и неизменное "что?", а именно сущий вне ума "крайний" вид, есть энергия в смысле такого элемента действительности (объективной реальности), который не подвержен никакому изменению (здесь не берется в расчет то, что форма может входить как составная часть то в одни, то в другие материальные вещи); форма пребывает всецело в действительности в том смысле, что она не может стать ничем иным в возможности и не было ничем иным ранее; потому-то она и "заслуживает" сама носить имя "действительность", то есть "энергия". В этом смысле форма противопоставляется материи, в том числе первоматерии, которая лишена окачествленности каким-либо сущим вне ума "крайним" видом. Материя есть возможность, то есть потенция, множества вещей -- она может принять множество форм и потому есть нечто до крайней степени изменчивое, текучее; словом, материя не есть "что?" в смысле принадлежности к "крайнему" виду, но есть возможность (в смысле элемента действительности -- как, например, зернышко пшеницы есть возможность куста пшеницы), которая может стать множеством "что?" (или, вернее, войти как составная часть в множество "что?") в зависимости от обстоятельств. (Отсюда видно ещё одно значение аристотелевского термина "потенция": материя есть потенция; и преимущественно потенция есть первоматерия, лишённая всякой окачествленности каким-либо "крайним" видом.)
   Должно быть понятно, что Аристотель не называет форму энергией в смысле действия в буквальном смысле: ведь форма -- это основа, а энергия -- это приосно?вное; только лишь одна особая чистая форма, а именно Перводвигатель, согласно Аристотелю, тождественна собственной энергии, а именно процессу собственного мышления и, следовательно, только об одном Певрводвигателе можно сказать, что он, будучи чистой формой, есть, вместе с тем, и энергия.
   Положение дел, когда форма называется в одном смысле потенцией, а в другом -- энергией тоже может окончательно запутать читателя.
   Напомним, что для Аристотеля "чистая форма" -- это форма, которая принципиально не предназначена для соединения с материей. Фома Аквинский, например, считал, что ангелы суть такие чистые формы. А когда мы говорим о "чистой энергии" в смысле действия, то подразумеваем, что это действие существует само по себе как некая особая основа или её часть, не имея стоящих за собой в качестве начала ни силы, ни каузального свойства, ни нормальной (обычной) основы. Аристотелевский Перводвигатель, бог, есть чистая форма, которая есть чистая энергия в смысле действия, а именно простая связка действий (простая -- значит не имеющая частей, то есть состоящая всего из одного действия); но, вообще говоря, чистая форма не обязана быть чистой энергией (простой связкой действий): чистая форма может иметь нормальную основу и приосно?вное -- как и обычные формы.
   Далее перейдём к тому, каким образом Аристотель заключает о боге, то есть о Перводвигателе, что он есть чистая энергия, а именно некоторое активное действие, существующее само по себе и не имеющее ничего иного в качестве своего начала -- то есть что он, говоря нашими словами, есть простая связка действий (простая, повторим, означает: состоящая всего из одного элемента). Вот соответствующие рассуждения ([AristotleR, т. 1, Метаф. 1071b 12-22, кн. XII, гл. 6, с. 307]):
   <нц>
   Однако если бы было нечто способное приводить в движение или создавать, но оно в действительности не проявляло бы никакой деятельности, то не было бы движения: ведь то, что обладает способностью, может и не проявлять ее. Значит, нет никакой пользы, даже если мы предположим вечные сущности, как это делают те, кто признаёт эйдосы, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного вызывать изменения; да, впрочем, и его недостаточно (как недостаточно предположить другую сущность помимо эйдосов): ведь если это начало не будет деятельным, движения не будет. И даже если оно будет деятельным, то этого недостаточно, если сущность его только возможность, ибо в таком случае вечного движения не будет, так как сущее в возможности может и не быть [в действительности]. Поэтому должно быть такое начало, сущность которого -- деятельность. А кроме того, такие сущности должны быть без материи: ведь они должны быть вечными, если только есть хоть что-нибудь вечное; следовательно, они должны пребывать в деятельности.
   <кц>
   <кп2>
   Перводвигатель Аристотеля сам неподвижен, но при этом приводит в круговое движении небесный свод; его "внутреннее" действие, то есть "действие внутри себя", которое он осуществляет, -- это процесс мышления; и этим же самым действием Перводвигатель не только существует, но и вращает небесный свод; то есть это "внутреннее" активное действие находится в связке с пассивным действием небесного свода и эти действия вместе составляют то, что мы называем "двусторонним действием", состоящим из двух "односторонних действий" -- активного и пассивного; и если бы Перводвигатель не взаимодействовал с миром, то есть не вращал бы небесный свод, то он являлся бы односторонним активным действием.
   Итак, процесс мышления Перводвигателя тождественен его процессу существования; это также есть некое активное одностороннее действие, которое, вместе с тем, активно воздействуя на небосвод, входит в двустороннее действие, в которое входит и пассивное действие небосвода как реакция на активное действие. Как же Аристотель "вывел" такого Бога?
   Бог вечно (то есть всегда во времени, имеющем настоящее, прошлое и будущее) существует, вечно мыслит и вечно вращает небосвод; и не только вечно, но и неизменно; и поэтому он должен совершать "очень надёжное действие" -- то есть такое, которое не может быть прекращено, причём принципиально. Каким же, следовательно, должен быть такой бог-Перводвигатель?
   Как вечный и неразрушимый бог, Перводвигатель не может иметь ничего материального; следовательно, он должен быть формой, эйдосом; значит, как и все эйдосы, он прост: ведь формы, как вечные нечто, не имеют составных частей -- по крайней мере, в том привычном, бытовом, смысле, в каком их имеют обычные материальные вещи вроде разбираемых на детали механизмов (отметим, что механизмы, как произведения искусства и ремесла, а не природные вещи, не имеют вне ума сущих форм или эйдосов, создающих их "чтойность", которые имеют природные вещи вроде животных и деревьев). Ведь составность предполагает хотя бы принципиальную возможность разложения на составные части или принципиальную возможность соединения из составных частей, то есть предполагает неким образом и существование в потенции (возможности): раз нечто можно "собрать" или "разобрать" хотя бы принципиально, значит, такое нечто не есть нечто сущее с безусловной необходимостью; а не-сущее с безусловной необходимостью -- это и есть то, к существованию чего "примешана" возможность (потенция), это и есть в некоторой степени сущее лишь в возможности (потенции). Итак, бог
   Однако здесь есть трудность: в каком именно смысле мы говорим о простоте и о сложности (составности)? Ведь то, что разбирается на части, каждая из которых сама по себе есть основа, конечно, есть нечто сложное (составное); но если есть нечто, имеющее простую, то есть не разбираемую на части, основу -- как, например, обычная чистая форма -- то, спрашивается: следует ли считать, что само наличие основы и приосно?вного, нетождественных друг другу, означает некую сложность? Если считать, что да, то получается, что безусловно простой можно считать лишь простую связку действий: ведь если взять простую связку сил, то в ней единственная сила есть особая основа, а действие -- приосно?вное; а если взять простую связку свойств, то в ней единственное каузальное свойство также есть особая основа, а сила и действие суть приосно?вное.
   Из подобных рассуждений мы приходим к тому, что есть две разновидности простоты: "слабая простота" (простота в "слабом" смысле) -- когда наличие основы и приосно?вного не рассматривается как то, что порождает сложность, и "сильная простота" (простота в "сильном" смысле) -- когда наличие основы и приосно?вного рассматривается как то, что тоже порождает сложность.
   Когда выше говорилось о том, что Перводвигатель должен быть чистой формой, то этим было сказано только лишь то, что, по меньшей мере, он должен быть прост в "слабом" смысле.
   Далее. Чтобы действовать и двигаться, этот Перводвигатель должен иметь в себе некое начало для действий и движения. Таким началом, по определению, для Аристотеля является природа. Если считать, что форма или сущность (что одно и то же) должна включать в себя природу, то надо признать, что эта форма или сущность и есть природа, тождественна природе: ибо форма проста, то есть не имеет составных частей. Аристотель явно отождествляет сущность и природу, а также сущность и форму. Итак, эйдос, форма, сущность и природа -- все это у Аристотеля лишь разные названия одного и того же.
   Но, как мы уже выяснили, если мы возьмём форму, в которой процесс её существования имеет началом соответствующую силу, то, по Аристотелю, это сделает данный процесс потенцией (возможностью -- тем, что может быть, а может и не быть) -- ибо Аристотель считает, что наличие начала у чего-то неизбежно делает его в этом смысле потенцией (сущим в потенции). В связи с этим Аристотель, как мы видели, приходит к тому мнению, что у форм и вообще у вещей процесс существования, бытие, есть начало для всего остального -- в том числе основы. (Напомним, что основу формы, рассматриваемую мысленно в отвлечении от приосно?вного, мы также называем сверхформой). И, следовательно, по Аристотелю, процесс существования формы есть начало для формы в смысле сверхформы (сверхсущности) и всего остального, что есть в (при) ней -- в том числе и для самого процесса существования, ибо он имеет своим началом силу, та -- каузальное свойство, а сила и свойство вместе -- основу, то есть сверхформу. Следовательно, сверхформа и всё остальное, что в (при) ней, кроме процесса существования, есть, согласно мнению Аристотелю, потенция (существуют в потенции) -- ибо, по Аристотелю, то, что имеет нечто иное началом, может быть, а может и не быть. Поскольку же сверхсущность или, иначе говоря, сверхформа, есть потенция (в том случае, когда она не тождественна процессу собственного существования), то, следовательно, и сам такой Перводвигатель может быть, а может и не быть: ведь процесс существования чего-то выглядит очень странно, если нет самого этого чего-то, отличного от процесса своего существования; нужно признать, что такое попросту невозможно. Дале Аристотель приходит к выводу: Перводвигатель должен быть такой формой и сущностью, которая тождественна процессу своего собственного существования; лишь в этом случае можно избавиться от того, что форма и сущность (то есть, строго говоря, сверхформа, сверхсущность) есть потенция (возможность). Лишь такой Перводвигатель и бог, по Аристотелю, так сказать, "абсолютно, максимально надёжен", "совершенен в смысле надёжности".
   Итак, Перводвигатель, бог Аристотеля, прост не только в "слабом" смысле, но и в "сильном". Сильная простота же, как ясно, есть абсолютная (крайняя, предельная) простота; проще не может быть ничего. И когда вы слышите о чём-то предельно (абсолютно, крайне, безусловно) простом, то речь идёт ни о чем ином, как о том, что мы называем словами "простая связка действий", которую составляет единственное одностороннее активное действие и которая есть чистая форма (природа, сущность, эйдос) и чистая энергия в смысле действия.
   Можно заметить, что в таком аристотелевском Перводвигателе, боге, тождественном собственному процессу существования, который также есть и его процесс мышления, "нет никакой потенции" в следующих смыслах:
   1. Процесс существования как действительность (элемент действительности) не имеет своим началом ничего иного (ни силы, ни каузального свойства, ни нормальной основы), что сделало бы его потенцией (возможностью, сущим в возможности) из-за зависимости от чего-то иного как от начала.
   Следует, однако, заметить, что в рассматриваемом случае сила, каузальное свойство и нормальная основа зачастую философами все-таки водятся, но при этом они отождествляются с процессом существования, что, однако, порождает трудности. Что касается Аристотеля, то непонятно: считает ли он процесс существования Перводвигателя тем, что, говоря нашими словами, "учреждает" особую основу или же Аристотель отождествляет процесс существования с тем, что мы называем "нормальной основой"; в последнем случае мы будем иметь противоречие: ведь "нормальная основа" -- это по определению то, в (при) чем существует приосно?вное, которое по определению же отлично от нормальной основы.
   2. Процесс существования как элемент действительности не служит в форме началом ни для чего иного (ни для сверхформы, ни для каузального свойства, ни для силы), что могло бы быть потенцией (возможностью, сущим в возможности) при наличии зависимости от этого процесса как от начала. Здесь мы не будем повторять замечание, сделанное в п. 1, но оно подразумевается.
   3. Процесс существования как действие не имеет начала в виде потенции в смысле силы (способности).
   4. Будучи формой, как нечто вечное и неизменное, Перводвигатель не имеет потенции в том смысле, что для него нет возможности изменения: он никогда не был в возможности чем-то нетождественным себе сейчас, в действительности, и не будет.
   5. Будучи формой, Перводвигатель не есть материя; он чужд всякой материальности. Материя же, как мы выяснили, называется потенцией, а форма -- энергией. Кроме того, форма, как нечто простое, даже будучи простым только лишь в "слабом" смысле, лишена возможности, то есть потенции, распасться на части а также возможности собраться из частей.
   Имея в виду эти смыслы, часто говорят просто: "в боге (Перводвигателе) нет никакой потенции".
   Должно быть понятно, в каком смысле мы говорим о действии (процессе существования) как о действительности или, говоря точнее, как об элементе действительности. Форма есть элемент действительности (объективной реальности); если это обычная чистая форма (с нормальной о основой и приосно?вным), то и основа, и сущее при ней, а именно каузальные свойства, силы и действия, суть элементы действительности; при этом каждый из четырёх этих элементов обладает своим собственным способом существования.
   Сделаем несколько замечаний к сказанному.
   (i) Что касается п. 1, то здесь процесс существования, рассматриваемый как энергия в смысле элемента действительности и существующий с необходимостью из-за отсутствия зависимости от чего-то иного в форме как от начала, противопоставляется себе самому, тоже как энергии в смысле элемента действительности, но уже не существующему с необходимостью из-за наличия зависимости от чего-то иного в форме как от начала.
   (ii) Что касается п. 2, то здесь процесс существования, рассматриваемый как энергия в смысле элемента действительности и существующий с необходимостью из-за того, что он не есть начало ни для чего иного в форме, противопоставляется себе самому, тоже как энергии в смысле элемента действительности, но уже не существующему с необходимостью из-за того, что он есть начало для иного в форме.
   Напомним логику рассуждений: если процесс существования есть начало для формы (сверхформы), то сверхформа не существует с необходимостью (при заданном процессе существования), она есть потенция; но это значит, что и процесс существования есть потенция, ибо сверхформа есть начало для всех действий, в том числе и для процесса существования.
   (iii) Что касается п. 3, то здесь процесс существования как энергия в смысле действия, за которым "стоит" сила (способность) как начало, противопоставляется себе самому, как энергии в смысле действия же, но такому, за которым сила (способность) как начало "не стоит". Разница между п. 2 и п. 3 касательно процесса существования и силы (способности) та, что в п. 2 на них смотрят со стороны действительности и возможности, а в п. 3 -- со стороны действия и силы (способности).
   (iv) Что касается п. 4 и п. 5, то, поскольку у Перводвигателя процесс существования есть форма, то есть тождественен форме, а форма Аристотелем называется энергией в разобранных выше двух смыслах, одни из которых, а именно второй, подходит для нашего случая, этот же процесс может быть назван энергией во втором из упомянутых смыслов.
   (v) Наконец, напомним, что энергией Аристотель называет действия, а процесс существования есть действие.
   Имея в виду пп. 1-5 и пп. (i)-(v) говорят, что аристотелевский Перводвигатель, бог, есть энергия, к которой не примешана никакая потенция, есть чистая энергия, не соединённая ни с какой потенцией.
   Следует сказать, что далее мы будем разбирать ещё одни вид потенции -- условно его можно назвать "статистической потенцией". Фома Аквинский, говоря, что в Боге нет никакой потенции, брал в расчёт и эту "статистическую потенцию"; однако, по-видимому, её можно исключить.
   Фома Аквинский полностью заимствует у Аристотеля его учение о боге, то есть Перводвигателе, в отношении энергии и потенции. Однако, как мы разбирали, такие вещи, как зависимость процесса существования от силы как от начала и ей подобные вещи ещё не делают автоматически этот процесс потенцией в смысле существования в возможности. По аналогии, кстати, следует заключить, что даже если бы процесс существования был началом для силы и для всего прочего, например, для основы, то это тоже не делало бы автоматически зависимое от начала, например, основу, потенцией в смысле существования в возможности. И, следовательно, заключения Аристотеля о Перводвигателе, проведённые через "исключение всякой потенции" ложны. Повторим: что касается зависимости как от начала от чего-то иного и якобы возникающей из-за этого ненадёжности процесса существования, то непонятно -- почему если при заданной силе процесс существования есть необходимость, Перводвигатель следует считать ненадёжным, то есть существующим не необходимо?
   Отметим также связь совершенства и отсутствия потенции. Самое совершенное -- это то, что существует с необходимостью в абсолютном смысле; а логика "обеспечения необходимости", как мы видели, у Аристотеля такова, что для достижения этой необходимости надо избавиться от потенции; следовательно, самое совершенное максимально лишено потенции: в нём вообще её нет; а термин "потенция" имеет у Аристотеля много смыслов...
   Итак, "погоня за совершенством" приводит к такой вещи, как простая связка действий, состоящая из единственного активного одностороннего действия. Только такая вещь и может быть названа "абсолютно совершенной". Такая "абсолютно совершенная" вещь одновременно есть и вещь "абсолютно простая", то есть простая в "сильном" смысле.
  
