Temptator. Паламитская православная триадология и её несостоятельность (несогласованность и противоречивость)

(ii) о том, что Каждая из Ипостасей Бога тождественна Его сущности (и, следовательно, Бог всецело есть собственная сущность), но не смотря на это Ипостаси Бога нетождественны друг другу и

(iii) о том, что Ипостаси Бога суть свойства-отношения: Отец тождественен отцовству, Сын -- сыновству, а Дух Святой -- исхождению (исходительству).

При этом в "классическом" православии существовало и альтернативное мнение -- мнение о том, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле; это мнение восходило к автору, который скрывался за псевдонимом Дионисия Ареопагита и приверженцами такого мнения были, в частности Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин. Кроме того, к мнению о том, что Бог прост лишь в "слабом" смысле прибегали и многие другие отцы церкви, которые в других местах своих трудов ясно и недвусмысленно учили, что Бог прост в "сильном" смысле. И эта двойственность мнений требовала разрешения -- требовалось определить какое же из мнений следует считать, условно говоря, "правильным" -- "правильным" с точки зрения самого же "классического" (допаламовского) православия, его предания (традиции) -- если, конечно, действовать логически и последовательно. Забегая вперёд, скажем, что "правильные" мнения проиграли "неправильным" мнениям -- неправильным с точки зрения православной традиции, если рассматривать её целостно.

Все вышеперечисленные "ппавильные" положения (i) - (iii) "классического" православия были оспорены в паламизме, -- в особенности, в собственно паламовской версии паламизма. Ввиду победы паламизма над "классическим" православием с помощью грубой силы государственной власти те мнения, которые дремали в глубине православного предания, находились на его периферии стали господствующими.

Следует заметить, что паламизм неоднороден и в нём можно выделить три "подпаламизма":

(i) Собственно паламовский паламизм, в котором каждая из Ипостасей Бога нетождественна Его сущности и в котором и сущность Бога, и каждая из Его Ипостасей представляют из себя совокупность основы и нетождественного ей приосно?вного;

(ii) Непаламовский паламизм, в котором каждая из Ипостасей Бог тождественна Его сущности и в котором и сущность Бога, и каждая из Его Ипостасей представляют из себя совокупность основы и нетождественного ей приосно?вного;

(iii) Непаламовский паламизм, в котором каждая из Ипостасей Бога тождественна Его сущности и в котором сущность Бога представляет из себя совокупность основы и нетождественного ей приосно?вного, а каждая из Ипостасей Бога представляет из себя свойство, а именно свойство-отношение.

Первый паламизм находится вообще вне рамок "никейской" триадологии и в этом смысле противоречит традиции "классического" православия: в таком паламизме вместо одного Бога имеется три Бога; в противоположность этому, второй и третий паламизмы, так сказать, "непаламовские паламизмы", сохраняют верность "никейской" триадологии: они учат о том, что каждая из Ипостасей Бога тождественна Его сущности и поэтому сохраняют единственность Бога (разумеется, не избегнув при этом противоречий).

Настоящая работа, как сказано, посвящена рассмотрению паламизма во всех его разновидностях; при этом показывается несостоятельность (несогласованность и противоречивость) всех этих разновидностей паламизма. В данной работе показывается также, что с точки зрения "классического" (допаламовского) православия, то есть, с точки зрения православной традиции, паламизм должен быть предан анафеме. В частности, с точки зрения "классического" православия мнения Паламы о том, что сущность и энергия Бога нетождественны, что сущность Бога и Его Ипостаси нетождественны, и, по-видимому, то мнение, что Ипостаси Бога не суть свойства-отношения и просты только лишь в "слабом" смысле, как и сущность, есть ересь.

Данная работа предполагает знакомство с более ранним (логически) трактатом ""Классическая? (допаламовская) православная триадология", в частности, со всеми его приложениями. Если читатель не хочет или не может ознакомиться с ним, то, по меньшей мере, он должен прочитать Приложение A настоящего трактата -- "Модели вещи; основа и приосновное; сверхвещь, свойство, сила, действие", чтобы понимать используемую терминологию и стоящие за ней концепции. Это приложение является переработанной одноимённой главой из книги [МакКевин2019]. Желательно, чтобы читатель ознакомился также с самой этой книгой [МакКевин2019] целиком.

Здесь же отметим, что далее цитирование, как правило, производится в следующем формате ("нц" -- от "начало цитаты", "кц" -- от "конец цитаты", "кп" -- от "конец примечаний"):

<нц>

текст или оригинальный текст и перевод

<кц>

комментарии и примечания из цитируемого источника (может не быть)

<кп1>

комментарии и примечания автора настоящей работы (может не быть)

<кп2>

2. О понятии "энергия" в православном богословии

Как известно, по-простому аристотелевское понятие "энергия" можно перевести как "действие": ведь всякое действие можно представить как аристотелевскую энергию. Поэтому постепенно слово "энергия" стала обозначать всякое действие и стала синонимом слова "действие".

(На русский язык слово "энергия" в богословских текстах ещё переводят как "действование".)

На латинский язык "аристотелевская энергия" в значении действия переводится как "действие" -- "actio" или "actus".

Однако в греческом богословском языке слово "энергия" приобрело дополнительные значения, о чём и пойдёт речь далее.

Во-первых, следует сказать, что слово "энергия" сохранило значение действия -- как когда мы говорим о сущности, так и когда говорим об ипостаси; то есть, словом "энергия" обозначают как действие сущности самой по себе, так и действие ипостаси.

Во-вторых, следует сказать, что слово "энергия" сохранило значение действительности -- как это есть и у Аристотеля: "энергия" обозначает не только действие, но и действительность.

В-третьих, следует сказать, что слово "энергия" приобрело дополнительное значение: "энергия" -- это сила сущности.

И, наконец, в-четвёртых, следует сказать, что слово "энергия" преимущественно стало обозначать силу сущности и действие сущности, оттеснив все прочие значения на второй план; при этом, как это ни странно, в первую очередь "энергия" означает силу сущности, и только во вторую очередь -- действие сущности.

Итак, встретив в богословских текстах слово "энергия", следует помнить, что это слово прежде всего обозначает силу сущности, потом -- действие и лишь затем остальное.

В связи с этим между латинскими и греческими богословами возможно непонимание: ведь для латинского богослова "энергия" -- это "actio" или "actus", действие, -- как сущности самой по себе, так и ипостаси, а для греческого богослова "энергия" -- это прежде всего сила сущности.

Энергия как действие и как сила; энергия есть природная сила, обнаруживающая (проявляющая) всякую сущность; энергии лишено только не-сущее

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл. 37 (кн. 2, гл. 23), Об энергии [действии или деятельности], с. 101-102] (см.: ([Damaskus1973, ch. 37 (book 2, ch. 23), lines 2-17, lines 29-30, pp. 93-94]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Должно знать, что все способности, о которых мы прежде сказали, как познавательные, так жизненные, так и естественные, также и искусственные называются ????????? [то есть, действиями или деятельностями]. Ибо энергия есть естественная каждой сущности и сила, и движение. И опять: энергия есть естественное, врождённое движение всякой сущности; откуда ясно, что чего сущность -- одно и та же, того одна и та же и энергия, а чего природы -- различны, того различны и энергии; ибо невозможно, чтобы сущность была лишена естественной деятельности.

В свою очередь, энергия есть та естественная сила, которою изъясняется каждая сущность^1,2. И опять: энергия есть естественная и первая вечно движущаяся сила разумной души, то есть, вечно движущийся её разум, естественным образом постоянно из неё изливающаяся. И опять: энергия есть естественная каждой сущности и сила, и движение, которых лишено одно только не-сущее³.

Называются же энергиями также и деяния -- как, например: "говорить", "гулять", "есть", "пить" и подобное. Но часто называются энергиями также и естественные чувства -- как, например, голод, жажда и подобное. Называется же, в свою очередь, энергией, и полнота силы.

{Далее идёт изъяснение того, что есть возможность и действительность, то есть, изъяснение понятия "энергия" в его значении "действительность".}

...

<с. 101/с. 102>

Энергия есть деятельное движение природы; а деятельным называется то, что движется само собою.

<кц>

1. "???????? ????? ???? ?????? ? ???????? ??????? ?????? ???????" ([Damaskus1973, ch. 37 (book 2, ch. 23), line 9, p. 93]) -- "Энергия, опять же, есть природная сила, обнаруживающая (проявляющая) всякую сущность".

2. Слова "энергия есть природная сила, обнаруживающая (проявляющая) всякую сущность" (смотри Примечание 1) дословно имеются у Евстафия Антиохийского -- смотри: Eustathius Antiochenus. Sermo catecheticus [Sp.] (fragmentum) // [Eustathe1948, Sermo catecheticus, fr. 81, 1-2, p. 125].

3. Слова о том, что энергии лишено одно только не-сущее, имеются у Григория Нисского -- смотри: Gregorius Nyssenus. Tractatus ad Xenodorum (fragmentum) // [Diekamp1938, p. 14-15].

<кп2>

О действии (энергии); о значении понятия "энергия"

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл. 59 (кн. 3, гл. 15), О действованиях, которые имеют место в Господе нашем Иисусе Христе, с. 162] (см.: ([Damaskus1973, ch. 59 (book 3, ch. 15), lines 6-12, p. 144]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Должно же знать, что иное есть действование, и иное -- то, что способно к действованию; и иное -- то, что произведено, и иное -- действующий. Действование, конечно, есть деятельное и самостоятельное движение природы; а то, что способно к действованию, есть природа, из которой действование выходит; а то, что произведено есть результат действования; действующий же -- пользующийся действованием¹ или {, иначе говоря, в случае разумной ипостаси это} лицо. Однако и действование называется тем, что произведенo² {????????}; также и то, что произведено {????????} -- действованием³ -- подобном тому, как и ?????? (сотворённая вещь) называется ?????? (творением). Ибо мы говорим таким образом: "всякое творение" ("???? ? ??????"), обозначая сотворённые вещи (?? ????????).

<кц>

1. "Пользующийся действованием" -- то есть, совершающий действие; то есть, тот, кого или чего есть это действование.

2. То есть, в греческом языке, современном Иоанну Дамаскину, энергия в смысле действия называлась ещё и именем "результат действия" ("????????")

3. То есть, в греческом языке, современном Иоанну Дамаскину, результат действия (????????) назывался ещё и именем "энергия".

<кп2>

Желающих ознакомиться с собственно аристотелевским пониманием термина "энергия" отошлём к книге [МакКевин2019], к главе 3, "Аристотелевские определения энергии, энтелехии, дюнамиса (способности и возможности) и движения как энтелехии (энергии)", а также к главе 7, "Аристотелевская и современная модели взаимодействия объектов и триадология Фомы Аквинского".

Ниже будут приведены фрагменты из произведений Григория Паламы, в которых он говорит о значении богословского термина "энергия". Сказанное Паламой следует понимать в свете приведённых выше фрагментов из Иоанна Дамаскина.

[Палама2007, О божественных энергиях и их причастии, с. 46]

<нц>

Мы научились от отцов почитать нетварными все энергии Божии, если только кто не назовет омонимично энергией дело (????????), сиречь результат (?? ??????????).

<кц>

<кп2>

[Палама2007, О божественных энергиях и их причастии, с. 52] (слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Можешь также послушать и великого Василия, говорящего, что "энергия есть сила являющая (????????) всякую сущность, которой лишено одно только не сущее"¹⁰⁴.

<кц>

104. Правильная атрибуция цитаты: Иоанн Дамаскин. Точное исповедание православной веры, кн. 2, гл. 23 ([Damaskus1973, ch. 37 (book 2, ch. 23), lines 9-13, p. 93]; русский перевод: [Дамаскин1894, с.101] или [Дамаскин1992Р, с. 173]). Но первая половина фразы дословно содержится также у Евстафия Антиохийского (смотри: Eustathius Antiochenus. Sermo catecheticus [Sp.] (fragmentum) // [Eustathe1948, Sermo catecheticus, fr. 81, 1-2, p. 125]) {, а вторая -- у Григория Нисского (смотри: Gregorius Nyssenus. Tractatus ad Xenodorum (fragmentum) // [Diekamp1938, p. 14-15]}).

<кп1>

<кп2>

[Палама2007, О божественных энергиях и их причастии, с. 53]: "Затем, всякая энергия движет или изменяет соединенную с ней сущность...".

[Палама2007, О божественных энергиях и их причастии, сс. 60-61]

<нц>

Ибо один лишь человек -- грамотное [существо], и одно и то же [это свойство] называется "силой" и "энергией". Называется же в особенном смыс-<с. 60/с. 61>ле "энергией" и употребление [в дело] внутренне присущей [природе] силы, а, бывает, что и результат этого применения. Так что результат является тварным всегда (или, скорее, в большинстве случаев), а вот применение и энергия, которую мы называем "силой", по отношению к тварному и нетварному соответствуют всегда друг другу.

<кц>

<кп2>

[Палама2007, О божественных энергиях и их причастии, с. 61]

<нц>

А что силы называются и энергиями, ты можешь узнать от превосходно разъяснившего это божественного Дамаскина. Ибо он говорит, что "все силы, как познавательные, так и жизненные, так и природные и искусственные, называются энергиями"¹⁴⁶.

<кц>

146. Иоанн Дамаскин. Точное исповедание православной веры, кн. 3, гл. 15 ([Damaskus1973, ch. 59 (book 3, ch. 15), lines 149-151, p. 150]; русский перевод: [Дамаскин1894, с. 169] или [Дамаскин1992Р, с. 241]).

<кп1>

<кп2>

[Палама2007, О божественных энергиях и их причастии, с. 49]

<нц>

Но отцы называют энергиями и природные свойства. Ведь мы исповедуем Христа, согласно Дамасскому богослову, имеющим соответственно двум природам "двоякого рода природные свойства двух природ, два природных воления -- божественное и человеческое; и две природных энергии -- божественную и человеческую; и два природных самовластия -- божественное и человеческое; и премудрость и знание -- божественное и человеческое"⁹¹.

<кц>

91. Иоанн Дамаскин. ???????? ???? ????? ??????????, 3 ([PG, vol. 94, col. 1428AB]).

<кп1>

<кп2>

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, слово 3, гл. 7, с. 20] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Но что я говорю о [созерцаемых] окрест ипостасей и окрест природы энергиях? Ведь [акиндинисты] не одни лишь энергии зовут тварными, из чего можно было бы предположит, что они увлекаются [к этому] омонимией (ибо бывает, что действием (????????) называется и результат), но - чтобы им быть без всякого оправдания нечестивыми -- открыто заявляют, что тварными являются и силы Божии.

<кц>

<кп2>

3. О простоте Бога в "сильном" и в "слабом" смысле

Бог всецело есть своя собственная сущность, то есть, форма "божественность", и поэтому в Боге не может быть ничего, кроме его сущности; форма же по определению проста, несоставна, несложна.

Однако в каком смысле следует понимать простоту Бога?

В книге [МакКевин2019], в главе "Об "аристотелевском боге-Перводвигателе? и "боге Фомы Аквинского? как чистой энергии и чистой форме и как не принадлежащем ни к какому роду и виду", содержатся два различных определения простоты, говорящие о том, в каком смысле что-либо может быть простым [МакКевин2019, гл. 8.1, с. 286], а именно определение "слабой простоты" ("простоты в "слабом? смысле") и определение "сильной простоты" ("простоты в "сильном? смысле").

Когда речь идёт о "слабой простоте" (простоте в "слабом" смысле), тогда наличие основы (как нормальной, так и особой) и приосно?вного (если таковое имеется), нетождественного этой основе, не рассматривается как то, что порождает сложность; когда же речь идёт о "сильной простоте" (простоте в "сильном" смысле), тогда наличие основы (как нормальной, так и особой) и приосно?вного, нетождественного этой основе, рассматривается как то, что порождает сложность.

Следовательно, то, что просто в "слабом" смысле, чтобы быть таковым, должно иметь только лишь простую основу, но оно, как ясно, может иметь множественное просно?вное (многие свойства, силы и действия (энергии)), нетождественное основе; то же, что просто в "сильном" смысле может быть только простой связкой действий, то есть связкой действий, в которую входит одно-единственное действие (энергия), которое и образует особую основу этой связки действий.

(Рассмотрим вещь, которая понимается как простая связка сил; у такой вещи есть основа, причём особая: эта особая основа есть ничто иное, как единственная сила; но у такой вещи должно быть приосно?вное, нетождественное основе, -- по меньшей мере, одно действие; следовательно, такая вещь проста лишь в "слабом" смысле, но не в "сильном" смысле.)

Как ясно, то, что просто в "сильном" смысле, просто и в "слабом" смысле.

Если сущность (в смысле сверхсущности, сферхформы) Бога рассматривается как тождественная одному-единственному активному действию (активной энергии), а именно процессу существования Бога, который (процесс) есть ничто иное, как просто-бытие Бога или, иначе говоря, Его субстанциальное бытие, то, как ясно Бог рассматривается как простой в "сильном" смысле; а простота в "сильном" смысле подразумевает и наличие простоты в "слабом" смысле. Однако, следует заметить (об этом будет подробнее говориться далее), что такой Бог не есть собственно то, что мы называем "связкой действий".

Если сущность (в смысле сверхсущности, сверхформы) Бога, понимаемая как основа, рассматривается как нетождественная своему приосно?вному, а именно, свойствам, силам и действиям (энергиям), то при этом Бог рассматривается как простой только лишь в "слабом" смысле.

Сущность, или, иначе говоря форма -- это, повторим, по определению то, что просто, несложно, несоставно; но, как видим, эту простоту можно понимать по-разному.

Далее мы скажем об этом же несколько яснее в связи с учением платоников и неоплатоников о Едином (Благе).

Многие отцы церкви учили, причём учили явно и недвусмысленно, что Бог прост в "сильном" смысле. В этом их учение согласуется с учением платоников и неоплатоников о высшем Начале, Едином (Благе), которое тоже просто в "сильном" смысле.

Единое понималось платониками и неоплатониками как Единство-само-по-себе: всё прочее обладает единством лишь в силу причастности к этому Единству-самому-по-себе и помимо этой причастности во всём прочем есть ещё что-то иное; но в Единстве-самом-по-себе нет ничего иного, кроме единства, оно, Единство-само-по-себе, всецело есть единство и ничто больше.

Важно понимать что в таком Едином есть только первое -- это самое Единство-само-по-себе; ничего второго, третьего и так далее... в этом Едином быть не может.

Единое отождествлялось платониками и неоплатониками с Благом, которое тоже было Благом-самим-по-себе.

Если христианский Бог прост только лишь в "слабом" смысле, но не в "сильном", то у такого Бога есть основа и нетождественное ей приосно?вное, то есть, у такого Бога или, лучше сказать, в таком Боге есть первое и второе; и не только второе -- ведь когда мы говорим о приосно?вном, то мы говорим так собирательно, имея в виду все свойства, все силы и все действия (энергии); и, следовательно, у Бога, простого только лишь в "слабом" смысле, но не в "сильном" есть первое -- основа (сверхсущность), есть второе, -- по меньшей мере, одно свойство, есть третье, -- по меньшей мере, одна сила и есть четвёртое, -- по меньшей мере, одно действие (энергия).

Если же христианский Бог прост в "сильном" смысле, то в нём есть только первое. Если мы примем, что это первое есть сущность и что этот Бог обладает ещё чем-то, помимо сущности, -- например, существованием (процессом существования), то, чтобы сохранить "сильную" простоту этого Бога, мы должны будем отождествить сущность Бога и Его существование; если же мы примем, что это первое есть существование (процесс существования) и что этот Бог обладает ещё чем-то, помимо существования, -- например, сущностью, то, чтобы сохранить "сильную" простоту этого Бога, мы, опять же, должны будем отождествить сущность Бога и Его существование. Аналогично, если мы примем, что Бог обладаёт ещё чем-то, помимо сущности и существования, -- какими-то свойствами и силами, какими-то другими действиями (энергиями), помимо существования, то, опять же, чтобы сохранить "сильную" простоту этого Бога, мы должны будем отождествить всё это (то есть, каждое свойство, каждую силу и каждую энергию) с сущностью Бога.

И такое отождествление всего с сущностью Бога не есть что-то новое, исключительно христианское, -- как уже сказано, платоники и неоплатоники до этого уже отождествляли Единое с Благом, при этом понимая Единое как Единое-само-по-себе и Благо как Благо-само-по-себе.

Итак, если Бог прост только лишь в "слабом" смысле то Он имеет в себе многие числом "вещи", которые различаются друг от друга: например, основу, то есть, сверхсущность, и свойство; или основу и силу; или силу и энергию; или свойство и силу; или свойство и энергию; разумеется, Бог, простой лишь в "слабом" смысле может иметь и много свойств, много сил и много энергий и в этом случае у Него будут и различающиеся друг от друга свойства, различающиеся друг от друга силы и различающиеся друг от друга энергии. При этом должно быть понятно, что первые различия -- например, различие между силой и энергией, -- суть более крадинальные, более существенные различия, чем вторые различия -- например, различие между одной энергией и другой энергией: ведь одна энергия не отличается от другой энергии по своему способу существования (modus'у existendi), а сила и энергия различаются одна от другой по своему способу существования. Но если Бог прост в "сильном" смысле, то у Него, в Нём, не может быть подобных различных "вещей" и, соответственно, не может быть тех различий, которые подразумевают эти различные "вещи" -- например, различия между одной энергией и другой энергией, различия между энергией и силой и так далее.

Слова о том, что в Боге не должно быть ни одного из вышеуказанных различий можно понимать двояко.

Во-первых, эти слова можно понимать в том смысле, что Бог есть, говоря нашими словам, связка действий, состоящая из одного-единственного активного действия (активной энергии); и это связка действий образует собой, говоря нашими словами, особую основу. В таком Боге, как ясно, нет ни нормальной основы (сверхсущности), ни какого-либо свойства, ни какой-либо силы. И это есть правильное, то есть, согласованное и непротиворечивое, понимание разбираемых слов.

Подчеркнём: в этом случае можно сказать, что у Бога есть сущность, но она должна рассматриваться как тождественная связке сил и поэтому не рассматриваться как сверхсущность: ведь сверхсущность -- это нормальная основа, рассматриваемая в отрыве от того, что суть при (в) ней, а в данном случае у нас нет нормальной основы, а есть то, что не может быть рассмотрено в отрыве от энергии, так как из этой энергии целиком и состоит.

Во-вторых, эти слова можно понимать в том смысле, что у Бога есть и нормальная основа (сверхсущность), и свойство, и сила и, разумеется, активное действие (активная энергия) -- только они существуют в Боге как тождественные друг другу: свойство Бога тождественно Его нормальной основе (сверхсущности), сила Бога тоже тождественна Его нормальной основе (сверхсущности) и активное действие (активная энергия) Бога тоже тождественна Его нормальной основе (сверхсущности). Это есть неправильное, то есть, несогласованное и противоречивое понимание разбираемых слов -- ведь, например, нормальная основа (сверхсущность) -- это по определению то, что не может быть тождественно энергии; сила -- это по определению то, что не может быть тождественно энергии и так далее. Однако, что интересно, средневековые философы и теологи-схоласты именно так и рассматривали Бога: ведь, например, они приписывали Ему силы и свойства, тождественные Его сущности; отсюда ясно, что и саму Его сущность они рассматривали как сверхсущность, то есть, как нормальную основу, при этом считая, что эта сверхсущность, эта нормальная основа, каким-то образом может быть тождественна и своему свойству, и своей силе, и своей энергии.

Итак, если принять, что Бог прост в "сильном" смысле, причём принять это ошибочно, то есть, не рассматривая Его как собственно связку действий, образующую особую основу, а рассматривая Его так, как описано выше, то следует сказать, что у такого простого в "сильном" смысле Бога есть единственная активная энергия, тождественная сущности Бога (в смысле сверхсущности), то есть форме "божественность" (в смысле сверхформы); точно также у такого Бога его сущности тождественны и единственное свойство, и единственная сила; и поэтому такой Бога чужд составности из основы и происно?вного, понимаемых как нечто отличное одно от другого; кроме того, как ясно, он чужд и составности из многих энергий, многих сил и многих свойств.

Такой Бог, как чуждый составности из многих энергий, также чужд составности из субстанциального бытия и добавочного окачествливающего бытия (если полагать, что эти два вида бытия суть именно части целого, а не а аспекты чего-то единого): Он всецело есть собственное субстанциальное бытие, которое и есть та самая единственная активная энергия, которая Он всецело и есть.

Такой Бог, будучи "чистой" формой, также чужд составности из формы и материи. ("Чистые" формы, напомним, суть такие формы, которые изначально, принципиально не предназначены для соединения с материей).

Однако в таком простом в "сильном" смысле христианском, "никейском", Боге существует относительное (соотнесённое): три Ипостаси, которые суть свойства-отношения "отцовство", "сыновство" и "исхождение"; и при этом свойства-отношения рассматриваются как один из родов акциденций. Поэтому возникает вопрос: не состоит ли всё-таки Бог из субстанции (то есть, в данном случае, сущности, то есть формы "божественность") и акциденций как из своих многих частей? Вспомним, что все эти свойства-отношения рассматриваются как тождественные божественной сущности; следовательно, в этом смысле можно сказать, что Бог есть нечто единое, не состоящее из субстанции и акциденций как из своих частей.

Поскольку всякая акциденция в Боге тождественна Его сущности (в Боге не может быть ничего, что не было бы тождественно ей), постольку можно сказать, что в Боге вообще нет акциденций в обычном понимании этого слова, то есть, акциденций, свойственных тварным вещам, -- как тварным материальным вещам, так и тварным формам. Но к этому вопросу можно подойти и иначе: можно сказать, что в Боге есть особые акциденции, особенность которых заключается в их тождественности божественной сущности. В этом смысле можно также говорить, что "акциденции в Боге носят существенный характер" или что "акциденции в Боге суть существенные акциденции".

Как ясно, такими "акциденциями, носящими существенный характер" являются не только свойства-отношения, основывающие (учреждающие) в Боге Ипостаси, но такие свойства, как премудрость, благость, различные силы и так далее.

Таким образом, получается, что рассмотренный Бог, простой в "сильном" смысле, чужд составности из субстанции (формы "божественность") и акциденций (в обычном понимании этого слова).

Заметим: вся эта "простота" получается за счет нарушения свойства транзитивности отношения тождественности: каждая из Ипостасей Бога рассматривается как тождественная божественной сущности и, вместе с тем, как отличная от всех других Ипостасей Бога.

Другие отцы церкви ясно и недвусмысленно учили, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле. Прежде всего это Дионисий Ареопагит или, вернее, неизвестный автор, выдававший себя за Дионисия Ареопагита, а также Максим Исповедник. Кроме того, те же самые отцы церкви, которые ясно и недвусмысленно учили, что Бог прост в "сильном" смысле, в других местах своих творений говорили слова, из которых следует, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле. В связи с этим возникает вопрос: как согласовать эти два противоречивых учения о простоте Бога, в каком смысле следует понимать эти учения? Этому вопросу посвящены наши дальнейшие изыскания.

Чтобы говорить об энергии, надо знать аристотелевское определение энергии. Поэтому для понимания того, о чём будет говориться в этой главе, необходимо прочитать главу 3-ю, "Аристотелевские определения энергии, энтелехии, дюнамиса (способности и возможности) и движения как энтелехии (энергии)", книги [МакКевин2019]. Кроме того, из собственно аристотелевского определения энергии следует ещё несколько достаточно очевидных пониманий того, что есть энергия, о которых сам Аристотель не говорит; эти "дополнительные" понимания (определения) того, что есть энергия, обсуждаются в главе 7-й, "Аристотелевская и современная модели взаимодействия объектов и триадология Фомы Аквинского", той же самой книги, [МакКевин2019]; это главу также следует прочитать перед тем, как двинуться дальше. При этом, читая обе эти главы, особое внимание следует обратить на многозначность терминов "действие" и "энергия".

В частности, в последней из упомянутых глав, в подглаве 7.7, "Ещё больше значений терминов "действие? и "энергия? ("энтелехия?)", содержится шесть определений понятия "действие" и шесть соответствующих им определений понятия "энергия".

Шесть определений понятия "действие" суть:

(i) "одностороннее" действие, понимаемое как начало для движения или покоя;

(ii) "двустороннее" действие, понимаемое как начало для движения или покоя, состоящее из действий в смысле (i) как своих частей или аспектов; бывает первичным и вторичным (ответным);

(iii) взаимодействие, понимаемое как начало для движения или покоя, состоящее из двух "двусторонних" действий, первичного и вторичного (ответного);

(iv) "одностороннее" движение и изменение формы объектов и тому подобные вещи, вызванные проявлениями (вообще говоря) многих сил, то есть действиями в смысле (i);

(v) "двустороннее" движение и изменение формы объектов и тому подобные вещи, состоящие из "односторонних" движений как своих частей или аспектов;

(vi) покой (бездействие), вызванный проявлениями (вообще говоря) многих сил, то есть действиями в смысле (i)

(При этом "одностороннее" действие может быть активным или пассивным, "двустороннее" действие состоит из активного "одностороннего" действия и соответствующего ему пассивного "одностороннего" действия как своих частей или аспектов.)

Соответственно, шесть определений понятия "энергия" суть:

(i) "односторонняя" энергия, понимаемая как начало для движения или покоя;

(ii) "двусторонняя" энергия, понимаемая как начало для движения или покоя, состоящая из энергий в смысле (i) как своих частей или аспектов; эти энергии бывают первичными и вторичными (ответными);

(iii) энергия-взаимодействие, понимаемая как начало для движения или покоя, состоящая из двух "двусторонних" энергий, первичной и вторичной (ответной);

(iv) "односторонняя" энергия-движение и энрегия-изменение формы объектов и тому подобные энергии, вызванные проявлениями (вообще говоря) многих сил, то есть энергиями в смысле (i);

(v) "двусторонняя" энергия-движение и энергия-изменение формы объектов и тому подобные энергии, состоящие из "односторонних" энергий-движений как своих частей или аспектов;

(vi) энергия покоя (бездействия), в основе которой лежат проявления (вообще говоря) многих сил, то есть энергии в смысле (i);

Читатель должен ясно представлять себе, что всё это означает.

Кроме того, читатель должен представлять себе что есть так называемое "многостороннее" действие. О таких действиях говорится в других главах [МакКевин2019], нежели упомянутые выше; мы не будем отсылать читателя к этим другим главам, а дадим определение многостороннего действия прямо здесь:

Возьмём двустороннее действие, у которого по определению есть два аспекта или две части: активное одностороннее действие и соответствующее последнему пассивное одностороннее действие. Теперь представим, что возможно нечто подобное двустороннему действию, но такое нечто, у которого по-прежнему одно активное одностороннее действие, но не одно, а множество соответствующих последнему пассивных односторонних действий. Это и есть многостороннее действие. Его, естественно, тоже можно назвать энергией -- "многосторонней" энергией.

Скажем, однако, несколько слов о том, что такое энергия.

Говоря грубо и совсем кратко, аристотелевское понятие "энергия" ("????????") имеет два значения: "действие" и "действительность"; на латинский богословский язык это понятие переводится как "actus" (или "actio") и, соответственно, "actus" имеет эти же два значения: "действие" и "действительность". Причем и для аристотелевской "энергии", и для латинского богословского "actus" неважно то, о каком именно действии идёт речь -- о действии формы самой по себе или о действии чувственно-воспринимаемой вещи (понимаемой как соединение формы и материи)

Сам по себе "вопрос об энергиях Бога и Его сущности" не является острым и насущным для католического богословия -- так сложилось исторически. Этот вопрос является острым и насущным для православного богословия (в связи с "паламитскими спорами"); и, поскольку он является таковым для православного богословия, постольку католическому богословию становится необходимым выразить свой взгляд на "вопрос об энергиях Бога и Его сущности".

При этом дело осложняется тем, что православный богословский термин "энергия" -- это вовсе не исходный аристотелевский термин "энергия", а, значит, и не латинский "actus". Следовательно, когда мы говорим о том, что католическая догматика думает по "вопросу об энергиях Бога и Его сущности", мы должны освещать этот вопрос в контексте того, как православное богословие понимает термин "энергия".

В православном богословии термин "энергия" столь многозначен и эти значения столь странны, что можно задаться вопросом: и откуда только все эти значения взялись? Но, несмотря на всю эту многозначность, грубо говоря, у термина "энергия" в православном богословии есть три главных значения, которые нас сейчас и интересуют -- это: "сила", "действие" и "действительность"; причём, что странно, первое значение доминирует над вторым, то есть, первое значение является первостепенным, а второе -- второстепенным; что имеется в виду, надо отслеживать по контексту. Мы же, чтобы не путаться, порой будем говорить о, так сказать, "православных", энергиях-силах и энергиях-действиях.

Как ясно, когда речь идёт об энергии, между православными и католическими богословами может возникнуть непонимание: католики, говоря "actus" могут разуметь действие, а православные, говоря "энергия", могут разуметь силу.

Отметим также ещё одну первостепенную по важности вещь: когда православные говорят об энергии, то в первую очередь имеют в виду энергию сущности (будь это энергия-сила или же энергия-действия); да, о действиях ипостасей православные тоже могут говорить как об энергиях, но только лишь во вторую очередь; поэтому когда православные богословы говоря об энергиях, не уточняя о каких именно энергиях идёт речь, то они, как правило, "по умолчанию" имеют в виду энергии сущности.

Более подробное рассмотрение значений православного понятия "энергия" уведёт нас сейчас в сторону от основной темы; это рассмотрение будет сделано в другом месте.

Ипостаси Бога обладают энергиями-силами сущности Бога и проявляют их в виде соответствующих энергий-действий в силу обладания этой божественной сущностью (субстанциальной формой "божественность").

Итак, когда речь идёт об энергиях сущности Бога, то при этом, повторимся, не говорят об энергиях-действиях и соответствующим им силам, которые связаны с действиями только лишь какой-то одной Ипостаси -- вроде таких действий, как рождение Отцом Сына, воплощение Сына и так далее; следовательно, как правило, в этом контексте речь идёт о таких действиях, которые сообща совершают все три Ипостаси по принципу: "трое действующих -- одно единое, тождественно то же самое, для всех трёх действие". Неудивительно, что при этом такими действиями оказываются действия, связанные с тварными вещами -- действия вроде сотворения мира, промышления о мире и так далее.

Итак, перейдем к главным вопросам, которые принято задавать, когда речь идёт о "вопросе об энергиях Бога и Его сущности":

(i) сколько энергий-сил сущности Бога -- одна или много?

(ii) сколько энергий-действий сущности Бога -- одна или много?

(iii) тождественна ли сущность Бога энергии-силе Его сущности или многим различным энергиям-силам Его сущности (каждой по отдельности или всем сразу)?

(iv) тождественна ли сущность Бога энергии-действию Его сущности или многим различным энергиям-действиям Его сущности (каждой по отдельности или всем сразу)?

Важно понимать, что под энергиями-действиями здесь понимаются односторонние действия, а именно активные односторонние действия.

Как ясно, если признать, что есть много различных энергий-сил божественной сущности, то всех их сразу отождествить с божественной сущностью "трудно": ведь энергий много числом, а эта сущность -- одна числом; в то же время отождествление каждой из энергий-сил с божественной сущностью (при том, что все эти энергии остаются отличными друг от друга) не должно вызывать особого удивления: ведь уже принято то положение, что каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности, и что, вместе с тем, эти Ипостаси нетождественны друг другу.

Аналогичное замечание можно сделать и касательно энергий-действий: если признать, что есть много различных энергий-действий божественной сущности, то всех их сразу отождествить с божественной сущностью "трудно": ведь энергий много числом, а эта сущность -- одна числом; в то же время отождествление каждой из энергий-действий с божественной сущностью (при том, что все эти энергии остаются отличными друг от друга) не должно вызвать особого удивления: ведь, повторим, уже принято то положение, что каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности, и что, вместе с тем, эти Ипостаси нетождественны друг другу.

Перейдём к ответам на вопросы, исходя из того, что Бог прост в "сильном" смысле.

Что касается (ii) и (iv), то в Боге сущность и существование, которое и есть энергия-действие, тождественны; поскольку же эта сущность, то есть форма "божественность", по определению проста, то она может быть тождественна только одному энергии-действию, которое и есть существование этой формы, то есть её субстанциальное бытие, просто-бытие.

Что касается (i) и (iii), то, поскольку Бог тождественен своему существованию, то есть, единственному своему действию, постольку Ему следует атрибутировать и одну-единственную энрегию-силу, благодаря которой это единственное действие и совершается; поскольку же всё, сущее в Боге, тождественно Его сущности и есть Сам Бог, постольку эта энергия сила должно быть по необходимости тождественна божественной сущности.

Вот, вкратце, и всё. Но для полноты к вышесказанному следует добавить ещё кое-что.