   Перейдём к воззрениям Фомы Аквинского.
   Для Фомы существование Бога есть необходимость, то есть Бог обладает необходимым существованием, которое никоим образом не есть возможное существование. А сама зависимость такого действия, как процесс существования от чего-то как от причины, согласно Фоме (в чём он следует Аристотелю) делает существование не необходимым, но только лишь возможным. Поэтому у Фомы существование Бога - чистая (то есть: только лишь) энергия, чуждая всякой потенции (возможности), энергия, ничем не обусловленная, не имеющая начала и ни в чём иному не нуждающаяся для своего существования. Об этом существовании Фома говорит как о "необходимом существовани, осуществляемом [исключительно] через себя само" (оно есть "per se necesse esse"). Как и у Аристотеля, у Фомы Бог есть чистая форма (то есть изначально, принципиально не предназначенная для соединения с материей для образования материальных вещей); как и у Аристотеля, у Фомы процесс существования есть начало для всего прочего и в форме, и в материальной вещи, а потому всё это прочее есть потенция (возможность); соответственно, как и у Аристотеля, если сущность (точнее, сверхсущность) отлична от процесса своего существования и есть потенция (возможность), она делает потенцией (сущим лишь ввозмоности) и сам процесс существования, а потому Бог у Фомы, как сущий по необходимости, будучи формой, должен быть тождественен процессу существования этой формы, то есть, как уже сказано, должен быть чистой энергией, лишенной всякой потенции (возможности).
   Как и Аристотель, Фома не понимает, что зависимость от чего-то как от причины или начала не делает автоматически зависимое тем, существование чего не есть необходимость, но есть лишь возможность и что, следовательно, если существование причины есть необходимость, то и существование зависящего от этой причины тоже может быть необходимостью: например, если существование силы, ответственной за процесс существования есть необходимость, то и существование самого этого процесса тоже есть необходимость, ибо такие процессы не блокируются -- они просто прекращаются вместе с прекращением существования вещи. Об этом уже достаточно сказано выше.
   Далее мы приведём несколько отрывков из "Суммы против язычников" согласно [AquinasSCGL] в нашем переводе. При этом в квадратных скобках [] даются наши вставки для пояснения.
   Первый отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 16, ї1, p. 20] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 16, ї2, p. 100], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 16, с. 95]):
   <нц>
   Omne enim id, in cujus substantia admiscetur potentia, secundum id quod habet de potentia, potest non esse; quia quod potest esse, potest non esse. Deus autem, secundum se, non potest non esse, quum sit sempiternus; in Deo igitur non est potentia ad esse.
   Ибо всякое нечто, у которого к сущности примешана потенция [(возможность)], из-за того, что имеет [кое-что] от потенции, может [и] не существовать [в действительности] -- так как то, что может существовать [в действительности], может [и] не существовать. Но Бог, согласно тому, что Он из Себя представляет, не может не существовать, так как Он есть вечносущий. Следовательно, у Бога нет потенции ([возможности]) в [Его] существовании. [А поскольку Бог тождественен Своей сущности и поскольку сущность, отличная от существования, есть потенция (возможность) и, вместе с тем, начало для процесса существования, из-за чего процесс существования тоже становится потенцией (возможностью), то у Бога Его сущность, то есть Он Сам, должен быть тождественен процессу Своего существования.]
   <кц>
   <кп2>
   Второй отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 16, ї3, p. 20] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 16, ї4, p. 100], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 16, с. 95]):
   <нц>
   Item: id quod est per se necesse esse, nullo modo est possibile esse; quia quod est per se necesse esse, non habet causam. Omne autem quod est possibile esse habet causam, ut supra ostensum est (c. 15). Deum autem per se est necesse esse; nullo igitur modo est possibile esse; nihil ergo potentiae in sua substantia invenitur.
   Также: то, что тождественно необходимому существованию, осуществляемому [исключительно] через себя само, никоим образом не есть возможное существование -- ибо то, что тождественно необходимому существованию, осуществляемому [исключительно] через себя само, не имеет причины. Всё же, что тождественно возможному существованию, имеет причину -- как показано выше (гл. 15). Но Бог тождественен [Своему] необходимому существованию, осуществляемому [исключительно] через себя само; следовательно, Он не есть никоим образом возможное существование; а, значит, в Его сущности [, тождественной Его существованию,] нельзя обнаружить никакой потенции.
   <кц>
   <кп2>
   Третий отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 21, ї5, p. 29] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 21, ї6, p. 117], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 21, с. 125]):
   <нц>
   Item: quod non est sua essentia se habet, secundum aliquid sui, ad ipsam, ut potentia ad actum. Unde et per modum formae significatur essentia, ut puta humanitas. Sed in Deo nulla est potentialitas, ut supra (c. 16) ostensum est. Oportet igitur quod ipse sit sua essentia.
   Также: то, что нетождественно своей собственной сущности, согласно тому, что в него входит [ещё и] нечто иное [, нежели сущность], относится к ней как потенция [(возможность)] к энергии [(действительности)] [, ибо относительно имеющейся сущности, начала для вещи, это нетождественное ей, вещь, может быть, а может и не быть]. Отсюда по [самому] определению и форма называется сущностью или естеством [, то есть "тем, что делает вещь тем, что она есть", "тем, что делает вещи тем, что они суть",] -- как, например, "человечность" [, которая делает вот этого вот Иоанна человеком в смысле принадлежности к виду]. Но у Бога нет никакой потенции [(возможности)] -- как выше (гл. 16) показано. Следовательно, по необходимости Он тождественен своей собственной сущности.
   <кц>
   <кп2>
   Четвёртый отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 22, ї2, p. 29] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 22, ї5, p. 119], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 22, с. 129])
   <нц>
   Item: unumquodque est per suum esse. Quod igitur non est suum esse non est per se necesse esse. Des autem est per se necesse esse; ergo Deus est suum esse.
   Также: всё, что ни есть, пребывает в бытии через своё собственное [действие, а именно] существование. То же, что не тождественно своему собственному существованию, не тождественно [и] необходимому существованию, осуществляемому [исключительно] чрез себя самоё [, то есть не нуждающемуся для своего бытия ни в чём ином, кроме себя самого]. Но Бог есть [такое] необходимое существование, осуществляемое [исключительно] через себя самоё; следовательно, Бог тождественен Своему собственному существованию.
   <кц>
   <кп2>
   Пятый отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 22, ї4, p. 30] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 22, ї7, p. 120], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 22, с. 129]):
   <нц>
   Amplius: Esse actum quemdam nominat; non enim dicitur esse aliquid ex hoc quod est in potentia, des ex hoc quod est in actu. Omne autem cui convinit aliquis actus, aliquid diversum ab eo existens, se habet ad ipsum ut potential ad actum; actus enim et potentia ad se invicem dicuntur. Si ergo divivna essentia est aliud quam suum esse, sequitur quod essentia et esse sese habeant sicut potentia et actius. Ostensum est autem supra (c. 16) in Deo nihil esse de potentia, sed ipsum esse purum actum. Non igitur Dei essentia est aliud quam suum esse.
   Более того: словом "существование" именуется некая энергия [(действие)]; не говорим же, что нечто существует о том, что пребывает в потенции [(возможности)], но говорим так о том, что пребывает в энергии [(действительности)]. Всякое же нечто, у которого что-либо присоединено к энергии [(действию)], неким образом отлично от своего собственного существования; и таковое нечто относится к нему так, как потенция [(возможность)] к энергии [(действительности)]: ведь о потенции и энергии говорится как о том, что противопоставлено друг другу. Значит, если божественная сущность есть нечто иное, чем своё собственное существование, то отсюда следует, что сущность и существование относятся друг к другу как потенция к энергии. Но выше (гл. 16) показано, что у Бога нет ничего от потенции и что, напротив, Он есть чистая энергия [(чистое действие и чистое существование в действительности, чуждое всякой возможности, в том числе в смысле силы и в смысле существования в возможности)]. Следовательно, сущность Бога не есть нечто иное, чем Его собственное существование.
   <кц>
   <кп2>
   Шестой отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 22, ї6, p. 30] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 22, ї9, pp. 120-121], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 22, с. 131]):
   <нц>
   Amplius: omnis res est per hoc quod habet esse; nulla igitur res, cujus essentia non est suum esse, est per essentiam suam, sed participatione alicujus, scilicet ipsius esse. Quod autem est per participationem alicujus non potest esse primum ens; quia id, quo aliquid participat ad hoc quod sit, est eo prius. Deus autem est primum ens, quo nihil est prius. Dei igitur essentia est suum esse.
   Более того: всякая вещь пребывает в бытии через то, что имеет существование [, то есть через совершение такого действия, как существование]; следовательно, никакая вещь, у которой сущность не тождественна её существованию, не пребывает в бытии [исключительно] через свою собственную сущность, но пребывает в бытии через причастность к чему-то [иному], а именно к своему собственному существованию. То же, что пребывает в бытии через причастность к чему-то [иному], не может быть первоначальным сущим: ибо то, к чему нечто имеет причастность для того, чтобы пребывать в бытии, есть для этого нечто то, что прежде него. Но Бог есть первоначальное сущее, для которого нет ничего, что было бы прежде Него. Следовательно, сущность Бога тождественна Его собственному существованию.
   <кц>
   <кп2>
   Следует сказать об одном препятствии, из за которого может не существовать не только "Бога Фомы" и Перводвигателя, "бога Аристотеля" в том смысле, в каком о нём говорят Фома и Аристотель. И не только таких богов, но и связок действий, связок сил и связок свойств вообще как таковых.
   Когда мы что-то мыслим, то чтобы мы мыслили что-то объективно-сущее, а не воображаемо-сущее, наши мысли должны отражать объективную реальность; нельзя правильно, то есть объективно, мыслить объективно-сущее "так, как нам хочется" или "так, как мы можем вообразить", если объективная реальность, в том числе "объективная реальность Бога" "накладывает запрет" на существование такого объективно-сущего, "которое бы нам хотелось или воображалось". Без принятия этого условия невозможно объективно мыслить объективно-сущего. Спрашивается: откуда мы знаем, что объективно возможно существование таких вещей, как "связки действий", "связки сил" и "связки свойств", лишенных обычной (нормальной) основы? А ведь бог Аристотеля и Фомы есть именно "связка действий". И если такой запрет существует, то тогда бог Аристотеля и Фомы -- лишь вымысел. Так, повторим, откуда мы знаем, что такого запрета нет? Нельязя же сказать, что объективно запрета нет потому, что "нам так хочется воображать" или потому, что "мы так можем вообразить"...
   Скажем ещё: если мыслить Бога в том числе и как самое совершенное объективно-существующее существо, то станет ли оно менее совершенным объективно-существующим существом, если не будет соответствовать тем критериям, которые мы выдвинем для самого совершенного воображаемого им существа?
   Мысль о том, что бог есть связка действий, а именно простая, состоящая всего из одного действия, свойственная Аристотелю и Фоме, -- всего лишь постулат, причём не лучший, а даже худший среди других возможных постулатов -- таких, как: "бог есть связка каузальных сил", "бог есть связка свойств", "бог есть нечто с обычной основой, в (при) которой находятся действия, силы и свойства"; причем за последний постулат выступает сам человеческий язык и человеческое мышление, отражающее реальность взаимодействия человека со множеством вещей этого мира. И если принять последний постулат, то получается, что бог Фомы и Аристотеля -- это "улыбка без кота": действие есть, а действующего нет.
   Когда Фома и Аристотель "доказывают" от воображения, что бог -- это "связка действий", то они по сути делают ничто иное, как принимают безо всяких разумных доказательств это утверждение в качестве аксиомы.
  
  
   2.Почему сущее не есть наиболее общий род
  
   Аристотель писал, что ни единое, ни сущее не могут быть родом, то есть не может быть рода "единое" и рода "сущее" как наиболее общих родов, какие только возможны ([AristotleR, т. 1, Метафизика, кн. III, гл. 3, 998b 23-27, c. 108]):
   <нц>
   А между тем ни единое, ни сущее не может быть родом для вещей. Действительно, у каждого рода должны быть видовые отличия, и каждое такое отличие должно быть одним, а между тем о своих видовых отличиях не могут сказываться ни виды рода, ни род отдельно от своих видов, так что если единое или сущее -- род, то ни одно видовое отличие не будет ни сущим, ни единым.
   <кц>
   <кп2>
   Более пространно об этом говорит Фома Аквинский в своей "Сумме теологии" ([AquinasSTL, lib. I, cap. XXV, ї4, p. 33] ([AquinasSTE, vol I, b. I, ch. XXV, ї6, p. 127], [AquinasSTR, т. I, кн. 1, гл. 25, сс. 139-141]):
   <нц>
   Quod autem ens non possit esse genus, probatur per Philosophum in hunc modum: Si ens esset genus, oporteret differentiam aliquam inveniri, per quam traheretur ad speciem; nulla autem differentia participat genus, ita scilicet quod genus sit in ratione differentiae; quia sic genus poneretur bis in diffinitione speciei. Sed oportet differentiam esse praeter id quod intellegitur in ratione generis. Nihil autem potest esse quod sit praeter id quod intelligitur per ens, si ens sit de intellectu eorum de quibus praedicatur; et sic per nullam differentiam contrahi potest. Relinquitur ergo quod ens non sit genus. Unde ex hoc de necessitate concludutur, quod Deus non sit in genere.
   То же, что сущее не может быть родом доказано Философом таким образом: если сущее есть род, то должна обрестись и некоторая [видовая] разница, через которую [нечто] относимо к [соответствующему] виду [этого рода]; никакая же [видовая] разница не участвует в роде -- таким образом, разумеется, чтобы [при этом] род находился в определении разницы, ибо в противном случае род использовался бы в определении вида дважды. Но [видовой] разнице подобает быть вне того, что мыслится в определении рода. Однако не может быть ничего пребывающего вне того, что мыслимо через сущее -- если сущее находится в [самом] понятии того, о чём сказывают; и, таким образом, нет такой [видовой] разницы, через которую возможно отнесение [чего-либо к определённому виду рода "сущее"]. Итак, отсюда следует, что сущее не есть род. На основании этого по необходимости заключаем, что Бог не принадлежит ни к какому роду.
   <кц>
   <кп2>
   Отметим, что "Философом" (с большой буквы) Фома называет Аристотеля, а "Комментатором" (с большой буквы), то есть "Комментатором Философа" -- Аверроэса.
   Скажем подробнее о том, о чём в приведённых фрагментах говорят Аристотель и Фома.
   Когда мы говорим о ком-то: "этот есть юноша", то это подразумевает также: "этот же есть и человек"; здесь первое влечёт второе. В этом смысле "человек" "участвует" в "юноше", а именно: менее общее, то есть понятие "юноша", определяется через более общее, то есть понятие "человек", -- ведь юноша есть человек на определённом этапе своей жизни. Аналогично, так как по определению (согласно понятию) "человек есть разумное животное", "животное", более общее, "участвует" в "человеке", в менее общем.
   Вернёмся к определению "человек есть разумное животное"; здесь "животное" -- это род, "человек" -- это вид, а "разумное" -- это свойство, которое называется "разница" или, точнее говоря, "видовая разница" -- то есть то, чем один вид рода разнится (отличается) от прочих видов этого же рода, то, что вследствие этого есть "уникальный идентификатор" вида внутри его рода. Отметим, что под "животным" здесь по определению понимается всё, что обладает чувственным восприятием (то есть рыбы и птицы -- тоже "животные"); а чувственное восприятие здесь по определению есть то, что осуществляется с помощью телесных (то есть материальных) органов чувств. (Таким образом, хотя ангелы тоже видят, их зрение не есть чувственное восприятие.)
   Определение свойства "быть разумным" таково, что понятие "животное" в этом определении не используется; то есть из того, что нечто разумно не следует, что это нечто есть именно животное (ведь разумны и ангелы, и Бог); и даже более того: из концепции разумности никак нельзя вывести концепцию животного. В этом смысле "животное" не "участвует" в свойстве "быть разумным" и в этом же смысле можно сказать, что это свойство "пребывает вне определения рода "животное?". Или, говоря вообще: род не "участвует" в видовой разнице; видовая разница пребывает вне определения рода. В противном случае понятие рода входило бы в определение видов этого рода дважды: явно ("человек есть разумное животное") и неявно, через видовую разницу (так как в этом случае "нечто разумное может быть только животным") и ввиду этого явное упоминание в принципе нужно рассматривать как избыточное и ненужное.
   Если бы был такой предельно-общий род, как "сущее", то он должен был иметь хотя бы один вид (отличный от рода) и, следовательно, свой "уникальный идентификатор", то есть видовую разницу -- ибо без неё попросту немыслимо существование вида рода. Но такое свойство, то есть видовая разница, мыслится как нечто сущее ("мыслиться через сущее", как выражается Фома Аквинский), то есть мыслится как принадлежащее к роду "сущее". Другими словами, в само понятие такого свойства внедрено, включено понятие сущего: ведь это свойство рассматривается как нечто существующее. Итак, если сущее есть род, то видовые разницы у видов, принадлежащих к этому роду, в упомянутом выше смысле "участвовали" бы в роде и, соответственно, не пребывали вне определения рода, чего быть не должно.
   Итак, имеется противоречие. И, следовательно, по Аристотелю, сущее не может быть родом.
   Сущее, по Фоме, не может быть и видом. Для него, для Фомы, "быть видом" по определению означает "принадлежать к некоему роду", ибо для него же, для Фомы, определение вида даётся исключительно через род и видовую разницу -- хотя согласно Аристотелю возможны и другие определения вида, а именно определение через составные части -- то есть, как сказали бы сейчас, через описание вида как системы частей, каждая из которых определённым образом действует для поддержания системы как целого, а именно взаимодействует с другими частями и с внешней средой. Но даже если Фома и неправ в том, что вид можно определять лишь через род и видовую разницу, всё равно "сущее" -- это более общее, чем все существующие высшие роды сущего; а такое более общее называть "видом" -- значит поступать вопреки разуму, ибо по определению виды суть то, что менее общее, чем роды. Следовательно, сущее не есть ни род, ни вид.
   Приведём те места из "Метафизики", в которых Аристотель говорит о возможности дать иное определение вида, нежели чем через род и видовую разницу, а именно определение через составные части: "Однако нельзя, конечно, говорить о началах и в том и в другом смысле: обозначение (logos) сущности одно; а между тем определение через роды и определение, указывающее составные части [вещи], разные" ([AristotleR, т. 1, Метаф. 998b 11-14, кн. 3, гл. 3, с. 107]) -- то есть: и одно, и другое определение определяют тождественно одно и то же -- сущность вещи; "Кроме того, и в отношении других вещей, например, ложе, если кто хочет усмотреть его природу, то, узнав, из каких частей оно создано и как эти части составлены, он в этом случае узнает его природу" ([АristoleR, т. 1, Метаф. 998a 32 - 998b 3 , кн.3, гл. 3, с. 107]).
  