Всякая сила сущности Бога, тождественна этой сущности; но этого мало: никакая из сил сущности Бога, не рассматривается как относительное (соотнесённое) для другой силы сущности Бога наподобие того, как одна Ипостась Бога рассматривается как относительное для другой Ипостаси (соотнесённое с другой Ипостасью) -- то есть, даже если бы эти две силы находились бы в противоположных отношениях, эта противоположность отношений не созала бы сущей в действительности нетождественности этих сил; в силу этого можно сказать, что всякая сущности Бога, тождественна любой другой силе сущности Бога.

Всякое действие (энергия) сущности Боге, тождественно Его сущности; но этого мало: никакое из действий (энергий) сущности Бога, не рассматривается как относительное (соотнесённое) для другого действия (энергии) сущности Бога наподобие того, как одна Ипостась Бога рассматривается как относительное для другой Ипостаси (соотнесённое с другой Ипостасью) -- то есть, даже если бы эти два действия (энергии) находились бы в противоположных отношениях, эта противоположность отношений не создала бы сущей в действительности нетождественности этих действий (энергий); в силу этого можно сказать, что всякое действие (энергия) сущности Бога, тождественна любому другому действию (энергии) сущности Бога.

Однако, несмотря на сказанное выше о Боге, простом в "сильном" смысле, у отцов церкви имеются и слова о том, что у Бога имеется много энергий, что энергии Бога умножаются, чтобы распространится на множество творений. В каком, следовательно, смысле, следует понимать эти слова, если мы держимся того, что Бог прост в "сильном" смысле?

Вспомним то, что мы говорили о многостороннем действии и применим сказанное к взаимодействию Бога с творением, то есть с миром.

Бог есть субстанциальное бытие, которое понимается как единственное простое активное действие (энергия). И когда Бог воздействует на мир, то он делает ничто иное, как прилагает это действие к миру; но мир из-за своей многосоставности, по-видимому, должен воспринимать это действие не единым простым пассивным действием, а многими пассивными действиями -- к тому же, разнесёнными по времени. (Бог, как ясно, совершает своё активное действие в вечности.) В результате мы получаем многостороннее действие, активная часть (аспект) которого совершается в вечности, а множественные пассивные части (аспекты) которого совершаются во времени, причём в различные периоды времени. Но человеческие разум непривычен к подобным многосторонним действиям, он привычен к двусторонним действиям и поэтому склонен воспринимать и воспринимает многостороннее действие как множество двухсторонних действий; и это-то и создаёт видимость того, что в Боге имеется множество активных сил и множество соответствующих им активных односторонних действий; другими словами, множественность пассивных сил многостороннего действия порождает видимость множества активных сил, различных по природе (по виду, по разновидностям), которые якобы должны соответствовать этим различным по природе пассивным силам, равно как порождает и видимость множества активных односторонних действий, этим силам соответствующим. И, таким образом, в этом смысле можно сказать, что те многие активные силы, которые мы приписываем или склонны приписывать Богу, носят виртуальный, то есть, "кажущийся" характер; аналогично, в этом смысле можно также сказать, что те многие активные односторонние действия (энергии), соответствующие упомянутым силам, те действия (энергии), которые мы приписываем или склонны приписывать Богу, тоже носят виртуальный, то есть, "кажущийся" характер.

Ввиду важности скажем то же самое другими словами.

Итак, активная энергия божественной сущности, описанная выше, -- это единая универсальная энергия, а именно единая универсальная энергия божественной сущности, понимаемая в смысле одного числом активного одностороннего действия. На основе этой единой универсальной энергии образуются многостороннее действие, одно числом. В качестве дополнительных аспектов или частей этого многостороннего действия в него входят соответствующие односторонние пассивные действия тех тварных вещей, на которые направлена эта единая универсальная энергия божественной сущности. В результате создаётся видимость, кажимость того, что будто бы у Бога имеется множество односторонних активных действий (а не одно) -- по одному одностороннему активному действию на каждое одностороннее пассивное действие, а также видимость, кажимость того, что при взаимодействии Бога и тварных вещей имеется множество двусторонних энергий (действий), состоящих из этих видимостных, кажущихся активных односторонних активных действий и соответствующих им пассивных действий.

Ввиду того, что в рассматриваемом случае имеется множество видимостных, кажущихся двусторонних энергий (действий) и множество видимостных, кажущихся односторонних активных энергий (действий) божественной сущности, можно говорить о многих энергиях божественной сущности, о многих энергиях Бога. Но, подчеркнём, эта множественность энергий имеет видимостный, кажущийся характер. Другими словами, эти множественные энергии суть виртуальные энергии: и множественные односторонние активные энергии божественной сущности, и соответствующие им множественные двусторонние энергии, повторим, суть видимостные, кажущиеся, виртуальные энергии.

И когда мы говорим, что единая универсальная энергия божественной сущности суть некая собирательная энергия или обобщённая энергия, когда мы говорим, что она, эта единая универсальная энергия, действует собирательно или обобщённо, то эти слова означают, что данная энергия в действительности "работает" за все виртуальные односторонние активные энергии божественной сущности (Бога), одна в действительности замещает собой, подменяет собой все виртуальные односторонние активные энергии божественной сущности (Бога).

5. Связь христианского учения о Боге, простом в "сильном" смысле, с учением платоников и неоплатоников о Едином (Благе), тоже простом в "сильном" смысле

Многие отцы церкви учили, причём учили явно, что Бог прост в "сильном" смысле. В этом их учение согласуется с учением платоников и неоплатоников о высшем Начале, Едином (Благе), которое тоже просто в "сильном" смысле.

Единое отождествлялось платониками и неоплатониками с Благом, которое тоже было Благом-самим-по-себе.

Все те фрагменты трудов отцов церкви, которые (фрагменты) приводятся ниже и которые говорят о том, что Бог прост в "сильном" смысле, принадлежат отцам церкви, которые творили уже после того, как появился неоплатонизм (его основатель -- Плотин) -- и даже после того, как он был зафиксирован в трудах ученика Плотина, Порфирия, и достаточно широко распространился по Римской Империи. И, разумеется, с большой трудностью можно считать, что кто-то из цитируемых далее отцов церкви, достаточно образованных людей, не был знаком с неоплатонизмом -- хотя бы вкратце; и уж тем более с большой трудностью можно считать, что кто-то из цитируемых далее отцов не был знаком с концепцией Единого и Блага, которого придерживались платоники.

Так, известно, что Василий Великий (годы жизни: 330 - 379 гг.) и Григорий Богослов (Назианзин) (годы жизни: 329 - 389 гг.) получили аналог современного университетского образования в Афинах, у Проэресия, главы афинской философско-риторической неполатонической школы.

Проэресий (Prohaeresius, ???????????, Проэресий Армянин, годы жизни: 275 - 367 гг.) был известным греческим и римским ритором и философом, одним из самых известных философов-софистов своего времени. (Когда в 362 г. император Юлиан Отступник запретил христианам занимать преподавательские должности, то среди тех, кто подвергся этому запрету, был и Проэресий.)

Здесь же отметим годы жизни Плотина, основателя неоплатонизма, и Порфирия, его ученика, который упорядочил и в таком упорядоченном виде опубликовал труды своего учителя:

Плотин, годы жизни: 204/205 - 270 гг.

Порфирий, годы жизни: 232/233 - 304/306 гг.

Ниже мы приведём фрагмент из трудов Григория Богослова (Назианзина), который показывает знакомство Григория Богослова с трудами Плотина.

Отец рождает Сына и изводит Святого Духа; Святого Духа изводят вместе Отец и Сын, так как Сын есть Начало и Причина Святого Духа; отсылки к Плотину

[Назианзин1843, т. 3, Слово 29, О богословии третье, о Боге-Сыне первое, сс. 53-54]

<нц>

...Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остано-<с. 53/с. 54>вилась на троичности¹. И сие у нас -- Отец, и Сын, и Святой Дух. Отец -- родитель и изводитель², рождающий и изводящий² бесстрастно, вне времени и бестелесно; Сын -- рождённое; Дух -- изведённое или не знаю, как назвал бы это тот, кто отвлекает от всего видимого. Ибо не дерзаю наименовать сего {, то есть, процесс изведения,} "преизлиянием благости", как осмелился назвать {процесс происхождения второй Ипостаси, Ума, от первой Ипостаси, Единого, а также процесс происхождения третьей Ипостаси, Мировой Души, от второй Ипостаси, Ума,} один из любомудрых Еллинов^A, {Плотин,} который, любомудрствуя о первом и втором Виновнике, {то есть, о Едином и об Уме,} ясно выразился {об образе произведении Ими других Ипостасей}: {одна Ипостась производит другую Ипостась так,} "как чаша льётся через края". Не дерзаем {же называть изведение "преизлиянием благости"} из опасения, чтобы не ввести непроизвольного рождения³ и как бы естественного и неудержимого исторожения⁴, что всего менее сообразно с понятием о Божестве. Посему, не выходя из данных нам пределов, вводим Нерождённого, Рождённого и "от Отца Исходящего"², -- как говорит в одном месте Сам Бог-Слово (Иоан.15:26).

<кц>

A. Плотин. Эннеада V, кн. 2, гл. 1.

<кп1>

1. Эти слова относятся к вечности и, очевидно, что двоица (Отец и Сын) могла "подвигнуться в тройственность" только в том случае, если Дух Святой логически следует за Сыном. Но такое логическое следование в вечности возможно только тогда, когда Сын есть непосредственная Начало и Причина Святого Духа, то есть, когда Сын изводит Святого Духа.

2. По-видимому, Григорий Богослов понимал исхождение Святого Духа в том смысле, что Дух Святой непосредственно исходит как от Отца, так и от Сына (смотри Примечание 1). Подтверждение истинности того, что Дух Святой непосредственно исходит от Отца как от Начала и Причины (Виновника) Григорий Богослов видел в словах Иисуса Христа, содержащихся в Иоан:15:26 (смотри ниже). В противоположность этому, Григорий Нисский считал, что Дух Святой непосредственно исходит от одного только Сына. Этого же, по-видимому, придерживался и Василий Великий. В этом они, Григорий Нисский и Василий Великий, следовали Плотину с его тремя Ипостасями (Единым, Умом и Мировой Душой), а также Тертуллиану.

3. Если назвать и процесс произведения Отцом Сына, и процесс произведения Отцом и Сыном Духа "преизлиянием благости", то, поскольку процесс произведения Отцом Сына называется рождением, постольку кто-то может решить, что и то "преизлияние благости", которым Отец и Сын производят Святого Духа, тоже есть рождение; и, таким образом, в результате подобной ошибки в Троице может появится "второе рождение".

Кроме того, если говорить о произведении Отцом и Сына как о "преизлиянии благости" (которое происходит по образу того, "как чаша льётся через края"), то кто-то может решить, что рождение Сына Отцом происходит по необходимости -- ведь переполненная чаша не может не переливаться через края. Подобное рождение было бы "непроизвольным рождением", то есть, происходящим вне зависимости от изволения.

4. Если говорить о произведении Духа Отцом и Сыном как о "преизлиянии благости" (которое происходит по образу того, "как чаша льётся через края"), то кто-то может решить, что Дух Святой появляется в результате отделения от Отца и Сына каких-то их частей, которые и составляют Святого Духа; причем такое отделение должно происходить по необходимости -- ведь переполненная чаша не может не переливаться через края. Подобное введение отделения частей от Отца и Сына Григорий Богослов и называет здесь "естественным (то есть, природным) неудержимым исторжением".

Это же самое можно сказать и о произведении Отцом Сына.

<кп2>

Итак, если Бог прост только лишь в "слабом" смысле то Он имеет в себе многие числом "вещи", которые различаются друг от друга: например, основу, то есть, сверхсущность, и свойство; или основу и силу; или силу и энергию; или свойство и силу; или свойство и энергию; разумеется, Бог, простой лишь в "слабом" смысле может иметь и много свойств, много сил и много энергий и в этом случае у Него будут и различающиеся друг от друга свойства, различающиеся друг от друга силы и различающиеся друг от друга энергии. При этом должно быть понятно, что первые различия -- например, различие между силой и энергией, -- суть более крадинальные, более существенные различия, чем вторые различия -- например, разлчие между одной энергией и другой энергией: ведь одна энергия не отличается от другой энергии по своему способу существования (modus'у existendi), а сила и энергия различаются одна от другой по своему способу существования. Но если Бог прост в "сильном" смысле, то у Него, в Нём, не может быть подобных различных "вещей" и, соответственно, не может быть тех различий, которые подразумевают эти различные "вещи" -- например, различия между одной энергией и другой энергией, различия между энергией и силой и так далее.

Слова о том, что в Боге не должно быть ни одного из вышеуказанных различий можно понимать двояко.

Во-первых, эти слова можно понимать в том смысле, что Бог есть, говоря нашими словам, связка действий, состоящая из одного-единственного активного действия (активной энергии); и это связка действий образует собой, говоря нашими словами, особую основу. В таком Боге, как ясно, нет ни нормальной основы (сверхсущности), ни какого-либо свойства, ни какой либо силы. И это есть правильное, то есть, согласованное и непротиворечивое, понимание разбираемых слов.

Многие отцы церкви считали, что Бог прост в "сильном" смысле; фрагменты их трудов, свидетельствующие об этом, будут повторены далее. Однако зачастую у этих же самых отцов церкви есть и такие фрагменты их трудов, из которых (фрагментов), как кажется, следует, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле. Поэтому возникает вопрос: каким образом у этих отцов церкви уживаются сразу оба этих, противоречащих одно другому, представления?

Прежде всего, отметим, что можно ввести различие того, как вещь существует в действительности, сама по себе, и того, каким образом эта вещь и её бытие отражается в нашем уме.

Наш ум склонен рассматривать нечто внешнее, говоря нашими словами, как то, что обладает нормальной основой и приосно?вным (свойствами, силами и действиями (энергиями)); таков способ постижения чего-то внешнего им, нашим умом -- и с этим ничего поделать нельзя. Соответственно, когда речь идёт о таком внешнем, как простой вещи, то наш ум склонен рассматривать эту вещь как простую только лишь в "слабом" смысле -- согласно своему способу постижения действительности. Но в действительности вещь вовсе не обязана быть вещью с нормальной осно?вой и приосно?вным (например, говоря нашими словами, эта вещь может оказаться связкой действий, которая образует особую основу); соответственно, в действительности простая вещь может оказаться простой в "сильном" смысле. Однако наш ум, из-за свойственной ему ограниченности, будет воспринимать эту связку действий, эту простую в "сильном" смысле вещь, как то, что обладает нормальной основой и приосно?вным -- то есть, как то, что просто только лишь в "слабом" смысле.

Приведём такой пример: если есть обычный стол, понимаемый как то, что обладает нормальной осно?вой и приосно?вным, и есть особый стол, который есть связка действий, которая есть особая основа, то наш ум будет воспринимать второй стол так же, как и первый.

Как же отличить то, что существует как обычная вещь с нормальной основой и приосно?вным, от того, что есть особая вещь, есть связка сил, которая образует особую основу?

Когда мы держим палку в воздухе, то она видится нам прямой, а когда мы погружаем её на половину в воду, то она кажется нам изогнутой. Во втором случае зрение обманывает нас. И если мы держим палку, наполовину погружнённую в воду, и видим её искривлённой то возникает вопрос: она действительно искривлена или это только нам так видится?

Мы моем решить этот вопрос с помощью иного, чем зрение, чувства -- осязания, даже не вынимая палку из воды: нам достаточно ощупать палку и тогда мы узнаем -- искривлена она или нет.

Конечно, чтобы разрешить интересующий нас вопрос о том, в каком смысле прост Бог, у нас нет второго, более способного к восприятию Бога, ума наподобие того, как в примере с палкой у нас, помимо зрения, есть осязание. Однако у нас могут быть некие руководящие соображения (как они получены и насколько они истинны -- это уже другой вопрос), с помощью которых мы можем попытаться проверить на истинность наши представления о Боге, -- в частности, наши представления о Его простоте; эти руководящие соображения будут играть роль осязания в примере с палкой.

В рассматриваемом случае, то есть, случае с представлениями о простоте Бога, такими руководящими соображениями являются соображения о том, что христианский Бог должен быть аналогом платонического и неоплатонического Единого в том отношении, в каком Единое является Единством-самим-по-себе и Благом-самим-по-Себе, -- то есть, соображения о том, что христианский Бог должен обладать единством в высшей степени; а платоническое и неоплатоническое Единое и было тем, что обладало таким единством.

И использование руководящих соображений приводит к тому, что представление о Боге, как простом только лишь в "слабом" смысле, является неверным: Бога следует рассматривать как простого в "сильном" смысле.

Однако неверные по своей сути представления о Боге как простом только лишь в "слабом" смысле могут оказаться не такими уж бесполезными: их можно рассматривать как некие примитивные представления, которые подходят для упрощённого описания действительности в ряде случаев -- наподобие представления о том, что Земля плоская, когда речь идёт о составлении карты окрестностей в радиусе нескольких километров.

Следовательно, отвечая на вопрос о том, каким образом у некоторых отцов церкви уживаются сразу оба этих, противоречащих одно другому, представления о простоте Бога, можно сказать так: они использовал представление о Боге как простом в "сильном" смысле тогда, когда говорили строго и точно, а представление о Боге как простом только лишь "слабом" смысле -- когда говорили упрощённо и примитивно, -- то есть, когда пытались описывать божественную действительность согласно упрощённому и примитивному способу постижения действительности, свойственному человеческому уму по его природе.

Не отвергая этот ответ, можно сказать и так: возможно, в ряде случаев отцы церкви говорили о Боге как о простом только лишь в "слабом" смысле, сами не замечая того, что это есть лишь упрощённый и примитивный, неверный способ описания божественной действительности -- может быть, потому, что в разные годы жизни придерживались разных представлений о простоте Боге.

Тем не менее, как бы то ни было, всё равно возникает проблема согласования двух различных, несовместимых представлений о простоте Бога и, по-видимому, нет иного способа разрешить эту проблему кроме как таким образом, который был описан выше.

В связи с тем, как понимали простоту Бога в "сильном" смысле некоторые отцы церкви необходимо сделать одно важное замечание (оно уже было сделано нами ранее и здесь приводится из-за его важности).

Итак, если Бог прост только лишь в "слабом" смысле то Он имеет в себе многие числом "вещи", которые различаются друг от друга: например, основу, то есть, сверхсущность, и свойство; или основу и силу; или силу и энергию; или свойство и силу; или свойство и энергию; разумеется, Бог, простой лишь в "слабом" смысле может иметь и много свойств, много сил и много энергий и в этом случае у Него будут и различающиеся друг от друга свойства, различающиеся друг от друга силы и различающиеся друг от друга энергии. При этом должно быть понятно, что первые различия -- например, различие между силой и энергией, -- суть более крадинальные, более существенные различия, чем вторые различия -- например, разлчие между одной энергией и другой энергией: ведь одна энергия не отличается от другой энергии по своему способу существования (modus'у existendi), а сила и энергия различаются одна от другой по своему способу существования. Но если Бог прост в "сильном" смысле, то у Него, в Нём, не может быть подобных различных "вещей" и, соответственно, не может быть тех различий, которые подразумевают эти различные "вещи" -- например, различия между одной энергией и другой энергией, различия между энергией и силой и так далее.

Слова о том, что в Боге не должно быть ни одного из вышеуказанных различий можно понимать двояко.

Во-первых, эти слова можно понимать в том смысле, что Бог есть, говоря нашими словам, связка действий, состоящая из одного-единственного активного действия (активной энергии); и это связка действий образует собой, говоря нашими словами, особую основу. В таком Боге, как ясно, нет ни нормальной основы (сверхсущности), ни какого-либо свойства, ни какой либо силы. И это есть правильное, то есть, согласованное и непротиворечивое, понимание разбираемых слов.

Отцы церкви, следуя традиции своего времени, должны были понимать Бога как простого в "сильном" смысле именно во втором смысле. Другими словами, говоря нашими словами, Бог, простой в "сильном" смысле у них -- это, строго говоря, вовсе не связка сил -- ведь связка сил не имеет нормальной основы, то есть, сверхсущности, но она, связка сил, есть особая основа.

Как уже было сказано, неверные по своей сути представления о Боге как простом только лишь в "слабом" смысле могут оказаться не такими уж бесполезными: их можно рассматривать как некие примитивные представления, которые подходят для упрощённого описания действительности в ряде случаев -- наподобие представления о том, что Земля плоская, когда речь идёт о составлении карты окрестностей в радиусе нескольких километров. Такие представления о Боге, например, хорошо объясняют, каким образом "энергии Бога умножаются и, умножаясь, доходят до всего множества причащающихся им тварям", то есть, каким образом "Бог умножается в Своих энергиях"; они хорошо объясняют, каким образом Бог обладает множеством энергий различных видов: ведь нет ничего удивительного в том, что нечто простое только лишь в "слабом" смысле обладает множеством энергий, поскольку такая множественность не нарушает этой простоты; они хорошо объясняют то, что уразумение энергий Бога ещё не есть уразумение Его сущности; при этом, как ясно, нет нужды прибегать к более сложным для понимания представлениям о, говоря нашими словами, едином универсальном действии (энергии) и многостороннем действии, к представлению о виртуальных энергиях; а, что касается невозможности уразумения сущности Бога тварями, то при таких упрощённых и примитивных представлениях о простоте Бога можно даже не заводить речь о том, что Бог действует на твари "слабо", то есть с ослабленной интенсивностью, и, притом, настолько, насколько может тварь воспринять это воздействие, что само по себе мешает познанию сущности Бога.

Нельзя, однако, не заметить, что упрощённые представления хороши для тех случаев, в которых они хорошо работают; так, мы можем представлять Землю плоской, когда передвигаемся лишь в радиусе нескольких километров от дома, но уже не можем представлять её плоской, когда нам надо, например, объяснить, почему, уходя на запад, мы приходим в то же самое место с востока; в этом случае нам надо использовать более точные представления о Земле. Что же касается энергий и сущности Бога, то, когда мы говорим собственно о них и о ней, встаёт вопрос: насколько оправдано при этом прибегать к упрощённым представлениям -- ведь раз мы говорим о собственно энергии Бога и собственно сущности Бога, то, как кажется, и надо говорить собственно об энергии Бога и собственно о сущности Бога так, как это представляется правильным и точным. В связи с этим использование упрощённых и более понятных слушателям представлений в этом случае кажется весьма сомнительным.

7. О количестве энергий божественной сущности у отцов церкви, считавших что Бог прост только лишь в "слабом" смысле; единая универсальная энергия божественной сущности и многостороннее действие; множественность виртуальных энергий божественной сущности и единственность действительно-сущей её энергии; подмена виртуальных энергий действительно-сущей энергией

Концепция простоты, используемая Дионисием Ареопагитом применительно к Богу, а именно, концепция простоты только лишь в "слабом" смысле, естественным образом предполагает, что множественность энергий божественной сущности не нарушает простоту Бога (простоту в "слабом" смысле).

Действительно: то, что просто лишь в "слабом" смысле, имеет в себе те "вещи", которые различаются друг от друга более кардинальным образом, чем две различные энергии -- например, основу, то есть, сверхсущность, и свойство; или основу и силу; или силу и энергию; или свойство и силу; или свойство и энергию. Ведь одна энергия не отличается от другой по своему способу существования (modus'у existendi), а вышеуказанные "вещи" -- различаются. Таким образом, как сказано, множественность энергий не повреждает простоты Бога, если Он понимается как простой только лишь в слабом смысле. И, разумеется, представление о том, что у Бога, у божественной сущности, множество энергий лучше бы объясняло то, как "устроен" Бог: на каждое действие особого рода у Него имеется особая, "выделенная" для этого рода действий энергия. При таком объяснении не надо "мучиться" с единой универсальной энергией божественной сущности и с тем, что мы называем "многосторонним действием".

Дионисий говорит в разных местах о различных энергиях и силах Бога (божественной сущности); и, по-видимому, эти слова надо понимать буквально: божественная сущность имеет множество энергий различных видов, понимаемых, говоря нашими словами, как активные односторонние действия.

Однако, следует заметить, что у Дионисия имеется одно место, которое может навести на мысль, что у божественной сущности имеется только лишь одна-единственная энергия, простая и неделимая. Внимательно прочитайте это место со всеми примечаниями:

[Ареопагит2002, О божественных именах, гл. 5, ї 8, сс. 429-431] (В квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ведь если наше солнце [различные] сущности и качества [различных] чувственных существ -- хотя их много и они различны, а оно одно, -- сияя однородным светом, [и] обновляет, и питает, и сохраняет, и совершенствует, и разделяет, и соединяет, [если оно] и согревает, и делает плодотворящими, и растит, и изменяет, и укореняет, и рождает, и движет, и оживляет все [тварные сущности], и <с. 429/с. 431> каждое из всех [творений] соответствующих ему образом одного и того же единого солнца причаствует, и [при этом] единое солнце в себе равным образом причины многих причастников [своей деятельности] предымеет¹, то следует признать, что Тот, Кто является Причиной и солнца, и всего, гораздо более преобладает первообразами всех сущих² в едином сверхсущественном соединении^3,4,5, поскольку Он и [Свою] сущность являет после отхода от [тварной] сущности⁶.

<кц>

1. Скажем несколько подробнее, что здесь подразумевает Дионисий.

Например, Солнце есть Начало и Причина роста растений, Начало и Причина согревания почвы, Начало и Причина таяния льда и так далее. Так как Солнце есть Начало и Причина многих вещей, то в этом смысле можно сказать, что Солнце "содержит в себе много начал и причин многих различных вещей, причастных его деятельности" (как говорит Дионисий, Солнце "в себе равным образом причины многих причастинков предымеет"). Тем не менее, при этом всё-таки следует помнить, что есть всего лишь одно-единственное Солнце, которое есть всего лишь одно числом (количеством) Начало и Причина; то есть, в собственном смысле во всех рассмотренных случаях нет многих начал и причин, а есть одно Начало и одна Причина -- Солнце.

Итак, Солнце, с одной стороны, "содержит в себе много начал и причин", но, с другой стороны, есть только одно Начало и Причина -- Солнце.

2. Речь идёт об идеях, замыслах, определениях всех тварных вещей, которые (идеи, замыслы, определения) находятся в разуме Бога и находились там прежде творения. Эти идеи, замыслы и определения, очевидно, суть Начала и Причины тварных вещей. И здесь обладание Богом этими Началами и Причинами уподобляется тому, как одно-единственное Солнце "содержит в себе Начала и Причины" всего того, что производит ("в себе равным образом причины многих причастинков предымеет") -- так как оно, Солнце, и есть Начало и Причина всего того, что оно производит.

3. Здесь Дионисий хочет сказать: даже в тварных вещах мы можем найти пример того как нечто, содержа в себе много начал причин, остаётся одним, а не многим: Солнце, с одной стороны, "содержит в себе много начал и причин" тварных вещей, но, с другой стороны, есть только одно Начало и Причина эти вещей -- Солнце (смотри Примечание 1). Когда же мы переходим к Богу и к тем идеям, замыслам, определениям, содержащимся в Его уме, по которым Он творил мир и которые суть начала и причины тварных вещей, то при этом тем более не следует думать, что будто бы есть множество высших начал и причин тварного мира; напротив, следует считать, что такая причина лишь одна -- Сам Бог; и к такому выводу нас должна подвигнуть вышеприведённая аналогия с Солнцем.

4. Слова о том, что Бог обладает идеями (логосами) тварных вещей в едином сверхсущественном соединении требуют пояснения. По-видимому они означают следующее: Бог не мыслит каждую из идей в отдельном мыслительном процессе, "запуская" при этом в своём уме множество параллельных процессов мышления -- по процессу на каждую идею; вместо этого Бог мыслит все идеи сразу в одном-единственном процессе мышления, охватывает в этом единственном процессе мышления все идеи сразу.

Приведём такой пример.

Первый случай. Вы хотите рассмотреть картину, но стоите к ней слишком близко, чтобы охватить её взором одного глаза. Но зато у вас есть тысяча глаз, которые вы можете "раздвинуть" так, что каждый глаз будет видеть свой небольшой участок картины (при этом каждый из глаз будет оставаться близко к картине), и есть мозг, который может "совместить" то, что видит каждый из глаз -- так, что вы сможете понять, какова картина (композиция картины) целиком. В таком случае у вас имеется тысяча процессов зрения: один процесс ответственен за созерцание обуви у одного персонажа картины, второй процесс -- за созерцание нарисованного Солнца, третий процесс -- за созерцание нарисованного облака и так далее.

Второй случай. У вас всего один глаз, но вы можете отойти от картины достаточно далеко -- так, что ваш взор может охватить всю картину и сразу "схватить" всю её композицию, увидеть всю её в целом. Поскольку у вас всего один глаз, то в этом случае имеется всего один процесс созерцания.

По-видимому, Дионисий хочет сказать, что Бог мыслит идеи именно по аналогии со вторым случаем, а не с первым.

По-видимому, этот единственный процесс мышления Бога, в котором Бог умосозерцает все идеи сразу, Дионисий и называет здесь "соединением"; при этом он говорит что это "соединение" у Бога едино -- в смысле: одно числом.

Ясно, почему этот процесс мышления назван "соединением" ведь в нём и через него "соединены" все умосозерцаемые Богом идеи.

5. Почему у Бога лишь один мыслительный процесс, в котором он умосозерцает все идеи сразу? Если бы Дионисий мыслил Бога как простого в сильном смысле, то ответ очевиден: множественность процессов означала бы сложность Бога; но Дионисий считает, что Бог прост только лишь в слабом смысле; в этом случае, очевидно, множественность мыслительных процессов не нарушила бы сложности Бога. По-видимому, здесь Дионисий, возможно, сам того не замечая, привносит в свои понятия о Боге представления, свойственные пониманию Бога как простого в сильном смысле. И из-за этого привнесения, которое у Дионисия, собственно говоря, касается только лишь мышления Бога, недалеко до той мысли, что энергия сущности Бога, строго говоря, всего лишь одна, даже если Бог понимается как простой только лишь в слабом смысле. (Аналогия: говорится, что Солнце растит зерно, греет землю, растапливает лёд, но всё это оно совершает, осуществляя одно-единственное действие (энергию).)

Подчеркнём: здесь явно не говорится, что энергия божественной сущности одна числом и проста; и эта энергия не сравнивается с единым действием Солнца, которым Солнце совершает множество результатов действий в различных тварных вещах -- здесь говорится только то, что у Бога имеется лишь один мыслительный процесс, в котором он умосозерцает все идеи сразу, а не множество параллельных мыслительных процессов, таких, что каждой идее, сущей в уме Бога, соответствует свой мыслительный процесс; более того -- здесь, строго говоря, хотя и говорится об одном мыслительном процессе, но подразумевается не один мыслительный процесс, а сразу три мыслительных процесса -- по одному процессу на каждую Ипостась: ибо идеи, сущие в божественном уме, созерцает и Отец, и Сын, и Святой Дух -- каждый в своём собственном, особом, присущем только Ему уме (таким образом, имеется не один ум, а три ума); но эти слова могут подтолкнуть к той мысли, что так дело обстоит потому, что множественность действий (энергий) может нарушить простоту Бога (в рассматриваемом случае, говоря более конкретно, -- простоту Ипостасей Бога); а отсюда прямой путь к той мысли, что у божественной сущности имеется лишь одна-единственная энергия, простая и неделимая.

6. Слова о том, что Бог являет сущность после отхода от сущности надо, по-видимому, понимать в том, что Бог являет Свою сущность после отхода от тварных сущностей: то есть, чтобы приблизиться умом к сущности Бога, надо осознать, что сущность Бога не есть тварная сущность и, осознав это, отойти в своих представлениях о Боге ото всего, что связано с тварными сущностями, и начать представлять Бога как не-сущего, то есть, как Того, чьё существование не есть тварное существование и превышает тварное существование; соответственно, сущность Бога должна быть осознана как не-сущность и как сверхсущность.

Слова "поскольку Он и [Свою] сущность являет после отхода от [тварной] сущности" вставлены здесь Дионисием для того, чтобы пояснить, почему "единое сверхсущественное соединение", о котором говорится выше, названо "сверхсущественным": оно названо так потому, что относится к сверхсущности Бога в том смысле слова "сверхсущность", который вкладывает в это слово Дионисий.

<кп2>

Повторим сказанное в Примечаниях: здесь явно не говорится, что энергия божественной сущности одна числом и проста; и эта энергия не сравнивается с единым действием Солнца, которым Солнце совершает множество результатов действий в различных тварных вещах -- здесь говорится только то, что у Бога имеется лишь один мыслительный процесс, в котором он умосозерцает все идеи сразу, а не множество параллельных мыслительных процессов, таких, что каждой идее, сущей в уме Бога, соответствует свой мыслительный процесс; более того -- здесь, строго говоря, хотя и говорится об одном мыслительном процессе, но подразумевается не один мыслительный процесс, а сразу три мыслительных процесса -- по одному процессу на каждую Ипостась: ибо идеи, сущие в божественном уме, созерцает и Отец, и Сын, и Святой Дух -- каждый в своём собственном, особом, присущем только Ему уме (таким образом, имеется не один ум, а три ума); но эти слова могут подтолкнуть к той мысли, что так дело обстоит потому, что множественность действий (энергий) может нарушить простоту Бога (в рассматриваемом случае, говоря более конкретно, -- простоту Ипостасей Бога); а отсюда прямой путь к той мысли, что у божественной сущности имеется лишь одна-единственная энергия, простая и неделимая.

Максимом Исповедником использует ту же концепцию простоты Бога, что и Дионисий Ареопагит. И, по-видимому, Максим считает, что у божественной сущности имеется множество энергий. Приведём, в частности, следующий фрагмент его трудов:

Как умножается Бог через исхождения Своих сил и энергий в тварный мир -- на примере с Солнцем

Максим Исповедник. Схолия к "О божественных именах", 2, 11 ([Ареопагит2002, с. 276]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 277, Схолия (Примечание) 67])

<нц>

Но говорится, что Бог умножается -- от желания привести в бытие каждое из сущих -- промыслительными прошествиями¹; умножаясь же, Он остаётся нераздельно Единым, как солнце, посылающее из себя многие лучи и пребывающее в единстве.

<кц>

1. "Прошествиями" -- то есть, исхождениями, про?одосами; имеются в виду исхожения сил и энергий Бога в тварный мир, на множество тварней.

<кп2>

Здесь, достаточно недвусмысленно, Максим Исповедник уподобляет божественную сущность Солнцу, а божественные энергии, многие числом, -- солнечным лучам, тоже многим числом.

Иоанн Дамаскин полностью воспринял учение о простоте Бога и о причаствуемости Бога у Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Тем не менее, касательно учения Иоанна Дамаскина о простоте Бога необходимо сделать одно важное замечание. Иоанн Дамаскни, несмотря на то, что считает Бога простым только лишь в "слабом" смысле, при этом полагает, что энергия божественной сущности, свойственная сразу трём Ипостаям Бога и тождественно та же самая у всех трёх этих Ипостасей, одна числом. Об этом Иоанн Дамаскин говорит в следующих местах:

Мы постигаем не саму божественную сущность, но то, что при (в, окрест) божественной сущности; энергия божественной сущности одна числом и проста, подобна солнечному лучу, который один числом, но согревает многое и во многих вещах действует согласно их способности

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, кн. 1, гл. 10, О божественном соединении и разделении, сс. 29-30] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Итак, всё это¹ вместе должно быть принимаемо в отношении ко всему Божеству² и одинаковым образом, и просто, и нераздельно, и совокупно; отдельно же должны быть принимаемы Отец и Сын, и Дух; и то, что безвиновно³, и то, что есть от причины⁴, и нерождённое⁵, и рождённое⁶, и исходящее⁷; что не показывает сущности, но отношение [Лиц] между Собою и образ бытия.

Итак, зная это и как бы рукою ведомые этим к божественной сущности, мы постигаем не саму сущность, но то, что около сущности^8,9 -- подобно тому, как если нам известно, что душа бестелесна и не имеет количества, и не имеет формы, то [через это] мы уже не постигли её сущности; {подобно,} не постигли мы сущности и тела, даже если нам известно, что оно белое или чёрное, но {через это известное постигли} то, что около сущности. Истинное же слово учит, что Божество просто и имеет единую простую деятельность¹⁰, благую и во всём всё совершающую -- подобно солнечному лучу, который всё согревает и в каждой в отдельности вещи действует сообразно с естественным её свойством и её способностью к восприятию, получив таковую силу от Бога, который его сотворил.

Отдельно же {в Троице} есть то, что относится к божественному и человеколюбивому воплощению божественного Слова. Ибо в этом никаким образом не участвовали ни Отец, ни Дух -- разве только благоволением и неизреченным чудотворением, которое производил и сделавшийся подобно нам человеком Бог-Слово, как неизменяемый Бог и Сын Божий.

<кц>

1. Имеются в виду свойства, силы и действия (энергии) божественной природы.

2. Имеется в виду: ко всем Лицам Бога, к каждому из них. (Главный смысл слова "Божество" -- это "божественная природа", "божественная сущность"; но и Бог, обладатель этой природы, тоже называется "Божеством".)

3. То есть, то, что существует, не имея начала и причины своего бытия; имеется в виду Отец.

4. Имеются в виду Сын и Святой Дух, которые суть от Отца как от причины своего бытия.

5. То есть, Отец.

6. То есть, Сын.

7. То есть, Святой Дух.

8. То есть: то, что при (в) сущности; то, что окрест сущности.

9. "...но то, что около сущности" -- "???? ?? ???? ??? ??????" ([Damaskus1973, ch. 10 (book 1, ch. 10), line 8, p. 32]) -- то есть: "но то, что при (в, окрест) сущности".

10. То есть: энергию.

<кп2>

(Нет у Паламы)

Божественная энергия едина числом и проста

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл. 14 (кн. 1, гл. 14), О месте Божием и о том, что одно только Божество неописуемо, с. 41] (см.: ([Damaskus1973, ch. 14 (book 1, ch. 14), lines 19-27, pp. 42-43]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

[Сюда присоединяется и то,] что божественное блистание и деятельность, которая есть одна и проста, и неделима, и которая благовидно разнообразится в том, что делимо, и всему раздаёт то, что составляет собственную [каждой вещи] природу, остаётся простою, конечно, увеличиваясь в делимых вещах неделимо и делимое сводя и обращая к простоте её самой. Ибо всё стремится к ней и в ней имеет своё бытие -- сообразно с природою [каждой] из них¹; и она есть бытие того, что существует, и жизнь того, что живёт, и разум того, что разумно, и ум того, что умно, сама будучи выше ума и выше разума, и выше жизни, и выше сущности.

<кц>

1. Тварный вещей.

<кп2>

Как видим, Иоанн Дамаскин проводит аналогию божественной энергии с солнечным лучом, который, будучи один числом, делает многое: согревает многие вещи и во многих же вещах производит различные результаты своего действия согласно способностям этих вещей к восприятию солнечного луча.

Таким образом, как сказано, множественность энергий нисколько бы не повредила в данном случае простоте Бога, понимаемом как простом только лишь в слабом смысле. И, разумеется, представление о том, что у Бога, у божественной сущности, множество энергий лучше бы объясняло то, как "устроен" Бог: на каждое действие особого рода у Него имеется особая, "выделенная" для этого рода действий энергия. При таком объяснении не надо "мучиться" с единой универсальной энергией божественной сущности и с тем, что мы называем "многосторонним действием".

Почему же Иоанн Дамаскин утверждает, что энергия божественной сущности одна числом и проста, то есть, неделима?

По-видимому, так утверждать имеет смысл только тогда, когда мы стремимся сохранить простоту Бога, то есть, тогда, когда мы считаем, что множественность энергий божественной сущности нарушает простоту Бога. И, по-видимому, Иоанн Дамаскин так и считал -- хотя, как сказано, он, в то же время, считал, что Бог прост только лишь в слабом смысле (из чего следует, что множественность энергий Его сущности не может нарушить Его простоты).

Должно быть ясно, что из того положения, что множественность энергий нарушает простоту Бога, можно легко вывести, что Бог должен быть прост в "сильном" смысле. В самом деле: различие между одной и энергией и другой энергией есть различие менее кардинальное, менее существенное, чем различие между энергией и силой; чем различие между силой и свойством; чем различие между энергией и свойством; чем различие между энергией и основой; чем различие между силой и основой; чем различие между свойством и основой -- ведь одна энергия не отличается от другой энергии по своему способу существования (modus'у existendi), а вышеуказанные "вещи" -- различаются. Следовательно, если менее кардинальное и менее существенное различие, сущее в Боге, нарушает Его простоту, то тем более Его простоту должно нарушать различие более кардинальное и более существенное. Следовательно, чтобы Бог был прост, не должно быть никаких из указанных выше различий. Но это значит, что Бог должен быть прост в "сильном" смысле.

Подчеркнём одну важную вещь. Слова о том, что в Боге не должно быть ни одного из вышеуказанных различий можно понимать двояко.

Во-первых, эти слова можно понимать в том смысле, что Бог есть, говоря нашими словам, связка действий, состоящая из одного-единственного активного действия (активной энергии); и это связка действий образует собой, говоря нашими словами, особую основу. В таком Боге, как ясно, нет ни нормальной основы (сверхсущности), ни какого-либо свойства, ни какой либо силы. И это есть правильное, то есть, согласованное и непротиворечивое, понимание разбираемых слов.

Во-вторых, эти слова можно понимать в том смысле, что у Бога есть и нормальная основа (сверхсущность), и свойство, и сила и, разумеется, активное действие (активная энергия) -- только они существуют в Боге как тождественные друг другу: свойство Бога тождественно Его нормальной основе (сверхсущности), сила Бога тоже тождественна Его нормальной основе (сверхсущности) и активное действие (активная энергия) Бога тоже тождественна Его нормальной основе (сверхсущности). Это есть неправильное, то есть, несогласованное и противоречивое понимание разбираемых слов -- ведь, например, нормальная основа (сверхсущность) -- это по определению то, что не может быть тождественно энергии; сила -- это по определению то, что не может быть тождественно энергии и так далее. Однако, что интересно, средневековые философы и теологи-схоласты именно так и рассматривали Бога: ведь, например, они приписывали Ему силы и свойства, тождественные Его сущности; отсюда ясно, что и саму Его сущность они рассматривали как сверхсущность, то есть, как нормальную основу, при этом считая, что эта сверхсущность, эта нормальная основа каким-то образом может быть тождественна и своему свойству, и своей силе, и своей энергии.

Но вернёмся к Иоанну Дамаскину.

Из сказанного выше видно, что у Иоанна в его представлениях о простоте Бога, так сказать, имеются "следы" сильной просты -- несмотря на то, что Иоанн рассматривает Бога как простого только лишь в "слабом" смысле, следуя в этом Дионисию Ареопагиту и Максиму Исповеднику.

Поскольку у Иоанна Дамаскина представления о простоте Бога взяты у Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, то следы "сильной" простоты в этих представлениях логично возвести к писаниям именно этих авторов, Дионисия, и Максима. Причем важно подчеркнуть следующее: мы будем искать такие места у Дионисия и Максима (а также у других святых отцов), которые более-менее явно говорят о том, что энергия божественной сущности одна числом и проста.

Я не знаю подобных мест у Максима; Но у Дионисия есть подходящее место -- этот фрагмент, [Ареопагит2002, О божественных именах, гл. 5, ї 8 сс. 429-431], мы уже процитировали выше в этой же главе.

Приведём также следующий фрагмент из Григорий Богослова, в котором, по сути, говорится о том, что у божественной сущности есть лишь одна энергия, простая и неделимая:

У божественной сущности есть лишь одна энергия, простая и неделимая, и она тождественна та же самая у всех трёх Ипостасей Бога; И Отец есть Единый Бог, и Сын есть Единый Бог, и Дух Святой есть Единый Бог, и все Трое вместе суть Единый Бог

[Назианзин1843, т. 3, Слово 40, на Святое Крещение, сс. 315-316] (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Его даю тебе на всю жизнь товарищем и заступником -- единое Божество и единую Силу, Которая обретается в Трёх единично и объемлет Трёх раздельно, без различия в сущностях или естествах, не возрастает или не умаляется через прибавления и убавления, повсюду равна, повсюду та же -- как единая красота и единое величие неба. Оно есть Трёх Бесконечных бесконечная соестественность, где и Каждый, умосозерцаемый сам по Себе, есть [Единый] Бог, как <с. 315/с. 316> Отец [, который есть единый Бог,] и Сын [, Который тоже есть Единый Бога], Сын [, Который есть Единый Бога] и Дух Святой, [Который тоже есть Единый Бог,] [Которые существуют] с сохранением в Каждом личного свойства, и [где] Три, умопредставляемые вместе, -- также [суть Единый] Бог; первое -- по причине единосущия, последнее -- по причине единоначалия. Не успеваю помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трёх, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трёх, почитаю сие целым; Оно наполняет моё зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокуплю в умосозерцании Трёх, вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединённого света¹.

<кц>

1. Слова "не умея разделить или измерить соединённого света" означают не только, что энергии божественной сущности (энергии, которыми обладает Каждая из Ипостасей Бога в силу обладания божественной сущностью) у Трёх Ипостасей Бога тождественно одни и те же самые, но и что такая энергия лишь одна числом: ведь если бы их было две или более, то, даже если бы они были тождественно те же самые для всех Трёх Ипостасей, их всё равно можно было бы разделить.

<кп2>

Что касается Григория Богослова, то, хотя мне и неизвестны его фрагменты, явно говорящие о том, что Бог прост в "сильном" смысле, но, тем не менее, по-видимому, следует считать, что Григорий Богослов, будучи одним из "Великих Каппадокийцев", подобно Василию Великому и Григорию Нисскому считал, что Бог прост в "сильном" смысле. И данный фрагмент, по сути, говорящий, что у божественной сущности есть лишь одна энергия, простая и неделимая, по-видимому, следует рассматривать как подтверждение этому. Ведь, по-видимому, нет никаких оснований считать, что у Бога (у божественной сущности) есть только лишь одна энергия, кроме как того основания, что множественность энергий нарушила бы простоту Бога.

Кроме того, приведём следующий фрагмент из Василия Великого о Святом Духе -- фрагмент, явно созвучный с процитированными выше фрагментами Иоанна Дамаскина:

Святой Дух прост по сущности и многообразен по силам; Сравнение благодати (то есть, энергии) Святого Духа с солнечным сиянием

Василий Великий. О Святом Духе, 9, 22 ([PG, vol. 32, cols. 108C-109A]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, О Святом Духе к Амфилохию, Епископу Иконийскому, гл. 9, сс. 265-266])

<нц>

Он есть начало освящения, мысленный свет, доставляющий Собою всякой разумной силе, при искании истины, как бы некоторую очевидность. Он неприступен по естеству и удобовместим по благости; хотя всё исполняет Своею силою, однако же сообщается одним достойным, и не в одной мере приемлется ими, но разделяет действование по мере веры. Он прост по сущности, многообразен в силах, весь присутствует в каждом, и весь повсюду. Он разделяемый не страждет, и когда приобщаются Его, не перестаёт быть всецелым -- наподобие солнечного сияния, наслаждающийся приятностью которого как бы один им наслаждается, между тем как сияние это озаряет землю и море и срастворяется с воздухом. Так и Дух в каждом из удобоприемлющих Его пребы-<с. 265/с. 266>вает как ему одному присущий, и всем достаточно изливает всецелую благодать, которую наслаждается причащающийся -- по мере собственной своей приемлемости, а не по мере возможного для Духа.

<кц>

<кп2>

Здесь проводится такая аналогия: есть солнечное сияние; оно одно числом; и есть многие числом те, которые повергаются его воздействию (люди, которые им наслаждаются, земля и море, которых оно озаряет, воздух, с которым оно срастворяется); при этом, несмотря на множество восприемлющих сияние, оно остаётся всецелым и одним (что как бы намекает на неделимость сияния на части); точно так и со Святым Духом.

К сожалению, сияние здесь явно уподобляется самому Святому Духу, а не Его действию (энергии). Но для Василия Великого, когда он ведёт речь в строгом смысле, Бог прост в "сильном" смысле; и поэтому для него, Василия Великого, энергия божественной сущности тождественна ей самой. Поэтому, если проводить аналогию с солнечным сиянием, ему можно уподобить не только божественную сущность (в данном случае можно сказать: раз можно уподобить Святого Духа, значит, можно уподобить и божественную сущность), но и её энергию.

Вернёмся к Иоанну Дамаскину. Следует сказать, что следы "сильной" простоты в представлениях о Боге, возможно, появились у Иоанна Дамаскина вследствие изучения им всех тех многих мест святых отцов, в которых они говорят о простоте Бога в "сильном" смысле -- даже тех мест, в которых явно вовсе не говорится о том, что у божественной сущности должна быть одна числом энергия, простая и неделимая. Может быть, Иоанн Дамаскин, держась того, что Бог прост только лишь в слабом смысле, всё равно нелогично считал, что множественность энергий божественной сущности может каким-то образом нарушить эту "слабую" простоту.

Наконец, перейдём к Григорию Паламе.

В каком смысле об энергии божественной сущности говорят и в единственном, и во множественном числе

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, Cлово 1, гл. 7, сс. 18-19] (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Одно и то же -- сказать "энергии" или в некоторых случаях "энергия" применительно к тому, что по природе присуще Богу. Ибо, согласно священным отцам, как солнце посредством луча и согревает, и освещает, и животворит, и взращивает, так и Бог совершает всё. И, стало быть, как применительно к солнцу, если обобщенно скажешь об этом [луче], то [тем самым] скажешь обо всех [этих действиях], и если назо-<с. 18/с. 19>вёшь их все, то [тем самым] опять же скажешь об одном [луче], так же и применительно к Богу. Точно так же и богоглаголивый [Дионисий] из Ареопага божественную благость и промысл в некоторых (или даже скорее во многих) местах своих сочинений называет промыслами и благостями, а божественную сверхсущностность -- всегда в единственном числе. И после него согласно с ним богословствующих найдёшь говорящими о божественной энергии иногда в единственном числе, а иногда во множественном. "Ибо плоть Господня, -- говорит [Дамаскин], -- по причине чистейшего соединения со Словом обогатилась божественными энергиями, так как Слово через неё обнаруживало Свою энергию". Видишь, что одна и та же [энергия] является и многими, и одной?

<кц>

<кп2>

В каком смысле об энергии божественной сущности говорят и в единственном, и во множественном числе

[Палама2007, О божественных энергиях и их причастии, сс. 45-46] (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

И когда мы говорим об одной единственной энергии у Бога, то подразумеваем её объемлющей собой все их вместе. Ибо согласно отцам, как солнце своим лучом и освещает, и согревает, и пробуждает, и взращивает, и оживотворяет, так и Бог посредством единой энергии совершает (???????) всё. Так что, как насчёт солнца, если и собирательно назовёшь действующим луч, то скажешь [тем самым] обо всех [его действиях], и если назовёшь все их, то с другой стороны скажешь об одном, так и применительно к Богу. Поэтому-то и найдёшь божественную энергию приводимой и в единственном числе, а иногда -- в множественном: "Ибо Господня плоть, -- говорит [Дамаскин], обогатилась божественными энергиями по причине крайнейшего соединения со Словом, тогда как Слово через неё обнаруживало Свою энергию". Видишь, что одна и та же [энергия] является и многим, и одной?

<кц>

<кп2>

Как видим, Палама воспринял аналогию между божественной сущностью и её энергией с одной стороны и, с другой стороны, Солнцем и единым числом его лучом, которую (аналогию) проводил Иоанн Дамаскин: вообще говоря, у божественной сущности есть только одна числом энергия, но эта энергия "делает всё": совершает различные многие результаты действий во многих числом тварных вещах -- подобно тому как единый числом луч солнца и согревает землю, и оживляет (пробуждает) растения, и взращивает их и так далее.

Если говорить нашим языком, то в этой аналогии луч солнца -- это единая универсальная энергия, а именно единая универсальная энергия божественной сущности, понимаемая в смысле одного числом активного одностороннего действия. На основе этой единой универсальной энергии образуются многостороннее действие, одно числом. В качестве дополнительных аспектов или частей этого многостороннего действия в него входят соответствующие односторонние пассивные действия тех тварных вещей, на которые направлена эта единая универсальная энергия божественной сущности. В результате создаётся видимость, кажимость того, что будто бы у Бога имеется множество односторонних активных действий (а не одно) -- по одному одностороннему активному действию на каждое одностороннее пассивное действие, а также видимость, кажимость того, что при взаимодействии Бога и тварных вещей имеется множество двусторонних энергий (действий), состоящих из этих видимостных, кажущихся активных односторонних активных действий и соответствующих им пассивных действий.

Ввиду того, что в рассматриваемом случае имеется множество видимостных, кажущихся двусторонних энергий (действий) и множество видимостных, кажущихся односторонних активных энергий (действий) божественной сущности, можно говорить о многих энергиях божественной сущности, о многих энергиях Бога. Но, подчеркнём, эта множественность энергий имеет видимостный, кажущийся характер. Другими словами, эти множественные энергии суть виртуальные энергии: и множественных односторонние активные энергии божественной сущности, и соответствующие им множественные двусторонние энергии, повторим, суть видимостные, кажущиеся, виртуальные энергии.

Палама видел подтверждение тому, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле, Палама видел в таких вещах, как:

1.) Явное описание силы (сил) и энергии (энергии) Бога как того, что отлично от Его сущности; в эти случаях, как ясно из сказанного, явно проговаривается, что силы и энергии суть в самой действительности, а не в умосозерцании только лишь, нечто отличное от сущности Бога: (i) например, тогда, когда о силах и энергиях Бога говорят как о том, что существует при (в, окрест) сущности Бога; (ii) например, тогда, когда о сущности Бога говорится как о Начале, Причине и Источнике сил и энергий Бога и при этом не делается специальных оговорок о тождественности сил и энергий Бога Его сущности -- ведь по умолчанию предполагается, что Начало отлично от того, что от этого Начала, Причина отлична от того, что от этой Причины, а Источник отличен от того, что из этого Источника; (iii) например, тогда, когда об энергиях и силах Бога говорится как о причаствуемом тварями, тогда как о сущности Бога говорится как о непричаствуемой; (iv) например, тогда, когда об энергиях говорится как о том, что делится, разделяется, умножается и тому подобное для того, чтобы этим энергиям могли причаститься многие твари (ясно, что с сущностью не может происходить ничего подобного); (v) например, когда об энергиях и силах говорится как о множественном (тогда как божественная сущность -- одна числом);

2.) Неявное описание силы (сил) и энергии (энергий) Бога как того, что отлично от Его сущности; в этих случаях данное отличие только лишь подразумевается: (i) например, тогда, когда о силах и энергиях Бога говорятся как о том, что умосозерцается при (в, окрест) сущности Бога и при этом имеется в виду, что умосозерцание нас не обманывает в данном случае; (ii) например, тогда, когда о силах, энергиях, и сущности Бога говорят по образу того, как говорят о силах, энергиях и сущности тварных вещей -- то есть, как о том, что отлично от сущности; (iii) например, тогда, когда о силах, энергии и сущности говорят безотносительно того, что именно имеется в виду -- Бог или некая тварная вещь, а это, опять же, подразумевает, что энергии и силы есть то, что отлично от сущности.

Согласно Дамаскину и согласно Паламе, множественность энергий божественной сущности и, соответственно, множественность соответствующих этим энергиям сил носит виртуальный характер; следовательно, в действительности у божественной сущности (согласно такому мнению) только лишь одна энергия, одна сила и одно свойство. Поэтому применительно к такому мнению в вышеприведённых списках п. 1.iv и п. 1.v нуждаются в уточнении: эти пункты надо понимать с учётом той поправки, что в действительности у божественной сущности одна энергия, одна сила и одно свойство, но что при этом они допускают виртуализацию, в результате которой создаётся видимость множественности энергий, сил и свойств (тогда как сама божественная сущность не допускает подобной виртуализации). В то же время следует помнить, что, по-видимому, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник (и, возможно, другие отцы церкви) считали, что у божественной сущности в действительности имеется множество энергий, сил и свойств.

8. О том, в каких смыслах можно говорить о причаствуемости (причастии)

О причаствуемости (причастии) чего-то чем-то можно говорить во многих смыслах. Ниже мы выделим лишь только некоторые виды причаствования -- те, которые будут иметь важнейшее значение в наших дальнейших рассуждениях.

(i). Причаствуемость сущности для ума в смысле познаваемости этой сущности.

Наш ум может постигать сущности окружающих нас чувственно-воспринимаемых вещей; разумеется, речь, как правило, идёт лишь о неполном постижении того, что есть тот или иной предмет -- мы лишь отчасти познаём это, настолько, насколько позволяет это сделать наш ум и наш опыт; однако такое постижение сущности окружающих нас предметов задаёт своего рода эталон, некую "точку отсчёта", по которому (опираясь на которую) мы можем судить о том, насколько познаваема или может быть познаваема нашим разумом сущность тех предметов, которые в иерархии бытия находятся выше уровня чувственно-воспринимаемых предметов.

Что касается сущности Бога, то христианская традиция учит, что Его сущность непознаваема ни нашим умом, ни умом ангелов (хотя, конечно, при этом следует заметить, что Сам Бог знает Свою сущность) -- из-за бесконечности Бога, из-за того, что бытие Бога бесконечно превосходит всякое тварное бытие и Его сущность бесконечно превосходит всякую тварную сущность, из-за ограниченности всякого тварного ума и по другим подобным причинам.

Таким образом, в описанном выше смысле с христианской точки зрения можно сказать, что сущность тварных вещей, да и то, вероятно, не всех причаствуема для тварного ума, а сущность Бога -- непричаствуема.

То, что сущность Бога непознаваема и непричаствуема, однако, с христианской точки зрения, не означает, что тварный ум вообще не может иметь никакого знания о Боге: не зная сущности Бога тварный ум может всё-таки знать нечто из того, что касается Бога по Его действиям, а также из размышлений о Нём; но всё это знание, повторим, с христианской точки зрения, не есть знание божественной сущности; так, христиане рассматривают Бога как существо премудрое, промышляющее о мире, как существо, сотворившее этот мир и так далее; но, тем не менее, не премудрость Бога, ни Его промысл ни прочее подобное не есть сущность Бога.

Если считать, что Бог прост только лишь в слабом смысле, то можно сказать, что из действий Бога и из размышлений о Нём человек познаёт нечто из того, что суть при (в) (окрест) сущности Бога, но не саму сущность -- то есть, нечто из приосно?вного сущности Бога, но не саму сущность Бога, понимаемую как основу, то есть, как сверхсущность (сейчас понятие "сверхсущность" мы используем в нашем смысле).

Далее мы будем говорить о "сильном" и "слабом" познании, то есть, "причаствовании умом", предмета: "сильное" познание (причаствование умом) подразумевает познание сущности предмета вместе с тем, что мыслиться как сущее при (в) (окрест) этой сущности, а "слабое" подразумевает познание только лишь того, что мыслиться как сущее при (в) (окрест) сущности предмета.

Отметим, что Григорий Палама называл "слабое" познание Бога (то есть, "слабое" причаствование умом Бога) "вкушением" Бога и решительно отказывался называть такое познание "причаствованием"; но, спросим, что есть такое вкушение как не причаствование (причастие) по самому смыслу слова?!

(ii). Причаствуемость предмету в смысле столкновения с деятельностью предмета (причаствуемость энергии предмета).

Под предметом, о котором сейчас говорится, можно разуметь как сущность, так и ипостась -- то есть, сейчас понятие "предмет" используется в широком смысле.

Можно говорить о причаствуемости предмета и о причастии ему в смысле столкновения с деятельностью (энергией) предмета. Соответвенно, тот предмет, с деятельностью которого столкнуться невозможно, будет называться в этом смысле непричаствуемым по деятельности (энергии).

Итак, есть предметы, причаствуемые по деятельности (энергии) и предметы, непричаствуемые по деятельности (энергии).

При этом, говоря о причаствуемости предмета по его деятельности (энергии) важно понимать следующее. Если мы рассматриваем деятельность (действие, энергию) предмета как то, что есть приосно?вное, то есть, как то, что не есть основа для своего собственного существования и для существования чего-то другого, что могло бы существовать в (при) этой основе (другими словами, если мы рассматриваем деятельность (действие, энергию) как то, что не существует самоипостасно (или, говоря в этом же смысле, воипостасно)), то в этом случае, сталкиваясь с некоей деятельностью, мы, очевидно, сталкиваемся и с некоторой сущностью или ипостасью, понимаемой как основа, в (при) которой существует эта деятельность (энергия).

Рассмотрим сказанное на примере.

Пусть человек столкнулся с птицей или с камнем. Можно сказать, что человек столкнулся с деятельностью птицы или с деятельностью камня -- ибо так принято говорить. Но, всё-таки, в данном случае корректнее говорить о взаимодействии двух ипостасей (предметов), а не о взаимодействии ипостаси и деятельности другой ипостаси (предмета), ибо деятельности ипостаси (предмета) не есть нечто самостоятельно (самоипостасно) существующее, но есть то, что существует в (при) ипостаси (предмете); и если мы говорим о столкновении ипостаси (предмета) с чем-то, то есть, столкновении с чем-то того, что существует самостоятельно, как основа, то этим чем-то должно быть то, что существует с этой ипостасью (предметом) "на равных правах", то есть, существует самостоятельно же, как основа же.

Учитывая сказанное, в рассмотренных примерах с птицей и камнем можно также корректно сказать, что человек столкнулся с птицей-в-действии, то есть, с птицей-в-полёте (летящей птицей) или с камнем-в-действии, то есть, например, камнем-в-падении (падающим камнем).

В собственном и строгом смысле "столкнуться с падением" или "столкнуться с полётом", а не "столкнуться с чем-то падающим" или "столкнуться с чем-то летящим" можно только тогда, когда падение и полёт рассматриваются как существующие самостоятельно, как основы, то есть, говоря иными словами, как существующие самоипостасно (или воипостасно -- в том же смысле); или, опять же, говоря иными, нашими, словами, только тогда, когда падение и полёт рассматриваются как связки действий, являющиеся особыми основами.

Итак, когда мы говорим о предмете, причаствуемом по деятельности (энергии), то мы говорим о том, что причаствуется сам предмет, находящийся в состоянии совершения этого действия (осуществления этой энергии) -- ибо, повторим, "сталкиваясь с деятельностью предмета", мы сталкиваемся с самим этим предметом, находящимся в состоянии совершения этого действия (осуществления этой энергии). И, следовательно, если мы говорим, что деятельность (энергия) предмета "достигает" нас, то это означает, что нас "достигает" сам этот предмет.

Кроме того, отметим, что действующий и его действие обладают ипостасным (или сущностным, если речь идёт не об ипостаси, а о сущности) единством: ипостась "в широком смысле" есть сверхипостась (ипостась "в узком смысле"), понимаемая как основа, плюс её приосно?вное; таким образом, действие сверхипостаси (основы) есть своего рода часть ипостаси "в широком смысле"; и, таким образом, сталкиваясь с действием ипостаси, мы сталкиваемся со своего рода частью ипостаси "в широком смысле", то есть, сталкиваемся с ипостасью "в широком смысле". Подробнее об ипостасном единстве действующего и его действия будет говориться в отдельной главе далее.

Таким образом, если кто-то говорит, что энергия божественной сущности (например, благодать) достигает его, то он говорит, что сама божественная сущность достигает его, имманентна ему (присутствует, пребывает в нём). И если божественная сущность рассматривается как находящаяся на более высоком уровне действительности, а сам человек -- как находящийся на более низком уровне действительности, то вышеупомянутые слова означают не более и не менее как то, что божественная сущность в ходе своего действия "спускается" с более высокого уровня действительности на более низкий уровень действительности, соприкасается с этим более низким уровнем действительности.

Скажем о вышеупомянутом "спуске" несколько более подробно. Разумеется, христиане рассматривают Бога не только как трансцендентного (запредельного) миру, но и как имманентного миру (пребывающему в мире): Бог присутствует в тварном мире повсюду и, притом, в каждом месте целиком -- так как Он непространственен и, вдобавок, неделим на части. И в этом смысле, конечно, можно тоже говорить, что Бог "спустился" в сотворённый Им мир. Однако когда кем-то говорится, что энергия божественной сущности (например, благодать) достигает его, то при этом имеется в виду некое особое, так сказать, дополнительное присутствие Бога в мире, некий особый, дополнительный "спуск" Бога в мир, с высшего уровня действительности на низший уровень действительности и соприкосновение с этим уровнем.

Говоря о причаствуемости предмета по его деятельности, мы будем различать "сильную" и "слабую" причаствуемость (причастие). "Сильная" причаствуемость предмета по его деятельности бывает тогда, когда причастник испытывает (или принципиально может испытывать) деятельность причаствуемого предмета во всей полноте и интенсивности. При "слабой" же причаствуемости предмета причастник испытывает (или принципиально может испытывать) лишь ослабленную (по полноте и/или интенсивности) деятельность причаствуемого предмета.

Когда мы сталкиваемся с окружающими нас повседневно чувственно-воспринимаемыми вещами, то мы, как правило, причащаемся этим вещам по их деятельности "сильно". Но когда речь идёт о столкновении с деятельностью Бога, то всегда имеет место "слабая" причаствуемость -- ибо действия (энергии) могут быть Бога бесконечны по интенсивности из-за бесконечности соответствующих этим энергиям сил и никакая тварная вещь, будучи ограниченной и конечной, не сможет выдержать, не разрушившись, бесконечно интенсивное действие. Следовательно, воздействуя на тварные вещи, Бог должен ограничивать свои действия по интенсивности, "умалять" Свои силы, приспосабливаясь к их "немощам" и "слабостям".

Говоря, о "сильной" и "слабой" причаствуемости предмета по его деятельности, скажем также следующее. Сущность Бога непознаваема также и по той причине, что для познания сущности необходимо столкнуться с деятельностью познаваемого предмета, а в случае Бога возможно только, так сказать, "слабое" столкновение с Его деятельностью; и, по-видимому, из-за одного того, что для всякого творения возможна только лишь "слабая" причаствуемость Бога по Его деятельности, никакое творение не может познать сущность Бога.

Проведём такую аналогию. Пусть имеется "чёрный ящик", который излучает тепло и нам известно только это (и мы можем опытно установить только это). Спрашивается: что в "чёрном ящике"? Может быть, кот, который теплом своего тела нагревает этот ящик? А, может быть, собака? Или, может быть, просто лампочка, которая светит и излучает тепло? Мы не может ответить на этот вопрос -- потому, что то, что находится в "чёрном ящике" причаствуемо по действию только лишь, говоря нашими словами, "слабо". Но если мы откроем "чёрный ящик", то сможем причаститься по действию тому, что в нём "сильно" и это, вероятно, даст нам возможность узнать сущность того, что было спрятано в "чёрном ящике".

Здесь же отметим, что в терминологии Паламы причастие чему-то подразумевает заполучение лишь части этого чего-то, но не всего этого чего-то целиком; когда при причастии чему-то подразумевает заполучение этого чего-то целиком, то в этом случае в терминологии Паламы надо говорить не о причастии чему-то, а об обладании этим чем-то. Такую терминологию Палама применяет в том числе и к причаствованию чему-то по его действию (энергию): согласно Паламе человек заполучает не всю энергию Бога или не все энергии Бога.

(iii). Причаствуемость сущности в смысле усвоения себе сущности (целиком или частично).

Под причаствуемостью сущности в смысле усвоения себе сущности (целиком или частично) мы будем понимать усвоение, заполучение себе сущности целиком или её части в том смысле в каком, например, человек усвояет, заполучает себе кусок яблока или яблоко целиком, когда съедает его и это яблоко делается частью его самого.

Подразумевается, что при таком усвоении усваиваемое может как оставаться самим собой, так и превращаться во что-то иное.

Один из примеров такого усвоения сущности -- это образование предмета (ипостаси) в результате соединения формы (субстанциальной формы) и материи: при этом предмет заполучает себе форму, усвояет себе форму, причём всю её, форму, целиком, -- но так, однако, что эта форма не превращается в нём во что-то иное (яблоко, съеденное человеком, превращается в часть самого человека и не остается больше яблоком).

Другой из примеров -- когда сущность, которой причастились, превратилась в причастнике в нечто иное -- по подобию того, как яблоко, съеденное человеком, превращается в часть самого человека и не остаётся больше яблоком.

Разумеется, последний пример -- чисто гипотетический, ибо сущности рассматриваются как неизменные.

Так же чисто гипотетическим примером является и тот случай, когда речь идёт о причастии в означенном выше смысле частью сущности, а не всей сущностью целиком -- ибо сущности рассматриваются как неделимые и не имеющие частей.

Здесь подразумевается, что речь идёт о сущности, обычной сущности, которая есть обычная субстанциальная форма; но, как известно, имеются ещё и индивидуальные субстанциальные формы, которые тоже можно называть сущностями -- индивидуальными сущностями. Что касается них, индивидуальных субстанциальных форм или индивидуальных сущностей, то о причаствуемости индивидуальных субстанциальных форм в смысле их усвоения себе (целиком или частично) можно сказать то же самое, что было уже сказано о причаствуемости обычных субстанциальных форм, то есть, обычных сущностей.

Здесь же, опять же, отметим, что в терминологии Паламы причастие чему-то подразумевает заполучение лишь части этого чего-то, но не всего этого чего-то целиком; когда при причастии чему-то подразумевает заполучение этого чего-то целиком, то в этом случае в терминологии Паламы надо говорить не о причастии чему-то, а об обладании этим чем-то.

В рассмотренном сейчас смысле божественная сущность никоим образом не причаствуема тварными вещами: ведь если бы такое было возможно, то это означало бы либо то, что вещь-причастник может заполучить божественную природу, то есть, стать Богом, либо то, что божественная природа может измениться во что-то иное.

(iv) Причаствуемость иной сущности в смысле изменения собственной сущности.

В этом случае, в отличие от предыдущего, причастник уже обладает некоторой сущностью, а не принимает некую сущность, чтобы стать самим собой; также в этом случае причастник и не принимает (целиком или частично) некую иную, чем собственная, сущность чтобы превратить её во что-то иное нежели то, чем она была прежде; в этом случае причастник изменяет собственную сущность в некоторую иную сущность.

Это можно понимать двояким образом.

Во-первых, в том смысле, что изменяется собственно та сущность (форма), которой обладает причастник; в результате этого изменения формы меняется сущность не только у этого причастника, но и всех прочих причастников этой формы.

Во-вторых, это можно понимать в том смысле, что причастник "изгоняет" из себя прежнюю форму и воспринимает в себя другую форму, нежели та, которая была в нём прежде; в это случае у всех прочих причастников исходной формы сущность не изменяется. В рассмотренном случае речь идёт по сути ни о чём ином, как о своеобразном "алхимическом превращении" причастника.

Отметим, что выше мы вели речь об обычных, то есть, субстанциальных формах. Но, как известно, есть ещё так называемые индивидуальные субстанциальные формы. Если вещь является композитом не обычной субстанциальной формы и материи, а индивидуальной субстанциальной формы и материи, то в этом случае причастие иной сущности в смысле изменения собственной сущности, по-видимому, тоже можно понимать двояким образом.

Во-первых, в том смысле, что изменяется индивидуальная субстанциальная форма вещи: вместо того, чтобы быть построенной по образцу исходной субстанциальной формы, она, индивидуальная субстанциальная форма, становится построенной по образцу другой субстанциальной формы.

Во-вторых, в том смысле, что, опять же, причастник "изгоняет" из себя прежнюю индивидуальную субстанциальную форму, соответствующую исходной субстанциальной форме, и воспринимает в себя другую индивидуальную субстанциальную форму, соответствующую новой субстанциальной форме.

Следует отметить, что когда причастник "изгоняет" из себя обычную субстанциальную форму или индивидуальную субстанциальную форму, то при этом он подвергает себя разрушению; а когда то, что от него осталось после разрушения воспринимает новую форму, будь это обычная субстанциальная форма или индивидуальная субстанциальная форма, то при этом причастник воссоздаётся заново как обладающий новой, иной сущностью.

В рассмотренном сейчас смысле божественная сущность никоим образом не причаствуема тварными вещами: ведь такое причастие божественной сущности означало бы изменение природы вещи-причастника в божественную природу.

Коснёмся немного терминологии Григория Паламы.

Григорий Палама говорил о том, что тварь причащается Бога, Его Ипостаси (Ипостасей) или Его сущности, -- например, при обо?жении; собственно говоря, обо?жение и есть ничто иное, как такое причащение Богом, причастие Богу. Об этом причащении Богом, причастии Богу, Палама также говорил как о "вкушении Бога".

"Вкушение (?????????) Бога" у Паламы -- это ничто иное, как то, что мы называем причастием Бога (причащением Богу) по действию (энергии) в "слабом" смысле. Под таким причастием Бога можно понимать как причастие Его сущности, так и причастие Его Ипостаси (Ипостасям).

Приведём соответствующий фрагмент:

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, слово 2, гл. 16, сс. 83-84]:

<нц>

Ведь то евангельское [выражение], которое прежде противопоставлялось [тобой] Символу веры, что Бога никтоже виде нигдеже, как будто им доказывается, что является тварью этот свет, безначальная слава и царствие, и которое ещё раньше приводил Варлаам, мы пространно и многообразно разъяснили в своих письмах к нему, показав, что оно нисколько не помогает ему и не согласуется с его положением: во-первых, потому что у евангелиста речь идет о божественной сущности; и, во-вторых, поскольку Сын Громов называет здесь ви?дением знание и понимание, а не вкушение¹ (?????????) и сопричастность. "Божественная же благодать, -- говоря словами мудрого Максима, -- если даже и даёт наслаждение собой (?????????) причащающимся её по благодати, то не дает постижения; ведь она всегда -- даже в причастии наслаждающихся ею -- пребывает непостижимой, поскольку по природе как нерожденная обладает беспредельностью". "И поскольку, -- согласно божественно-<с. 83/с. 84>му Григорию Нисскому, -- двоякий смысл обретается в обетовании видеть Бога: один -- это знать превосходящую всё природу; другой же -- соединиться с Ним посредством чистоты жизни, то первый вид уразумения словами святых определен как невозможный, а второй обещал человеческой природе Господь ублажая чистых сердцем".