   3. Почему Бог не принадлежит ни как какому роду и ни к какому виду
  
   Фома Аквинский в своей "Сумме Теологии" предложил три доказательства того, что Бог не принадлежит ни к какому роду или виду. При этом следует отметить, что для Фомы, по крайней мере применительно к Богу, непринадлежность ни к какому роду автоматически означает и непринадлежность ни к какому виду, ибо вид учреждается родом и видовой разницей.
   Фома так говорит о принадлежности к роду ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5th Art, resp., p. 25]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5th Art., answ., p. 37], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., отв., с. 37])):
   <нц>
   Respondeo dicendum, quod aliquid est in genere dupliciter; uno modo simpliciter, et proprie, sicut species, et quae sub eis continentur; alio modo per redictionem, sicut principia et privations; sicut punctum et unitas reducuntur ad genus quantitatis sicut principia; caecitas autem et omnis privation reducuntur ad genus sui habitus. Neutro autem modo Deus est in genere.
   Отвечая, скажу, что нечто принадлежит к роду двумя образами: первым образом -- напрямую и в собственном смысле, как вид и то, что в нём содержится; вторым образом -- через сведение [к началу], как начала [, сводящиеся к другим началам,] и лишённости; так, точка [, начало для линии,] и единица [, начало для других чисел,] сводятся к роду "количество" как к [более первичному и общему] началу; а слепота и лишённости вообще сводятся к своему роду -- к роду "состояние". Но Бог не принадлежит к роду никоим образом.
   <кц>
   <кп2>
   Мы здесь коснёмся только первого образа или способа принадлежности к роду.
   Перед тем, как перейти к доказательствам, сделаем одно общее замечание. Фома рассматривает Бога как то, что тождественно Своему существованию (процессу своего существования), который также тождественен форме или сущности Бога. Из-за тождественности Бога своему процессу существования, который, как сказано, также тождественен форме или, иначе говоря, сущности Бога, получается, что, говоря о Боге, нельзя в строгом смысле ответить на вопрос "что Он есть такое сущее?", который подразумевает указание принадлежности к виду: ведь указывая род или вид нечто мы говорим о некоей существующей сущности, учреждающей вид, которая отлична от процесса своего существования; именно поэтому, именно из-за этого отличия, мы и можем сказать что нечто есть определенное "что?", а не просто сказать только лишь то, что это нечто существует. Но ведь сущность Бога тождественна Его существованию (процессу Его существования) и поэтому сущность Бога в смысле понятийного содержания являет нашему уму только то, что Бог есть (существует), но не то, что именно Он есть в смысле принадлежности к виду и роду в вышеупомянутом смысле.
   Наконец, перейдем к доказательствам (мы их приводим не по порядку -- сначала второе, затем третье и, наконец, первое).
  
   Второе доказательство.
   Второе доказательство таковово ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5th Art, resp., p. 25]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5th Art., answ., p. 37], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., отв., сс. 37-38])):
   <нц>
   Secundo, quia, cum esse Dei sit eius essentia, ut ostensum est, si Deus esset in aliquo genere, oporteret quod genus eius esset ens; nam genus significat essentiam rei, cum praedicetur in eo quod quid est. Ostendit autem philosophus in III Metaph., text 10, quod ens non potest esse genus alicuius: omne enim genus habet differentias quae non participant essentiam generis; nulla autem differentia posset inveniri quae esset extra ens, quia non ens non potest esse differentia. Unde relinquitur quod Deus non sit in genere.
   Во-вторых, [это можно доказать] на основании того, что существование Бога есть, вместе с тем, и Его сущность. Если бы Бог принадлежал к какому-либо роду, то, так как существование Бога тождественно, вместе с тем, как показано, и Его сущности, отсюда следовало бы, что Его род есть [род] "сущее" [, ибо из-за такой тождественности о Боге, отвечая на вопрос "Что Он есть такое?", можно сказать только лишь то, что Он существует, то есть что Он есть нечто сущее; в самом деле]: ведь род означает сущность вещи, когда о ней сказывают касательно того, благодаря чему [, то есть из-за обладания чем,] она есть [определённое] "что?". Философом же в III книге "Метафизики" в связи с 10-й апорией1 показано, что сущее не может быть каким-либо родом: ведь всякий [более общий] род имеет [хотя бы одну родовую] разницу, которая [выделяет из него менее общий род или вид и при этом] не участвует в сущности [этого более общего] рода; но невозможно отыскать никакой разницы, которая бы находилась вне сущего; ибо не-сущее [, то есть свойство "быть несуществующим",] не может быть [родовой] разницей [для сущего как более общего рода]. Отсюда следует, что Бог не принадлежит ни к какому роду.
   <кц>
   1. Десятая апория находится в первой главе этой (третьей) книги "Метафизики": "Далее, самый трудный и недоуменный вопрос: есть ли единое и сущее, как это утверждали пифагорейцы и Платон, не нечто иное, а сущность вещей или же это не так, а в основе лежит нечто иное, например, как утверждает Эмпедокл, дружба, а другие указывают: кто -- огонь, кто -- воду или воздух?" ([AristotleR, т. 1, Метафизика 996а  4-9, кн. III, гл I, с. 101]). В данном источнике, правда, эта апория идёт не под десятым, как здесь, а под одиннадцатым номером. Довод Аристотеля в пользу того, что сущее не есть род, приводимый в связи с обсуждением этой десятой апории, находится в третьей главе третьей книги "Метафизики" ([AristotleR, т. 1, Метафизика, кн. III, гл. 3, 998b 23-27, c. 108]).
   <кп2>
   Для Фомы определение вида, по крайней мере, для Бога, даётся на основании рода и видовой разницы; следовательно, если нет рода, то не может быть определения вида (соответственно, если нет определения более общего рода, не может быть и определения менее общего рода; если нет определения более общего вида, не может быть и определения менее общего вида). Следовательно, для Фомы данное доказательство служит также и доказательством того, что Бог также не принадлежит и ни к какому виду.
   Напомним, что все роды, кроме самого старшего (наиболее общего), также называются видами, а все виды, кроме самого младшего (наименее общего) также называются родами; лишь самый младший вид всегда называется видом и лишь самый старший род всегда называется родом. Однако даже самый младший вид всегда называется видом лишь тогда, когда держится строгость речи; в повседневной же речи мы, например, говорим о "человеческом роде", хотя, конечно, "человек" -- это, в строгом смысле, не род, а вид, ибо это самый младший вид.
   Как уже говорилось, в "Метафизике" Аристотель говорит о возможности дать иное определение вида, нежели чем через род и видовую разницу, а именно определение через составные части: "Однако нельзя, конечно, говорить о началах и в том и в другом смысле: обозначение (logos) сущности одно; а между тем определение через роды и определение, указывающее составные части [вещи], разные" ([AristotleR, т. 1, Метаф. 998b 11-14, кн. 3, гл. 3, с. 107]) -- то есть: и одно, и другое определение определяют тождественно одно и то же -- сущность вещи; "Кроме того, и в отношении других вещей, например, ложе, если кто хочет усмотреть его природу, то, узнав, из каких частей оно создано и как эти части составлены, он в этом случае узнает его природу" ([АristoleR, т. 1, Метаф. 998a 32 - 998b 3 , кн.3, гл. 3, с. 107]).
   Говоря современными словами, аристотелевское определение сущности "через составные части и через то, как они составлены" -- это есть описание и определение вида через его системность и структурность, описание и определение вида как того, представители чего состоят из системы частей, каждая из которых определённым образом действует для поддержания системы как целого, а именно взаимодействует сама с собой, с другими частями и с внешней средой. Но как быть, если "система состоит лишь из одной части"? В этом случае остаётся лишь взаимодействие единственной части, тождественной целому, самой с собой, а также взаимодействие с внешней средой. (Говоря об упомянутых здесь взаимодействиях, мы естественно, говорим и о силах и каузальных свойствах, стоящих за этими взаимодействиями).
   Однако, перед тем, как объявить Бога принадлежащим или не принадлежащим к самому младшему виду, а именно виду "божественное сущее", необходимо разрешить одну трудность. Если форма не есть чистая форма, то есть если она предназначена для соединения с материей, то при признании младших видов типа "сущее" возможными и существующими возникает та же самая трудность, о которой уже говорилось выше, но только, так сказать "уровенем ниже", а именно: младший вид "не должен входить в свойство, входящее в разницу отдельной, единичной материальной вещи" наподобие того, как "род не должен входить в видовую разницу". Под такой разницей мы подразумеваем уникальный набор свойств, благодаря которому одна материальная вещь, принадлежащая некоему самому младшему виду, отличается от любой другой материальной вещи, принадлежащей к этому же самому виду. Например, такие-то очертания имеет вот этот вот человек, Иоанн; но эти же очертания может иметь и его брат Пётр и поэтому, имея очертания Иоанна, мы не можем придти к заключению, что это очертания именно Иоанна; также: у Иоанна кожа такого-то цвета и оттенка, но мы не можем, имея цвет и оттенок, придти к заключению, что они принадлежат именно Иоанну, ибо у какого-нибудь другого человека, даже не у родственника Иоанна, они могут быть такими же. Это очевидно. Но даже более того: одни и те же очертания имеет и Иоанн, и его статуя; один и тот же цвет и оттенок кожи может иметь и Иоанн, и какое-нибудь животное. С помощью совокупности подобных свойств мы можем придти к выводу, что имеем дело с конкретным человеком, но каждое из эти свойств таково, что то, что им обладает, может и не быть человеком вовсе. Каждое отдельное свойство, входящее в разницу отдельного, единичного человека, не позволяет нам заключить, что перед нами -- именно представитель человеческого вида. Итак, свойство, входящее в разницу отдельной, единичной материальной вещи данного вида, "не участвует" в данном виде. Но если этот вид типа "сущее", то, очевидно, о подобном свойстве мы "мыслим через сущее", то есть мыслим это свойство как сущее! И, следовательно, сущность типа "сущее" не может быть каким-либо видом (формой) материальных вещей. Однако, по-видимому, чистую форму можно рассматривать как вид типа "сущее" если для признания такой формы и сущности видом нет других препятствий (о которых будет вестись речь далее). А бог Аристотеля, Перводвигатель, и есть именно такая чистая форма и сущность типа "сущее", у которой эта форма и сущность тождественна собственному существованию.
   Как будет показано далее, в третьем доказательстве, упомянутое препятствие в случае "бога Аристотеля" имеется: если сущность или, иначе говоря, форма, учреждает самый младший вид, то она должна быть нетождественна собственному процессу существования. Следовательно, поскольку у "бога Аристотеля" это не так, "бог Аристотеля" не есть вид (а, значит, не принадлежит и ни к какому роду).
   С "Богом Фомы Аквинского" дело обстоит несколько иначе, чем с "богом Аристотеля" -- примерно так, как с "нечистой" формой, которая входит в состав материальных вещей: ведь у христианского Бога есть три ипостаси, которые рассматриваются, по меньшей мере, как некий аналог отдельных, единичных вещей, так как каждая из них обладает божественной природой (сущностью) подобно отдельной, единичной вещи; при этом в то же время эти ипостаси суть нечто отличное друг от друга -- в частности из-за того, что каждая из них обладает некими особым свойством или свойствами -- по меньшей мере, аналогом разницы отдельной, единичной вещи. Поэтому здесь приложимы те же рассуждения, что были приведены выше применительно к "нечистой" форме и отдельным, единичным материальным вещам: каждое свойство, входящее в подобную разницу, не должно "участвовать в виде"; вид же есть "божественное сущее". Следовательно... и так далее. Откуда следует вывод, что "Бог Фомы" не принадлежит ни к какому виду, а, значит, и роду. Таким образом. получается, что нет необходимости прибегать к тем дополнительным соображениям, это доказывающим, которые мы использовали для доказательства этого же самого применительно к "богу Аристотеля" ("У настоящих видов сущность и процесс её существования нетождественны").
   Эти же соображения применимы и к "традиционному" православной триадологии, и к паламисткой православной триадологии, и к триадологии Геннадия Схолария; при этом первая и последняя триадологии суть в своей основе ничто иное, как та же католическая триадология. А что касается паламисткой православной триадологии, то здесь надо особо отметить, что согласно ней сущность Бога и Его существование нетождественны; а осюда следует заключить, что, согласно Паламе, и у Ипостасей основа не тождественна их действиям -- хотя сам Палама обходит этот вопрос стороной; в этой триадологии ипостаси, конечно, тоже обладают ипостасными свойствами и суть некие аналоги отдельных, единичных материальных вещей. Следует заметить, что паламисткая триадология -- это, скорее, не триадология, а только лишь учение о сущности и энергии Бога, обходящее вопрос о том, что такое ипостаси стороной.
   Что касается католической томисткой триадологии, "традицоинной" православной триадологии, а также православной триадологии Геннадия Схолария, то здесь невозможность "божественному сущему" быть видом выступает ещё ярче, чем в том случае, если бы это была "нечистая форма", предназначенная для соединения с матрией, ибо все эти традологии "бога Аристотеля" допускают нарушение свойства транзитивности отношения тождественности (два разных нечто, каждое из которых тождественно третьему нечто, могут быть нетождественны друг другу) и объявляют, что, хотя ипостаси и нетождественных друг другу, каждая из них, однако, тождественна божественной сущности; при этом сами ипостаси рассматриваются как особые свойства, а именно отношения (Отец есть отношение отцовства, Сын -- сыновства, а Святой Дух -- исходимости или, иначе говоря, выдохнутости); сущность же Бога, как уже не раз говорилось, рассматривается в этих триадологиях как то, что тождественно процессу существования. Таким образом, явно утверждается, что каждое свойство разницы отдельной, единичной ипостаси, не просто "участвовало в определении вида", если бы было это возможным, но даже более того -- она само, если бы это было возможным, и было этим самым видом!
   Что же касается православной паламисткой триадологии, то здесь не совсем ясно -- допускал ли Палама нарушение свойства транзитивности отношения тождественности в упомянутом случае; забегая вперёд, скажем, что он просто обязан был на это пойти, если бы до конца всё продумал в своей триадологии, но, повторим, триадология Паламы -- это, скорее, не триадология, а только лишь учение о сущности и энергии Бога. Снова забегая вперёд, скажем: продумав всё до конца, Палама просто не стал бы воевать с тем утверждением, что сущность и энергия Бога нетождественны. Поэтому Геннадию Схоларию по сути пришлось поправлять Паламу.
   Почему Фома не рассуждал о том, что Бог не принадлежит ни к какому виду, исходя из того, что сущность можно определить через составные части отдельных, единичных вещей, обладающих этой сущностью? Ведь, как мы упомянули, о такой возможности говорит сам Аристотель! По-видимому, потому, что в буквальном смысле, говоря о возможности дать альтернативное определение сущности через составные части, Аристотель говорил лишь о том, что имеет составные части; поскольку же Бог, понимаемая как чистая форма, таковых не имеет, то, следовательно, по мысли Фомы, если Бог есть вид, то определение такого вида может быть дано только лишь через род и видовую разницу.
   (Можно попытаться сказать, что многие свойства в "католическом Боге" создают сложность, но это можно парировать тем, что каждое такое свойство тождественно сущности Бога.)
   Как ясно, по этой же причине, то есть из-за того, что "бог Аристотеля" не имеет частей, ещё задолго до зарождения христианства философы вполне могли считать доказанным, что этот бог не есть самый младший вид, не проводя при этом полного доказательства, то есть не используя тот аргумент, который содержится в третьем доказательстве Фомы.
  