<кц>

1. Здесь под "вкушением ????????? Бога" понимается то, что мы называем причастием сущности Бога по действию в "слабом" смысле или же причастем Ипостаси (Ипостасям) Бога по действию в "слабом" смысле, то есть, причастием действию сущности Бога в "слабом" смысле или же причастием действию Ипостаси (Ипостасей) Бога в "слабом" смысле.

<кп2>

Как видим, в этом же фрагменте Палама говорит и о причаствуемости Бога для ума в смысле познаваемости сущности Бога.

9.1. Неоплатоническая триада "пребывание - исхождение - возвращение" и неоплатонические Ипостаси

Существование всякого произведённого от (из) чего-то иного сущего у неоплатоников описывается в рамках триады стадий "пребывание - исхождение - возвращение", "???? - ??????? - ?????????" ("монэ? - про?одос - эпистрофэ?").

Всякое первое нечто (Производящее или Причина), которое может произвести некое второе нечто (Произведённое или Следствие) первоначально находятся в состоянии единства с этим вторым нечто: Имеющее-быть-произведённым изначально находится в Производящем, пребывает в Производящем, обитает в Производящем как тождественное с ним. Это первая стадия существования произведённого, "пребывание" или "монэ?".

Производящее обладает преизбытком Блага или Благости и этот преизбыток как бы "переливается вовне" -- по подобию того, как у переполненной чаши напиток переливается через её края. В результате этого "переливания вовне" Блага или Благости и происходит произведение Производящим Произведённого; это произведение Производящим Произведённого и есть вторая стадия существования Произведённого -- "исхождение" или "про?одос". Об этой стадии также можно говорить как об эманации Произведённого из Производящего. На стадии исхождения Произведённое получает самостоятельное, отдельное существование, отличное от существования Производящего; на этой стадии Произведённое осознаёт и ощущает себя как иное по отношению к Производящему -- если, конечно, речь идёт об имеющём "я" и разумном Произведённом.

Хотя после исхождения Произведённое и существует как иное, чем Производящее, как отличное от него отдельное сущее, но, тем не менее, межу Производящим и Произведённым или, иначе говоря, между Причиной и Следствием, существует глубокая связь. Благодаря этой связи Следствие, Произведённое, "тянется" к своей Причине, к Производящему, "жаждет" Его, пытается вернуться к Нему, "вернуться к Истоку"; в результате возникает третья стадия существования Произведённого -- "возвращение", "эпистрофэ?".

Важно отметить, что стадия возвращения не предполагает уничтожения Произведённого в результате какого-то полного слияния с Производящим и отождествления с Ним; "возвращение" -- это, скорее, обретение более тесной и более полной, более совершенной, насколько это возможно, связи с Производящим, обретение более тесной и более полной, более совершенной, насколько это возможно, обращённости к Производящему, которые придают существованию Произведённого более высокое, насколько это возможно, существование, более высокий, насколько это возможно, статус; это обретение Произведённым высшей гармонии и высшего совершенства в единении с Производящим.

Разумеется, для самого первого, самого высшего Производящего возможна только одна стадия существования -- "пребывание" в смысле "пребывание в себе самом".

Плотин (годы жизни: 204/205 - 270 гг.), основатель неоплатонизма, ввёл три "Ипостаси", рассматриваемые как отдельные, единичные обособленные друг от друга высшие нечто, обладающие различными сущностями (природами), -- Единое, Ум и Мировую Душу; очень грубо (и потому неверно) о них можно говорить как о высших богах, многих числом; при этом, по Плотину, Ум эманировал из Единого, а Мировая Душа -- из Ума. У неоплатониста Прокла (годы жизни: 412 - 485 гг.) было уже пять аналогов трёх плотиновских Ипостасей -- Единое, Единое-Сущее, Жизнь, Ум и Душа, которые произошли друг от друга, "сверху вниз", путём эманации; при этом между Единым и Единым-Сущим у Плотина ещё находились так называемые Генады (Единства, ?????? -- мн. ч. от ????), которые рассматривались как высшие боги; они отождествлялись Проклом с вполне конкретными богами греческого пантеона. Следуя платоновской традиции, Единое у неоплатонистов отождествлялось с Благом.

Важно отметить, что и у Платона, и у Плотина, и у Прокла Единое находилось "вне пределов сущего" (и в этом смысле было не-сущим), образуя, так сказать, особый мир сверхсущего. Что касается Платона, то у него Единое было высшей идеей, но, поскольку эта идея относилась к миру сверхсущего, то различие между платоновским Единым и прочими платоновскими идеями было более кардинальным, чем различие этими прочими идеями и чувственно-воспринимаемыми вещами: ведь Единое было сверхсущим, а прочие идеи и чувственно-воспринимаемые вещи относились всего лишь к сущему. У Прокла к миру сверхсущего относились также Генады.

Единое понималось как Единство-само-по-себе: всё прочее обладало единством лишь в силу причастности к этому Единству-самому-по-себе и помимо этой причастности во всём прочем было ещё что-то иное; но в Единстве-самом-по-себе не было ничего иного, кроме единства, оно было всецело единством.

Важно понимать что в таком Едином может быть только первое -- это самое Единство-само-по-себе; ничего второго, третьего и так далее... в этом Едином быть не может. Это Единое, повторим, отождествлялось с Благом, которое тоже было Благом-самим-по-себе.

Эманация или исхождение или про?одос из Единого Ума, а из Ума -- Мировой Души у Плотина можно рассматривать как длящийся последовательный, многостадийный процесс исхождения (про?одоса), направленный от верхних и высших слоёв бытия к нижним и низшим; этот процесс не заканчивается с появлением Мировой Души, но продолжает углубляться во всё более низкие и низшие слои бытия, вплоть до неодушевлённой материи.

Аналогично можно сказать и применительно к концепциям Прокла: эманация или исхождение или про?одос из Единого Единого-Сущего (и Генад), из Единого-Сущего -- Жизни, из Жизни -- Ума, из Ума -- Души также можно рассматривать как длящийся последовательный, многостадийный процесс: он начинается на верхних и высших слоях бытия и направлен в нижние и низшие слои бытия; он не заканчивается с появлением Души, но продолжает углубляться во всё более низкие и низшие слои бытия, вплоть до неодушевлённой материи.

Очень грубо (и потому неверно) можно сказать так: у неоплатоников многостадийный про?одос не ограничивается "миром богов", но проникает в ту область бытия, которую христиане называют "творением" и продолжается в этой области, доходя до самых её глубин.

Причина про?одоса -- и на начальной стадии, и на последующих -- это, как уже говорилось, "переисполненность благом": Производящее обладает преизбытком Блага или Благости и этот преизбыток как бы "переливается вовне" -- по подобию того, как у переполненной чаши напиток переливается через её края. В результате этого "переливания вовне" Блага или Благости и происходит произведение Производящим Произведённого -- на всех уровнях бытия. При этом важно отметить, что это "перелитие вовне" блага носит непроизвольный характер, то есть, происходит по необходимости, а не по осознанному и ответственному выбору существ, обладающих свободой воли; образно скажем так: переполненная чаша не может не переливаться через края, она обязана переливаться и будет переливаться по необходимости.

Аналогично про?одосу, и эписторофэ? у неплатоников имеет многостадийный и многоступенчатый характер, только если при про?одосе имеется движение по цепочке Производителей и Произведённых (то есть, Причин и Следствий) сверху вниз, от высших уровней бытия к низшим, при эпистрофэ? имеется обратное движение снизу вверх, от низших уровней бытия к верхним.

Одно из главных отличий неоплатоников от Платона заключается в том, что у Платона нет эманации (исхождения, про?одоса) идей друг от друга, тогда как у неоплатоников их Ипостаси эманируют друг от друга. Соответственно, у Платона нет и не может быть триады "пребывание - исхождение - возвращение". Так, например, у Платона имеется триада высших начал "Единое -- Парадигма -- Демиург", но Единое не производит Парадигму, а Парадигма -- Демиурга; все они просто сосуществуют в вечности.

По-видимому, первым эманацию в мир высших начал ввёл Филон Александрийский (годы жизни: ок. 25 г. до н.э. - ок. 50 г. н.э.), пытавшийся совместить иудейство с эллинской философией. В качестве самого высшего начала у него выступал Иегова, единый иудейский Бог; Он имел подчинённое себе другое начало -- Логос, который совмещал в себе черты платоновских Парадигмы и Демиурга, а также стоического Логоса; этот Логос был произведён Иеговой путём эманации; филоновский Логос служил посредником и орудием Иеговы при творении мира. Кроме того, в произведениях Филона можно найти упоминание о Душе Мира как чём-то отличном от Логоса и стоящем ещё ниже его в иерархии начал. Наиболее логичным заключением касательно того, откуда взялась эта филоновская Душа Мира, по-видимому, будет следующее: она эманировала из Логоса по подобию того, как сам Логос эманировал из Иеговы.

Интересно, что Филон титуловал Логос именем "Бог", но при этом оговаривал, что в действительности Логос единственным истинным Богом не является, а лишь называется Богом. Чтобы отличать единственного истинного Бога, Иегову, от Его Логоса, который только лишь именовался Богом, Филон ввёл такое правило: когда речь идёт о Логосе, то артикль перед словом "Бог" не ставится; этого правила, правда, Филон не всегда придерживался. Филон также даже явно называл Логос "вторым Богом".

Подражателем Филона в ведении происхождения одних высших начал из других был Нумений Апамейский, период расцвета творчества которого пришёлся на вторую половину II в.

Нумений, несомненно, был знаком с творчеством Филона. Нумений вводил трёх Богов: Первый Бог, Первый Ум, мыслился Нумением как Бог-Благо, тождественный идее (форме) Благости; Этот Первый Бог привёл в бытие Второго Бога, Второй Ум; Второй Бог был Демиургом, который был вовлечён в процесс творения мира, в то время как Первый Бог оставался отстранённым, удалённым от материи. Этот Демиург Нумения, как и филоновский Логос, совмещал в себе и платоновскую Парадигму (то есть, содержал в себе формы всех сотворённых вещей), и платоновского Демиурга. В процессе творения мира, при обращении к материи и столкновении с материей, Второй Ум расщепился надвое: одна его часть по-прежнему осталась существовать, пребывая в созерцании форм (то есть, мира идей), а другая часть "обратилась к материи"; так был рождён Третий Бог или Третий Ум.

Нумений Апамейский многими считается предшественником неоплатоников.

Выше мы рассмотрели неоплатоническую триаду "пребывание - исхождение - возвращение". Отметим, что эта триада служит для описания стадий "жизненного цикла" Произведённого, получающего бытие от Производящего. В этом контексте "пребывание" по-гречески обозначается словом "????", "монэ?". Однако в неоплатонизме говорится также о пребывании в другом смысле, в другом контексте -- в контексте того, что нижние уровни действительности причащаются высшим уровням действительности (например, низшие Ипостаси -- высшим Ипостасям).

Высшие уровни действительности отделены от низших уровней действительности непроницаемыми границами, -- грубо говоря, в том смысле, что находящееся на высших уровнях не может запятнать, осквернить себя "прикосновением" к тому, что находится на низших уровнях через нисхождение на более низкие уровни. Тем не менее, находящееся на нижних уровнях действительности может причаститься тому, что находится на высших уровнях или относится к высшим уровням действительности.

Согласно Проклу, находящееся на высших уровнях испускает, излучает некие потоки (истечения), которые по своему статусу относятся к тому же высшему уровню, что и то, что их испускает (излучает). Эти-то потоки (истечения) (но не само то, что их испускает (излучает)!), и достигают низшего уровня и становятся доступными тому, что на них находится; и находящееся на нижнем уровне действительности может причащаться и причащается этих потоков (истечений). Сами же источники этих потоков (истечений) остаются непричаствуемыми теми сущими, которые находятся на нижнем уровне бытия. Эти источники принципиально недостижимы для того, что находится на низшему уровне; они, источники, остаются для того, что на нижнем уровне, сокровенными и неприкосновенными; Таким образом, то, что существует на высшем уровне действительности, с точки зрения его причаствуемости находящимся на нижнем уровне действительности делится на два вида: непричаствуемое (источники потоков (истечений)) и причаствуемое (сами эти потоки (истечения)).

Это прокловская модель причаствуемости. В этой модели, так сказать, источники высшего уровня (например, Ипостаси) "пребывают, существуют, обитают в самих себе" в том смысле, что не осуществляют своего нисхождения на более низкий уровень, чтобы то, что там находится, могло причаститься их, а также в том смысле, что они, источники, существуют как недостижимые, сокровенные и неприкосновенные для того, что находится на низшем уровне.

Плотин использует иную модель причаствуемости, о которой подробнее будет говориться ниже. В этой модели то, что находится на высшем уровне, не находится ни в чём из того, что на низшему уровне (то есть, не нисходит в низший уровень), но находится в себе самом, пребывает, обитает в себе самом на своём высшем уровне. Но, несмотря на это, низшее может причащаться высшим за счёт того, что находящееся на низшем уровне может находиться, пребывать, обитать в том, что находится на высшем уровне.

Когда говорится о пребывании (существовании, обитании, нахождении) сущего на высших уровнях действительности, а говоря полнее, когда говорится о пребывании сущего на высших уровнях действительности в себе самом, а не в ином в контексте того, что находящееся на низших причащается тем, что находится на высших уровнях или относятся к высшим уровням действительности, то при этом, естественно, не используется слово "????", "монэ?", а используются другие слова -- например, просто означающие существование.

Касательно неполатонических концепций причаствования приведём фрагемент из [Chlup2012]:

[Chlup2012, гл. 1.2.2 Impenetrable boundaries between levels of reality (Непроницаемые границы между уровнями действительности), pp. 21-23]

<нц>

[Английский текст не приводится]

Доселе может казаться, что разница между Плотином и восточными неоплатонистами является лишь технической. Во многих случаях, несомненно, истинно то, что Плотин и Прокл разделяют подобную (схожую) концепцию действительности, различаясь только лишь тем образом речи, которым они говорят о ней. Однако имеются важные случаи, в которых различие в средствах описания действительности отражает более фундаментальное различие <с. 21/с. 22> в понимании действительности. В особенности это истинно применительно ко всем тем случаям, когда плотиновское холистическое (целостное) описание начинает размывать границы между основными ипостасями.

Чтобы проиллюстрировать это, мы можем сравнить различные подходы к существу дела в неоплатонической дискуссии о причаствуемости. Основная проблема была сформулирована ещё Платоном в диалоге "Парменид" ([Парменид 131a 8-9]): если нечто причастно некоей Форме, оно должно быть причастно всей Форме целиком, причастно Форме как целому; при этом в каждом из многих отдельных, единичных нечто, причастных этой Форме, данная Форма должна присутствовать вся целиком, присутствовать как целое; и, вместе с этим, данная Форма по-прежнему должна оставаться одной числом. Это поднимает вопрос о том, как одна и та же самая Форма может присутствовать во множестве отдельных, единичных вещей. Спрашивается: не должна ли из-за описанной трудности Форма существовать как отделяющаяся сама от себя, разделяющаяся сама с собой ([Парменид 131b 2])? Эта же самая проблема касается отношения произвольного уровня действительности к другому уровню действительности, который выше его, -- отношения тела к душе, души -- к уму и так далее. Здесь также мы можем справедливо спросить: как высший уровень действительности, будучи причаствуем низшим, может оставаться в ходе причастия запредельным (трансцендентным) и неприкосновенным (недостижимым) для низшего уровня и, вместе с тем, каким-то образом присутствовать в подчинённом низшем уровне?

Поздние неоплатонисты предлагают систематический ответ на эту проблему, который в совершенстве иллюстрирует их подход: они вводят утончённые различия между разными аспектами процесса причащения, трактуя эти аспекты как отдельные различные сущности. Прокл перечисляет не менее трёх из них: (1) С одной стороны, имеется причащающаяся сущность низшего уровня действительности, получающая некую разновидность входящего потока (истечения), относящегося к высшему уровню действительности. (2) С другой стороны, имеется высший уровень действительности как таковой, который поддерживает излияние (излучение) этого потока (истечения); при этом, однако, сам этот уровень остаётся запредельным (трансцендентым) и совершенно неосквернённым (незагрязнённым) причащением; по этой причине Прокл обозначает этот высший уровень как "непричаствуемый". (3) Средний член между двумя этими экстремами, двумя этими уровнями действительности, есть сам упомянутый "причаствуемый" входящий поток (истечение), который выходит с высшего уровня действительности и является присутствующим в низшем уровне действительности (является имманентным низшему уровню действительности). На первый взгляд, в таком разрешении проблемы всё может показаться излишне усложнённым, однако это разрешение чрезвычайно хорошо удовлетворяет нужды Прокла -- оно позволяет ему описывать мельчайшие нюансы проблемы причаствования с большой точностью (смотри ниже, гл. 2.4).

Подход Плотина полностью отличен. Он исчерпывающе обсуждает существо дела в своём трактате "О присутствии Сущего, Одного и Того же Самого, повсюду как Целого" ([Эннеады, VI, 4-5]), в котором, идя своим особым, отличающим его путём, он пытается воссоздать перед нашими глазами платоническую модель причастия начиная от самых основ. Плотин подчёркивает, что всякая высшая форма сущего является нетелесной а, следовательно, непространственной (ибо пространство возникает только лишь на уровне материи) и неделимой (ибо делимость возникает только лишь в пространстве). Вследствие этого описание причастия посредством каких-либо пространственных метафор -- это неверный путь к достижению цели. Говоря в строгом смысле, всякий высший уровень действительности присутствует повсюду (ибо он является непространственным) и при этом он присутствует повсюду весь целиком, присутствует повсюду как целое (ибо он неделим и каждый из его аспектов содержит в себе все другие его аспекты). Соответственно, Плотин обращает вспять упорядоченную совокупность мысленных образов, описывающих причастие: если низший уровень действительности причащается высшего уровня действительности, то мы не должны говорить о высшем уровне действительности как о присутствующем в низшем, но, наоборот, мы должны говорить о низшем уровне действительности как о присутствующем в <с. 22/с. 23> высшем; при этом высший уровень действительности остаётся в самом себе, продолжает пребывать в самом себе. "Он остаётся пребывать в самом себе; следовательно, можно сказать так, что сам он не пребывает ни в чём ином, но другие вещи причащаются его -- все те вещи, которые способны быть присутствующими в нём; и они причащаются его в той степени, в которой они способны быть присутствующими в нём" (Эннеады, VI, 5, 3.13-15).

Как пример Плотин обсуждает то, как тело причащается души. Если мы говорим, что душа входит в тело, то это может создать впечатление, что душа делима -- так, что в каждое тело входит по одной части души. В действительности же душа присутствует повсюду как целое, присутствует повсюду вся целиком, и вместо того, чтобы говорить, что душа входит в тело, мы, следовательно, должны, наоборот, говорить, что тело входит в душу ([Эннеады, VI, 4, 16.7-13])...

...

Если с нашей точки зрения каждое тело причащается различной души, это не означает, что будто бы душа делит себя на части в телах, отдавая одну часть этому телу, а другую часть -- тому. Наоборот, это означает, что каждое тело имеет различный характер способности или пригодности для того, чтобы причаститься души ([Эннеады, VI, 4, 11.3-14]).

...

Как другой пример Плотин приводит речь (гл. 12 и 15). Если мы говорим, обращаясь к толпе людей, то звук является неделимым образом присутствующим в воздухе для каждого человека. Единственно от способности слышать зависит то, что каждый получит от этого звука. Один человек глух и не услышит ничего; другой -- да, слышит речь, но нисколько не понимает её, ибо не знает языка; ещё одни -- да, знает язык, но нисколько не понимает обсуждаемого дела. Подобным образом всякий высший уровень действительности является присутствующим повсюду как целое, присутствующим повсюду весь целиком, но каждое сущее и каждая вещь способна получить от высшего уровня действительности только лишь то, что дозволяет ей её способность.

<кц>

<кп2>

Остановимся подробнее на прокловской модели причаствования. Как уже говорилось, согласно Проклу, находящееся на высших уровнях испускает, излучает некие потоки (истечения), которые по своему статусу относятся к тому же высшему уровню, что и то, что их испускает (излучает). Эти-то потоки (истечения) (но не само то, что их испускает (излучает)), и достигают низшего уровня и становятся доступными тому, что на них находится; и находящееся на нижнем уровне действительности может причащаться и причащается этих потоков (истечений). Что суть эти потоки (истечения или излучения)? Рассмотрим этот вопрос на примере форм.

У Прокла на высшем уровне действительности есть две разновидности форм: высокоранговые непричаствуемые Формы (с большой буквы) и низкоранговые причаствуемые формы (с маленькой буквы); первые никоим образом не нисходят на низший уровень действительности и никоим образом не причаствуются там чем-либо (и ничто, находящееся на низшем уровне действительности не может достичь их); вторые же формы нисходят на низший уровень действительности и причаствуются там. При этом непричастсвуемые Формы (с большой буквы) являются Источниками потоков причаствуемых форм (с маленькой буквы), нисходящих (потоков) на низший уровень действительности. Эти потоки причаствуемых форм, нисходящие на низший уровень действительность, или даже сами причаствуемые формы этих потоков и можно назвать истечениями (из Форм), излучениями (Форм), "сияниями лучей" (исходящими из Форм).

Отметим, забегая вперёд: ту роль, которую у Прокла выполняют причаствуемые формы (то есть, те самые прокловские "истечения", "излучения", "сияния лучей"), у Дионисия выполняют силы и энергии; у Прокла непричаствуемая Форма есть Источник, излучающий, источающий причаствуемые формы; у Дионисия сущность в смысле сверхсущности (сейчас мы используем понятие "сверхсущность" в нашем смысле) есть Источник, Начало и Причина сил и энергий сверхсущности.

Отметим (также забегая вперёд), что как ненисходящие в мир, то есть, вовне, на более низкий уровень бытия, божественная сущность и божественные Ипостаси (в смысле сверхсущности и Сверхипостасей -- сейчас мы говорим о сверхсущности и Сверхипостаси в наших терминах) суть у Дионисия нечто пребывающее-в-себе-самом в том смысле, в каком Прокл говорил о пребывании-в-себе-самом того, что находится на более высоком уровне действительности -- например, о пребывании-в-себе-самих непричаствуемых Форм (с большой буквы). В действительности, однако, как увидим, божественная сущность (в смысле сверхсущности) у Дионисия нисходит в тварный мир, то есть, на более низкий уровень действительности; и поэтому Дионисию не удаётся "изолировать" сверхсущность Бога от тварного мира так, как у Прокла более высокие уровни действительности изолированы от более низких уровней действительности.

Вернёмся к Проклу и его модели причаствуемости и процитируем другой фрагмент [Chlup2012] в связи со сказанным выше, то есть в связи с упомянутыми потоками (истечениями, излучениями), истекающими с высших уровней действительностей и достигающими низших уровней действительности для того, чтобы находящееся там могло причаститься им.

[Chlup2012, гл. 2.4.1 Participating -- participated -- unparticipated (Процесс причаствования, причаствуемое и непричаствуемое), pp. 99-101]

<нц>

Проблема причаствования, в том виде, в каком она сформулирована классическим образом в диалоге Платона "Парменид" ([Парменид 131]), уже была кратко рассмотрена нами в главе 1.2.2. Мы увидели, что если некая вещь должна причаститься Формы, то требуется, чтобы эта Форма была до некоторой степени имманентной (присущей) причастнику, являясь присутствующей в том, что причащается ей. В то же самое время, однако, Форма не может быть "растрачена", "истощена" через это присутствие: причастие не должно? нарушить целостность Формы и эта Форма должна оставаться незатронутой причастием. Отсюда следует, что некоторым образом Форма должна рассматриваться и как имманентная (присущая, присутствующая) и как трансцендентая (запредельная). Это ясно изложено Проклом в [Элементы теологии 98], где мы учимся тому, что всякая высшая причина "повсюду и, вместе с тем, нигде": она повсюду, так как наполняет все те вещи, которые причащаются её; и она нигде, так как, несмотря на её проникновение во все вещи, она никогда <с. 99/с. 100> не смешивается с ними, оставаясь полностью трансцендентной (запредельной). Тем не менее, будучи истинным поздним неоплатонистом, Прокл не мог остаться удовлетворённым такой простой формулировкой; он чувствовал необходимость систематически объяснить то, как в точности вместе сосуществуют имманентный и трансцендентный аспекты причаствования. Эта тема является ключевой для Прокла из-за того факта, что, по его представлениям, причаствование касается не только связи между Формами и чувственно-воспринимаемыми вещами, но касается гораздо более общего -- оно касается всякого отношения одного уровня действительности к тому уровню действительности, который является низшим для него (например, отношения уровня действительности, на котором находится Душа, к уровню действительности, на котором находится Ум, или отношения Ума к Единому). Точная природа причаствования, таким образом, затрагивает конструкцию неполатонической вселенной целиком.

Решение Прокла (уже спроектированное в набросках Ямвлихом) является типичным для позднего неоплатонизма: оно заключается в дотошных и щепетильных различиях разных аспектов процесса причаствования. Возьмём в качестве простого примера Форму "Человек" ("Человечность"). Все люди причастны ей и каждый причастный ей человек имманентно несёт её в себе. Но это имманентное присутствие Формы, будучи ничем иным, как её "причаствуемым" аспектом, никоим образом не "истощает" и не "растрачивает" её. Форма как таковая, рассматриваемая как противопоставленная всем отдельным, единичным людям, является трансцендентной, оставаясь незатронутой тем, что эти люди причащаются (причастны) ей или, как сказал бы Прокл, оставаясь "непричаствуемой". То, чего в действительности причащаются -- это более низкое по рангу излучение ("сияние лучей") Формы. Прокл так подытоживает свою концепцию причаствования в Комментариях к диалогу "Парменид" ([Комментарии к диалогу "Парменид" 707.8-18]):

"Взгляни на это сначала в случае Форм; посмотри, например, как двойственен Человек: это трансцендентный Человек и причаствуемый человек; посмотри, как двойственна Красота: это Красота, которая прежде многих и красота, которая во многих; и подобным образом можно сказать о Равенстве или Правосудии. Следовательно, Солнце, Луна и каждая из других форм в своей природе имеют часть, которая существует вовне и часть, которая пребывает в них самих. Ибо те вещи, которые существуют в других, то есть, те общие понятия и те формы, которым причащаются, должны иметь прежде себя сущим то, что принадлежит себе самому и является целым и непричаствуемым. С другой стороны, трансцендентная Форма, которая существует в себе самой, по той причине, что она является причиной многих вещей, объединяет и связываем вместе это множество; и, опять же, общий отличительный признак, сущий во многих, есть узы единства для этих многих. Вот почему Человек-сам-по-себе есть одно нечто, а другое нечто есть тот человек, который в отдельных и единичных вещах; первый -- вечный, а последний частью смертен, а частью -- нет. Первый есть предмет умосозерцания, а последний есть предмет чувственного восприятия".

Тогда как Форма "Человек" является непричаствуемой и всецело трансцендентной, в каждом отдельном, единичном человеке, как отражение этой Формы, мы обнаруживаем имманентную "форму в материи", которая активно "впечатывает" в этого отдельного, единичного человека человеческую форму.

Как наглядный пример всего процесса причаствования мы можем взять пример с Солнцем. Оно "причаствуемо", -- ибо всякая земная вещь имеет свою долю в пользовании Солнцем, в деятельности Солнца. Тем не менее, Солнце как таковое не имеет никакого непосредственного контакта с нашим миром: оно "непричаствуемо", <с. 100/с. 101> оно достигает нас только лишь посредством того света, который оно испускает. Важным моментом здесь является то, что, тогда как Солнце существует в себе самом и для себя самого, его свет может рассматриваться как существующий только лишь в связи с нами. Солнечный свет и есть Солнце -- Солнце в том виде, в котором оно является нам, когда наш взор устремлён на него. Если бы Солнце заполнило собой всю вселенную и все прочие вещи перестали существовать, то тогда перестал бы существовать и солнечный свет, -- ибо не было бы никакой вещи, для которой Солнце могло бы являться в форме своего солнечного света. По аналогии с этим, имманентные причаствуемые версии (разновидности) Форм существуют только лишь вследствие того, что ими причащаются некие нечто, находящиеся на более низком уровне действительности.

<кц>

<кп2>

Приведённых выше сведений о взглядах неоплатоников, сведений весьма примитивных и весьма неточных, нам вполне хватит для разбора приводимых далее фрагментов произведений Дионисия Ареопагита и Григория Паламы.

9.3. О неоплатоническом выражении "???? ??? ???????" ("обитель и святилище" или "обитель и основание (фундамент)")

В книге-справочнике [AllenNeil2015], являющейся сборником статей, в статье [Cooper2015, p. 7 of the article of Adam Cooper] пишется: "The neo-Platonic formula "dwelling and foundation" (???? ??? ???????), used by the protagonists of the henadological doctrine to express the co-natural ontological community with God enjoyed by rational souls in their pre-temporal state" -- "Неоплатоническая формула "обитель и основание (фундамент)? (???? ??? ???????), использовавшаяся адептами генадологической доктрины для выражения соприродной общности с Богом, которой наслаждались разумные души в их довременно?м состоянии".

То есть, выражение "???? ??? ???????" -- по своему происхождению неоплатоническое. В таком английском переводе оно означает, что Бог -- это обитель для людских душ, а также основание (фундамент) для них; как ясно, люди должны стремиться к этой обители, чтобы наслаждаться единением, общностью с Богом. Но, по-видимому, в данном случае "foundation" (то есть, "основание", "фундамент") -- не очень хороший перевод для "???????"; это слово переводится не только как "основание", "фундамент" (в особенности -- храма), но и как "храм", "святилище". Поэтому, как кажется, "???? ??? ???????" лучше перевести как "обитель и святилище".

Отметим, что "генадологическая доктрина" -- это ничто иное, как неоплатоническое учение о Генадах, высших Богах, которые по иерархии следовали сразу за Единым и относились не к области сущего, а, как и Единое, к области сверхсущего.

10. Григорий Нисский и Григорий Палама о том, что "божественность" ("Божество") -- имя не сущности Бога, но, скорее Его энергии (действия); использование этого утверждения для доказательства того, что Отец, Сын и Святой Дух суть не три Бога, но один Бог

Имя "Бог" и имя "Божество" (то есть, "божественная сущность", "божественность") на греческом многие, в том числе и Григорий Нисский, производили от действия "зреть", "надзирать"; при этом считалось, что Отец, Сын и Святой Дух вместе совершают одно-единственное действие зрения (надзирания), которое даёт один-единственный результат ("трое действующих -- одно действие -- один результат"). И в силу того, что это действие -- одно, тождественно то же самое, для всех трёх Лиц Бога, считалось невозможным говорить о том, что есть три Бога; напротив, наличие лишь одного для трёх Лиц действия зрения (надзирания) считалось свидетельством в пользу того, что Бог един, а не три Бога. Сказанное верно и для других действий Бога по отношению к тварному миру.

Итак: "божественность" -- имя не сущности Бога, а Его зрительной деятельности (энергии); эта деятельность -- тождественно одна и та же у всех Ипостасей Бога (наподобие того, как тождественно одна и та же у Них сущность); и поэтому об Отце, Сыне и Святом Духе следует говорить об одном Боге, а не о трёх Богах.

Разумеется, именование действия (энергии) Бога, божественной сущности, тем же именем, которым общепринято именовать сущность Бога, а именно именем "божественность", нельзя рассматривать как правильное и строгое именование; наоборот, такое именование следует рассматривать как безграмотное. Но, как видим, Григорий Нисский идёт на такое безграмотное действие для того, чтобы, как ему кажется, доказать (ещё один раз), что Отец, Сын и Святой Дух -- не три Бога, а один Бог. И это в глазах Григория оправдывает такую безграмотность.

"Божественность" -- имя не сущности Бога, а Его зрительной деятельности (энергии)

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", сс. 118-119] ([PG, vol. 46, cols. 121D - 124A]; [GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 44, line 7 -- p. 45, line 4])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Итак, поскольку, примечая разнообразные деятельности превысшей Силы, от каждой из известных нам деятельностей применяем Ей приличные названия, то одну, а именно ту деятельность, которая есть надзирающая и наблюдающая, и, как скажет иной, зрительная (???????), и которой Бог над всем наблюдает и имеет надзор, усматривая помышления и проникая созерцательною силою даже в невидимое, положили мы от зрения (?? ??? ????) <с. 118/с. 119> наименовать Божеством (??? ???????), и Зрителя нашего, и по обычаю [,] и [по] поучению Писаний, называть Богом¹.

Если же кто соглашается, что одно и тоже значит быть зрителем и видеть, и [что] надзирающему над всем Богу [подобает] быть и именоваться надзирателем вселенной, то пусть [таковой] рассудит о сей деятельности: одному ли из Лиц, исповедуемых во Святой Троице, принадлежит [эта сила] или [же] на все три Лица простирается эта сила. Ибо если истинно сие истолкование слова "Божество" и [, согласно этому истолкованию,] видимое зримо² и зрящее³ называется "Богом", то нет уже основания какое-либо из Лиц Троицы лишать такого наименования, по значению заключающемуся в [этом] слове. Ибо Писание свидетельствует, что видеть равно принадлежит⁴ и Отцу, и Сыну, и Святому Духу.

<кц>

1. Имя "Бог" и имя "Божество" (то есть, "божественная сущность") на греческом многие, в том числе и Григорий Нисский, производили от действия "зреть", "надзирать"; при этом считалось, что Отец, Сын и Святой Дух вместе совершают одно-единственное действие зрения (надзирания), которое даёт один-единственный результат ("трое действующих -- одно действие -- один результат"). И в силу того, что это действие -- одно, тождественно то же самое, для всех трёх Лиц Бога, считалось невозможным говорить о том, что есть три Бога; напротив, наличие лишь одного для трёх Лиц действия зрения (надзирания) считалось свидетельством в пользу того, что Бог един, а не три Бога. Сказанное верно и для других действий Бога по отношению к тварному миру.

2. "Видимое зримо" -- ошибочный перевод; по-гречески здесь стоит: "?? ??????? ?????" ([GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 44, line 22]), то есть, что-то вроде: "наблюдающий (надсматривающий) Созерцатель (Зритель)".

3. "зрящее" (с маленькой буквы) -- ошибочный перевод; по-гречески здесь стоит: "?? ????????" (([GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 44, line 22]), то есть: "Зритель (Наблюдатель)" (артикль "??" субстантивирует причастие "????????").

4. Действие "видеть" не просто "равно принадлежит" каждому из трёх Лиц Троицы, оно тождественно одно и то же самое у всех трёх Лиц -- смотри Примечание 1.

<кп2>

"Божественность" -- имя не сущности Бога, а Его зрительной деятельности (энергии)

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", сс. 120-121] ([GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 46, lines 3-23])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Но скажет кто-нибудь, что приводимое в слове доказательство нейдёт к вопросу. Ибо если допустить, что название "Божество" есть общее естеству, то сим ещё не доказано, что не должно говорить: "Боги", а, напротив того, сие-то, скорее, и понуждает говорить: "Боги", -- ибо находим, что, по людскому обычаю, упоминаются не в единственном числе, многими, не только имеющие одно и то же общее естество, но и принадлежащие к одному и тому же сословию по занятиям; почему [мы и] говорим о многих риторах, геометрах, земледельцах, сапожниках; также и о занимающихся всем иным. И если бы слово "Божество" было именованием естества, то более было бы уместным, на указанном выше основании, три ипостаси включить в единое и называть единым Богом -- по несекомости и неразделимости естества. Поскольку же сказанным доказывалось, что имя "Божество" означает не естество, а деятельность, то смысл речи обращается в такой, который противен доказываемому, а именно, что тем паче должно называть трёх Богов, умопредставляемых в одной и той же деятельности -- как говорится: "три философа", или "[три] ритора", или если есть другое какое имя, взятое от занятия, и многие участвуют в одном и том же.

<кц>

<кп2>

"Божественность" -- имя не сущности Бога, а Его зрительной деятельности (энергии); эта деятельность -- тождественно одна и та же у всех Ипостасей Бога (наподобие того, как тождественно одна и та же у Них сущность); поэтому об Отце, Сыне и Святом Духе следует говорить об одном Боге, а не о трёх Богах

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", сс. 121-122] ([GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 47, line 7 - p. 48, line 8]) (разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Так как у нас по самому ходу речи достаточно доказано, что слово "Божество" есть именование не естества, а деятельности, то, может быть, на то, что у людей состоящие между собою в общении по одним и тем же занятиям числятся и именуются множественно, а божественное, как единый Бог и единое Божество, именуется единично, хотя три ипостаси не различаются по значению, оказывающемуся в слове "Божество", иной основательно представит следующую причину: люди, хотя и многие, имеют один род деятельности, но каждый, сам по себе оставленный действовать, приводит в действие предлежащее ему без всякого общения в своей деятельности с занимающимися чем-либо подобным. Ибо если риторов и много, то, хотя занятие, как единое, одно и то же <с. 121/с. 122> имеет имя во многих, однако же, посвятившие себя этому занятию действуют каждый сам по себе, особо риторствует один, и особо другой.