   Третье доказательство.
   В третьем доказательстве Фома и роды, и все виды (даже включая наименее общий!) нестрого называет родами -- ведь когда говорят строго, то самый младший, наименее общий, вид никогда не называют родом. Доказательство это просто: у обычных материальных вещей, понимаемых как соединение формы и материи, существование и сущность нетождественны, а у Бога -- тождественны. Отсюда логично заключить, что у того, что принадлежит к определённому роду и виду, сущность и существование должны разнится, а у того, у чего они тождественны, нет принадлежности ни к роду, ни к виду. Здесь Фома забывает упомянуть о чистых формах. Ведь Аристотель вводит особые, а именно чистые, формы, принципиально не предназначенные для соединения с материей. "Бог Аристотеля" и "Бог Фомы Аквинского" есть чистая форма, причём такая, у которой сущность тождественна существованию, то есть у которой основа тождественна приосно?вному; однако все чистые формы не исчерпываются подобными формами: можно помыслить и такие чистые формы, у которых основа не тождественна приосно?вному, а именно процессу существования. Такие чистые формы в этом отношении подобны "нечистым" формам и отличаются от них только лишь тем, что изначально, принципиально не предназначены для соединения с материей. Таким образом, третье доказательство Фомы неполное: в него, помимо рассуждения о "нечистых" формах, надо добавить ещё и рассуждение про чистые формы вообще: у чистых форм, которые суть виды (самые младшие виды), сущность не тождественна существованию -- как и у "нечистых" форм; отсюда логично заключить, что формы, учреждающие вид, -- чистые ли они или же "нечистые", -- должны быть таковы, что они не тождественны собственному существованию; поскольку же у Бога сущность тождественна существованию, то, следовательно, Он не может принадлежать к какому-либо виду (а, значит, и роду).
   Вот, собственно, это третье доказательство ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5th Art, resp., pp. 25-26]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5th Art., answ., p. 38], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., отв., с. 38])):
   <нц>
   Tertio, quia omnia quae sunt in gеnеre uno, communicant in quidditate, vel essentia generis, quod pradicatur de eis in eo quod quid; differunt autem secundum esse; non enim idem est esse hominis, et equi; nec hujus hominis, et illius hominis: et sic oportet quod quaecumque sunt in genere, differant in eis esse, et quod quid est, id est essentia. In Deo autem non differunt, ut ostensum est.
   В-третьих, [это можно доказать] на основании того, что все нечто, принадлежащие к одному роду, сообща принимают участие в обладании [одной и той же] чтойностью. С одной стороны, все нечто, принадлежащие к одному роду, сообща принимают участие в обладании [одной и той же] чтойностью или [, иначе говоря,] сущностью рода, которая сказывается о них касательно того, благодаря чему [, то есть благодаря обладанию чем,] [каждое из этих нечто есть] [определённое] "что?" и, с другой стороны, эти же нечто разнятся [друг от друга] по [своему] существованию [или, иначе говоря, бытию,] -- ибо не одно и то же самое есть бытие [вот этого] человека и бытие [вот этой] лошади, а также этого человека и того человека, -- то, таким образом, необходимо1, чтобы у каждого нечто, принадлежащего к [одному и тому же] роду, разнились [друг от друга] его существование и "то, благодаря чему [это нечто] есть [определённое] "что??", то есть сущность. У Бога же, как показано2, существование и сущность не разнятся.
   <кц>
   1. Поскольку представителей рода (вида), вообще говоря, много числом и у каждого -- своё особое существование (бытие) и, следовательно, таких существований тоже много числом, а сущность -- одна числом, то уже из одного этого видно, что сущность не может быть существованием какого-либо представителя рода (вида).
   2. См. P. I, Q. III, 4th Art.
   <кп2>
  
   Первое доказательство.
   Первое доказательство Фомы таково: разумный вид может как быть животным (человек), так и не быть (ангел); то есть если задано, что нечто есть разумный вид, то он может оказаться животным, а может и не оказаться; следовательно, здесь "быть разумным видом" есть то, что подобно энергии (действительности), а "быть животным" -- это потенция (возможность). Фома (если внимательно в него вчитаться) вещи, подобные энергии, принимает за саму энергию, а подобные потенции -- за саму потенцию; и поэтому, когда он говорит, что-то вроде: "одно соотносится с другим как энергия с потенцией", то это означает не только то, что первое подобное энергии, а второе -- потенции, но также и то, что первое и есть энергия, а второе -- и есть потенция. Поскольку же в Боге нет никакой потенции, то, по аналогии с человеком, Он не может принадлежать ни к какому роду, ибо это несёт в себе потенцию в представителя этого рода. А раз Бог не принадлежит ни к какому роду, то, следовательно, он не принадлежит и ни к какому виду, ибо вид задаётся родом и видовой разницей.
   Однако если человек есть разумное животное по определению, то каким образом он мог быть задуман и создан как не-животное? Как существующий в действительности человек может быть не-животным? Как существующий вне ума в действительности вид "человек" может не принадлежать к роду "животное"? Повсюду здесь "быть животным" для отдельного, единичного человека и для вида "человек" -- вовсе не потенция (возможность), а самая что ни на есть действительность -- по определению. О том, что некий разумный вид может быть животным, а может и не быть можно говорить лишь в том смысле, что так обстоит дело с точки зрения статистики -- когда, например, у нас есть "чёрный ящик", в котором спрятан представитель разумного вида и мы гадаем: животное там или не животное? Здесь есть потенция (возможность) для отгадывания у тех, кто снаружи "черного ящика", но нет никакой потенции быть или же не быть животным для того, кто находится внутри "чёрного ящика". Ввиду такого характера потенции в рассматриваемом случае вряд ли можно говорить, что вышеприведённые рассуждения (и, собственно, рассуждения Фомы) могут служить доказательством того, что Бог не принадлежит ни к какому роду.
   Таким образом, когда говорится, что в Боге "нет никакой потенции", то эти слова, по-видимому, следует понимать именно в том смысле (смыслах), который был указан выше и при этом не следует брать в расчёт обсуждаемую здесь "статистическую" потенцию. Но это строго говоря; Фома же, как видим, "статистическую" потенцию рассматривает наравне с прочими потенциями.
   Вот, собственно, само первое доказательство Фомы ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5th Art, resp., p. 25]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5th Art., answ., pp. 37-38], [AquinasSTER, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., отв., с. 37])):
   <нц>
   Primo quidem, quia species constituitur ex genere et differentia; semper autem id a quo sumitur differentia constituens speciem, se habet ad illud unde sumitur gcnus, sicut actus ad potentiam: animal enim sumitur a natura sensitiva per modum concretionis; hoc enim dicitur animal quod naturam sensitivam habet: rationale vero sumitur a natura intellectiva; quia rationale est quod naturam intllectivam habet; intellectivum autem comparatur ad sensitivum sicut actus ad potentiam; et similiter manifestum est in aliis. Unde cum in Deo non adjungatur potential actui, impossibile est quod sit in genere tanquam species.
   Во-первых, [это можно доказать], исходя из того, что вид учреждается родом и [видовой] разницей. Итак, вид учреждается родом и [видовой] разницей; то же, от чего производится разница, учреждающая вид, с тем, откуда производится род, всегда соотносится [в этом виде] так, как энергия [(действительность)] соотносится с потенцией [(возможностью)]: ведь [применительно к определению человека как вида "человек есть разумное животное"] [род] "животное" производится от "чувственно-воспринимающей природы" через правило отнесения [отдельных, единичных нечто к этому роду] -- ибо [отдельным, единичным] животным называют то, что обладает чувственно-воспринимающей природой; а [видовая разница] "разумное" производится от "разумной природы" -- так как разумное есть то [нечто], что имеет разумную природу; но [видовая разница вида "человек"] "разумность" соотносится с [его родовым свойством] "обладание чувственным восприятием" так, как энергия [(действительность)] соотносится с потенцией [(возможностью)] [, ибо, вообще говоря, разумный вид может как обладать чувственным восприятием -- например, вид "человек", так и не обладать -- например, вид "ангел"]; и подобным образом, как ясно, дело обстоит и в других случаях. Отсюда, учитывая, что у Бога потенция [(возможность)] не соединена с энергией [(действительностью)], следует, что Бог не может принадлежать к какому-либо виду.
   <кц>
   <кп2>
  
   Завершив свои доказательства, Фома замечает ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5th Art, resp., p. 26]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5th Art., answ., p. 38], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., отв., с. 38])):
   <нц>
   Unde manifestum est quod Deus non est in genere sicut species; et ex hoc patet quod non habet genus, neque differentias, neque est definitio ipsius, neque demonstratio, nisi per effectum; quia definitio est ex genere, et differentia; demonstrationis autem medium est definitio.
   Этим показано, что Бог не принадлежит ни к какому роду и, подобно, ни какому виду; и отсюда ясно, что, так как Он не имеет ни рода, ни [видовой] разницы, для Него нет ни своего собственного определения, ни доказательства [Его существования] -- кроме только лишь [не дедуктивного, а индуктивного] доказательства через результат [Его действий]; ибо определение даётся на основе рода и [видовой] разницы, а [дедуктивное] доказательство осуществляется через посредство определения.
   <кц>
   <кп2>
   Кроме этих трёх доказательств в "Сумме теологии" имеется ещё одно рассуждение Фомы о том, почему Бог не принадлежит ни к какому роду (а, как мы выяснили, для Фомы это значит, что Он не принадлежит и ни к какому виду). Скажем несколько подробнее о сути этого рассуждения. Выдвигая противное мнение против нескольких возражений о том, что Бог всё-таки принадлежит к некоему роду, Фома говорит о том, что даже в мышлении, то есть логически для ума, Бог, то есть, естественно, понятие о Боге, сущее в уме, должно быть выше и первичнее, по меньшей мере, понятий о роде и виде. Если некое родовое понятие было бы выше понятия о Боге (напомним, Фома мыслит Бога как аристотелевскую чистую форму, которая тождественна процессу своего существования), то таким понятием для "бога Фомы" могло быть только понятие рода "сущее", в который "бог Фомы" входил бы как вне ума сущий вид этого рода. Но поскольку, как сказано, выше понятия о Боге не может быть ничего даже в мышлении (для ума логически), то, следовательно, рода "сущее" нет и Бог не принадлежит никакому роду и никакому виду -- ибо вид учреждается родом и видовой разницей.
   Вот само это рассуждение ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5th Art, contr., p. 25]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5th Art., contr., p. 37], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., пр., с. 37])):
   <нц>
   Sed contra, genus est prius secundum intellectum eo quod genere continetur. Sed nihil est prius Deo nec secundum rem nec secundum intellectum. Ergo Deus non est in alique genere.
   Но против [этого вот что]: род есть то, что в отношении мышления [, то есть для ума логически,] [стоит] прежде того, что в этом роде содержится. Но нет ничего, что было бы прежде Бога -- ни в отношении мышления [, то есть ни в уме логически], ни в отношении [вне ума сущих] вещей. Следовательно, Бог не принадлежит ни к какому роду.
   <кц>
   <кп2>
   Важно понимать, что утверждения Фомы о том, что Бог есть форма, тождественная своему существованию, что нет ничего в мышлении первее, чем Бог -- это, по меньшей мере, всего лишь одни из возможных аксиом, выбираемых достаточно произвольно -- ибо их ничто не подтверждает экспериментально, в действительности, а не при теоретизировании; как видим, "паламитское" православное богословие спокойно обходится без подобных утверждений. В конце концов, можно договориться, что есть такой особый род -- "сущее", который "играет не по правилам": все его видовые разницы есть сущее и в этом нет ничего страшного; можно также договориться, что сущность и её существование у младшего вида, например, у вида "божественное сущее", могут совпадать; тогда "бог Аристотеля" будет младшим видом этого рода, а именно видом "божественное сущее"; действительно: почему не принять за аксиому положение "есть сущая вне ума сущность -- значит, есть и младший вид"?! Аналогчно, рассуждая, исходя из этой аксиомы, применительно к "богу Фомы" можно, помимо того, что уже принято, принять, что ипостасные свойства есть божественная сущность (тождественны ей) и в этом нет ничего страшного; в это случае и "бог Фомы" будет младшим видом.
  
   Итак, из трёх предложенных Фомой доказательств того, что Бог не принадлежит ни к какому-либо роду, ни к какому-либо виду, второе и третье, как кажется, достойны принятия; при этом второе доказательство, как мы видели, основывается на третьем, самом простом. Привлечение третьего доказательства ко второму необходимо потому, что, как мы видели, имеется возможность того, что "бог Аристотеля", в согласии со вторым доказательством, всё-таки может быть самым младшим видом. Фома, как, вероятно, и многие древние философы пропускает такую возможность из-за того, что альтернативное определение вида через составные части, о котором говорит Аристотель, буквально с его слов подразумевает, что носители этой сущности должны быть сложны, в то время как "бог Аристотеля" есть предельно-простая чистая форма.
   И второе, и третье доказательства основываются на утверждениях о том, что сущность Бога тождественная Его существованию и что Сам Бог тождественен Своей сущности. И второе, и третье доказательства просты для понимания, и они, конечно же, -- по крайней мере, третье доказательство, -- использовались философами задолго до Фомы. Поэтому если вы услышите, что какой-то древний философ говорит о том, что бог не принадлежит ни к какому роду и ни к какому виду, то знайте: это подразумевает аристотелевскую концепцию бога как того, что тождественно Своей сущности, которая, в свою очередь, тождественна собственному процессу существования; это, говоря нашими словами, такая концепция бога, согласно которой бог есть простая связка действий, а именно связка, состоящая всего из одного активного одностороннего действия -- процесса существования.
   Часто вместо того, чтобы говорить "бог не принадлежит ни к какому роду и ни к какому виду" говорят: "бог не принадлежит ни к какому классу (сорту, разновидности, типу) сущего" или что-то подобное.
  
   Наконец, поставим такой вопрос: пусть у Бога сущность отлична от процесса Его существования и пусть Бог тождественен Своей сущности, понимаемой в смысле единства основы (то есть сверхсущности) и приосно?вного (в том числе и процесса Своего существования); не будем обращать внимание на то, является ли процесс существования Бога первоначалом для всего остального что есть в Нём или же нечто иное в Боге есть начало для самого процесса существования (например, основа или сила); итак, спрашивается: если Бог существует в вечности, где есть только "сейчас", существует так, что у Бога есть и процесс существования и всё остальное, от этого процесса отличное, то как даже принципиально, в возможности, что-либо из всего этого может не существовать? Ведь оно существует в этом "сейчас", неименном и всегда тождественном самому себе -- если смотреть на это "сейчас" вечности из времени с настоящим, прошлым и будущим! И тогда получается, что в Боге и так, даже при нетождественности процесса существования и сущности, "нет никакой потенции" в смысле возможности.
  
   4. Первоматерия Платона и Аристотеля: ничто, нечто бестелесное или нечто телесное с очень малой качественностью?
  