Итак, поскольку у людей при одних и тех же занятиях деятельность каждого отдельна, то они в собственном смысле называются многими, -- так как каждый из них по своеобразности действования отделяется от других в особый округ. Но о Божеском естестве дознали мы не то, именно же, не то, что Отец Сам по Себе творит что-либо, к чему не прикасается Сын, или Сын опять производит что-либо особо без Духа, но что всякое действование, от Божества простирающееся на тварь и именуемое по многоразличным о Нём понятиям, от Отца исходит, чрез Сына простирается и совершается Духом Святым. Посему имя действования не делится на множество действующих, -- так как нет усвоенного каждому и особенного попечения о чём-либо. Но что ни происходит, касающееся или промышления о нас, или домостроительства и состава вселенной -- все производится Тремя; впрочем, произведений не три¹.

<кц>

1. Смысл аргумента в пользу того, что есть Единый Бог, а не три Бога такой: когда Отец, Сын и Святой Дух вместе совершают какое-либо действие -- например, действие зрения (надзирания), то при этом данное действие тождественно одно и то же самое для всех трёх Лиц и приводит к одному и тому же, тождественно тому же самому для всех трех Лиц результату ("трое действующих -- одно действие -- один результат"). И в силу того, что это действие -- одно, тождественно то же самое, для всех трёх Лиц Бога, считается невозможным говорить о том, что есть три Бога; напротив, наличие лишь одного для трёх Лиц действия (в данном случае -- зрения (надзирания)) считается свидетельством в пользу того, что Бог един, а не три Бога. Сказанное верно и для других действий Бога по отношению к тварному миру.

(Однако, как ясно есть и другие действия, особые для каждого Лица; так, действие рождения Сына совершает только лишь Отец; воплощение совершает только лишь Сын и так далее.)

Данный аргумент недействителен. Из того, что у Лиц Троицы есть такие особые вышеописанные действия, совершающиеся по принципу "трое действующих -- одно действие -- один результат" еще не следует, что есть Единый Бог, а не три Бога. Эта особенность в данном вопросе не является решающей.

Вопрос "Сколько Богов?" в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком подразумевает: "Сколько суть различных лиц (ипостасей, частных сущностей или их аналогов применительно к Троице), обладающих божественной сущностью (природой)?", а не "Сколько божественных общих сущностей?" и не "Есть ли у этих лиц такие особые действия, которые они совершают по принципу "трое действующих -- одно действие -- один результат??". Поэтому все рассуждения Григория Нисского про такие особые действия не по существу дела. Из того, что Отец, Сын и Святой Дух в определенных случаях, по отношению к тварному миру, совершают такие особые действия, никак не следует, что эти три Лица суть единый Бог, а не три Бога.

<кп2>

Зрительная деятельность -- тождественно одна и та же у всех Ипостасей Бога (наподобие того, как тождественно одна и та же у Них сущность); поэтому об Отце, Сыне и Святом Духе следует говорить об одном Боге, а не о трёх Богах

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", с. 123] ([GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 48, line 20 - p. 49, line 7])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Итак, подобно сказанному, всякую деятельность Святая Троица не приводит в действие раздельно по числу ипостасей; напротив того, -- происходит одно какое-либо движение и распоряжение доброй воли, переходящее от Отца чрез Сына к Духу. Посему, как производящих одну и туже жизнь не называем тремя животворящими, ни созерцаемых в одной и той же благости -- тремя благими, ни о всём другом не выражаемся множественно: так не можем именовать тремя Богами совокупно и нераздельно друг чрез друга приводящих в действие на нас и на всяких тварях оную Божескую (??????), то есть, надзирающую силу и деятельность¹.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", сс. 125-126] ([GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 51, line 16 - p. 52, line 2])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Если же всякое благое дело и имя не во времени, без перерывов, зависимо от безначальной силы и воли, приводится в совершение в силе Духа Единородным Богом, и не бывает, или не представляется мыслию никакого протяжения времени в движении Божественной воли от Отца чрез Сына и к <с. 125/с. 126> Духу¹ (единым же из добрых имен и понятий есть "Божество"), то несправедливо было бы имени сему рассеиваться на множество, -- так как единство в действовании возбраняет множественное исчисление¹.

<кц>

1. У Отца, Сына и Святого Духа тождественно одна и та же сила воления, которой они обладают в силу обладания божественной сущностью; но волевые акты у каждого Лица -- свои собственные, особые; когда здесь говорится, что "не бывает, или не представляется мыслию никакого протяжения времени в движении Божественной воли от Отца чрез Сына и к Духу", то это означает то, что волевые акты для совершения тех действий, которые совершаются по принципу "трое действующих -- одно действие -- один результат", происходят (волевые акты) параллельно, одновременно. Правда, они и не могут происходить иначе -- ведь все они совершаются в единственном "сейчас" вечности.

2. Смысл аргумента в пользу того, что есть Единый Бог, а не три Бога такой: когда Отец, Сын и Святой Дух вместе совершают какое-либо действие -- например, действие зрения (надзирания), то при этом данное действие тождественно одно и то же самое для всех трёх Лиц и приводит к одному и тому же, тождественно тому же самому для всех трех Лиц результату ("трое действующих -- одно действие -- один результат"). И в силу того, что это действие -- одно, тождественно то же самое, для всех трёх Лиц Бога, считается невозможным говорить о том, что есть три Бога; напротив, наличие лишь одного для трёх Лиц действия (в данном случае -- зрения (надзирания)) считается свидетельством в пользу того, что Бог един, а не три Бога. Сказанное верно и для других действий Бога по отношению к тварному миру.

<кп2>

Приведём также несколько цитат из Григория Паламы.

[Палама2007, О божественном соединении и разделении, с. 25]: "И поскольку, согласно преданию богословов, "Божественность? есть главным образом не имя Божией сущности, а Божией энергии, то мы говорим об одной и той же божественности трех покланяемых Лиц".

[Палама2007, О божественных энергиях и их причастии, сс. 25-26] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

...существует и взаимное пребывание ипостасей друг в друге и перихорисис, так как Они целиком и постоянно и нерасторжимо охвачены друг другом, так что и энергия трех ипостасей -- едина¹. Не так, как у людей, где действие троих будет похожим, но, -- поскольку каждый действует сам по себе, -- особым. Не так, стало быть, но поистине одна и та же [у Них энергия], поскольку одно движение божественной воли, производимое от непосредственно предшествующей причины Отца и через Сына ниспосылаемое и во Святом Духе проявляемое. И это явно из результатов, ибо от них, как было сказано, делается явной всякая энергия. И значит, не как у сапожников, когда каждая обувка делается иным, хотя бы труды всех их и были направлены на одно и то же, так же и у Отца и Сына и Святаго Духа один и тот же результат видится от [деятельности] каждой из ипостасей. Но всякая тварь есть единое дело Троих, и мы научились от отцов, рассматривая её, помышлять у трёх поклоняемых Лиц одну и ту же, а не распределенную между каждым [из Них] энергию. И поскольку, согласно преданию богословов, "Божественность" есть главным образом имя не Божией сущности, а Божией энергии, то мы говорим об одной и той же божественности трёх поклоняемых Лиц, но об "одной" не в смысле "подоб-<с. 25/с. 26>ной" (??????), как [это говорится] о естественной (???????) или приобретённой и достигаемой опытом деятельности трех человек.

<кц>

1. В смысле: тождественно одна и та же самая.

<кп2>

11. Замечания о богословии Максима Исповедника

11.1. Вводные замечания

Максим Исповедник полностью воспринял учение о простоте Бога Дионисия Ареопагита. Более того -- он, Максим, даже написал обширные схолии к корпусу сочинений Дионисия Ареопагита

Как уже говорилось, согласно Дионисию Ареопагиту, Бог прост только лишь в "слабом" смысле: имеется сверхсущность Бога, понимаемая как основа (сейчас понятие "сверхсущность" мы используем в нашем смысле), и есть сущее при (в) ней приосно?вное -- свойства, силы и энергии. Согласно Дионисию, сверхсущность, основа, есть Начало, Причина и Источник для всего приосно?вного, в частности, для сил и энергий сущности Бога. Приосно?вное божественной сущности, по Дионисию, проистекает из основы.

Отметим, что силы и энергии Бога, а, значит, и вообще всё приосно?вное, Дионисий Ареопагит тоже называет божественностью -- как и божественную сущность (природу).

Говоря о том, что основа Бога, то есть, сверхсущность Бога, есть Начало, Причина и Источник для всего приосно?вного, в частности, для сил и энергий Бога, необходимо, опять же, сделать разъяснение о том, в каком смысле следует понимать эти слова, а в каком смысле -- не следует.

Эти слова -- "Начало", "Причина" и "Источник" -- в рассматриваемом контексте, очевидно, нельзя понимать в причинно-следственном, то есть, в каузальном, смысле. Так, например, когда говорится, что основа есть начало, причина и источник для действия, то следует помнить, что основа не совершать какого-то другого действия, чтобы совершить это самое действие, дабы "извести его из себя", "источить его из себя" и стать, таким образом, началом для него в причинно-следственном смысле.

В самом деле: если такое другое действие существует, то оно тоже должно быть приосно?вным; и тогда чтобы объяснить его наличие нам надо будет ввести третье действие, которое будет порождать это второе действие в цепочке причинно-следственных связей... Ясно, что так рассуждать можно продолжать до бесконечности; в результате мы получим бесконечную цепочку причинно-следственных связей и бесконечное число действий, порождающих действия через создание причинно-следственных связей. Но это ещё не всё; чтобы это другое действие существовало, необходима соответствующая сила и соответствующее каузальное свойство. И так для каждого действия в получающейся бесконечной цепочке порождающих друг друга действий.

Аналогично, должно быть ясно, что основа, являющаяся началом и источником свойств и сил, а не только действий (энергий), не совершает никаких действий и для того, чтобы создавать силы и свойства.

Так в каком же смысле говорится, что основа есть начало, причина и источник для всего приосно?вного, что каузальное свойство есть начало и источник для соответствующей силы, и что сила есть начало и источник для соответствующего действия?

Очевидно, так говорится только лишь в смысле того, что чего главнее и важнее, в смысле того, что при чём находится и в этом смысле что чего "выше" или "ниже".

Однако, следует заметить, что в ряде случаев Максим Исповедник идёт несколько дальше Дионисия: он объявляет силы и энергии божественной сущности творением и порождением; разумеется, такие слова в собственном смысле должны означать наличие действия, творящего или порождающего эти силы и энергии, что ведёт к описанной выше "дурной бесконечности"; трудно истолковать слова "творение" и "порождение" в каком-то ином смысле, чем в каузальном. И, естественно, эти слова надо воспринимать как ошибочные и не принимать их всерьёз. В другим местах, однако, Максим Исповедник пишет, что силы и энергии божественной сущности не являются творением или порождением.

Максим Исповедник заимствует у Дионисия Ареопагита и его модель причаствования тварей Богу: Бог, непричаствуемый по сущности, нисходит в мир Своими силами и энергиями и становится там причастсвуемым тварями по Своим силам и энергиям.

Одна из разновидностей такого причаствования -- это обо?жение; и что касается обо?жения, то здесь у Максима Исповедника есть достаточно тёмные слова о том, что в результате обо?жения человек станет по всему то же, что и Бог, кроме тождества по сущности; кроме того, по мнению Максима Исповедника, обо?женного человека можно будет характеризовать атрибутами, свойственными не человеческой, а божественной природе -- в частности, этого человека можно будет называть "безначальным" и "бесконечным" -- как это видно из Амбигв к Иоанну, касающихся царя и священника Мелхиседека.

Данные слова Максима Испоедника, касающиеся обо?жения, а также, так сказать, "физическая модель" обо?жения, которую использует Максим Исповедник, требуют отдельного, более подробного разбора.

В дополнение к сказанному следует заметить, что у Максима Исповедника, как это ни странно, имеется выбивающееся из ряда место, в котором он ясно говорит, что Бог прост в "сильном" смысле. Вот это место:

(Не приводится Паламой)

О простоте. В собственном смысле простота -- это простота в сильном смысле

[Максим2006, Амбигвы к Иоанну, Амбигва CLXIX (LXIV, 8), с. 367] (в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

И двойка, опять же, есть¹ всякое сгущение² сущих {, стоящих по своему рангу } после Бога, так как всё чувственное, составленное из материи и вида, есть двойка³, а также {есть двойка³} и {всякое тварное} умопостигаемое⁴, [состоящее] из сущности⁵ и сущностным образом придающей ему вид акциденции⁶ (????????????). Ибо абсолютно ничто сотворённое⁷ не является в собственном смысле слова простым⁸, потому что оно не есть просто⁹ то или это¹⁰, но как бы в субъекте сущности не является в собственном смысле слова простым¹¹, потому что оно не есть просто то или это¹⁰, но как бы в субъекте сущности имеет созерцаемое вместе с ней входящее в его состав и отделяющее [от других субъектов той же сущности]¹² {от других сущностей} {видовое} различие¹³, которое образует само то¹⁴, и само же отличает его от другого¹⁵. А ничто, каким-либо образом имеющее для выражения своего существования что-либо существенно созерцаемое вместе с собой¹⁶, не может быть названо в собственном смысле слова простым¹⁷.

<кц>

1. Символизирует.

2. Образование, приведение в бытие.

3. "Есть двойка" -- то есть: символически обозначается двойкой.

4. То есть: формы, являющиеся "крайними", наименее общими, видами, существующими вне и вне зависимости от ума и сознания.

5. В смысле сверхсущности, сверхформы.

6. "Сущностным образом придающей ему вид акциденции". Тварные формы состоят из основы (сверхформы, сверхсущности) и приосно?вного, нетождественного основе (это свойства, силы и действия); под акциденциями здесь можно разуметь как только лишь упомянутые свойства, так и всё приосно?вное вообще. Таким образом, получается, что тварные формы, как состоящие из основы (сверхформы, сверхсущности) и нетождественного ей приосно?вного, суть, согласно сказанному здесь, сложные объекты. Следовательно простые объекты -- это то, что обладает "сильной" простотой (простотой в "сильном" смысле): поистине проста только форма, у которой нет акциденций в привычном смысле или, иными словами, только форма, у которой акциденции (приосно?вное), каждая из акциденций, тождественны основе (сверхформе); такая форма одна; она нетвраная; и эта форма и есть Бог; и эта форма называется "божественная сущность", "божественность".

Слова о том, что акциденция "сущностным образом придаёт вид" сущности, по-видимому, надо поинмать в следующем смысле. Рассмотрим человека. Определение человека как вида, то есть, определение сущности человека, таково: "человек есть разумное животное", где "разумное" (то есть, свойство "быть разумным") есть видовое различие (видовая разница), то есть, та же акциденция, сущая в (при) человеческой сущности, которая отделяет вид "человек" от видов всех прочих животных (которые не обладают свойством разумности, исключительно присущей из животных только лишь человеку). Можно сказать, что согласно определению свойство "разумность", то есть, видовая разница, и свойство "животность" (на самом деле это несколько свойств) в определённом смысле задают, формируют, определяют сущность "человек". В этом смысле здесь и говорится, что такая акциденция, как например, свойство "быть разумным", являющееся видовой разницей, "сущностным (то есть, существенным) образом придаёт вид" сущности "человек".

7. В том числе тварные формы.

8. То есть, говоря нашими словами, простым в "сильном" смысле.

9. "Просто" -- то есть: исключительно, только лишь и ничто больше.

10. Рассмотрим пример с формой "человечность"; здесь имеется сверхформа и сущие при (в) ней акциденции -- например, такая акциденция как видовая разница "разумность" (смотри Примечание 6). Форма "человечность" не есть только лишь, исключительно сверхформа и ничто больше; равно, форма "человечность" не есть только лишь, исключительно видовая разница "разумность" и ничто больше; словом, форма "человечность" не есть ни просто то (сверхформа), но просто это (видовая разница).

11. "В субъекте сущности не является в собственном смысле слова простым" -- то есть: сущность того, о чём идёт речь, рассматриваемая в "широком смысле", не является простой в "сильном" смысле. Мы можем рассматривать сущность в "широком" смысле, когда под сущностью понимаем сверхсущность (основу), взятую вместе со своим приосно?вным, и можем рассматривать сущность в "узком" смысле, когда под сущностью понимаем исключительно сверхсущность, без приосно?вного. У тварных сущностей (форм) сущность в "широком" смысле состоит из первого (сверхсущности) и второго (приосно?вного, нетождественного сверхсущности); а наличие первого и второго говорит о сложности.

12. Слова в квадратных скобках "от других субъектов той же сущности" -- вставка из цитируемого источника; она ошибочна, так как в контексте речь идёт о видовой разнице, а она отделяет один вид рода от прочих видов этого же рода, а не одну ипостась некоторого вида от прочих ипостасей этого же вида. Эти слова в квадратных скобках надо пропустить.

13. "...в субъекте сущности имеет созерцаемое вместе с ней входящее в его состав и отделяющее {от других сущностей} {видовое} различие" -- то есть: сущность того, о чём идёт речь, имеет при (в) себе видовое различие, которое отделяет эту сущность (вид) от других сущностей (других видов того же рода). Здесь сущность разумеется в "широком" смысле (смотри Примечание 11) -- то есть, как сверхсущность (основа) вместе со своим приосно?вным. Видовая разница, будучи свойством, есть приосно?вное.

14. "Само то" -- саму ту сущность, видовым различием (видовой разницей) которой оно является.

Здесь говорится о том, что видовое различие (видовая разница) образует сущность (вид). Эти слова надо понимать в следующем смысле. Рассмотрим человека. Определение человека как вида, то есть, определение сущности человека, таково: "человек есть разумное животное", где "разумное" (то есть, свойство "быть разумным") есть видовое различие (видовая разница), то есть, та же акциденция, сущая в (при) человеческой сущности, которая отделяет вид "человек" от видов всех прочих животных (которые не обладают свойством разумности, исключительно присущей из животных только лишь человеку). Можно сказать, что согласно определению свойство "разумность", то есть, видовая разница, и свойство "животность" (на самом деле это несколько свойств) в определённом смысле задают, формируют, определяют сущность "человек". В этом смысле здесь и говорится, что видовая разница образует сущность (вид).

15. От другой сущности (вида) того же самого рода.

16. "А ничто, каким-либо образом имеющее для выражения своего существования что-либо существенно созерцаемое вместе с собой" -- то есть, ничто, состоящее из основы (сверхсущности, сверхформы) и нетождественного ей приосно?вного, которое существует при (в) этой основе.

17. То есть, говоря нашими словами, простым в "сильном" смысле.

<кп2>

Несмотря на сказанное выше, далее, почти сразу, Максим Исповедник, по сути, говорит, что та же двойка символизирует Бога в смысле символизма божественной сущности и её энергии; но ведь это подразумевает рассмотрение их как нетождественных друг другу и, соответственно, рассмотрение Бога как простого только лишь в "слабом" смысле!

(Не приводится Паламой)

Простота Бога

[Максим2006, Амбигвы к Иоанну, Амбигва CLXX (LXIV, 9), с. 367] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Или также это число [, двойка,] тайно намекает на божественную сущность и её деятельную энергию¹.

<кц>

1. Максим Исповедник в другом месте говорит, что простота Бога подразумевает тождественность всех его акциденций (всего приосно?вного) божественной сущности (основе, сверхформе, сверхсущности) -- смотри [Максим2006, Амбигвы к Иоанну, Амбигва CLXIX (LXIV, 8), с. 367] (такие акциденции уже нельзя называть обычными акциденциями). Следовательно, из этого места следует, что у Бога, ввиду Его простоты в "сильном" смысле, есть только одна энергия, которая тождественна божественной сущности. Поэтому, конечно, можно сказать, что разбираемые здесь слова надо понимать не в том смысле, что у Бога сущность и энергия различны, а в том смысле, что у Бога одно и то же, то есть, сущность, тождественную энергии, или же энергию, тождественную сущности, можно рассматривать двояко, в двух аспектах: в аспекте сущности и в аспекте энергии. Но в действительности, по-видимому, Максим Исповедник противоречиво придерживался сразу двух несовместимых концепций простоты Бога: в одних местах своих трудов он говорил, что Бог прост в "сильном" смысле, а в других -- что Бог прост только лишь в "слабом" смысле. И, по-видимому, представление о Боге как о простом только лишь в "слабом" смысле преобладает у Максима Исповедника; это следует заключить из-за того, что он являлся ярым приверженцем Дионисия Ареопагита, который учил, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле и рассматривал энергию Бога как отличную от Его сущности.

<кп2>

Кроме того, у Максима Исповедника имеется место, в котором содержаться следы учения о том, что Бог прост в "сильном" смысле, а именно, место, в котором ипостась (индивидуум) определяется как собрание особенных свойств:

[Maximus Confessor, PG, vol. 91, Opuscula theologica et polemica, Ejusdem, ex quaestionibus a Theodoro monacho illi propositis (opusc. 26), col. 276A-B] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

?????? ?????, ???? ??? ?????????? ????????? ????????, ?? ?? ???????? ??' ????? ??????????? ?? ??????? ? ???? ?? ???? ???????, ???? ????? ? ??????, ? ??? ?????? ??? ???' ???? ?????? ??????????? ???????? ??? ????? ???????? ????????????.????????? ?? ?????, ???? ??? ??????????, ????? ???? ????????? ? ???? ?? ???? ???????, ? ???' ??????? ????????, ?????????? ??? ????? ???????? ????????????.

Индивидуум, согласно философам, есть собрание особенных свойств, такое, что это собрание невозможно созерцать в ином [индивидууме]; согласно же Отцам -- [это есть,] например, Пётр или Павел или кто-либо иной, отличающийся по своим характерным личностным особенным свойствам от прочих людей. Ипостась, согласно философам, есть сущность вместе с особенными свойствами; согласно же Отцам -- [она есть] каждый отдельный, единичный человек личностно (по лицу) отличающийся от [любого] другого человека.

<кц>

<кп2>

Определение ипостаси как собрания особенных отличительных свойств верно только применительно к Ипостасям Бога. Действительно: тварные материальные ипостаси есть, например, соединения формы и материи и они обладают акциденциями, которые получаются в результате такого соединения; что касается нематериальных тварных ипостасей, например, ангелов, то их Иоанн Дамаскин, по-видимому, рассматривает как соединения формы и особой "тонкой" материи; при этом все тварные формы суть формы, у которых есть основа и есть нетождественное ей приосно?вное, то есть, свойства, силы и действия; поэтому никакую тварную ипостась нельзя назвать "собранием особенных отличительных свойств".

Но что касается Ипостасей Бога, то Отца, например, можно рассматривать как "собрание особенных отличительны свойств", а именно нерождённости и отцовства. (При этом нерождённость понимается не в апофатическом (отрицательном), а в катафатическом (утвердительном) смысле: это некое сущее в действительности свойство, благодаря которому Отец существует так, что не имеет нужды в Начале и Причине для своего существования.) Поскольку же Отец прост, то, следовательно Его нерождённость должна быть тождественна Его отцовству.

Отсюда ясно, что когда мы рассматриваем какую-либо из Ипостасей Бога как "собрание отличительных свойств" и при этом эти свойства понимаются как катафатические (утвердительные), то при этом для сохранения простоты Ипостаси необходимо принять, что все эти свойства тождественны друг другу.

Рассмотрение же Ипостаси Бога как особенного свойства -- это верный признак того, что мы рассматриваем Бога как простого в "сильном" смысле. Ведь действительно: не для того мы стали рассматривать Ипостась Бога не как то, что имеет нормальную основу и нетождественное ей приосно?вное, а как то, что есть особое свойство, что затем рассматривать это особое свойство как особую основу, в (при) которой существует приосно?вное, ей нетождественное (а именно, силы и действия); нет! -- мы поступили так для того, чтобы рассматривать Ипостась Бога как нечто простое в "сильном" смысле, а именно как особую основу в виде свойства, у которой всякое приосно?вное (сила и действие (энергия)) тождественно ей, этой особой основе. Такие соображения должны быть достаточно ясны и прозрачны.

А если Ипостась Бога рассматривается как простая в "сильном" смысле, то и Бог вообще рассматривается как простой в "сильном" смысле: ведь Ипостась Бога, каждая из Ипостасей Бога, тождественна Его сущности, а Бог есть всецело собственная сущность.

Учение об ипостаси как собрании отличительных свойств Максим Исповедник позаимствовал у других отцов церкви -- может быть, не вполне понимая, что определение ипостаси как собрания отличительных свойств противоречит его собственной концепции простоты Бога, которую он позаимствовал у Дионисия Ареопагита.

В частности, приведём следующее место из трудов Василия Великого:

Ипостась есть совокупность отличительных свойств, усматриваемых в Ней

[Василий2009, т. 2, Письмо 38 К Григорию, брату, п. 6, с. 509] (Выделение жирным шрифтом -- наше)

<нц>

Ибо если ипостасью (? ?????????) назвали мы совокупность отличительных свойств, усматриваемых в Каждом (???????? ??? ???? ??????? ?????????¹)...

<кц>

1. Смотри: PG, vol. XXXII, col. 336C.

<кп2>

Приведём также слова Григория Нисского, в которых он говорит, что у Отца нерождённость (непроизведённость) неотделима от Отцовства -- то есть, говорит, что в Отце имеются свойство "нерождённость" и "отцовство". При этом "нерождённость", очевидно, надо понимать не в апофатическом (отрицательном), а в катафатическом (утвердительном) смысле: "нерождённость" -- это некое сущее в самой действительности свойство, благодаря которому Отец существует так, что не имеет нужды в Начале и Причине своего бытия.

Как ясно, из-за того, что Отец прост, Его нерождённость должна быть тождественна Его отцовству.

Отцовство неотделимо от нерождённости

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 38, cс. 224-225] ([GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I (lib. I Migne), section 595, line 1 - section 596, line 1 (p. 197, lines 18-22)]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

Итак, если что принадлежит Отцу, всё то в Единородном, а Он -- в Отце, отцовство¹ же [при этом] неотделимо от нерождённости, то об Отце прежде понятия о Сыне может ли что быть представляемо отдельно само по себе на некоем расстоянии? Не вижу сего.

<кц>

1. "отцовство" -- "? ????????" (см.: [GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I (lib. I Migne), section 595, line 2 (p. 197, line 19)]).

<кп2>

Отцовство неотделимо от нерождённости

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 38, cc. 211-213] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

Отцовство же [существует] неотделимо от нерождённости.

<кц>

<кп2>

Применительно к Троице имя "Отец" означает то же самое, что и имя "Нерождённый" и при этом подразумевает обладание свойством "быть нерождённым"; отцовство неотделимо от нерождённости

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 38, cc. 211-213]

<нц>

...имя Отца означает одно и то же, как и слово "Нерождённый" и слово "нерождённость". [Оно] показывает, что Отец не от иного кого <с. 211/с. 212> имеет бытие; и имя "Отец" указанием отношения к нему совокупно с Собою привносит понятие об Единородном. Ибо изречение, предложенное в слове учителя^I, страшный и непреоборимый сей борец^II выкрал из написанного, исключением неопровержимо сказанного делая нетрудным для себя возражение. Ибо сказанное учителем слово в слово читается так: "а я бы сказал, что по справедливости достойно умолчания и самое наименование "нерождённый?, которое, хотя весьма близко к нашим понятиям, однако же нигде в Писании не употребляется и служит первым основанием их хулы, -- потому что слово "Отец" равнозначно слову "Нерожденный" и, сверх того, чрез указание отношения совокупно с собою привносит понятие и о Сыне". Этот же неустранимый поборник истины, в предосторожность присовокупленное к слову, -- разумею изречение "и чрез указание отношения совокупно с собою привносит понятие и о Сыне", -- по сродной себе смелости, исключил. И, вникнув в основание написанного, вступает в состязание с остальным; и, расторгнув связь целого, соделав, как полагал, более уступчивым ему и удобнейшим к <с. 212/с. 213> опровержению, неосновательным и слабым лжеумствованием обольщает своих последователей, утверждая, что по чему-нибудь общее и во всем по значению имеет общность, и, склоняя на свою сторону неразборчивый слух их. Поскольку сказали мы что слово "Отец" по некоему значению удерживает и значение нерождённого, то Евномий, из обыкновенного значения имен сделав полный объем означаемого, уличает слово в нелепости -- как будто наименование сие не показывает уже отношения к Сыну в том случае, если им же означается и мысль о Нерождённом. Так, если кто, приобретя два понятия о хлебе, -- что он составлен из пшеницы и что употребляющему служит пищей, -- станет оспаривать говорящего это, пользуясь против него подобным способом лжеумствований, а именно, что иное дело -- состав из пшеницы и, опять, иное -- пища, почему, если будет уступлено, что хлеб из пшеницы, то сие же самое не назовется еще в собственном смысле пищей, -- таков смысл и Евномиева умозаключения. Ибо, "если нерожденность, -- говорит он, -- означается наименованием Отца, то слово сие не показывает еще, что от Отца рожден Сын".

<кц>

I. Василия.

II. Евномий.

<кп>

<кп2>

Итак, можно сказать, что в представлениях Максима Исповедника о простоте Бога, по меньшей мере, имеются следы учения о том, что Бог прост в "сильном" смысле -- хотя вряд ли следует сомневаться, что главным образом Максим Исповедник учил о том, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле, как и Дионисий Ареопагит; а приведённые выше "выбивающиеся из ряда" фрагменты трудов Максима Исповедника следует рассматривать как нетипичные для него.

11.2. Замечания об учении Максима Исповедника и Григория Паламы об обо?жении

Для понимания того, о чём будет сейчас говориться, необходимо прочитать главу "Аристотелевская и современная модели взаимодействия объектов и триадология Фомы Аквинского" из книги [МакКевин2019] -- [МакКевин2019, 7 (Аристотелевская и современная модели взаимодействия объектов и триадология Фомы Аквинского)].

В этой главе, в частности, говорится, что Фома Аквинский неправильно толкует слова "Физики" Аристотеля, выводя из этих слов, что два объекта, тождественные третьему, могут быть нетождественны один другому в силу того, что эти два объекта, первый и второй, имеют различные определения. Фома явно не оговаривает того, что всякой разницы в определениях таких двух объектов (тождественных третьему объекту) достаточно для того, чтобы эти два объекта, первый и второй, были нетождественны, но из приводимых Фомой примеров видно, что так будет обстоять дело, по крайней мере, тогда, когда первый и второй объекты находятся "в противоположных отношениях", соотнесены "противоположными отношениями".

Неверно истолковав один из фрагментов "Физики" Аристотеля, Фома стал нелепо считать, что, например, между Афинами и Фивами существуют три дороги (по которым ходят и ездят): дорога из Афин в Фивы, противоположная ей дорога из Фив в Афины и, так сказать, дорога между Афинами и Фивами; при этом каждая из первых двух дорог тождественна третьей дороге, но, вместе с тем, каким-то образом первая и вторая дороги оказываются нетождественны одна другой. Эту нетождественность Фома, как сказано, выводил из нетождественности определений первой и второй дорог: эти определения разнятся и, притом, таким образом, что эти две дороги оказываются противоположны одна другой, то есть, находятся "в противоположных отношениях".

Аналогично, "опираясь" на "Физику" Аристотеля, Фома считал, что, например, есть действие преподавания (активное действие, совершаемое учителем), есть действие изучения (в смысле восприятия знания; то есть, речь идёт о пассивном действии ученика) и есть, так сказать, действие передачи знания учителем ученику; при этом, как и в предыдущем случае, каждое из первых двух действий тождественно третьему действию, но, вместе с тем, каким-то образом первое и второе действия оказываются нетождественны одно другому. Эту нетождественность, опять же, Фома, как сказано, выводил из нетождественности определений первого и второго действий: эти определения разнятся и, притом, таким образом, что эти два первых действия оказываются противоположны одно другому, то есть, находятся "в противоположных отношениях"; в самом деле: первое действие есть активное действие, а второе действие есть соответствующее ему пассивное действие.

Говоря об активном и пассивном действиях вообще, следует сказать, что Фома, основываясь на своём толковании Аристотеля, считал, что при взаимодействии активного действователя и пассивного действователя в пассивном действователе находятся три действия: активное действие активного действователя, соответствующее ему пассивное действие пассивного действователя и, так сказать, ещё некое действие, возникающее при взаимодействии этих действователей; при этом каждое из первых двух действий тождественно третьему действию, но, вместе с тем, каким-то образом первое и второе действия оказываются нетождественны одно другому. Эту нетождественность, как мы уже говорили, Фома выводил из нетождественности определений первого и второго действий: эти определения разнятся и, притом, таким образом, что эти два первых действия оказываются противоположны одно другому, то есть, находятся "в противоположных отношениях", ибо первое действие есть активное действие, а второе действие есть соответствующее ему пассивное действие.

Детальное рассмотрение всего этого вы найдёте в указанном выше источнике; здесь нет необходимости останавливать на всём этом, на толкованиях Фомой ряда фрагментов "Физики" Аристотеля, подробнее.

Как ясно, такие толкования оказываются очень полезны для оправдания христианской, "никейской", триадологии, а именно, для оправдания того, что, хотя каждая из Ипостасей тождественна божественной сущности, тем не менее, все эти Ипостаси нетождественны друг другу. Ведь если толкования Фомы верны, то получается, что некий аналог, даже целое множество аналогов того, как существует Троица, имеется в тварном мире; кроме того -- поскольку эти толкования есть толкования самого Аристотеля, то оказывается, что для подтверждения католической (и вообще христианской) триадологии можно опереться на этого авторитета, бесспорного или почти бесспорного для средних веков авторитета -- особенно в тех вопросах, которые касались физики.

Вернёмся к Максиму Исповеднику. Максим Исповедник неоднократно говорил, что обо?женный человек и Бог будут тождественны по всему, кроме тождества по сущности; также Максим Исповедник говорил, что у святых, то есть, обо?женных, и у Бога одно и то же действие (энергия) -- обо?живающее действие. Как пример человека, достигшего карйнего обо?жения, в "Амбигвах к Иоанну" Максим приводит библейского царя и священника Мелхиседека, называя его безначальным и бесконечным человеком, ставшим таковым через обо?жение, -- то есть, приписывая Мелхиседеку свойства, присущие божественной природе.

В связи с этим возникает вопрос: считал ли Максим, что при обо?жении божественная обо?живающая энергия действует в человеке воипостасно в том смысле, что, не проистекая из человеческой природы, но проистекая исключительно из природы божественной, она, эта энергия, только лишь созерцается в ипостаси данного обо?женного человека, то есть, только лишь созерцается действующей в этом человеке и через этого человека, при этом оставаясь собственной энергией Бога, энергией, как бы данной "взаймы" человеку (из-за чего только лишь кажется, что эта энергия есть энергия человека -- по той причине, что, как сказано, она, эта энергия, действует в этом человеке и через этого человека)? Или же Максим считал, что обо?живающая энергия, по благодати, как некий дар Бога, становится собственной энергией обо?женного человека и начинает проистекать не только от (из) Бога, но и от (из) него самого, от (из) обо?женного человека, начинает существовать не только при (в) Боге, но и при (в) обо?женном человеке?

Первое мнение согласно с философией, второе же, как кажется, противно философии и здравому рассудку: ведь энергия соответствует определённой природе и всякой природе соответствует определённая энергия; и если при (в) человеке, пусть даже обо?женном человеке, начинает существовать божественная энергия, если она начинает проистекать из него, то это означает то, что природа данного человека стала божественной, то есть, что этот человек стал самым настоящим истинным Богом.

Таким образом, получается, что, если держаться здравого смысла, то слова о том, что у Бога и у обо?женного человека одна и та же энергия надо понимать в том смысле, что эта энергия существует при (в) Боге и проистекает из Бога, из божественной сущности, и воипостасно существует в человеке, не проистекая из этого человека и из человеческой сущности и не будучи его собственной энергией. Слова же "воипостасно существует в человеке" означают: действует в этом человеке (как ипостаси) и через этого человека (как ипосась). Но ведь слова Максима Исповедника, как кажется, идут дальше этого! И описанное выше воипостасное существование божественной энергии в обо?женном человеке, как кажется, вовсе не подразумевает, что эта энергия тождественно одна и та же у Бога и человека в одном и том же смысле -- как это следует из слов Максима Исповедника о том, что у Бога и у человека будет всё то же самое, кроме тождества по сущности -- если только, конечно, Максим, под тождественностью понимал тождественность, а не нечто иное.

Итак, имеется трудность.

Отметим, что Максим хорошо понимал, что сущность определяется своими силами и энергиями и что каждой сущности соответствуют свои собственные силы и энергии, а определённым наборам сил и энергий соответствуют свои собственные сущности. Приведём в подтверждение этого следующий фрагмент:

У Бога и у святых -- единая энергия; это есть та энергия, которая обо?живает святых; это энергия Бога по сущности, изначально, и энергия святых по благодати, то есть, энергия, ставшая энергией и святых по благодати

Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Una Dei et sanctiorum operatio, id est, deification, quod supra naturam, Deoque auctore in nobis est (Едино действие Бога и святых, то есть, обо?жение, которое сверхприродно и при котором Бог-действователь в нас пребывает) ([PG, vol. 91, col. 33A-B]; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 1, Марину, преподобнейшему пресвитеру. О том, что ни в каком смысле нельзя говорить, что у Христа одна воля, посчитать ли её природной или преднамеренно-выбирающей (как угодно было некоторым), с. 315]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Что¹ же касается выражения "единая энергия", встречающегося в седьмой главе "Трудных мест великого Григория", то смысл его прозрачен. Ведь что у Бога и у святых одна энергия, обо?живающая всех святых, я утверждал, описывая ожидаемое состояние святых в будущем (состояние чаемого теперь блаженства), имея в виду: Божия -- по сущности (то есть изначально), энергией же святых ставшая по благодати. Добавил же: "вернее, только Божия", так как это результат только Божественного действия -- обо?жение святых по благодати, так как способность к нему по природе в нас не вложена. А к чему в нас нет способности, того мы и не делаем, поскольку деятельность -- это природная способность в полноте осуществления.

Итак, деятельность зависит от способности, а способность -- от сущности. Ведь и деятельность возникает из способности, и способность -- из сущности и в сущности.

<кц>

1. В [PG, vol. 91] имеется отдельная глава "Una Dei et sanctiorum operatio, id est, deification, quod supra naturam, Deoque auctore in nobis est" (то есть, "Едино действие Бога и святых, то есть, обо?жение, которое сверхприродно и при котором Бог-действователь в нас пребывает"), к которой и относится цитируемый фрагмент; в [Максим2014] этой отдельной главы нет и цитируемый фрагмент включён в главу "О том, что ни в каком смысле нельзя говорить, что у Христа одна воля, посчитать ли её природной или преднамеренно-выбирающей (как угодно было некоторым)", которая является частью "Opusc. 1, Марину, преподобнейшему пресвитеру".

<кп2>

Таким образом, логично считать, что Максим Исповедник вовсе не думал, что после обо?жения человеческая природа изменяется в природу божественную. Но ведь это означает, что после обо?жения человека обо?живающая энергия вовсе не начинает проистекать из этого человека или из человеческой природы.

Так что же имел в виду Максим Исповедник, когда говорил, что обо?женный человек и Бог будут тождественны по всему, кроме тождества по сущности; когда говорил, что у святых, то есть, обо?женных, и у Бога одно и то же действие (энергия) -- обо?живающее действие; когда называл библейского царя и священника Мелхиседека безначальным и бесконечным человеком, ставшим таковым через обо?жение, -- то есть, когда приписывал Мелхиседеку свойства, присущие божественной природе?

Я выскажу по этому поводу своё личное мнение. Я считаю, что Максим Исповедник трактовал "Физику" Аристотеля, когда речь идёт о взаимодействии двух объектов, так же, как и Фома Аквинский -- то есть, так, как это описано выше:

Если говорить об активном и пассивном действиях вообще, то следует считать, что при взаимодействии активного действователя и пассивного действователя в пассивном действователе находятся три действия: активное действие активного действователя, соответствующее ему пассивное действие пассивного действователя и, так сказать, ещё некое действие, возникающее при взаимодействии этих действователей; при этом каждое из первых двух действий тождественно третьему действию, но, вместе с тем, каким-то образом первое и второе действия оказываются нетождественны одно другому.

Эту нетождественность, как мы уже говорили, Фома Аквинский выводил из нетождественности определений первого и второго действий: эти определения разнятся и, притом, таким образом, что эти два первых действия оказываются противоположны одно другому, то есть, находятся "в противоположных отношениях", ибо первое действие есть активное действие, а второе действие есть соответствующее ему пассивное действие.

Применим это к обо?живающему действию.

Обо?живающее действие Бога в человеке -- это активное действие (i); согласно приведённому выше толкованию Аристотеля, оно существует в человеке; кроме него в человеке же есть порождённое этим действием пассивное действие (ii); и, кроме, того в человеке же имеется некое третье действие (iii), тожественное перовому (i) и второму (ii), однако, так, что при этом первое и второе действия остаются нетождественными друг другу.

Максим Исповедник, по-видимому, рассуждает так: Первое действие как действие Бога (божественной сущности) должно быть безначальным и бесконечным; но ведь первое действие тождественно третьему, а третье -- второму; не значит ли это, что третье и второе действия также должны быть безначальными и бесконечными? По-видимому, Максим отвечает на этот вопрос утвердительно. И в результате мы получаем "безначального и бесконечного человека" -- безначального и бесконечного по действию (энергии) --второму, пассивному, действию, которое, как мы отметили, тождественно третьему действию, которое, в свою очередь, тождественно первому действию, активному действию Боа. А пассивное действие есть действие, проистекающее из человека, сущее при (в) человеке. Рассуждая так, Максим Исповедник, как кажется, даже не задумывается о том, как у человека, конечного и ограниченного существа, имеющего начало, в принципе может быть что-то безначальное и бесконечное...

Но это, повторю, только лишь мои догадки касательно того, как рассуждал Максим Исповедник.

Разумеется, такую теорию обо?жения следует отвергнуть (вместе с нелепой физикой, которая, видимо, выступает в качестве основания этой теории). Из того, что обо?живающее действие есть в описанном выше смысле воипостасное действие никак не следует, что человек, испытывающий обо?живание, становится безначальным, бесконечным и так далее... Ведь активное действие находится в активном действователе, а пассивное действие -- в пассивном действователе и нет никакого третьего действия, которому было бы тождественно первое действие, активное, и которому было тоже тождественно второе действие, пассивное.

Здесь же следует отметить, что обо?живающее действие, являющееся воипостасным, есть действие Бога в слабом смысле, говоря нашими словами; то есть, обо?живая человека, Бог действует не со всей интесивностью, не во всю силу, действует ограничивая себя -- ибо человек как существо ограниченное не может выдержать бесконечно-сильное и бесконечно-интенсивное действие Бога.

Здесь можно привести "наивный" пример с прутком металла, брошенным в огромный костёр: пруток вбирает в себя жгущую силу костра и сам начинает жечь, "становится как огонь", "становится подобным огню", но при этом он, ввиду своей малости, вбирает в себя не всю жгущую силу костра, а лишь её малую часть.

Приведём мнения об обо?жении Григория Паламы, которые совпадают с мнением Максима Исповедника; Григорий Палама также считает, что при обо?жении человек становится безначальным, бесконечным и так далее.

[Палама2006, Триада III, 1, с. 274]: "Но такая божественная и небесная жизнь богодостойно живущих в причастии неотделимой жизни Духа -- как и Павел по божественному Максиму "жил божественной и вечной жизнью Вселившегося?, -- такая жизнь существует вечно, будучи присуща по природе Духу, который от века боготворит и справедливо именуется у святых духом и божеством как боготворящий дар, нимало не отделяющийся от дарующего Духа; и она есть свет, открывающийся в таинственном озарении и ведомый лишь достойным, ипостасный, но не потому что у него собственная ипостась, а потому что Дух посылает эту жизнь "в ипостась иного?, где она и созерцается. Таково и есть, в собственном смысле, воипостасное (???????????) созерцаемое и не само по себе и не в сущности, но в ипостаси. Говорят ли святые об ипостасном еще в каком-то другом смысле, скажем ниже. При всем том Святой Дух выше действующей в Нём и от Него богодействующей жизни как своей собственной природной энергии, которая сходна с ним, но не в точности. "Мы не видим, -- говорит Дионисий Ареопагит, -- никакого обожения и никакой жизни, которые были бы в точности сходны с Причиной, возвышающейся над всем по своему совершенному преизобилию?; стало быть, сходство, но не в точности. И Святой Дух превосходит свои энергии не только потому, что Он их причина, но и потому что принятое всегда оказывается лишь ничтожной долей Его дара; приемлющий не вмещает полноту божественной энергии. Таким образом Бог во многих отношениях выше сказанного света, нетварного озарения, жизни и подобного. Всё это говорит Василий Великий".

[Палама1996, Триада III, 3, с. 336] (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения): "И каким образом тот же святой {Максим Исповедник} мог бы говорить, что в приобщении благодати "человек становится безначальным подобно Мелхиседеку, о котором сказано, что он не имел ни начала дней, ни конца жизни? (Евр.7:3), и подобно "всякому, кто вслед за Павлом живет божественной и вечной жизнью вселившегося Слова?, если бы благодать не была безначальной?".

[Палама1996, Триада III, 3, стр. 336]:"Потом, если Бог обладает не безначальными энергиями, оставаясь им запределен, насколько действователь возвышается над своими действиями, то как Он будет предбезначальным и свербезначальным? Как не было бы Сверхбога, по великому Дионисию, если бы богослов не называл божеством то "существо боготворящего дара?, которое по божественному Максиму "вечно исходит от вечно сущего Бога?, без признания чего получилось бы, что обоживаемое приобщается божественной природе и становится богом по природе, -- как если бы не было благодати обожения, то Бог не назывался бы Сверхбогом, так же Он и не назывался бы Предбезначальным, если бы, опять по слову божественного Максима, "бессмертие, бесконечность, существование и все сущностно созерцаемое при Боге не были безначальными деяниями Бога?. И каким образом тот же святой мог бы говорить, что в приобщении благодати "человек становится безначальным подобно Мелхиседеку, о котором сказано, что он не имел ни начала дней, ни конца жизни? (Евр.7:3), и подобно "всякому, кто вслед за Павлом живет божественной и вечной жизнью вселившегося Слова?, если бы благодать не была безначальной?".

12. Общие замечания о паламизме; разновидности паламизма

Как мы уже рассматривали, сомнительными, спорными и даже противоречащими здравому смыслу местами "классической" (допаламовской) православной триадологии были следующие главные места:

(i) Ипостаси Бога рассматриваются как тождественные божественной сущности и при этом, однако, они же рассматриваются как нетождественные друг другу;

(ii) Сущность Бога (в смысле сверхсущности) рассматривается как тождественная процессу существования Бога (просто-бытию Бога); в связи с этим возникает вопрос не только касательно того, как может быть тождественно то, способ существование чего различен, но также возникает и вопрос касательно того, как возможен процесс существования без существующего, от него, этого процесса, отличного; аналогично, сила сущности Бога рассматривается как тождественная сущности, свойство сущности Бога рассматривается как тождественное сущности, в результате чего, опять же, встаёт вопрос: как может быть тождественны те вещи (в широком понимании этого слова), чьи способы существования различны;

(iii) Ипостаси Бога рассматриваются как свойства-отношения в связи с чем возникает вопрос: как возможно существование свойства-отношения без существования того, чего оно есть свойства, от него, этого свойства, отличного; опять же, поскольку свойства-отношения отождествляются с божественной сущностью, возникает вопрос: как могут быть тождественны те вещи, способы существования которых различны. (Здесь мы даже можем уступить сторонникам "классической" православной триадологии и считать, что свойства-отношения суть intrinsic-свойства, аналогичные обычным intrinsic-свойствам.)

Эти и другие подобные вопросы, противоречия и затруднения встают перед сторонниками "классической" православной триадолгии и все они, эти вопросы, противоречия и затруднения, как правило, являются результатом того, что Бог рассматривается как простой в "сильном" смысле.

Собственно паламовская паламитская православная триадология, то есть, собственно та православная паламитская триадология, которую разрабатывал непосредственно сам Григорий Палама, лишена подобных неудобных вопросов, противоречий и затруднений -- прежде всего, потому, что Палама:

(i) Рассматривал Ипостаси Бога как нетождественные не только друг другу, но и божественной сущности; в этом отношении Григорий Палама жестко рвал с основной традицией никейской триадологии;

(ii) Рассматривал Бога как простого только лишь в "слабом" смысле; при этом Бог рассматривался как имеющий сверхсущность как основу, а также как имеющий приосно?вное этой основы (то есть, свойства сверхсущности, силы сверхсущности и действия сверхсущности);

(iii) Очевидно, рассматривал Ипостаси Бога как тоже имеющие основу (сверхипостась) и приосно?вное (то есть, свойства Ипостаси, силы Ипостаси и действия Ипостаси). В самом деле: поскольку сущность Бога у Паламы имеет основу (сверхсущность) и приосно?вное, а Ипостась Бога есть то, что обладает этой сущностью, является носителем этой сущности, то и каждую из Ипостасей Бога логично рассматривать как то, что имеет основу (сверхипостась) и приосно?вное (Палама, повторим, не отождествляет Ипостась Бога с Его сущностью).

Подчеркнём, что пп. (ii) и (iii) вовсе не требуют п. (i) в качестве своей основы; включение в свою доктрину Паламой п. (i) было с его стороны ничем иным как кардинальным разрывом со всей никейской триадологической традицией, требовавшей тождественности Ипостасей Бога Его сущности; именно это положение лежит в основе того, что христиане, следующие никейской традиции, могут говорить (разумеется, не избегнув противоречий), что "и Отец -- Бог, и Сын -- Бог, и Дух Святой -- Бог, но не три Бога, а один Бог"; именно это положение лежит в основе того, что христиане, следующие никейской традиции, и Отца, и Сына и Святого Духа, каждого порознь, называют единым Богом, и всех Их вместе тоже называют единым Богом; и отказ от этого положения, если мыслить логически, приводит к многобожию, а именно к тому, что Отец, Сын и Святой Дух рассматриваются как три отдельных Бога.

(Отметим, что Григорий Нисский в своих трудах "К эллинам, на основании общих понятий" и "К Авлавию, о том, что не "три Бога?" приводит ряд аргументов в пользу того, что "Отец, Сын и Святой Дух суть не три Бога, но один Бог", не основанных (аргументов) на том, что каждая из Ипостасей тождественна божественной сущности, но эти аргументы несостоятельны; только лишь благодаря тому, что каждое из Лиц Бога тождественно Его сущности можно говорить, что имеется один Бог, а не три Бога.)

В самом деле: если Ипостась Бога нетождественна Его сущности (то есть. форме), то каждую из Ипостасей следует мыслить либо (i) как некий аналог соединения материи с формой, либо (ii) как индивидуальную субстанциальную форму.

В первом случае мы получаем не только материальную (тонко-материальную) Ипостась, но и сложную, составную, состоящую из тонкой материи и формы. Мы получаем три Ипостаси по подобию того, как имеется множество ипостасей деревьев и животных различных видов и так далее и, следовательно, мы получаем множество Богов.

Во втором случае, если мы принимаем, что индивидуальная субстанциальная форма не включает в себя как составную часть обычную субстанциальную форму, мы, опять же приходим к множественности субстанциальных форм, то есть, к множественности Богов -- по подобию того, как мы приходим к множественности человеческих душ (если мыслим их как индивидуальные субстанциальные формы); если же во втором случае мы принимаем, что индивидуальная субстанциальная форма включает в себя как составную часть обычную субстанциальную форму, то мы, опять же, приходим к некоему подобию многократного отображения формы в материи и, соответственно, мы снова приходим к множественности Богов; только теперь эти многие Боги будут ещё и сложными -- каждый из них будет состоять из индивидуальной субстанциальной формы и обычной субстанциальной формы.

Таким образом, как видим, отказ от отождествления каждой из Ипостасей Бога с божественной сущностью приводит к введению многих Богов; при таком растождествлении, так сказать, Бог не только теряет простоту (в каком бы смысле она не понималась), но даже из одного Бога становится многими Богами. Палама, как увидим, утверждает, что упомянутое растождествление не ведёт к утрате Богом простоты (которую Палама понимал как только лишь "слабую" простоту), но такое утверждение, как видим, следует рассматривать как полностью демагогическое.

Как видим, Палама ясно не понимал, к каким последствиям ведёт отказ от отождествления каждой из Ипостасей Бога с божественной сущностью -- иначе Палама попросту бы не решился на растождествление: ведь оно ставит Паламу полностью вне никейской триадологической традиции. Хорошими же богословами были Палама и его ученики и последователи! Одного только этого растождествления с верхом хватит для того, чтобы охарактеризовать уровень их богословских изысканий.

Ниже мы приведём фрагменты, в которых Палама явно говорит о том, что каждая из Ипостасей Бога нетождественна Его сущности; вместе с этим в приводимых фрагментах видны и другие положение триадологии Паламы. В частности, отметим, что Палама отказывается рассматривать приосно?вное сущности Бога как акциденции -- по той причине, что это приосно?вное (свойства, силы и действия) вечны и неизменны; другие философы могут считать иначе: они могут рассматривать это приосно?вное как особые акциденции на том основании, что их делает акциденциями само существование в (при) основе: раз они существуют в (при) основе, значит зависят в совеем существовании от этой основе и, следовательно, это делает их тем, что может быть, а может и не быть.

В Боге есть основа и приосно?вное, основе нетождественное; при этом в Боге нет акциденций (существенных акциденций) -- так как свойства сущности Бога вечны и неизменны; Ипостась Бога не есть ни сущность, ни акциденция; ипостасные свойства Бога не суть ни сущность, ни акциденция; энергия Бога, подобно Ипостасям Бога, не есть ни сущность Бога, ни Его акциденция

[Палама2006, гл. 135, сс. 200-201] (см.: [PG, vol. 150, col. 1216B-D]) (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Бог обладает тем, что не есть сущность. Однако, это не означает, что не являющееся сущностью есть случайное свойство¹. Ибо то, что не только не гибнет, но не принимает и не производит увеличения или уменьшения, никоим образом не может быть сопричислено к случайным свойствам. Те не менее, [если что-либо] не является ни случайным свойством, ни сущностью, [то это не означает, что] оно относится к совершенно несуществующему; наоборот, оно есть и есть в подлинном смысле слова. Оно не есть случайное свойство, потому что совершенно неизменно, но не есть и сущность, потому что не принадлежит к существующим самим по себе². Что же тогда? Разве каждое из ипостасных свойств или каждую из Ипостасей, которые не являются ни сущностью, ни случайным свойством, можно [на этом основании] причислить к совсем не существующему? Ни в коем случае! Подобным же образом и Божественная энергия, не будучи ни сущностью Божией, ни случайным свойством Божиим, не относится к несуществующему. И, чтобы сказать в единодушии со всеми богословами, если Бог творит [всё] по волению [Своему], а не потому, что это присуще Ему по природе, то, следовательно, иное -- воление³, а иное -- присущее по природе⁴. Отсюда <с. 200/с. 201> можно сделать вывод, что Божественная воля отличается от Божественной природы. И что из этого? Означает ли это, что, поскольку воля в Боге отличается от природы и не является сущностью, она вовсе не существует? Совсем нет! Наоборот, она существует и принадлежит Богу, Который обладает не только сущностью, но и волей, в соответствии с которой Он и творит. И можно было бы назвать эту волю, не являющуюся ни сущностью, ни случайным свойством и не производящую [никакой] сложности или изменения, как бы неким случайным свойством⁵. Стало быть, Бог обладает и тем, что есть сущность, и тем, что не является ею; это есть Божественная воля и Божественная энергия, даже если бы их можно было назвать и случайным свойством.

<кц>

1. "Случайное свойство" -- то есть, акциденция. Палама становится на ту позицию по отношению к свойствам сущности Бога и вообще всего приосно?вного Бога, что это приосно?вное нельзя называть акциденциями, по той причине, что оно вечно и неизменно. Другие же философы могут считать иначе и называть приосно?вное сущности акциденциями.

2. Таким образом, по Паламе, сущность (природа) есть то, что существует (может существовать) само по себе -- подобно ипостасям.

3. Здесь под волением можно понимать силу воления или акт воления.

4. То есть, существенные свойства.

5. То есть: даже если бы их и можно было назвать некоей акциденцией сущности в широком смысле; ведь акциденции в широком смысле -- это не только свойство, но также силы и действия; но, как ясно из сказанного выше, Палама против того, чтобы свойства, силы и действия сущности Бога называть акциденциями.

<кп2>

Каждая из Ипостасей Бога нетождественна Его сущности

[Палама2007, Феофан, с. 190] (см.: [PG, vol. 150, col. 917B]) (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; в фигурных скобках {} -- наши вставки для поясненич)

<нц>

Феофан. ...Весь сонм святых отцов называет Бога одним по сущности и тремя по ипостасям¹, поскольку сущность есть одно, а ипостась -- {нечто} другое, {иное чем сущность,} так что каждая из них {, из ипостасей,} обозначает нечто иное, {чем сущность,} хотя и являются нетварными и обоюдно неотделимыми друг от друга ипостаси и сущность, соблюдая таким образом незыблемой веру как в Троицу, так и в единоначалие.

<кц>

1. То есть: говорит, что Бог есть един по сущности и троичен по ипостасям.

<кп2>

Каджая из Ипостасей Бога нетождественна Его сущности

[Палама2007, Феофан, с. 201] (см.: [PG, vol. 150, col. 929A]) (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; в фигурных скобках {} -- наши вставки для поясненич)

<нц>

Феотим. А энергией ты называешь нечто иное по сравнению с сущностью, так как она {хотя и} отличается от неё, но {при этом есть нечто} неотделимое от неё?

Фофан. {Да.} Так же как и ипостась от сущности: ибо каждое из эти понятий отличается значением имени.

<кц>

1. То есть: говорит, что Бог есть един по сущности и троичен по ипостасям.

<кп2>

Следующий фрагмент предположительно цитируется согласно источнику [Палама1841]. В этом фрагменте Палама демагогически утверждает, что наличие в Боге Ипостасей, отличных от сущности Бога, не создаёт в Боге сложности. Но, как мы видели, это не просто создаёт сложность, но даже приводит к тому, что вместо одного Бога получается множество Богов.

Наличие в Боге Ипостасей (отличных от сущности) и энергии (энергий) (отличной от сущности) не создаёт в Нём сложности (демагогическое утверждение)

[Палама1841 (Исповедание Православной Веры)] (см.: [PG, vol. 151, col. 766B-C]) (слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Общее [для Ипостасей Бога] есть не только пресущая Сущность, которая абсолютно безымянна, неявляема и непричащаема, яко превыше всякого имени и явления и причастия, но тоже благодать и сила и энергия¹ и блеск и царствие и нетленность и, одним словом, всё, чем Бог причащается и соединяется по благодати со святыми ангелами и человеками, без лишения своей простоты, ни частностью и разнообразием сил и энергий. Итак, есть у нас один всемогущий Бог во едином Божестве. Ибо от совершенных Ипостасей никогда не зарождается составление, ни может могущественное, потому что имеет силу или силы, когда-то из-за этого быть искренно названо составленным.

<кц>

1. Благодать -- это некое действие; поэтому когда здесь говорится "благодать и сила и энергия", то не совсем ясно, что здесь следует понимать под энергией -- действие, силу или и то, и другое вместе. Но, как ясно, в данном фрагменте, под энергией можно понимать и действие, и силу вместе, то есть, и действие, и силу безразлично.

<кп2>

Итак, собственно паламизм Паламы порочен с точки зрения "никейской" триадологической традиции. На этой основе возникает другой паламизм -- паламизм, который находится в согласии с этой традицией. В таком паламизме, как и в "классическом" (допаламовском) православии, каждая из Ипостасей Бога тождественна Его сущности.

При этом возникает вопрос о том, что же из себя представляет каждая из Ипостасей: есть ли она совокупность основы и приосно?вного, как и сущность в уже рассмотренном паламизме, или же каждая из Ипостасей, как и в "классической" (допаламовскйо) триадологии представляет из себя свойство, а именно свойство-отноешние?

Должно быть понятно, что если кто-то учит, что Ипостась есть свойство (неважно какое -- обычное свойство или свойство-отношение), у которого его сила и его действие (энергия) тождественны ему самому (а именно это и подразумевают богословы, когда говорят, что Ипостась Бога есть свойство, когда понимают эту Ипостась как "простую" в сильном смысле), то этот же человек, если следовать логике, должен учить, что божественная сущность и Бог вообще тоже проста в "сильном" смысле, а не только лишь в "слабом".

Действительно, в этом случае, так сказать, то, что "одно числом", то есть, подобное свойство, как тождественное божественной сущности, тоже должно отождествляться с тем, что "одно числом"; то есть, оно, такое свойство, может отождествляться с сущностью, которая в свою очередь, тождественна своему свойству, своей силе и своему действию (энергии), но не сущности, которая есть основа, нетождественная своему приосно?вному, то есть, своему свойству, своей силе и своему действию (энергии). Следовательно, такое свойство должно отождествляться сущности, которая проста в "сильном" смысле; а поскольку Бог всецело есть собственная сущность, то отсюда получается, что и Бог будет простом в "сильном" смысле.

Короче говоря, простую в "сильном" смысле ипостась надо отождествлять с простой в "сильном" же смысле сущностью (если уж делать такое отождествление), а простую только лишь в "слабом" смысле ипостась надо отождествлять с простой только лишь в "слабом" же смысле сущностью.

Рассмотрение Ипостаси Бога как особенного свойства -- это верный признак того, что мы рассматриваем Бога как простого в "сильном" смысле. Ведь действительно: не для того мы стали рассматривать Ипостась Бога не как то, что имеет нормальную основу и нетождественное ей приосно?вное, а как то, что есть особое свойство, чтобы затем рассматривать это особое свойство как особую основу, в (при) которой существует приосно?вное, ей нетождественное (а именно, силы и действия); нет! -- мы поступили так для того, чтобы рассматривать Ипостась Бога как нечто простое в "сильном" смысле, а именно как особую основу в виде свойства, у которой всякое приосно?вное (сила и действие (энергия)) тождественно ей, этой особой основе. Такие соображения должны быть достаточно ясны и прозрачны.

Из сказанного должно быть понятно, что если кто-то учит о том, что сущность Бога проста только лишь в "слабом" смысле, то, следуя логике, этот же кто-то должен учить и о том, что каждая из Ипостасей Бога тоже проста только лишь в "слабом" смысле.

Поскольку в паламизме сущность рассматривается как простая только лишь в "слабом" смысле, то, согласно сказанному, вне зависимости от того, рассматриваем ли мы Ипостаси Бога как тождественные Его сущности или же как нетождественные, логично считать, что каждая из Ипостасей Бога имеет основу и нетождественное её приосно?вное: было бы дико с точки зрения логики считать, что Ипостась как свойство-отношение может быть обладателем и носителем основы и приосно?вного божественной сущности; было бы дико с точки зрения логики считать, что Ипостась как свойство-отношение может быть тождественна основе и просно?вному божественной сущности. Однако трудность заключается в том, что после победы в православной церкви паламизма соборами догматически не зафиксировано то мнение, что Ипостась Бога должна представлять из себя именно совокупность основы и нетождественного ей приосно?вного, а также то мнение, что Ипостась Бога должна быть нетождественна божественной сущности и поэтому в этих вопросах у православных остаётся свобода богословского выбора -- вне зависимости от того, что по этим вопросам писал сам Палама.

Дело в том, что триадология Паламы, главным образом, касалась божественной сущности и её энергии (энергии), а не того, что из себя представляют Ипостаси Бога и того, как они соотнесены с божественной сущностью -- то есть, тождественны ли они ей или нетождественны. Именно поэтому догматические определения пропаламовских православных соборов зафиксировали только лишь то из паламовского наследия, что касается божественной сущности и её энергии (энергий), а также их взаимоотношения.

Следовательно, мы внутри паламизма мы можем выделить три "подпаламизма":

Как уже сказано, первый паламизм находится вне рамок "никейской" триадологии и в этом смысле противоречит традиции "классического" православия: в таком паламизме вместо одного Бога имеется три Бога; в противоположность этому, второй и третий паламизмы, так сказать, "непаламовские паламизмы", сохраняют верность "никейской" триадологии: они учат о том, что каждая из Ипостасей Бога тождественна Его сущности и поэтому сохраняют единственность Бога (разумеется, не избегнув при этом противоречий).

Кроме того, каждый из трёх вышеупомянутых паламизмов можно разделить на два типа в зависимости от того, сколько он насчитывает энергий у божественной сущности -- одну или множество; при этом под энергией сейчас мы понимаем, говоря нашими словами, активное одностороннее действие, существующее в (при) божественной сущности. (Разумеется, в любом случае "слабая" простота Бога и божественной сущности не нарушается.)

Дело в том, что в своей ранней работе, в первом письме Григория Паламы к Акиндину, Палама, по-видимому, утверждает, что в (при) божественной сущности существует множество энергий в смысле односторонних активных действий или соответствующих им сил (и он обосновывает это мнение ссылкой на Дионисия Ареопагита). В то же время из более поздних работ Паламы можно заключить, что он держится того мнения, что в (при) божественной сущности существует только лишь одна энергия в смысле одностороннего активного действия или соответствующей ей силы; при этом такую энергию, как ясно, следует понимать в смысле единой универсальной энергии божественной сущности, на основе которой создаётся многостороннее действие, на основе которого возникает видимость (кажимость) множественности действий и сил, сущих в (при) божественной сущности, то есть создаются множественные виртуальные энергии.

Как ясно, в первом случае говорить о единой энергии божественной сущности (в смысле активного одностороннего действия или соответствующей ему силе) можно только лишь в собирательном смысле; при этом множественность энергий сущности носит действительный, а не виртуальный (кажущийся) характер. Во втором же случае у сущности Бога в самой действительности имеется только лишь одна энергия -- единая универсальная энергия; но при этом множественность энергий божественной сущности носит только лишь виртуальный (кажущийся) характер.

Следует заметить, что догматические определения пропаламитских соборов таковы, что дозволяется говорить об энергии (энергиях) божественной сущности и в единственном, и во множественном числе; однако при этом не конкретизируется в каком смысле следует говорить об энергии божественной сущности в единственном числе и в каком смысле следует говорить об энергиях божественной сущности во множественном числе. Как видно из сказанного выше, здесь имеется двойственность смыслов -- повторим сказанное выше:

С одной стороны, можно говорить о единой энергии божественной сущности (в смысле активного одностороннего действия или соответствующей ему силе) только лишь в собирательном смысле; при этом множественность энергий сущности носит действительный, а не виртуальный (кажущийся) характер; с другой стороны, можно говорить, что у сущности Бога в самой действительности имеется только лишь одна энергия -- единая универсальная энергия; но при этом следует также говорить, что множественность энергий божественной сущности носит только лишь виртуальный (кажущийся) характер.

Хотя, по-видимому, православный, приемлющий паламизм, волен выбрать тот или иной взгляд на единственность и множественность энергий божественной сущности, всё-таки следует заметить, что у Паламы второй взгляд следует считать основным. Кроме того, следует отметить, что этот второй взгляд лучше согласуется с традицией "классического" православия, согласно которой Бог прост в "сильном" смысле, и, следовательно, если приписывать Ему энергию, то это должна быть лишь одна-единственная энергия.

Чтобы подтвердить сказанное, повторим то, что уже было сказано нами выше и приведём те фрагменты из произведений Паламы, которые мы уже приводили.

В каком смысле об энергии божественной сущности говорят и в единственном, и во множественном числе

<нц>

<кц>

<кп2>

В каком смысле об энергии божественной сущности говорят и в единственном, и во множественном числе

<нц>

<кц>

<кп2>

Наконец, скажем, что у Паламы имеется одно место, из которого можно заключить, что, по его мнению, Бог прост только лишь в "слабом" смысле:

[Палама2007, Собеседование православного с варлаамитом, подробно опровергающие варлаамитское заблуждение, с. 173] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; выделение жирным шрифтом -- согласно цитируемому источнику; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Однако же, можно вполне согласно с благочестивым пониманием [догматов] утверждать, что Бог весь целиком посредством их {, энергий,} причаствуется и уразумевается. Ведь Божествство разделяется неделимо и не подобно телам, и не является некоей частью его благость, другой частью -- мудрость, ещё другой -- величество или промысл. Но весь Он -- Благость, весь -- Мудрость; и весь -- Величество. Ибо, будучи един, Он не рассекается на каждое из этих [свойств], но в каждом из них -- Он весь, и посредством каждого познаётся всюду единовидно, просто и нераздельно пребывающим и действующим.

<кц>

<кп2>

Из этих слов можно заключить, что величество Бога тождестенно Ему Самому, Его сущности, промысел Бога тождественен Ему Самому, Его Сущности и такж далее; и эти слова, вроде бы, подразумевают, что Бог всецело есть собственная сущность. Вобщем, эти слова кажутся словами тех отцов церкви, которые держались того мнения, что Бог прост в "сильном" смысле. По-видимому Палама, заимствовав эти слова у отцов церкви, не вполен отдавал себе отчёт в том, что они занчат и в том, что они, как кажется, противоречат его, Паламы, концепции божественной простоты.

13. Первое письмо Григория Паламы к Акиндину; низшая и высшая божественности, а также множественность низших божественностей у Григория Паламы; обо?жение согласно Григорию Паламе

Одиим из важнейших документов, в которых Палама излагает свою триадологию и, в частности, учение о сущности Бога и Его энергии (энергиях), является первое письмо Паламы к Акиндину, в котором собственном паламовский паламизм предстаёт перед нами, будучи обличён в наиболее смелые, дерзкие и даже скандальные формулировки.

Как уже говорилось, некоторые отцы церкви божественностью называли не только сущность Бога, но и Его энергию (энергии), -- то есть, силу (силы) и действие (действие). Это мы видели на примере Григория Нисского, который производил греческое слово "божественность" от "видеть", "надзирать". Как тоже уже говорилось, это Григорий Нисский, по-видимому, делал для того, чтобы доказать, что Отец, Сын и Святой Дух -- не три Бога, а один Бог: считалось, что Отец, Сын и Святой Дух вместе совершают одно-единственное действие зрения (надзирания), которое даёт один-единственный результат ("трое действующих -- одно действие -- один результат"); и в силу того, что это действие -- одно, тождественно то же самое, для всех трёх Лиц Бога, считалось невозможным говорить о том, что есть три Бога; напротив, наличие лишь одного для трёх Лиц действия зрения (надзирания) считалось свидетельством в пользу того, что Бог един, а не три Бога. (Сказанное верно и для других действий Бога по отношению к тварному миру.)

Позже Дионисий Ареопагит и Григорий Палама заимствуют у Григория Нисского и подобных ему отцов церкви то мнение, что "божественность" означает в том числе и действие или силу божественной сущности, -- то есть, энергию божественной сущности. Но, повторим, так поступать означает поступать безграмотно, ибо понятие "божественность" в строгом смысле означает божественную сущность, то есть, (субстанциальную) форму. По этой причине, услышав безграмотное выражение о том, что у Бога есть две божественности, то есть, божественность сущности и божественность энергии, кто-то может решить, что речь идёт о том, что Бог обладает двумя сущностями, то есть, формами. Дело спасает только то, что никто из сторонников Паламы, называя энергию сущности Бога божественностью, не имеет в виду, что эта энергия, отличная от сущности Бога, сама по себе есть сущность или, иначе говоря, форма.

Сделав эти замечания, перейдём к первому письму Григория Паламы к Акиндину.

В этом письме Палама говорит о том, что у Бога есть две божественности: высшая и низшая. Высшая божественность -- это божественная сущность; низшая божественность -- это божественность энергии божественной сущности (под энергией можно понимать действие, а можно понимать и стоящую за этой деятельностью силу; или под энергией можно понимать как одно, так и другое). При этом, во-видимому, в данном письме Палама держится того взгляда, что в (при) божественной сущности существует множество энергий (то есть, односторонних активных действий или соответствующих им сил) в самой действительности; иначе говоря, эта множественность не носит виртуальный, кажущийся характер; и Палама выражется так, что его слова, по-видимому, следует понимать в том смысле, что каждае из этих множественных энергий сама по себе есть низшая божестенность. Иначе говоря, Палама, по-видимому, учит что существует множество низших божественностей; а если можно говорить о единственной низшей божественности, то так говорить следует только лишь в собирательном смысле. Низшую божественность (низшие божественности) Палама рассматривает как исходящую (нисходящие) от высшей божественности.