   Образование материальных, чувственно-воспринимаемых, вещей Платон представляет как результат проставления отпечатка с идеи (эйдоса, формы) на материи. Идея при этом выступает в роли вечного и неизменного нематериального, воспринимаемого лишь умом посредством умозрения, образца, шаблона, эталона, первообраза (и модели в этих же смыслах); это первое начало для материальной, чувственно-воспринимаемой вещи. Вторым же её началом выступает материя или, иначе говоря, материал, на котором проставляется отпечаток. На различные "порции" материи может быть проставлено множество таких отпечатков и эта возможность объясняет наличие множества материальных, чувственно-воспринимаемых, вещей одного и того же вида: они суть разные оттиски одной и той же печати, разные слепки с одной и той же фигуры.
   Легко понять, что такое материя, то есть материал, когда мы говорим о таких вещах, как кирпичи, изготовленные из глины, скульптуры, изготовленные из мрамора, и так далее; здесь материал -- это глина (некая фракция земной стихии) и мрамор (тоже некая фракция земной стихии); но как получился сам материал -- вот этот вот кусок глины, вот эта вот глыба мрамора? Ответ такой: был некий материал и для всего этого -- такой, что и вот этот вот кусок глины, и вот эта вот глыба мрамора -- и не только они одни, но и вообще вся глина и весь мрамор получились через проставление отпечатков с соответствующих идей -- идеи глины и идеи мрамора. Что же это за материал? Может быть, эта некая "предельно-общая земля", не встречаемая, пожалуй, в чистом виде, из которой подобным образом получают не только мрамор и глину, но и, например, все металлы, а также всё прочее, что относится к стихии земли? Но как тогда получилась эта "предельно-общая земля"?
   Подобные рассуждения можно продолжить до бесконечности. В результате рассуждающий решит, что, пожалуй, где-то надо остановиться. И он остановится на некоей материи (материале), которая сама по себе лишена всяких отпечатков (то есть непричастна никакой идее), но при этом она такова, что путём проставления различных отпечатков из неё можно получить всё многообразие материй (материалов). Такая материя, лежащая в основе всех прочих материй (материалов), материя, полностью лишённая отпечатков с идей, называется первоматерией.
   Платон называет первоматерию, кормилицей и восприемнией всякого рождения, а также воспринимающим началом. Слова "воспринимающее начало" (англ. receptacle) следует понимать в том смысле, что материя воспринимает идеи (формы) в смысле проставления на себе отпечатков с этих форм. В смысле восприятия (воспринимания) идей первоматерию можно уподобить матери и материнской утробе, а идею (форму) -- семени.
   Итак, из первого -- идеи и второго -- материи производится, рождается третье -- материальная, чувственно-воспринимаемая, вещь; и эти трое -- идея, материя, а также матеральная вещь как отпечаток идеи в материи суть главнейшие принципы устройства мироздания.
   Но что такое полностью лишённая форм материя? Если логически попытаться мыслить такую материю, то мы придём к чему-то не имеющему формы (в смысле фигуры, очертаний, внешнего вида и внутренней структуры, а не в смысле прчастности платоновской идее или же в смысле соединения с аристотелевской первой формой "Метафизики"), к чему-то не имеющему никаких качеств; нельзя будет говорить ни о частях этого нечто (ведь деление на части означает наличие некоторой качественности), ни о его движении (ведь движение -- это движение чего-то в чём-то, что подразумевает некоторую качественность движущегося в смысле отличия от среды, в которой оно двигается); это невозможно ни увидеть, не потрогать. В результате мы приходим к тому, что до конца так домысленная первоматерия есть ничто, ибо она необнаружима: ведь как может существовать нечто материальное необнаружимое, если по самой своей сути материальное есть то, что воспринимается органами чувств (непосредственно или опосредованно) -- хотя бы принципиально? Если же всё-таки допустить, что такая первоматерия существует, то тогда придётся придти к тому, что она есть нечто бестелесное, то есть нематериальное! Такое представление о материи совсем не соответствует тому, как мыслили о материи, скажем, материалисты XIX в.
   Часто толкователи Платона и Аристотеля допускают ту ошибку, что первоматерию они представляют именно таким образом, а именно как то, что лишено всякой формы и всякой качественности в буквальном смысле и потому как то, что бестелесно. Однако это неверно. Неверность такого представления легко заметить из следующего.
   Во-первых, даже чтобы только существовать, первоматерия должна обладать какими-то каузальными свойствами и силами и совершать хоть какие-то действия: невозможно существовать никак не действуя; что не действует, то и не существует.
   Во-вторых. Поскольку материя, в том числе перовоматерия, как признавал Аристотель, обладает стремлением к форме, "жаждой" формы, то в (при) ней должны быть какое-то каузальное свойство, какая-то сила, и какое-то действие, стоящие за этой жаждой и стремлением; по-видимому, здесь речь идёт об активной силе.
   В-третьих, поскольку материя соединяется с формой (сейчас мы говорим о концепциях Аристотеля -- о первой сущности "Метафизики"), у неё должны быть какое-то каузальное свойство, какая-то сила и какое-то действие, стоящие за восприемлением материей формы; и это должны быть пассивные сила и действие. Что касается Платона, то у него первоматерия тоже должна обладать всем этим, чтобы на неё можно было "проставить отпечаток" идеи.
   В-четвёртых, первоматерия при соединении с формой (у Аристотеля) или же при "проставлении оттиска" с идеи на неё (у Платона) выполняет "размытие", "искажение", "изменение" "изображения, имеющегося непосредственно на самой печати", в результате чего и получается множество отдельных, единичных вещей. Следовательно, за подобное "размытие" должны быть ответственны ещё какие-то каузальные свойства, силы и действия первоматерии.
   Итак, если говорить строго, то из одного только вышеперечисленного видно, что в действительности первоматерия есть не ничто, а, так сказать, "почти ничто", которое всё-таки есть некое нечто, обладающее качественностью, пусть и очень малой. При этом, подчеркнём, эта качественность (каузальные свойства, силы и действия) присущи самой первоматерии как таковой: они от неё неотделимы и не обусловлены соединением этой первоматерии с какой-либо аристотелевской формой или же причастностью этой первоматерии к какой-либо платоновской идее.
   Получается, что помимо чувственно-воспринимаемого космоса (то есть созданного Демиургом нашего мира) и умозрительного космоса (мира идей), есть ещё некая "действительность первоматерии". Эту действительность тоже можно назвать своего рода "космосом": ведь она, эта первоматерия, хоть минимально, но "украшена" если не формами в смысле аристотелевских или платоновских эйдосов, то очень малой, может быть, даже самой минимальной качественностью, присущей ей помимо обладания какой-либо формой и помимо причастности к какой-либо идее; а слово "космос" по происхождению и означает нечто украшенное и красивое.
   Но насколько мала качественность первоматерии?
   Прежде чем, ответить на этот вопрос, приведём длинную цитату из платоновского "Тимея", в которой ведётся рассуждение о том, как следует мыслить первоматерию ([PlatoR, т. 3, Тимей, 48e - 51b, cc. 451-454]):
   <нц>
   Начало же наших новых речей о Вселенной подвергнется на сей раз более полному, чем прежде, различению, ибо тогда мы обособляли два вида, а теперь придется выделить ещё и третий. Прежде достаточно было говорить о двух вещах: во-первых, об основополагающем первообразе, который обладает мыслимым и тождественным бытием, а во-вторых, о подражании этому первообразу, которое имеет рождение и зримо. В то время мы не выделяли третьего вида, найдя, что достанет двух; однако теперь мне сдастся, что сам ход наших рассуждений принуждает нас попытаться пролить свет на тот вид, который тёмен и труден для понимания. Какую же силу и какую природу припишем мы ему? Прежде всего вот какую: это - восприемница и как бы кормилица всякого рождения. Сколь ни верны, однако, эти слова, нужно определить предмет с большей ясностью, а это весьма затруднительно по разным причинам, и особенно потому, что ради этого необходимо наперед разрешить сомнение относительно огня и всего того, что стоит с ним в одном ряду. Нелегко сказать о каждом из них, чтС в самом деле лучше назвать водой, чем огнем, и но правильнее ли к чему-то одному приложить какое-нибудь из наименований, чем все наименования, вместе взятые, к каждому, ведь надо употреблять слова в их надежном и достоверном смысле. Что, собственно, желаем мы этим сказать, чем вызваны и оправданы наши недоумения? Но возьмем для начала хотя бы то, что мы теперь называем водой: когда она сгущается, мы полагаем, что видим рождение камней и земли, когда же она растекается и разрежается, соответственно рождаются ветер и воздух, а последний, возгораясь, становится огнём; затем начинается обратный путь, так что огонь, сгустившись и угаснув, снова приходит к виду воздуха, а воздух опять собирается и сгущается в облака и тучи, из которых при дальнейшем уплотнении изливается вода, чтобы в свой черед дать начало земле и камням. Так рождаются они, переходя по кругу одно в другое. Если, стало быть, ни одно вещество не предстает всякий раз одним и тем же, отважимся ли мы, не испытывая стыда перед самими собой, настойчиво утверждать, что какое-либо из них именно это, а не иное? Конечно, нет, и куда безопаснее будет выражаться так: когда мы видим, как нечто -- хотя бы огонь -- постоянно являет себя то одним, то другим, надо говорить не об "этом", но о "таком" огне и также воду именовать не "этой", но "такой", да и вообще не надо приписывать всем подобным вещам устойчивости, выражаемой словами "то" и "это", посредством которых мы обозначаем нечто определенное. Не дожидаясь, покуда мы успеем приложить к ним слова "то", "это", "нечто" или любое другое речение, описывающее их как пребывающие на одном и том же месте сущности, они от нас ускользают. Значит, таких слов мы и употреблять не будем, а станем описывать вещи словом "такой", одинаково приложимым ко всем им вместе и к каждой порознь, -- говоря, например, об огне как о вечно "таком" и соответственно обо всех вещах, которые имеют рождение. Только сущность, внутри которой они получают рождение и в которую возвращаются, погибая, мы назовем "то" и "это"; но любые качества, будь то теплота, белизна или то, что им противоположно либо из них слагается, ни в коем случае не заслуживают такого наименования.
   Надо, однако, постараться сказать о том же самом еще яснее. Положим, некто, отлив из золота всевозможные фигуры, без конца бросает их в переливку, превращая каждую во все остальные; если указать на одну из фигур и спросить, что же это такое, то будет куда осмотрительнее и ближе к истине, если он ответит "золото" и не станет говорить о треугольнике и прочих рождающихся фигурах как о чем-то сущем, ибо в то мгновение, когда их именуют, они уже готовы перейти во что-то иное, и надо быть довольным, если хотя бы с некоторой долей уверенности можно допустить выражение "такое". Вот так обстоит дело и с той природой, которая приемлет все тела. Ее следует всегда именовать тождественной, ибо она никогда не выходит за пределы своих возможностей; всегда воспринимая всё, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы, которая была бы подобна формам входящих в нее вещей. Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает разной; а входящие в неё и выходящие из неё вещи -- это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам, снятые удивительным и неизъяснимым способом, к которому мы ещё вернёмся.
   Теперь же нам следует мысленно обособить три рода: то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец -- отцу, а промежуточную природу -- ребёнку. Помыслим при этом, что, если отпечаток должен явить взору пестрейшее разнообразие, тогда то, что его приемлет, окажется лучше всего подготовленным к своему делу в случае, если оно будет чуждо всех форм, которые ему предстоит воспринять, ведь если бы оно было подобно чему-либо привходящему, то всякий раз, когда на него накладывалась бы противоположная или совершенно иная природа, оно давало бы искаженный отпечаток, через который проглядывали бы собственные черты этой природы. Начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно было быть лишено каких-либо форм, как при выделывании благовонных притираний прежде всего заботятся о том, чтобы жидкость, в которой должны растворяться благовония, по возможности не имела своего запаха. Или это можно сравнить с тем, как при вычерчивании фигур на каких-либо мягких поверхностях не допускают, чтобы на них уже заранее виднелась та или иная фигура, но для начала делают все возможно более гладким. Подобно этому и начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам. А потому мы не скажем, будто мать и восприемница всего, что рождено видимым и вообще чувственным, -- это земля, воздух, огонь, вода или какой-либо другой [вид], который родился из этих четырех [стихий] либо из которого сами они родились. Напротив, обозначив его как незримый, бесформенный и всевосприемлющий вид, чрезвычайно странным путём участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый, мы не очень ошибемся. Если только предыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы, справедливее всего было бы, пожалуй, сказать о ней так: огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой -- её увлажняющаяся часть, землей же и воздухом -- те её части, которые подражают этим [стихиям].
   <кц>
   <кп2>
   Особо обратим внимание на следующие слова: "Если только предыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы, справедливее всего было бы, пожалуй, сказать о ней так: огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой -- её увлажняющаяся часть, землей же и воздухом -- те её части, которые подражают этим [стихиям]". Что значит "если только предыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы", то есть этой первоматерии, обладающей описанной выше природой? Они означают, что представление о первоматерии как о том, что полностью лишено всяких качеств, бесформенно в смысле отсутствия фигуры и очертаний, а также структуры, недвижимо, невоспринимаемо чувствами и так далее есть лишь первое приближение, "помогающее напасть на след" того, что есть это первоматерия, то есть составить о ней очень примитивное и несколько смутное представление. Каково же второе приближение? Оно таково: "огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой -- её увлажняющаяся часть, землей же и воздухом -- те её части, которые подражают этим [стихиям]". Следовательно, говоря точнее, платоновская первоматерия имеет несколько частей или, вернее говоря, фракций, а именно четыре стихии: землю, воду, воздух и огонь. Следовательно, первоматерия делима на части; и не только на четыре стихии, ибо и сами эти стихии делятся на части; как увидим далее, эти части даже находятся в движении друг относительно друга. Согласно Платону же эти четыре фракции взаимно переходят друг в друга; а это подразумевает наличие, по крайней мере, у некоторых из этих фракций, некоей сложной структуры (что подразумевает составность) перестройка которой обеспечивает такой переход. Итак, первоматерия сама по себе, безо всяких форм, поскольку она делится на фракции в виде четырех стихий, подразумевает то, что ей присуща, пожалуй не некоторая самая минимальная качественность, но и качественность достаточно богатая; она, первоматерия, вовсе не есть в действительности нечто бестелесное и неуловимое чувствами.
   Следует заметить, что те четыре фракции-стихии первоматерии, взаимно переходящие друг в друга, о которых сейчас идёт речь -- это, скорее, некие протостихии (протоземля, протовода, протовоздух и протоогонь), гораздо более примитивные, нежели известные нам представители стандартных четырёх стихий вроде, намеример, различных металлов или газов, ибо эти четыре протостихии полностью лишены форм, тогда как различные известные нам металлы -- это уже нечто оформленное. Это ясно из того, что говорится Платоном несколько далее ([PlatoR, т. 3, Тимей, 52d - 53b, c. 456]):
   <нц>
   А о Кормилице рождения скажем вот что: поскольку она и растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает всю чреду подобных состояний,eявляя многообразный лик, и поскольку наполнявшие ее силы не были ни взаимно подобны, ни взаимно уравновешены и сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она повсюду была неравномерно сотрясаема и колеблема этими силами и в свою очередь сама колебала их своим движением. То, что приводилось в движение, все время дробилось, и образовавшиеся части неслись в различных направлениях точно так, как это бывает при провеивании зерна и отсеивании мякины: плотное и тяжелое ложится в одном месте, рыхлое и легкое отлетает в сторону и находит для себя иное пристанище. Вот наподобие этого и четыре упомянутых рода [стихии] были тогда колеблемы Восприемницей, которая в движении своем являла собой как бы сито: то, что наименее сходно между собой, она разбрасывала дальше всего друг от друга, а то, что более всего сходно, просеивала ближе всего друг к другу; таким образом, четыре рода обособились в пространстве еще до того, как пришло время рождаться устрояемой из них Вселенной. Ранее в них не было ни разума, ни меры: хотя огонь и вода, земля и воздух являли кое-какие приметы присущей им своеобычности, однако они пребывали всецело в таком состоянии, в котором свойственно находиться всему, чего еще не коснулся бог. Поэтому последний, приступая к построению космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел.
   <кц>
   <кп2>
   Что отсюда можно заключить? То, что изначально была некая первоматерия, ещё более первичная, чем четыре её фракции-протостихии, которые также называются первоматерией -- и все вместе собирательно, и каждая по отдельности; но эта "истинная" первоматерия была нестабильна: в ней были заключены во множестве силы, раздиравшие её и колебавшие её, отчего она разделилась и разложилась на четыре упомянутые фракции-протостихии, которые, как и она сама, тоже были лишены какой-либо причастности формам в смысле лишенности отпечатков идей. Сперва эти получившиеся из "истинной" первоматерии фракции-протостихий были раздроблены на мелкие части и перемешаны друг с другом; при этом они находились в постоянном движении и постоянном столкновении друг с дургом; а затем в результате движений и потрясений произошло разделение, сепарация, этих четырёх фракций-протостихий в соответствии с их тяжестью: протоземля заняла место внизу, над ней расположилась вода, над той -- воздух, а над тем -- огонь. Напомним ещё раз, что хотя и возникла некоторая упорядоченность, но всё это ещё было лишено каких-либо отпечатков идей, то есть было лишено причастности идеям. И именно из такой материи Демиург, по Платону, и сотворил чувственно-воспринимаемый космос.
   Конечно, первоматерию в состоянии непосредственно до творения можно представлять и несколько отлично от того, как это делал Платон: можно, например, допустить, что четырё фракции-протостихии были раздроблены и хаотично перемешаны друг с другом и при этом не было никакого их движения (например, оно было принесено извне Демиургом и лишь затем из-за этого внесения движения произошла сепарация фракций-протостихий), но, тем не менее, как видим, первоматерию всё равно надо представлять в некоторой степени окачествленной и помимо причастности каким-либо формам или идеям, а также делимой на части, причём окачествленной настолько, что её части способны взаимодействовать друг с другом и с чем-то внешним.
   Ещё раз отметим, что платоновская первоматерия настолько окачествленна, что хотя эта окачествленность и мала, эту материю даже трудно назвать "почти ничем". В связи с этим встаёт вопрос: если качественность может быть присуща материи самой по себе и безо всякой причастности идеям и формам, то зачем вводить эти идеи и формы? Может быть, вся качественность в материи -- от неё самой и при этом более сложно окачествленные вещи возникли из менее сложно окачествленных в результате движения материи, которое также присуще ей самой по себе, без какой-либо причастности к платоновским идеям или аристотелевским формам? (Такое мнение, подчеркнём, не противоречит существованию богов, если их рассматривать как то, что зародилось каким-то образом в космосе; именно такого мнения придерживается, например, гесиодовская "Теогония".)
   Необходимо также сказать несколько слов и о том, как Платон и Аристотель называли первоматерию.
   Платон для именования первоматерии использовал слово "хо?ра" -- "? ????" (именно так, через "?", а не через "o"). Однако, несмотря на такое написание, это слово созвучно с "? ?????", причём в обоих случаях одинаково звучит корень.
   Наиболее логичный перевод слова "? ????" в рассматриваемом контексте -- это "пространство, местоположение (в котором нечто размещается или может быть размещено)", то есть по сути "пустое место", "пустое пространство", в котором нечто может находиться.
   Перевод же слова "? ?????" -- это: "хор", "хоровод", "хороводная пляска с пением", а также "место (площадка) для хора"; последнее значение, кстати, сильно перекликается со значением слова "? ????".
   Как ясно, слово "? ?????" лучше бы подошло для обозначения платоновской первоматерии: ведь в действительности он есть множество различных по качествам частиц, которые перемешаны друг с другом и находятся друг относительно друга в постоянном беспорядочном движении. Однако вспомним, что такое представление о платоновской первоматерии, согласно "Тимею" -- это второе, более точное, приближение; первое же приближение -- это представление о первоматерии как о чём-то полностью (вернее, конечно, -- почти полностью) бескачественном. Но что может быть приведено в качестве лучшего примера чего-то полностью бескачественного, как не пустота, то есть пустое пространство, которое есть ничто, но в которое можно поместить что угодно окачествленное? Но такое пустое пространство и называется словом "? ????".
   Таким образом, Платон, называя первоматерию словом "? ????" забавляется игрой слов. С одной стороны название "? ????" -- это указание на то, что в первом приближении первоматерия бескачественна, как пустота и может принять любую форму по подобию того, как в пустое пространство можно поместить вещь, имеющие какие угодно качества; с другой стороны, слово "? ????" делает намёк на слово "? ?????" и тем самым указывает на то, что во втором приближении первоматерия есть множество различных по качествам частиц, которые (в естественном состоянии, до того, как началось творение) перемешаны друг с другом и находятся друг относительно друга в постоянном беспорядочном движении.
   Как видим, название платоновской первоматерии, "? ????", естественным образом делает отсылку к понятию пустоты, пустого пространства. Но Аристотель отвергал то, что существует такая пустота. И поэтому он использовал для обозначения первоматерии и материи вообще другое слово -- "? ???" ("улэ").
   В рассматриваемом контексте перевод слова "? ???" -- это: "древесина (вроде: дрова, строевой лес, лесомаетриалы и так далее) для изготовления из неё различных вещей", то есть "материал для изготовления различных вещей".
   Слово "? ???", по крайней мере, когда речь идёт о трудах Аристотеля, в философском смысле можно переводить не только как "материя", но и как "материал" -- и, может быть, так будет даже правильнее и яснее.
  