Вот соответствующий фрагмент письма:

В Боге существует высшая божественность (божественность сущности) и низшая божественность (божественность многих энергий); вторая нисходит из первой; энергии Бога, то есть, Его силы и действия, разняться в самом Боге, будучи понимаемы как аткивные односторонние действия сущности Бога и соотвтствующие им силы; каждая из этих энергий есть сама по себе низшая божественность и, таким образом, низших божественностей много; (следовательно, в таком случае говорить о низшей божественности как о чём-то едином можно лишь в собирательном смысле -- так как низших божественностей много)

[ПаламаМейендорф1955, 10, сс. 120-121] (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

А то, что ни одна из этих нетварных и божественных энергий не есть сущность, тот же богозритель [, Дионисий Ареопагит,] ясно показывает в предшествующей главе, говоря: "мы не утрвеждаем, что самобытие есть какая-либо божественная или ангельская сущность, но мы говорим, что сами силы Божьи, самоосуществелние, самооживотворение, самообо?жение являются Самобытием, Саможизнью и Самобожеством¹"^XXVII. Это и исключительное и по существу превосходящее превосходсто Божье, даже в отноешнии к нетварным энергиям, во всём богатый и высочайший Дионисий и не менее точно и много говоривший о божественном, воспевает Его во всей своей книге "О божественных именах" и кладёт именно это в основание своих слов, наряду с различением, существующим в Боге по Его божественным действиям².

Но и на вопрос служителя Гаия, каким образом Тот, Кто, превышая всё, превосходит и богоначалие и благоначалие, Дионисий пишет: "если под Божеством и Благостью ты подразумеваешь само содержание благотворящего дара так называемого Божества³, понимаемого как Богоначалие и Благоначалие, то Тот, Кто превосходит всякое начало -- выше этого⁴"^XVIII. Также и в конце главы о божественном мире он приводит в свидетельство о том же всех наших божественных священноучителей^XXIX.

<с. 120/с. 121>

Согласно, стало быть, богомудрым богословам, как и великий Дионисий говорит здесь, Божество нисходящее, это -- обо?жение, являющееся даром вышележащей сущности Божьей⁵. И напрасно Варлаам упрекает нас здесь в двубожии, ибо он явно вопиет об этом, чтобы клеветать на безукоризненных богословов, утверждая сам, что этот божественный дар тварен и что, таким образом, есть одно лишь нетварное Божество⁶ -- сущность Божья. Рассекая таким образом Бога на тварное и нетварное, он злословит тех, кто благочестиво мысл Его и по действия нетварным. Боготворящий дар Божий является действием Его, о котором и великий Дионисий и все прочие богословы часто говорят как о Божестве⁷, утверждая, что наименование "Божество⁸" более подходит к божественном действию, нежели [к] божественной сущности. Ведь и по Григорию Богослову "Исайя любит называть действия Духа -- духами"^XXX. Поэтому как пророк, назвав действия Духа семью духами, на нанёс ущерба единству Духа, точно также, как показано выше, и наименование "божество⁹" прилагается святыми к промышлению, которое есть действие Божье, и к созерцательной силе, и к боготворящей¹⁰ благодати Божьей, то есть, к обо?жению¹¹, и не упраздняет единства Божества^XXXI.

<кц>

XXVII. De divin. nomin., XI, 6 ([PG, vol. 3, cols. 953D - 956A]).

XXVIII. Ep. II ([PG, vol. 3, cols. 1068 - 1069A]).

XXIX. De divin. nomin., XI, 6 ([PG, vol. 3, col. 956A]).

XXX. Oratio XLI, 3 ([PG, vol. 36, col. 431C]). Имеется в виду стих Ис.11:2.

XXXI. Сравни: De divin. nomin., V, 2 ([PG, vol. 3, col. 816]).

<кп1>

1. То есть, Самобожественностью. Здесь все эти силы названы, таким образом, божественностью. Если понимать их как нечто разное, сущее в самом Боге (как это и делает далее Палама), то получается, что в Боге существует много низших божественностей (сил и действий) и одна высшая божественность (сущность в смысле сверхсущности).

2. Таким образом, здесь Палама пишет, что различие божественных энергий (как сил, так и действий) существует в самом Боге: то есть, например, говоря нашими словами, в самом Боге, в самой божественной сущности, существует множество одностронних активных действий. Это Палама оправдывает ссылкой на Дионисия Ареопагита (смотри Примечание 1).

3. То есть, Божественности, понимаемой как божественная сущность.

4. То есть, выше своих энергий (сил и действий).

5. Буквально здесь по-гречески стоит: "? ???????? ????? ??? ????????? ???? ?????? ????????, ????? ???? ??? ????????????" -- "боготворящий (обо?живающий) дар (Святого) Духа есть нисходящая божественность, являющаяся даром вышепребывающей (вышележащей) (божественности)" (смотри: [Jugie1931, col. 1780]). Таким образом, по Паламе, имеется вышележащая, верхняя божественнось (Божество), а именно божественная сущность, и нижележащая, нижняя божественность (Божество), а именно энергия или энергии сущности Бога (под энергией понимается как сила, так и действие сущности Бога); и при этом нижняя божественность нисходит, исходит от верхней божественности. Поскольку же здесь, по-видимому, Палама считает, что в самой божественной сущности имеется множественность энергий (то есть, говоря нашими словами, активных односторонних действий и соответствующих им сил), то эти энергии могут быть названы, каждая в отдельности, божественностями; то есть, иначе говоря, в Боге имеется множество нижних божественностей; то есть, можно говорить о многих нижних божественностях.

6. То есть, божественность.

7. То есть, божественности.

8. То есть, "божественность".

9. То есть, "божественность".

10. То есть, обоживающей.

11. Здесь, по-видимому, промыслительное действие Бога, созерцательную силу Бога и обо?живающее действие Бога Палама рассматривает как различные энергии, сущие в самом Боге, то есть, как активные односторонние силы, сущие в самом Боге, и соответствующие этим силам действия, сущие в самом Боге (смотри Примечание 5); все эти действия и силы суть, по Паламе, множественные нижние божественности (смотри Примечание 5).

<кп2>

Читатель должен понимать: при используемой Паламой терминологии, даже если считать, что в (при) божественной сущности существует только лишь одна энергия в смысле одностороннего активного действия, всё равно будет существовать множественность низших божественностей. Хотя бы потому, что за этой энергией должна стоять сила, а за силой -- свойство; и, таким образом, будет сразу три низших божественности: божественность свойства, божественность силы и божественность действия. И, таким образом, строго говоря, в паламитской триадологии самого Паламы существует минимум три божественности: одна высшая (божественность сущности) и минимум три низших (божественность свойства, божественность силы и божественность действия, существующих в (при) этой сущности).

(Напомним, что два главнейших значений богословского термина "энергия" в православном богословии это: во-первых, сила сущности и, во-вторых, действие сущности.)

Подобные формулировки ("две божественности, высшая и низшая", "множественность низших божественностей"), ввиду их безграмотности, влекущей неправильное понимание смысла сказанного, являются очень шокирующими -- даже для некоторых из самих ближайших последователей Паламы. Палама никогда не отказывался от подобных формулировок; всё, что он делал -- это только лишь не выпячивал их, не говорил о них. Так, например, Палама говорил не о двух божественностях, высшей и низшей, а о "единой божественности". Но, хотя на словах Палама и говорил о "единой божественности", эти слова так и оставались лишь словами: концепция единой божественности Паламы всё равно подразумевала наличие двух божественностей, высшей и низшей, в означенном выше смысле; при этом низшая божественность исходила (нисходила) от высшей.

Чтобы показать, насколько шокирующими и безграмотными были формулировки Паламы даже для некоторых его ближайших последователей, приведём фрагмент из [Jugie1931]:

[Jugie1931, col. 1796]

<нц>

В одном из кодексов Великой Лавры св. Афанасия на горе Афон ([Codex 135, fol. 776v f.]) содержится заслуживающее внимания письмо императора Иоанна Канакузина (к несчастью, неполное в начале), датируемое периодом после собора 1351 г. и обращённое к епископу, в котором великий защитник паламизма провозглашает анафему всякому, кто осмелился бы использовать ряд формулировок, дорогих для Паламы. Например, Иоанн пишет: "Наши противники обвиняют нас в том, что мы размещаем в Боге две божественности -- первую, которая есть сущность, и вторую, которая не есть сущность; и на это я отвечаю: анафема всякому, кто мыслит так" ("???????? ?? ????? ????????? ????? ??? ???? ??? ????????, ???? ??????, ??? ?????? ????????? ??' ? ??? ???? ???, ??? ??? ??????? ???? ? ????? ??????"). И снова: "Они притязают на то, что мы говорим, что причащающиеся низшим божественностям становятся безначальными, нетварными и вечными; и на это я отвечаю: анафема всякому, кто мыслит так" ("??? ???????? ??? ??????? ?? ???? ?????????? ??? ????????? ???????? ???????? ??? ????????? ??? ??????? ????????? ??? ???? ??? ??????? ???? ? ????? ??????"); "Они, снова, говорят, что мы утверждаем, что в Боге существуют многие числом и различные силы и энергии; анафема всякому, кто мыслит так! Но мы исповедуем три Ипостаси, Отеческую, Сыновнюю и Святого Духа, одну-единственную сущность, силу и энергию, а не многие числом и разнящиеся друг от друга -- то есть, мы не такие в своих речах, какими выставляют нас бесчестящие нас" ("???? ?? ?????? ??? ??????? ??? ?????????, ??? ?? ?????? ??????????? ???????, ?? ????? ?? ??????? ????????????"). Хорошее же основание имел Кантакузин для того, чтобы протестовать! -- ведь ему можно было б показать, что те выражения, на которые он обрушил свои анафемы, можно найти у Паламы, по сути, в тех же самых словах и терминах.

<кц>

<кп2>

В этом же самом первом письме Паламы к Акиндниу Палама затрагивает тему обо?жения и говорит, ссылаясь на Максима Исповедника, что при обо?жении человек становится нетварным, безначальным и бесконечным, -- то есть, усвояет себе свойства Бога и превосходит собственную природу. Взгляды Максима Исповедника на обо?жение мы уже рассмотрели выше.

При обо?жении человек становится нетварным, безначачльным, бесконечным, то есть, усвояет себе свойства Бога и превосходит собственную природу

[ПаламаМейендорф1955, 12, сс. 122-123] (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Итак, очевидно, что благодать эта нетварна. И это настолько очевидно, что и то, что совершено ей, то есть, каждое из существ, получивших божественную благодать и обо?женных, называется безначальным, вечным, бесконечным, и что то же, соответственно ей, нетварным. Ибо, опять, согласно божественному Максиму, "логос вечного благобытия сообщается достойным по благодати, нося с собою Бога, по природе превышающего всякое начало и конец и сообщающего по благодати безначальность и бесконечность тем, кто по природе имеют начало и конец"^XL. Поэтому и великий Павел, не живя больше жизнью временною, но жизнью вселившегося в него Слова, божественною и вечною, стал по благодати безначальным и бесконечным (Галат.2:20); и Мелхиседек не имел ни начала дней своих, ни конца жизни (Быт.14:18; Евр.7:3) не по своей тварной природе, по которой он начал и окончил бытие, а по благодати божественной и нетвраной, всегда превышающей всякую природу и время, идущей от вечно сущего Бога. Итак, Павел был тварен только до тех пор, пока он жил жизнью, происшедшей из небытия, по определенью Божьему, а когда он стал жить не этой жизнью, а той, которая приходит со вселением Божьим, то он стал нетварным по благодати, как и Мелхиседек и всякий, кто стяжал, чтобы в нём жило и действовало только Божье Слово.

Это же говорит и Великий Василий: "То, что движимо Духом Святым, стало движением вечным, живым, святым; со вселением в него Духа, человек получил достоинство пророка, апостола, ангела, Бога, будучи раньше землёй и пеплом"^XLI. И, кроме того: "через Духа Святого приобщение к благодати Христовой, помазание, чтобы стать чадом света, причастие вечной славы"^XLII.

А божественный Григорий Нисский говорит: "человек выходит из своей природы: смертный становится бессмертным, теленный становится нетленным, временный становится вечным и человек становится весь Богом, ибо удостоенный стать сыном Божьим, он будет полностью иметь в себе достоинство Отца"^XLIII.

Таковыв все боговидные мужи -- как боги по благодати. Но эта благодать не по благодати нетварна, ибо в таком случае она была бы благодатью благодати, которая, в свою очередь, была бы даром другой и, таким образом, происхождение не прекратилось бы до бескоенчности. Благодать, стало быть, действительно нетварна. Ибо если позволить безумствовать суемудренному, говорящему, что эта благодать есть природный образ и, принимая во внимание, что и из этого происходят многочисленные и страшные ереси и что, опять, по божественному Максиму, "ничто из бывающего по природе не производит обо?жения" и "что обо?жение ни в каком случае не есть увенчание природной возможности"^XLIV, то ты поэтому сохраняй доброе предание отцов о том, что божественная благодать нетварна, как действие природы Божьей, и, по святому Исааку, [она есть] "слава Его природы"^XLV.

А когда кто говорит, что только Бог нетварен, он этим обнимает и все Его природные энергии.

<с. 122/с. 123>

Что же ещё нужно искать и разделять? Но этот суемудрый человек¹, посвящённый в бездны сатанинские и нечестиво воображающий, что божественные действия тварны, лукаво провозглашает, что есть только единое нетварное Божество -- одна только божественная природа, что было бы приемлемо для тех, кто плохо знает Писания. Он доказыает, что божественные действия тварны и особенно боготворящая благодать Всесвятого Духа, злочестиво отделяя её от сверхсущественной природы.

<кц>

1. Варлаам Калабрийский.

<кп1>

XL. Capit. quinqu. centen., IV, 54 ([PG, vol. 90, col. 1329]); Capit. quinqu. centen., V, 13 ([PG, vol. 90, col. 1353B]); Ad Thalass., 61, schol. ([PG, vol. 90, cols. 645A, 645B-C]).

XLI. Adv. Eunom., V ([PG, vol. 29, col. 769B]); св. Василию приписано по ошибке.

XLII. De Spiritu Sancto, cap. 15 ([PG, vol. 32, col. 132B]).

XLIII. De beatitudinibus, Oratio VII ([PG, vol. 44, col. 1280C]).

XLIV. Ad Thalass., 21 ([PG, vol. 90, col. 321A]).

XLV. Слово 72 (Издательство Никифора Феотоки, Лейпциг, 1770, с. 415; переиздание Специери, Афины, 1895, с. 281).

<кп2>

14. Учение Григория Паламы о единой божественности (о единстве низшей и высшей божественностей); высшая божественность как Источник, Начало и Причина низшей божественности; учение Григория Паламы о единой божественности и учение Дионисия Ареопагита о божественных соединениях и разделениях; тварная и нетварная божественность

Суть, сердцевина "паламитского" православия -- это учение о сущности и энергии Бога и их взаимосвязи, то есть, говоря нашими словами, учение о том, в каком смысле следует понимать простоту Бога -- в "сильном" или только лишь в "слабом". Учение о сущности и энергии Бога и их взаимосвязи в паламизме представлено так называемой концепцией "единой божественности", о которой будет вестись речь в данной главе.

Учение Григория Паламы о высшей и низшей божественностях, а также о множестве низших божественностей, о котором говорилось выше, было, как сказано, шокирующим и безграмотным -- не по сути, а в своих формулировках. Поэтому Палама, не отказываясь от своих формулировок, а только лишь не выпячивая их и не говоря о них, как правило, учил о "единой божественности".

Кратко учение Паламы о "единой божественности" можно изложить так. С одной стороны, сущность Бога (в смысле сверхсущности), то есть, высшая божественность, и её энергия (энергии), то есть, низшая божественность, суть нечто различающееся одно от другого в самой действительности; но, вместе с тем, с другой стороны, сущность Бога и её энергия (энергии) пребывают друг с другом в нераздельном и неразрывном единстве, единении: они едины, соединены друг с другом как основа и приосно?вное, существующее в (при) этой основе как отличное от неё. При этом сущность и энергия Бога обладают, каждая своим способом существования (modus'ом existendi). Термин "божественность" применим как к сущности Бога, так и к Его энергии; но, как ясно, божественность сущности и божественность энергии -- это две разные божественности хотя бы в силу того, что сущность разнится от энергии в самой действительности, хотя бы в силу того, что сущность Бога и Его энергия обладают разными способами существования. Но, как ясно, эти две божественности едины между собой в том смысле в каком описано выше, -- то есть, в том смысле, в каком основа едина с приосно?вным. Поэтому можно говорить о "единой божественности", -- то есть, можно говорить, что божественность сущности едина с божественностью энергии; при этом, как ясно, говорить об одной-единственной числом (количеством) божественности можно только лишь в собирательном смысле. При этом, говоря о взаимоотношении сущности Бога и её энергий, Палама учит тому, что сущность Бога есть Источник, Начало и Причина энергий, что энергии Бога проистекают, исходят из Его сущности. При этом обе божественности, низшую и высшую, Палама рассматривал как нетварные. С нетварностью высшей божественности, то есть, божественной сущности, всё ясно; что касается низшей божественности, то есть, энергии (энергий) этой сущности, то эта божественность тоже нетварна: она не была сотворена; не было какого-либо действия её творения, которое породило бы соответствующую причинно-следственную связь между бытиём сущности и бытиём её энергии; энергия Бога всегда существовала в (при) Его сущности, всегда сосуществовала с Его сущностью.

Подводя итог, заметим, что учение Паламы о "единой божественности", по сути, -- это повторение достаточно очевидных тривиальностей, которые ему вовсе не следовало бы возводить в ранг учения и оригинальной богословской концепции.

Отметим также, что паламовский подход к сущности Бога и её энергии предполагает, что сущность Бога и Сам Бог прост только лишь в "слабом" смысле; и, таким образом, говоря об учении Паламы касательно сущности Бога и Его энергии, мы неявно подразумеваем и некоторое учение Паламы касательно того, в каком смысле следует понимать простоту Бога.

Кратко можно сказать, что учение Григория Паламы, касающееся простоты Бога, сущности и энергии Бога, по своей сути, есть ничто иное, как уже известное учение о том же Дионисия Ареопагита. Собственно, можно сказать, что не надо больше никаких авторов, никаких других отцов церкви, чтобы понять то, о чём учит касательно простоты Бога а также касательно сущности Бога и Его энергии Григорий Палама, кроме как автора, скрывающегося за псевдонимом "Дионисий Ареопагит". Выражая учение Дионисия Ареопагита, касающееся указанных тем, Григорий Палама "изобрёл" только лишь своё учение о "единой божественности" (не одной, а единой -- подчеркнём!), без которого, вообще говоря, можно было бы вообще обойтись, ограничившись собственно лишь тем, о чём учил сам Дионисий Ареопагит.

Говоря о частностях, отметим также, что учение Паламы о единой божественности в части, касающейся взаимоотношения сущности Бога и Его энергии (энергий), тоже заимствовано у Дионисия Ареопагита. Так, Дионисий учит следующему: энергии (силы и действия сущности) Бога проистекают из сущности в смысле сверхсущности, то есть, основы; сущность Бога (в смысле сверхсущности) есть Источник, Причина и Начало и Причина для сил и действий сущности Бога

Отметим, что, как ясно из сказанного, под низшей божественностью можно собирательно понимать всё приосно?вное божественной сущности как основы.

Рассмотрим подробнее утверждение о том, что основа есть Источник, Начало и Причина приосно?вного на примере паламовских высшей и низшей божественностей: ведь Палама учит, что высшая божественность, то есть, основа, есть Источник, Начало и Причина низшей божественности, то есть, приосновного.

Осмысляя подобные утверждения, всегда следует помнить, что эти слова -- "Начало", "Причина" и "Источник" -- в данном контексте нельзя понимать в причинно-следственном, то есть, в каузальном смысле.

Так, например, основа есть начало и источник для действия. Но основа не совершает какого-то другого действия, чтобы совершить это действие, дабы "извести его из себя", "источить его из себя" и стать, таким образом, началом для него, для действия, в причинно-следственном смысле. В самом деле: если такое другое действие существует, то оно тоже должно быть приосно?вным; и тогда чтобы объяснить его наличие нам надо будет ввести третье действие, которое будет порождать это второе действие в цепочке причинно-следственных связей... Ясно, что так рассуждать можно продолжать до бесконечности и в результате мы получим бесконечную цепочку причинно-следственных связей и бесконечное число действий, порождающих действия через создание причинно-следственных связей. Но это ещё не всё; чтобы это другое действие существовало, необходима соответствующая сила и соответствующее каузальное свойство! И так для каждого действия в получающейся бесконечной цепочке порождающих друг друга действий!

Аналогично, должно быть ясно, что основа, являющаяся началом и источником свойств и сил, а не только действий, не совершает никаких действия и для того, чтобы создавать силы и свойства.

Так в каком же смысле говорится, что основа есть начало и источник для всего приосно?вного, что каузальное свойство есть начало и источник для соответствующей силы, и что сила есть начало и источник для соответствующего действия? В каком смысле Палама, следуя Дионисию Ареопагиту, говорит, что высшая божественность есть Источник, Начало и Причина для низшей божественности?

Очевидно, так говорится только лишь в смысле того, что чего главнее и важнее, в смысле того, что в (при) чём находится и в этом смысле что чего "выше" или "ниже".

Отметим, что в учении Паламы о "единой божественности" также идёт речь о единстве (соединении) и разделении -- как и в трактате Дионисия Ареопагита "О божественных именах"; так, Паламу учит, что у божественной сущности основа и приосно?вное, с одной стороны, есть нечто различное одно от другого, а, с другой стороны, что они пребывают в неразрывном единстве друг с другом; и Палама, оправдывая своё учение о единстве (соединении) и разделении, которое (учение) касается сущности Бога и её сил и действий, то есть, энергий, ссылается при этом на Дионисия Ареопагита. Однако, как это видно из рассмотренных ниже фрагментов трактата "О божественных именах", в которых (фрагментах) говорится о божественных единствах (соединениях) и разделениях, Дионисий Ареопагит под своими единствами (соединениями) и разделениями вовсе не имеет в виду то, что имеет в виду, говоря о единстве (соединении) и разделении Григорий Палама в контексте своего учения о "единой божественности". Это можно объяснить тем, что, как сказано выше, учение Паламы о "единой божественности", по своей сути, -- это повторение достаточно очевидных тривиальностей, которые ему вовсе не следовало бы возводить в ранг учения и оригинальной богословской концепции.

Как уже говорилось, и высшую, и низшую божественности Палама рассматривал как нетварные. С нетварностью высшей божественности, то есть, божественной сущности, всё ясно: никто не смоневается в её нетварности; что же касается низшей божественности, то есть, энергии (энергий) этой сущности, то эта божественность тоже нетварна: она не была сотворена; не было какого-либо действия её творения, которое породило бы соответствующую причинно-следственную связь между бытиём сущности и бытиём её энергии; энергия Бога всегда существовала в (при) Его сущности, всегда сосуществовала с Его сущностью.

Палама обвинял своих противников в том, что они учат о двух божественностях (при том, что он сам тоже учил о двух божественностях): одной божественности нетварной, а другой божественности -- тварной; первая есть божественность сущности, а вторя -- божественность энергий; при этом сам Палама, как уже сказано, старался не выпячивать собственные формулировки своего учения, которые говорили о двух божественностях и поэтому, чтобы контрастировать со своими противниками, говорил не о двух божественностях, а о единой божественности (подчеркнём: не одной, а единой), что создавало впечатление того, что Палама говорит об одной-единственной божественности, а не о двух, как и его противники. В действительности же, как сказано выше, Палама учил о двух божественностях, как и его противники -- только Палама учил о двух нетварных божественностях, а его противники, по мнению самого Паламы, об одной нетварной божественности и одной тварной божественности.

Отсюда должно быть понятно, что слова о том, что Палама учил об одной божественности несправедливы -- если только не считать, что о божественности при этом говорилось в собирательном смысле. Палама учил о единой божественности в том смысле, что нетварная высшая божественность едина с нетварной низшей божественностью.

Далее мы приведём несколько цитат из творений Григория Паламы.

[Палама2007, О божественном соединении и разделении, сс. 26-27] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ведь энергия есть движение сущности, а не [сама] сущность. Кого же это движение и энергия? Конечно, Бога! ...ведь {тот, кто будет} действовать и {его} энергия {(действие)}(?? ???????? ??? ? ????????)¹ -- одно и то же² {в отношении ипостасного существования}, точно так же как {и тот, кто будет} двигаться и {его} движение. Так кто же, если он не совсем ещё сходит с ума, скажет, что действующий и движущийся имеет {п}о причине действия и движения много взаимно противоположных [характеристик], как нетварное и тварное?³ Ибо это одно и то же, как если он назовет, что стоящий является многим по причине стояния⁴, ведь и стояние отличается от стоящего, [так же как] и движение от движущегося, и, согласно этому различию каждое из них -- иное; а если не в смысле противоположности сии {, действующий и его действие,} обладают различием по отношению друг к другу⁵, то и быть одним⁶ {в отношении ипостасного существования} ничто им всем не <с. 26/с. 27> препятствует. Таким же образом, хотя божественная энергия и различна от божественной сущности, но в сущности и энергии -- одна⁷ божественность Бога. И не только одна⁷, но и простая⁸, ибо какое сложение движущегося с движением⁹ {в отношении ипостасного существования} или, -- по-другому говоря, -- действующего и действия? Ибо и остановившийся не сложен по причине стояния.

<кц>

1. "?? ???????? ??? ? ????????" -- буквально: "действующий и действие".

2. Одно и то же в отношении ипостасного существования в следующем смысле: поскольку действие существует в (при) некоторой ипостаси (или сущности) как своей основе, а не самостоятельно, то "столкнувшись с действием" чего-то мы сталкиваемся не с самим действием как чем-то ипостасно существующем, а сталкиваемся с ипостасью того, в (при) чём существует это действие; таким образом, для действующего и его действия будет иметься тождественно одна и та же ипостась. (В этом смысле и говорится, что действующий и его действие суть одно и то же в отношении ипостасного существования.)

3. То есть: если есть кто-то нетварный (например, Бог-Отец), то разве из-за того, что он действует (например, мыслит Себя Самого), может получиться так, что сам он нетварен, а его действие -- тварно?

4. То есть, скажет, что существует одна ипостась -- сам стоящий и вторая, отдельная и отличная от первой, вторая ипостась - "стояние стоящего" как некая самоипостасно существующее действие.

5. То есть, не в том смысле, что одному (действующему) должна соответствовать своя ипостась, а другому (действию действующего) тоже должна соответствовать своя ипостась.

6. Одним в отношении ипостасного существования в следующем смысле: поскольку действие существует в (при) некоторой ипостаси (или сущности) как своей основе, а не самостоятельно, то "столкнувшись с действием" чего-то мы сталкиваемся не с самим действием как чем-то ипостасно существующем, а сталкиваемся с ипостасью того, в (при) чём существует это действие; таким образом, для действующего и его действия будет иметься тождественно одна и та же ипостась. (В этом смысле и говорится, что действующий и его действие суть одно и то же в отношении ипостасного существования.)

7. По смыслу должно быть не "одна", а "единая": "единая божественность" у Палама состоит из божественности сущности и сущей в (при) ней божественности энергий.

8. Концепция "единой божественности" у Паламы такова, что у того, что ей обладает не нарушается простота в "слабом" смысле только из-за того, что он обладает этой "единой божественностью".

9. То есть: движущийся и его движение не существуют так, что каждое образует свою особую самостоятельно существующую ипостась, но движение движущегося существует в (при) ипостаси движущегося; таким образом, имеется одна ипостась, а не две.

<кп2>

[Палама2007, О божественном и боготворящем причастии, с. 117] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Таким вот, пожалуйста, образом разумей и сохраняй божественную простоту, но не отметай Его природные выступления¹ (????????) как несуществующие, и не считай имеющим начало (??????) невечерний и неизменный свет, и не говори про две божественности, и два Богоначалия, и два Благоначалия (??????????), я имею в виду тварное и нетварное: так ведь действительно [будет] два². Ведь поскольку обе они -- сущность и энергия -- являются нетварными, ничто не препятствует им быть одним¹, подобно тому как луч и солнце суть один свет. И не думай, будто сама Божия божественность и Царство являются тварными, ибо они суть природные энергии Бога. И боготворящую благодать не низводи в тварь, чтобы вместе с ней не низвести и Того, Кто и имеет и подает ее от [Своей] природы.

<кц>

1. Имеются в виду энергии (силы и действия).

2. Буде два таким образом, что одно -- нетварное, а другое -- тварное.

3. Одним в отношении сущностного существования, похожего на ипостасное существование в следующем смысле: поскольку действие существует в (при) некоторой ипостаси или сущности как своей основе, а не самостоятельно, то "столкнувшись с действием" чего-то мы сталкиваемся не с самим действием как чем-то ипостасно или сущностно существующем, а сталкиваемся с ипостасью или сущностью того, в (при) чём существует это действие; таким образом, для действующего и его действия будет иметься тождественно одна и та же ипостась или одна и та же сущность. (В этом смысле и говорится, что действующий и его действие суть одно и то же в отношении ипостасного существования или сущностного существования.)

<кп2>

[Палама2007, О божественном соединении и разделении, с. 14] (слова в квадртаных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

И так вот в единой нетварной божественности один нетварный Бог, как сущий нетварным не только по абсолютно непостижимой со всех сторон сущности , но и по тому, что окрест сущности¹, что, согласно божественному Павлу, уразумевается из творений. Варлаам же и Акиндин это невидимое Божие, сущее окрест сущности Бога, благость, премудрость, сила, божественность, сиречь величество, и подобное этому, называют тварным, поскольку все это есть окрест сущности, а не [сама] сущность. Ибо, не имея ума, чтобы из творений Божиих помыслить и узреть то невидимое, они утверждают, будто Бог -- это только сущность, и будто нетварна только сущность, и таким образом разделяют, несчастные, Бога на две части -- на тварное и нетварное, и несмысленно учат, будто нетварная энергия неразличима от нетварной сущности. И её [то есть, сущность] одну называя нетварной и (как нетварную) высшей божественностью, а все сущие окрест сущности энергии и саму сопричисляемую к ним отцами божественность -- тварной, впадают не только в двубожеие, но и в безбожие, поскольку через энергии низводят до уровня твари и божественную сущность, а тем, что отрицают их различие, взаимоупраздняют их посредством друг друга, и таким образом через неведение Бога, [случающееся] по недостатку [ума], попадают словно в некий мрак.

<кц>

1. По энергии.

<кп2>

15. Замечания о терминах "безыпостаный", "воипостасный" и "самоипостасный" а также о понятии "ипостась"

Григорий Палама часто использует термин "безыпостасный", "воипостасный" и "самоипостасный", поэтому есть необходимость поговорить об этих терминах подробнее.

Когда о чём-то говорится, что оно существует самоипостано, то это означает, что оно существует в виде отедльной, самостоятельной ипостаси (или сущности, если речь идёт не об ипостаси, а о сущности), то есть, имеет собственную отедельную, самостоятельную основу (сверхипостась или сверхсущность, если речь идёт не об ипостаси, а о сущности) и соответствующее приосно?вное.

Должно быть понятно, что божественная сущность, например, в этом же смысле существует самоипостасно.

Должно быть также понятно, что в случае сущности, а не ипостаси можно (и даже, по-видимому, правильнее) говорить не о самоипостасном существании, а о самосущностном существовании.

Когда о чём-то говорится, что оно существует воипостасно, то так говорится в двух смыслах.

Во-первых, в том же смысле, в каком говорится, что нечто существует самоипостасно.

Во-вторых, в том смысле, что это нечто, а именно, некоторая энергия, проистекая из одной ипостаси (или сущности, если речь идёт не об ипостаси, а о сущности), существует и созерцается также и в ипостаси чего-то другого -- так, однако, что не проистекает из этой иной ипостаси. Например, обо?жение или благодать, понимаемое как действие, проистекает из божественной сущности, но при этом существует и созцерцается также и в ипостаси обо?живаемого или облагодатствованного. В этом смысле говорится, что обо?живание или благодать существует и созерцается воипостасно в ипостаси обо?живаемого или облагодатствуемого.

О том, что существует, не будучи отдельной, самостоятельной ипостасью говорится, что оно существует безыпостасно.

Во-первых, как о безыпостасном можно говорить, например, о свойствах, силах и действиях (энергиях), то есть, о приосно?вном.

Во-вторых, как о безыпостасном во времена Паламы и более ранние говорилось о таких объектах, касательно которых современные философы предпочли бы говорить как о самоипостасном: нечто, имеющее основу, но краткоживущее и неустойчивое, быстрораспадающееся называлось безыпостасным потому, что, по предствалениям древних, ипостась должны быть достаточно долгоживущим и достаточно устойчивым. Так, к числу безыпостасного древние относили призраков и молнии.

Самоипостасное, воипостасное, неипостасное

[Палама2007, Собеседование православного с варлаамитом, подробно опровергающие варлаамитское заблуждение, сс. 149-150] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; выделение жирным шрифтом -- согласно цитируемому источнику; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

26. ВАРЛААМИТ: Но вы и эту общую соделывающую божественные дела силу и благодать называете воипостасной (???????????).

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Но не самоипостасной (????????????), -- да не будет сего, -- и следуя в этом отцам. Ведь они называют свет боготворящией благодати воипостасным, но не в том смысле, в каком вы худо это понимаете. Но поскольку "воипостасное" (???????????) -- слово со многими значениями, равно как и "неипостасное" (???????????)⁴⁶⁸, то они называют благодать обо?жения <с. 149/с. 150> ипостасной не как "самоипостасную", но как пребывающую в тех, в кого вселяется, а не подобно природе молнии и грома возникающую в распаде и являющуюся и тут же исчезающую, ибо тем, кому она воссияет, -- говорит [святой Григорий Нисский], -- "доставляет постоянный и непрекращающийся свет"⁴⁶⁹^,^A.

<кц>

468. Слово "???????????", неизвестное античным философам и введённое в оборот христианскими авторами, употребляется иногда просто по отношению к кому-либо или чему-либо обладающему признаками и ипостаси, и переводится как "ипостасное", иногда же обозначает нечтоу существующее в ипостаси другого или участвующее в ней и переводится как "воипостазированное". Иоанн Дамаскин посвящает разъяснению разных значений этого термина две главы своей "Диалектики": 30-ю и 45-ю главы (главы 29 и 44 в русском переводе Сагарды -- смотри: [Дамаскин1999]). Но во всех своих значениях "???????????", согласно Дамаскину, означает нечто реально существующее и проивополагается "???????????", обозначающего и абсолютно никоим образом не существующее (?? ?????? ??????? ??), и акциденцию (?? ??????????), поскольку акциденция не имеет самостоятельного существования". Одним словом, "???????????" означают нечто не имеющего признаков отдельной ипостаси. Подробнее об истории термина "воипостасное" смотри: С. Говорун, диакон (ныне -- священник), "К истории термина ??????????? "воипостасное?" в [Фокин2006] (С.Говорун. К истории термина ??????????? " "воипостасное". // [Фокин2006, сс. 655-665]).

469. Григорий Нисский. In sextum Psalmum ([GNO, vol. 5, p. 189 {, lines 27-28}]). {В контексте -- смотри: [GNO, vol. 5, p. 189, line 19 - p. 190, line 2]; русский перевод: [Нисский1861, т. 2, На псалом шестой, с. 197]); следует заметить, что переводчик книги [Палама2007] не пользуется источником [Нисский1861]}.

<кп1>

A. Как можно заметить, для Паламы молния не является чем-то ипостасным, но является неипостасным -- потому, что она есть нечто краткоживущее и неустойчивое, быстрораспадающееся: молния "возникает в распаде", то есть уже неся в себе распад и распадаясь, является на краткое время и сразу же исчезает. Таким образом, по определению ипостась есть нечто относительно долгоживущее и устойчивое. Аналогично молнии как нечто неипостасное по тем же самым причинами рассматривались призраки и приведения.

<кп2>

[Палама2006, Триада III, 1, с. 274]: "Но такая божественная и небесная жизнь богодостойно живущих в причастии неотделимой жизни Духа -- как и Павел по божественному Максиму "жил божественной и вечной жизнью Вселившегося?, -- такая жизнь существует вечно, будучи присуща по природе Духу, который от века боготворит и справедливо именуется у святых духом и божеством как боготворящий дар, нимало не отделяющийся от дарующего Духа; и она есть свет, открывающийся в таинственном озарении и ведомый лишь достойным, ипостасный, но не потому что у него собственная ипостась, а потому что Дух посылает эту жизнь "в ипостась иного?, где она и созерцается. Таково и есть, в собственном смысле, воипостасное (???????????) созерцаемое и не само по себе и не в сущности, но в ипостаси. Говорят ли святые об ипостасном еще в каком-то другом смысле, скажем ниже. При всем том Святой Дух выше действующей в Нём и от Него богодействующей жизни как своей собственной природной энергии, которая сходна с ним, но не в точности. "Мы не видим, -- говорит Дионисий Ареопагит, -- никакого обожения и никакой жизни, которые были бы в точности сходны с Причиной, возвышающейся над всем по своему совершенному преизобилию?; стало быть, сходство, но не в точности. И Святой Дух превосходит свои энергии не только потому что Он их причина, но и потому что принятое всегда оказывается лишь ничтожной долей Его дара; приемлющий не вмещает полноту божественной энергии. Таким образом Бог во многих отношениях выше сказанного света, нетварного озарения, жизни и подобного. Всё это говорит Василий Великий".