   Литератруа
  
   [AquinasSTE] Thomas Aquinas. The "Summa Theologica" of St. Thomas Aquinas. In 22 vols. Transl. by Fathers of the English Dominican Province. -- London: Burns Oates & Washbourne LTD., 1911-1925
   Vol. I: Part I, QQ. I-XXVI, 1911
   Of God and the Divine Attributes
   Vol. II: Part I, QQ. XXVII-XLIX, 2nd and rev. ed.,1921
   The Blessed Trinity -- The Creation
   Vol. III: Part I, QQ. L-LXXIV, 2nd and rev. ed., 1922
   The Angels -- The Work of Six Days
   Vol. IV: Part I, QQ. LXXV-CII, 2nd and rev. ed. 1922
   On Man
   Vol. V: Part I, QQ. CIII-CXIX,1922
   The Divine Government
   Vol. VI: The 1st Part of the Part II, QQ. I-XLVII, 1922
   The end of man -- Human Acts -- Passions
   Vol. VII: The 1st Part of the Part II, QQ. XLIX-LXXXIX, 1915
   Habits -- Virtues and Vices
   Vol. VIII: The 1st Part of the Part II, QQ. XC-CXIV, 1915
   Law and Grace
   Vol. IX: The 2nd Part of the Part II, QQ. I-XLVI, 1917
   Faith, Hope and Charity
   Vol. X: The 2nd Part of the Part II, QQ. XLVII-LXXIX, 1918
   Prudence -- Justice
   Vol. XI: The 2nd Part of the Part II, QQ. LXXX-C, 1922
   Justice (continued) -- The Interior and Exterior Acts of Religion
   Vol. XII: The 2nd Part of the Part II, QQ. CI-CXL, 1922
   Piety, Observance, and Contrary Vices -- Fortitude
   Vol. XIII: The 2nd Part of the Part II, QQ. CXLI-CLXX, 1921
   Temperance, its Integral, Subjective and Potential Parts, and Contrary Vices
   Vol. XIV: The 2nd Part of the Part II, QQ. CLXXI-CLXXIX, 1922
   Gratuitous Graces -- Active and Contemplative Life -- States of Life
   Vol. XV: Part III, QQ. I-XXVI, 1913
   The Incarnation
   Vol. XVI: Part III, QQ. XXVII-LIX, 1914
   The Christology (including St. Thomas' Mariology)
   Vol. XVII: Part III, QQ. LX-LXXXIII, 1914
   The Sacraments in General -- Baptism -- Confirmation -- Holy Eucharist
   Vol. XVIII: Part III, QQ. LXXXIV-Suppl. XXXIII, 1917
   Penance (including last seven questions of the Third Part) -- Extreme Unction
   Vol. XIX: Part III (supplement), QQ. Suppl. XXXIV-Suppl. LXVIII, 1922
   Holy Orders -- Matrimony
   Vol. XX: Part III (supplement), QQ. Suppl. LXIX-LXXXVI, 1921
   Treatise on the Last Things
   Vol. XXI: Part III (supplement), QQ. Suppl. LXXXVII-Suppl. XCIX and Appendices
   Purgatory
   Vol. XXII: Index, 1925
  
   [AquinasSTL] Thomas Aquinas. Summa Theologica (St. Thomae Aquinatis Summa Theologica). In 8 vols. 12th ed. -- Parisiis: Apud Bloud et Barral, bibliopolas, 1880
   Vol. I: Part I, QQ. I-LXXIV
   De Deo -- De Trinitate -- De primo principio rerum -- De angelis -- De opere sex dierum
   Vol. II: Part I, QQ. LXXV-CXIX; The 1st Part of the Part II, QQ. I-XXXIX
   De anima -- De primo nomine -- De gubernatione rerum in genere de actibus humanis -- de passionibus
   Vol. III: The 1st Part of the Part II, QQ. XL-CXIV
   De passionibus, habitudinibus et virtutibus -- De vitus et peccatus -- De legibus -- De gratia
   Vol. IV: The 2nd Part of the Part II, QQ. I-XCI
   De fide -- De spe -- De charitate -- De prudentia -- De justitia
   Vol. V: The 2nd Part of the Part II, QQ. XCII-CLXXXIX
   De justitia -- De fortitudine -- De temperantia -- De prophetia -- De quibusdam speciatim ad homines certae alicujus conditionis pertinentibus
   Vol. VI: Part III, QQ. I-LXXI
   De incarnatione -- De sacramentis in genere, et de baptismo
   Vol. VII: Part III, QQ. LXXII-XC; Supplement, QQ. I-LXXXI
   De confirmatione -- De eucharistia -- De poenitentia -- De ordine de matrimonio -- De ressurectione
   Vol. VIII: Supplement, QQ. LXXXII-XCIX
   De resurrectione (sequential et finis) -- De purgatorio -- Indices et lexicon
  
   [AquinasSTR] Фома Аквинский. Сумма теологии. / под ред. Лобковица Н. пер. Аполлонов А.В.
   Vol. I: Часть I, вопросы 1-64. -- М.: издатель Савин С.А., 2006
   Vol. II: Часть I, вопросы 67-119. -- М.: издатель Савин С.А., 2007
   Vol. III: Первая часть Части II, вопросы 1-67. -- М.: Сигнум веритатис, 2008
   Vol. IV: Первая часть Части II, вопросы 68-114. -- М.: Книжный дом "Либроком", 2012
   Vol. V: Вторая часть Части II, вопросы 1-46. -- М.: КРАСАНД, 2015
  
   [AquinasOOL] Tomas Aquinas. Opera omnia (Doctoris angelici divi Thomae Aquinatis opera omnia). In 34 vols. -- Parisiis: Apud Ludovicum Vives, bibliopolam, MDCCCLXXI-MDCCCLXXX (1871-1880)
   Vol. XXII: De physico auditu seu physicorum and other works, MDCCCXXV (1875)
   (Восемь книг комментариев на "Физику" Аристотеля)
   Vol. XXIV: Commentaria in XII libros metaphysicorum (libros I-VI) and other works, MDCCCXXV (1875)
   (Комментарии на I-VI книги аристотелевской "Метафизики")
   Vol. XXV: Commentaria in XII libros metaphysicorum (libros VII-XII) and other works, MDCCCXXV (1875)
   (Комментарии на VII-XII книги аристотелевской "Метафизики")
  
   [AquinasSCGL] Thomas Aquinas. Summa contra gentiles (Divi Thomae Aquinatis summae contra gentiles libri quatuor). -- Roma: ex typogrphia Ioannis Bardi, MCMXLIV (1964)
  
   [AquinasSCGE] Thomas Aquinas. On the Truth of the Catholic Faith (Summa contra gentiles). In 5 vols. -- Garden City, NY: Image Books, 1955-1957
   Vol. I: Book One: God. Transl. by Anton C. Pegis, 1955
   Vol. II: Book Two: Creation. Transl. by James F. Anderson, 1956
   Vol. III: Book Three: Providence. Part I. Transl. by Vernon J. Burke, 1956
   Vol. IV: Book Three: Providence. Part II. Transl. by Vernon J. Burke, 1956
   Vol. V: Book Four: Salvation. Transl. by Charles J. O'Neil, 1957
  
   [AquinasSCGR] Фома Аквинский. Сумма против язычников. В 2 т. / пер. Бородай Т.Ю. -- М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004
   Т. I: Книга первая
   T. II: Книга вторая
  
   [AquinasSCGR2] Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая. / пер. Бородай Т.Ю. -- Долгопрудный: Вестком, 2000
  
   [AristotleG] ([Аристотель1831]) Aristoteles. Аristoteles graece. In 5 vols. Ex recensione Immanuelis Bekkeri. Edidit Acadeima Regia Borussica. Vols. I, II. -- Berolini: apud Georgium Reimerum, 1831
   (Первый и второй томы данного издания имеют сквозную нумерацию листов)
  
   [AristotleR] ([Аристотель1976]) Аристотель. Сочинения в четырех томах. В 4 т. -- М.: Мысль, 1976-1983 (т. 1 -- 1976, т. 2 -- 1978, т. 3 --1981, т. 4 -- 1983)
   Т. 1: Метафизика, О душе;1976
   Т. 2: Категории и др.;1978
   Т. 3: Физика и др.; 1981
   Т. 4: Политика и др.;1983
  
   [PlatoG] Plato. Plationis opera. In 5 vols. Oxonii: e typographeo Clarendoniano, Londini et Novi Eboraci, apud Humphredum Milford
  
   [PlatoR] ([Платон1990]) Платон. Собрание сочинений в четырёх томах. В 4 т. -- М.: Мысль, 1990-1994
   ISBN 5-244-00385-2
   T.1: 1990 г.; ISBN 5-244-00451-4
   T.2: 1993 г.; ISBN 5-244-00471-9
   T.3: Тимей, Государство и др.; 1994 г.; ISBN 5-244-00577-4
   Т.4: Послезаконие и др.; 1994 г.; ISBN 5-244-00633-9
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"