[Палама2006, Триада III, 1, сс. 282-283] (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения): "Что подобным наименованием они не выражают самостоятельности его {, фаворского света,} ипостаси, ясно уже из того, что у них нигде не найдешь слов о его особой ипостаси, как мы и в другом месте раньше говорили и как ещё яснее обнаружилось из только что изложенного разграничения. Поскольку безыпостасным называют не только не-сущее, не только видимость, но и быстро разрушающееся и текучее, поддающееся тлению и тотчас исчезающее, какова природа молнии и грома, но также наши слово и мысль, святые назвали свет Преображения воипостасным справедливо, показывая тем его постоянство и устойчивость как длящегося и не мелькающего перед наблюдателем наподобие молнии, слова или мысли. Однако наш мудрейший {Варлаам}, прежде чем узнать значение этого слова "воипостасный?, за одно произнесение его осуждает как за нечестие; хотя оставь он прекрасные речения в покое и не перетолковывай их собственными измышлениями в противную сторону, соизволь сам не называть свет воипостасным, раз он не имеет собственной ипостаси, да даже и осуждай за такое словоупотребление, только не как еретиков, -- никто из нас не счел бы нужным возражать ему".

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, слово 1, гл. 7, сс. 28-29]: "Вдобавок к сказанному, они еще делают неипостасной (???????????) триипостасную сущность. Ибо "ни одна из энергий Духа не является самостоятельной (????????????)?. Так что, они получаются худшими даже самого Савелия. Ведь это он делал неипостасными Сына и Духа, говоря, что Они по всему суть одно с Отцом и ничем не отличающимися от Него, как делают и эти тем, что они утверждают. Ведь совершенно не различая нетварную энергию от нетварной сущности и затем заявляя, что Сын является таковой энергией Отца, а также Святой Дух, разве они тем самым не вводят тайно Савеллиево смешение [ипостасей]?".

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, сл. 6 гл. 3, с. 272] В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Прибавил же он {, Акиндин,} [нечто] и от себя к злочестивым новшествам Варлаама, уча, что этот свет вечно сопребывает с телом Господним, будучи во всем иным по отношению и к человеческой, и к божественной природе, -- ибо ни одна из них не есть призрак или какой-то чувственный и безыпостасный свет¹, -- указал, что вместе с человеческой природой -- увы чуждому учению! -- истинный Бог и Сын Божий воспринял с горы и эту фантастическую и безыпостасную природу, так что Он теперь и вовек состоит из трех природ: божественной, человеческой и [природы] того света, из которых одна -- то есть человечество -- никак не есть божественность; другая -- возникшая, согласно ему, позже неё и лжеимённая божественность, как [лишь] кажущаяся божественностью и начавшаяся, и возникшая; а третья -- истинная божественность. Таково-то у него "слово верное Богу, -- как он, похваляясь, говорит, -- благоговейное по отношению к божественному, и надежное в отношении установленных пределов благочестия". "Таковой, стало быть, -- говорит он, -- тварный, и чувственный, и призрачный свет будет сопребывать с человеческим [телом] Христа в славу и наслаждение усовершившимся через веру и добродетель". Отсюда очевидно, что не тот свет, чем бы он не был, но самого Бога он считает тварным, чувственным и безыпостасным.

<кц>

1. Согласно философским воззрениям того времени ипостасно может существовать только то, что существует достаточно длительно и достаточно устойчиво; если этого нет, то мы имеем дело с призрачным, фантомным существованием; такое существование приписывали, например, призракам и молниями. Поскольку фаворский свет вскоре после явления скрылся от глаз учеников Христа, постольку Палама считаем, что этот свет не обладал ипостасным существованием, но был чем-то вроде призрака, имел призрачную природу.

<кп2>

16. Обожение и видение нетварного света (фаворского света) согласно Паламе

Здесь мы приводим взгляд на обо?жение и на ви?дение нетварного света, присущий Паламе и паламитскому православию вообще.

Как мы уже говорили, Бог может доставить творению, например, человеку, некое несовершенное ви?дение Себя, "вкушение" Себя; при таком "вкушение", говоря нашими словами, происходит причастие Богу по Его действию в "слабом" смысле или, проще говоря, причастие действию Бога в "слабом" смысле; это самое причаситие и есть "вкушение".

Бог не только открывается через подобное "вкушение" отдельным людям, но и делает определенные места местами Своего особого присутствия -- то есть, местами, в которых и через которые Бог совершает определенные действия над своим творением.

Ясно, что Бог и так присутствует повсюду -- хотя и остается невидимым для творения; когда речь идет об особом присутствии в каком-либо месте, то речь идет о совершении этих определенных особых действий, через которые Бог дает "вкусить" Себя.

Такими местами являются, например, храмы; в тех местах, где обитают святые на небесах, Бог также являет себя им и дает "вкусить" Себя им, доставляя через это вкушение им неизъяснимые радость и блаженство.

В жизни будущего века, по воскресении, это "вкушение" станет более превосходным по сравнению с тем, что есть ныне.

Что касается блаженства святых в будущем веке, то это "вкушение" будет касаться как тела, так и души, -- то есть, Бог будет воздействовать как на душу, так и на тело.

Когда ныне некоторые святые при жизни удостаиваются подобного "вкушения", то, надо думать, оно тоже носит как духовный, так и телесный характер.

Православная вера учит, что сам человек сам по себе -- и душой, и телом, -- должен стремиться стать "местом особого присутствия Бога", стать тем, в ком и чрез кого Бог совершает свои особые действие, и придти к постоянному и непрерывному "вкушению" Бога. Об этом процессе говорят как об "обо?жении", а человека, достигшего указанной цели называют человеком обо?женым.

Когда говорится о действии Бога в человеке, то подразумевается, что человек является целью этого воздействия; когда говорится о действии через человека, то подразумевается, что человек является проводником этих воздействий (для того, что его окружает); при этом обо?живающие действия Бога образуют и составляют как бы некое "одеяние", "украшение" для человека; образно говоря, получив подобное "одеяние" и "украшение", человек "по внешнему виду" уподобляется, насколько это возможно для человека, Богу. Также: получив обо?живающие дары Бога ("украшение", "одеяние"), человек получает силы к осуществлению, исполнению различных добродетелей, которые и должен явить.

При этом важно отметить, что обо?живающие действия Бога в человеке и чрез человека не есть собственныме природные действия человека и никоим образом не становятся собственными природными действиями человека от того, что они совершаются в человеке и через человека. Человек попросту не имеет соответствующих свойств и сил, с помощью которых он мог бы совершать подобные действия; его природа неприспособленна, чтобы обладать такими свойствами и силами.

Об обо?живающих действиях, совершаемых в человеке и через человека, можно было бы говорить как собственных природных действиях человека только лишь в том случае, если бы человек изменил свою природу; но при обо?жении подобного превращения природы человека не происходит. Можно сказать так: при обо?жении обо?живающие энергии продолжают проистекать из Самого Бога и не начинают проистекать из человека; они не становятся энергиями человеческой ипостаси, но только лишь созерцаются в его ипостаси, то есть, существуют воипостасно в обо?женном человеке.

Обо?жение, используя "наивные рассуждения", можно уподобить тому, как в огне кусок металл сам начинает светиться от того, что "в куске металла действует огонь", оттого, что "металл вбирает в себя огонь".

О соединении с Богом, происходящем при обо?жении, также говорят как о "соединении по энергии"; это соединение по энергии заключается в том, что, как сказано, Бог действует в человеке и через человека; в результате этого человек начинает выглядеть так, что как будто бы он сам обладает энергиями, которые присущи божеству, -- например, когда силой Божьей совершает чудеса; в действительности, конечно же, подобные силы и действия, как сказано, не есть собственные природные энергии человека.

Естественно, что как кусок металла не вмещает в себя всю силу огня, в который он помещён, так и отдельный человек не вбирает в себя всё обо?живающее действие Бога целиком, ибо человек конечен, а действие Бога и сила Бога бесконечны. На долю отдельного человека достается лишь некая малая и ничтожная доля от "максимально возможного" обо?живающего действия. Человек не может вместить действие этой силы не только целиком, но даже сколько-нибудь значительно, не повергнувшись разрушению, ибо, повторим, человек конечен, а обо?живающее действие бесконечно.

Есть некий особый вид "вкушения Бога" -- такой, что испытавшие это "вкушение" говорят о нём как об опыте ви?дения некоего света. Поскольку за тем, что воспринимается в таком опыте, "стоит" ничто иное, как прямое и непосредственное воздействие Бога на человека, а действия Бога нетварны, то этот свет, который видят в подобных опытах, также называют нетварным светом. Нетварный свет, исходящий от Иисуса Христа, видели его ученики на горе Фавор, когда Иисус Христос преобразился перед ними. По этому событию этот нетварный свет также ещё называют фаворским светом.

К опыту ви?дения нетварного света можно приложить то же, что сказано выше о неспособности человека вместить в себя сколь-нибудь значительно обо?живающее действие. Поэтому нетварный свет называют "светом неприступным", уподобив его свету Солнца: как глаз человеческий не может взирать на Солнце ("не может приступить к взиранию на Солнце", "не может приступить к Солнцу") из-за чрезвычайной яркости солнечного диска, хотя человек, вообще говоря, может видеть свет Солнца, когда он не так силен, так и в случае божественных действий человек не может вместить в себя сколько-нибудь значительно эти действия, сколько-нибудь значительно "вкусить" их, хотя, вообще говоря, может "вкушать" эти действия, когда они достаточно слабы -- настолько, что могут быть восприняты человеком без опасения повреждения и даже разрушения.

[Палама2007, О божественном и боготворящем причастии, с. 96]: "Если же и по великому Дионисию "обожение есть уподобление Богу и соединение с Ним?".

[Палама2007, О божественном и боготворящем причастии, с. 96] (слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения): "...нерожденным же обо?жением называется "воипостазированное по виду воссияние, которое не имеет рождения, но {есть} непостижимое явление в достойных?".

[Палама2006, Сто пятьдесят глав, гл. 75, с. 134] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника): "...Поскольку же достойные соединяются [с Ним] не по сущности и так как все богословы говорят, что Бог по сущности непричастен, а также поскольку ипостасное единение произошло только у Богочеловека Слова, то остается [заключить], что удостоившиеся соединиться с Богом соединяются с Ним по энергии; и дух, в котором соединяющийся есть один с Богом, представляет собой нетварную энергию [Святого] Духа и называется ею, но не является сущностью Божией...".

[Палама2006, Триада III, 1, с. 274]: "И Святой Дух превосходит свои энергии не только потому, что Он их причина, но и потому, что принятое всегда оказывается лишь ничтожной долей Его дара; приемлющий не вмещает полноту божественной энергии. Таким образом, Бог во многих отношениях выше сказанного света, нетварного озарения, жизни и подобного. Всё это говорит Василий Великий".

[Палама2006, Триада III, 1, с. 289]

<нц>

Мало того, благодать обо?жения ты {, Варлаам,} считаешь ещё и природным состоянием, а именно энтелехией¹, совершенством и обнаружением некоторой природной способности, отчего впадаешь, сам не ведая как, в мессалианское заблуждение: ведь если обо?живание совершается действием природной способности и объемлется пределами естественной природы, то обо?живаемый со всей необходимостью окажется Богом по природе. Не приписывай же собственное извращение тем, кто прочно утвержден в истине, и не пытайся навязать свой порок беспорочным в вере, сваливая на них свою вину перед истиной, вернее же сказать, бесстыдно клевеща, будто они такие же как ты. Нет, сам научись от знающих и от тех, кто учился у них, что благодать обо?жения совершенно неудержима, "не имея в природном никакой способности для своего принятия", иначе она не благодать вовсе, а проявление энергии природной способности, и если обо?живание совершается действием природной способности, пригодной для его восприятия, в происходящем не будет ничего неожиданного; тогда обо?живание явно будет делом природы, но не божественным даром, и испытавший его сможет и по природе становиться Богом и в прямом смысле называться таковым, потому что природная способность всего сущего как раз и состоит в непрестанном восхождении природы к действительности, энергии.

<кц>

1. По-видимому, здесь под энтелехией понимается некое природное состояние, являющееся целью некоторого природного процесса и достигаемое в ходе этого процесса как его финальная стадия.

<кп2>

Разумеется, ничто не может помешать Богу воздействовать и на душу, и на тело человека, ещё живущего -- в каком бы состоянии тот не находился; однако когда говорят об опыте, связанном с обо?жением, и об опыте ви?дения нетварного света, то при этом, как правило, говорится о том, что человек должен предуготовить себя к этому, очистившись, чтобы стать достойным для подобных опытов, а также о том, что Бог должен неким отдельным, особым действием произвести изменение в органах чувств человека, посредством которого им придаются особые силы восприятия; по видимому, здесь следует разуметь не только духовные, но также и телесные чувства.

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, слово 2, гл. 16, с. 84] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника): "Но и видимое очами, если [оно видимо] посредством тварной [зрительной] силы, всяко является чувственным, если же, будучи превыше всякого восприятия, оно созерцается силой Духа, согласно сказавшему об этом свете: "Бога никтоже виде нигдеже, а то, что видел [Илия], он видел в Духе". Итак, если это силой Духа видится достойными, то оно не является чувственным в собственном смысле слова и ни в коем случае не тварно".

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, слово 4, гл. 16, с. 186]: "Как же видели очи нетварную славу? Переустроенные силой Духа и приобретшие силу которой у них прежде не было и ставшие духом, и в духе видя, созерцали славу Духа. Ибо они "от плоти перешли к духу изменением действия чувств, произведенных в них Духом?".

[Палама2006, Триада III, 1, с. 285]: "Да, ученики Господа увидели этот символ не просто так, но прежде получив очи, каких раньше не имели, чтобы "из слепых сделаться зрячими?, по божественному Иоанну Дамаскину, и увидеть несотворенный свет. Так что свет хотя и воспринимается очами, но такими, которые были лучше прежних очей и духовною силой воспринимали духовный свет. Выходит, и чувствен и сверхчувствен несказанный свет, неприступный, невещественный, нетварный, боготворящий, вечный, сияние божественной природы, слава божества, благолепие Царства Небесного. Такое-то представляется тебе чуждым божеству, чувственным и тварным символом, видимым через воздух?".

17. Взгляды противников Паламы на низшую и высшую божественности, а также на простоту Бога

Григорий Палама обвинял своих противников в том, что они учат о двух божественностях -- высшей, нетварной, и низшей, тварной, а также в том, что они при этом рассматривают Бога как исключительно (всецело) божественную сущность и при этом якобы либо лишают этого Бога, эту божественную сущность, энергии, либо делают эту энергию сущности тварной. (Сам Палама по сути тоже учил о двух божественностях -- но эти божественности у Паламы, высшая и низшая, обе были нетварными).

В связи с этим возникают вопросы: действительно ли противники Паламы учили о том, что божественная сущность, высшая божественность, либо лишена энергии, либо имеет тварную энергию и что из себя представляет по та самая низшая, тварная, божественность согласно учению противников Паламы?

Прежде, чем ответить на эти вопросы, прочитаем следующую выдержку:

[Jugie1931, cols 1802-1803]

<нц>

Перед тем, как говорить о главных защитниках православия и глубокой философии от новизн Паламы, надо сделать замечание о том, что было бы ошибкой судить об истинном учении этих защитников, основываясь на утверждениях паламитских теологов. Если доверять им, то получается, что Акиндин, Иоанн Калека, Григора и оставшиеся из их числа являются учителями чистого номинализма. Если доверять словам паламитских теологов, то получается, что эти защитники православия отвергают наличие у Бога деятельности и энергии и, таким образом, представляют себе Бога как обладающего инертной (бездеятельной) природой или же, наоборот, что они низводят энергию Бога и все Его относительные и энергийные атрибуты до уровня тварных вещей. Все эти утверждения следует рассматривать как бесчестные полемические выпады, через использование которых паламиты надеялись более эффективно сокрушить своих противников, приписывая им различные безумные идеи. Говоря так, мы не хотим сказать, что все антипаламиты были безупречны в том образе, которым они выражали свои концепции, касающиеся Бога и Его атрибутов; говоря так, мы не хотим сказать, что все антипаламиты обладали умом, достаточно сообразительным для того, чтобы провести необходимые различия и свести к нулю возражения Паламы и его учеников -- возражения по временам тонкие и сложные. Большинство византийцев того времени не были посвящены в схоластический метод Запада и поэтому та разновидность уловок, которую доктор Сорбонны порвал бы, как паучью сеть через введение подходящих различий, была годна для того, чтобы заставить умолкнуть человека вроде Никифора Григоры. Но противники паламизма были достаточно научены философии и теологии для того, чтобы защищать концепцию абсолютной простоты божественного Существа и чтобы опровергать возможность применения к чему-то помимо Него именований "нетварный" и "вечный".

Более того -- существует явное различие между позицией антипаламитов первого периода споров и той позицией, которая характеризует полемику второй фазы споров. Более ранняя позиция, то есть, позиция Акиндина, Иоанна Калеки, Феодора Дексия, Матфея Эфесского и даже самого Никифора Григоры состояла в том, что надо избегать всех вероучительных нововведений и что в догматических делах надо крепко держаться учений Символа веры и семи Вселенских соборов. Этой позиции они должны были придерживаться как из-за того образа действий, которым им надо было следовать, чтобы защищать ????? ?????????, синодальный томос, так и из-за того, что Палама и его сторонники претендовали на то, что они развивают и более пространно излагают древние определения. Они, предпочитавшие, чтобы вопрос о фаворском свете даже вообще не поднимался, были непоколебимыми консерваторами. Когда их спрашивали об этом, они или отказывались отвечать -- как это они сделали на соборе 1351 г -- или же говорили: "Если бы фаворский свет был нетварным, то его надо бы было, по необходимости, отождествить с самим Богом, так как только лишь один Бог нетварен; нет ничего нетварного, кроме него. Если вы полагаете, что свет в действительности отличен от божественной сущности, то этот свет по необходимости должен расцениваться как относящийся к тварным вещам". В силу этого же самого принципа, они объявляли как божественную благодать, так и семь даров Святого Духа тварными. Они отождествляли божественную энергию, рассматриваемую относительно её начальной точки, terminus'а a quo (буквально: члена (объекта, границы), от которого), c божественной сущностью; и они объявляли эту божественную энергию тварной, если рассматривать её относительно её цели, terminus'a ad quem (буквально: члена (объекта, границы), к которому), то есть, так сказать, если рассматривать её относительно её результатов действия. (Очень туманная фраза; по-видимому, она означает или пытается выразить следующее: под "энергией" эти люди понимали две разные вещи: (i) активную энергию как то, чем обладает божественная сущность, как то, что существует в божественной сущности; и эта энергия рассматривалась ими как тождественная божественной сущности и, соответственно, нетварная; (ii) пассивную энергию, сущую в твари, понимаемую как то, что возникает в твари как результат действия вышеупомянутой активной энергии благодаря наличию причинно-следственных связей; пассивная энергия, понимаемая, как то, что возникает в твари как результат действия активной энергии, считалась этими людьми тварной энергией в том смысле, что она произведёна Богом с помощью активной энергии и в том смысле, что эта пассивная энергия есть энергия твари; разумеется, этот результат действия, эта пассивная энергия, рассматривалась ими как нетождественный божественной сущности. Отметим, что эти две энергии, активную и пассивную, следует воспринимать как аспекты, активный и пассивный, одной-единственной энергии; такая энергия, имеющая активный и пассивный аспекты, есть, очевидно, энергия в третьем смысле этого слова. -- Прим. перев.) Паламиты показали себя неспособными понять это простое различие; и они обвиняли своих противников в непостоянстве и противоречивости их учения: временами они учили, что фаворский свет тварен, а в другое время, что он нетварен; то они низводили божественную энергию до уровня твари, то упраздняли её, отождествляя её с сущностью.

<кц>

<кп2>

Подчеркнём следующие слова: "...противники паламизма были достаточно научены философии и теологии для того, чтобы защищать концепцию абсолютной простоты божественного Существа и чтобы опровергать возможность применения к чему-то помимо Него именований "нетварный? и "вечный?".

Противники паламизма придерживались, как ясно, "классической" православной триадологии и защищали её. Поэтому они считали, что Бог есть всецело собственная сущность и что Бог прост в "сильном" смысле. При этом нелепо считать, что они не приписывали Богу энергии; просто они считали, что эта энергия тождественна божественной сущности. И, естественно, они считали, что эта энергия одна числом. И, разумеется, эту энергию сущности Бога противники Паламы считали нетварной, как и сущность Бога. (Под энергией здесь можно понимать как силу сущности, так и действие сущности.) Палама же считал, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле и, соответственно, считал, что божественная энергия (энергии) нетождесвенны божественной сущности. Следовательно, обвинение Паламы в том, что его противники лишают сущность Бога энергии или обвинение Паламы в том, что его противники делают энергию сущности Бога тварной несправедливы.

Теперь остаётся рассмотреть следующий вопрос: что же из себя представляла та самая низшая, тварная, божественность согласно учению противников Паламы?

Как мы видели, в процитированном фрагменте Martin Jugie даёт такой ответ: "Они отождествляли божественную энергию, рассматриваемую относительно её начальной точки, terminus'а a quo (буквально: члена (объекта, границы), от которого), c божественной сущностью; и они объявляли эту божественную энергию тварной, если рассматривать её относительно её цели, terminus'a ad quem (буквально: члена (объекта, границы), к которому), то есть, так сказать, если рассматривать её относительно её результатов действия". Эти слова мы понимем в следующем смысле.

Под "энергией" эти люди понимали две разные вещи: (i) активную энергию, которой обладает божественная сущность, то, что существует в божественной сущности как тождественное её; эта энергия рассматривалась ими как тождественная божественной сущности и, соответственно, нетварная -- как и сама божественная сущность; (ii) пассивную энергию, сущую в твари, понимаемую как то, что возникает в твари как результат действия вышуепомянутой активной энергии благодаря наличию причинно-следственных связей; пассивная энергия, понимаемая, как то, что возникает в твари как результат действия активной энергии, считалась этими людьми тварной энергией в том смысле, что она произведёна Богом с помощью активной энергии и в том смысле, что эта пассивная энергия есть энергия твари; разумеется, этот результат действия, эта пассивная энергия, рассматривалась ими как нетождественный божественной сущности.

Отметим, что эти две энергии, активную и пассивную, следует воспринимать как аспекты, активный и пассивный, одной-единственной энергии; такая энергия, имеющая активный и пассивный аспекты, есть, очевидно, энергия в третьем смысле этого слова. Выражаясь более точно нашими терминами, здесь имеет место многостроннее действие, активный аспект (часть) которого -- это единая универсальная энергия божественной сущности, пониаемая как активная энергия, одна числом, и пассивные аспекты (части) которого -- это множественные пассивные энергии тварей.

Таков ответ на поставленный вопрос Martin'а Jugie.

По-видимому, подтвержением такого мения может служить следующий фрагмент:

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, слово 1, гл. 7, с. 27] : "Они же еще говорят, что "как во всем, так и во Христе и во святых пребывает сущность Божия, которая во Христе присутствует таким образом, что произвела [в Нем] седмь духов?, -- увы! -- которыми, согласно божественному Максиму, Он обладал по природе как истинный Сын Бога; "а во святых [она присутствует] так, что соделывает [в них] боготворящую благодать?, -- о, если бы! -- ради которой, согласно ему же и другим святым отцам, они и сами бы назывались безначальными, вечными и небесными".

Слова Акиндина о том, что божественная сущность (тождественная энергии Бога) присутствует во святых и создаёт в них боготворящую благодать, по-видимому, вполне можно понимать в том смысле, какой имеет в виду Martin Jugie.

Однако, по нашему мнению, хотя такого ответа в ряде случаев отвергать нельзя, тем не менее, в действительности дело обстояло значительно сложнее. Мы считаем, что по крайней мере некоторые противники Паламы (прежде всего -- Акиндин и, по-видимому, Варлаам Калабрийский) вводили между Богом и привычным тварным миром ещё один тварный мир, промежуточный, в котором существовали некоторые объекты, которые более всего походят на акциденциальные формы, хотя, как увидим, из сохранившихся цитат Акиндина трудно понять -- что же это вообще за объекты? Эти объекты были прмежуточными звеньями, через которые Бог взаимодействал с привычным тварным миром и, по-видимому, они, эти объекты, очень походят на Логоса в творениях Филона Александрийского в том смысле, что филоновский Логос тоже рассматривался как промежуточное звено, через которое Бог взаимодействовал с тварным миром, как своеобразный агент Бога. Эти-то объекты, в частности, были ответственны за обо?жение: некоторые из них и были "тварной благодатью" -- тем, что подаётся твари при обо?жении.

Согласно такой концепции антипаламитов, обо?живаемый взаимодействовал при обо?живании не непрямую с самим Богом, а только лишь с этой самой "тварной благодатью". Встреча же, взаимодействие же с Богом напрямую, по-видимому, рассматривалось многими противниками паламизма как невозможное. А если такое всё-таки рассматривалось как возможное, то, как ясно, с философской точки зрения антипаламитов, при прямом взаимодействии твари и Бога тварь причащалась самой сущности Бога в том смысле, что, хотя, конечно, эта тварь сталкивалась с действием, с энергией, Бога, но при этом эта энергия должна была быть тождественна самой сущности Бога -- так как согласно триадологическим воззрениям антипаламитов Бог был прост в "сильном" смысле. Именно поэтому в вышериведённом фрагменте про антипаламитов сказано: "Они, предпочитавшие, чтобы вопрос о фаворском свете даже вообще не поднимался, были непоколебимыми консерваторами. Когда их спрашивали об этом, они или отказывались отвечать -- как это они сделали на соборе 1351 г -- или же говорили: "Если бы фаворский свет был нетварным, то его надо бы было, по необходимости, отождествить с самим Богом, так как только лишь один Бог нетварен; нет ничего нетварного, кроме него. Если вы полагаете, что свет в действительности отличен от божественной сущности, то этот свет по необходимости должен расцениваться как относящийся к тварным вещам?".

Как видно из цитируемых далее Паламой слов Акиндина, эти объекты промежуточного тварного мира, в частности, эта "тварная благодать", существуют в вечности. По-видимому, эти слова надо понимать в том смысле, что этом промежуточном тварном мире царит не время, а вечность, тварная вечность. И объекты этого промежуточного тварного мира -- очевидно, некие формы -- Акиндин рассматривает как находящиеся окрест Бога, при Боге. Такие выражения о том, что эти объекты находятся окрес Бога, при Боге, вообще говоря, могут навести на мысль о том, что данные объекты располагаются не в особом тварном мире, а в том же мире, что и Сам Бог, в той же вечности, что и Сам Бог -- только они, эти объекты, эти формы представляют из себя тварную часть этого божественного мира.

Добавим так же, что вряд ли эти объекты промежуточного тварного мира, подобные акциденциальным формам, антипаламиты рассматривали как простые в "сильном" смысле.

Приведём ключевые фрагменты, из которых более-менее ясно, что понимали некоторые антипаламиты под тварной божественностью и тварной благодатью.

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, слово 2 гл. 12 , с. 68] (В фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ведь ты {, Акнидин,} говоришь: "не во времени, а некогда в вечности прежде ангелов были созданы бессмертие, святость, добродетель, благость, непреложность и простота, а к тому же и сущностность всех сущих; и что все они, пребывая в сущностях и ипостасях, как созданные прежде ангелов, по своей сущности и ипостаси сущностно созерцают окрест Бога и причаствуются ангелами и человеками и всеми сущими".

<кц>

<кп2>

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, слово 2 гл. 9, с. 56] (В фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

И сам тем временем {Акиндин} составляет и перечисляет различения и противопоставления, побуждая тем самым слышащих это к защите, говоря: "одной высшей и другой низшей, одной {божественности} действующей и другой действуемой, одной невидимой и другой воспринимаемой в Духе даже телесными очами".

<кц>

<кп2>

Следующий фрагмент говорит о том же, о чём и предыдущий -- только на примере Иисуса Христа. Как видно из этого фагмента, Акнидин, по-видимому, по словам Паламы, считал что у Иисуса Христа две божественности: высшая, нетварная, и низшая, тварная; при этом вторую Иисус Христос почему-то получил не сразу при рождении, а только лишь при преображении на Фаворе. По-видимому, это надо понимать в том смысле, что при преображении на Фаворе Иисус Христос соединился с некоторой формой (походящую на акциденциальную форму) из промежуточного тварного мира, которая (форма) "ответственна" за некое чрезвычайное "тварное обо?жение".

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, сл. 6 гл. 3 , с. 270] (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Сей поборник {, Акинидин}, как он сам говорит, единой божественности, и к двум благочестиво нами почитаемым во Христе природам нечестиво прибавляет третью, мысля не одну в двух природах божественность Господа, но две божественности одного Христа в трёх природах. И самое парадоксальное, что он говорит, будто не тотчас же в зачатии Девой и от Неё бессеменном рождении таковым явился Христос, но позже, от Фаворской горы, -- не знаю уж как, ибо гора -- не свет, -- принял мнящуюся ему третью световидную природу и вторую божественность. А что превосходит ещё и это злочестивое новоглаголание, это [то, что] он говорит: "Если только кто-нибудь не полагает, что у Христа две божественности: одна -- во всех смыслах низшая, а другая -- высшая; одна безначальная, а другая -- от явления на горе получившая начало и с того времени неотделимо сосуществующая с человеческим [естеством] Христа, то он говорит о двух божественностях -- высшей и низшей".

<кц>

<кп2>

Ещё фрагмент о том же самом, в котором более подробно обсуждается фаворский свет:

<нц>

<кц>

<кп2>

Кроме того, следует сказать, что антипаламиты говорили об Ипостасях Бога как об энергии; в частности, они называли Отца и Сына энергиями Отца. Подобные обороты речи, с точки зрения Паламы, понимавшего Бога как простого только лишь в "слабом" смысле, означали, что его проитвники придерживались савеллианизма, -- то есть, "сливали" Ипостаси, то есть, считали, что Сын и Святой Дух суть только лишь своего рода "маски", которые "надевал" Отец. Но, как ясно из того, что мы сказали выше о мнениях противников Паламы в области триадологии, смысл говоримого ими заключался в том, что Отец, Сын и Святой Дух каждый тождественны божественной сущности (ведь эти люди придерживались "классической" православной триадологии), которая (божественная сущность), в свою очередь, тождественна божественной энергии; и, разумеется, в этом смысле вполне допустимо говорить, что Сын и Святой Дух суть каждый энергия Отца, то есть, суть Его сущность.

Разумеется, противники Паламы рассматривали Отца, Сына и Святого Духа как нетождественных друг другу.

Вот достаточно характерная цитаты из Паламы, в которой он обвиняет своих противников в том, что они рассматривают Сына и Святого Духа как энергию:

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, слово 3, гл. 10, с. 118] В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

{Акиндин,} Сказав, что "присно сущая из присно Сущего благодать есть Сын и Святой Дух", и выше что "она же есть и Сам Отец и она -- Их сущность", ибо по ней он называет Их нетварной благодатью, и не признает у Них никакого другого общего нетварного кроме одной лишь сущности.

<кц>

<кп2>

Далее приводятся ещё подобные фрагменты; в них, если это не указано, в квадратных скобках [] приводятся вставки из цитируемого источника, а в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения.

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, слово 6 гл. 15, с. 304] В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ты -- тот, кто немного выше сказал, что "из-за фрагментарности нашего знания мы во множественном числе произносим нетварные силы и энергии Божии, не будучи способны ни говорить, ни даже мыслить, не разделяя, о неделимом", а теперь ты говоришь, что эти энергии и силы суть Отчий Сын и Святой Дух. Следовательно, по-твоему, мы говорим, что Их три, и разделяем Их друг от друга из-за фрагментарности и бессилия нашего знания, тогда как Сами Он не суть три по ипостасям, и не разделяются друг от друга, и ты явился в наши времена новым Савеллием... Акиндин, и позор легко вменяя ни во что, и полагая ничем непостоянство собственных слов, утверждает, что "единственная нетварная сила и энергия -- это Сын". Так что он, похоже, говорит [что надо] произносить Его во множественном числе, так как люди не могут звать Его в единственном числе, хотя почти никто из людей никогда не мог называть одного Сына Божия не одним.

<кц>

<кп2>

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, гл. 2, сс. 6-7]: "Желая же обмануть самых бесхитростных, Акиндин придумал и Сына или Духа называть этой нетварной энергией".

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, гл. 4, стр. 9]: "Мы, конечно, научены, что нетварные энергии являются общими, но не существующими сами по себе, -- как это во многих местах [своих сочинений] многословно говорит и выдумывает Акниндин, -- ни являющимися каждая Сыном или Духом, хотя они и не помимо Их".

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, слово 1, гл. 7, сс. 28-29]: "Вдобавок к сказанному, они еще делают неипостасной (???????????) триипостасную сущность. Ибо "ни одна из энергий Духа не является самостоятельной (????????????)?. Так что, они получаются худшими даже самого Савелия. Ведь это он делал неипостасными Сына и Духа, говоря, что Они по всему суть одно с Отцом и ничем не отличающимися от Него, как делают и эти тем, что они утверждают. Ведь совершенно не различая нетварную энергию от нетварной сущности и затем заявляя, что Сын является таковой энергией Отца, а также Святой Дух, разве они тем самым не вводят тайно Савеллиево смешение [ипостасей]?".

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, слово 2, гл. 8, с. 52]: "Ибо они говорят, что "нетварные энергии Божии -- это только лишь Сын да Дух Святой?, будучи не в состоянии понять даже того, что нетварные энергии Божии они волей-неволей упоминают во множественном числе, а Божию сущность никогда и никоим образом нельзя представлять во множественном числе".

Из эти фрагментов ясно, насколько Палама не понимал той триадологической концепции "классического" православия, которой держались противники Паламы, насколько он, Палама, был чужд понимания Бога как простого в "сильном" смысле.

Далее мы рассмотрим фрагменты из трудов Паламы, в которых приводятся мнения антипаламитов, касающиеся низшей и высшей божественностей и простоты Бога; разбирая эти фрагменты, всегда следует помнить о сделанных выше замечаниях касательно того, чему в действительности учили антипаламиты. В приводимых фрагментах, как и в предыдущем случае, если это не указано, в квадратных скобках [] приводятся вставки из цитируемого источника, а в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения.

[Палама2007, О божественном соединении и разделении, сс. 9-10] (о Варлааме и его последователях): "...и, таким образом, приготовившись, выступают против всех энергий Божиих, то низводя их до уровня твари, то смешивая их с сущностью и доказывая, что нетварная энергия ничем не разниться от божественной сущности, и всячески отрицая в Боге разделение по общим энергиям и выступлениям".

[Палама2007, О божественном соединении и разделении, с. 14]: "И так вот в единой нетварной божественности один нетварный Бог, как сущий нетварным не только по абсолютно непостижимой со всех сторон сущности, но и по тому, что окрест сущности, что, согласно божественному Павлу, уразумевается из творений. Варлаам же и Акиндин это невидимое Божие, сущее окрест сущности Бога, благость, премудрость, силу, божественность, сиречь величество, и подобное этому, называют тварным, поскольку всё это есть окрест сущности, а не [сама] сущность. Ибо, не имея ума, чтобы из творений Божиих помыслить и узреть то невидимое, они утверждают, будто Бог -- это только сущность, и будто нетварна только сущность, и таким образом разделяют, несчастные, Бога на две части -- на тварное и нетварное, и несмысленно учат, будто нетварная энергия неразличима от нетварной сущности. И её [то есть, сущность] одну называя нетварной и (как нетварную) высшей божественностью, а все сущие окрест сущности энергии и саму сопричисляемую к ним отцами божественность -- тварной, впадают не только в двубожие, но и в безбожие, поскольку через энергии низводят до уровня твари и божественную сущность, а тем, что отрицают их различие, взаимоупраздняют их посредством друг друга, и таким образом через неведение Бога, [случающееся] по недостатку [ума], попадают словно в некий мрак".

[Палама2007, О божественном соединении и разделении, с. 26]: "Итак, пусть и отсюда познают Варлаам и Акиндин, объявляющие тварной саму в собственном смысле божественность Бога и безумно пишущие, что "существует одно безначальное и бесконечное -- сущность Бога, а все, что вне ее, суть сотворенной природы?. И также: "единственная нетварная божественность -- это сущность Божия, а то, что окрест неё, -- то все тварно?".

[Палама2007, О божественных энергиях и их причастии, с. 83]: "...ибо оба они называют нетварного Бога не единым по природе, как Его почитаем мы, но одно [в Нём называют] нетварным -- сущность Божию, чтобы иметь [возможность] сказать, что боготворящая благодать Божия есть либо сверхсущественная сущность Божия, либо тварь".

[Палама2007, Собеседование православного с варлаамитом, с. 121]: "Варлаамит: ...Ведь мы гворим об одном нетварном -- триипостасной сущности Божией...".

[Палама2007, О том, что Варлаам и Акиндин -- дихотомиты, с. 247] : "Как же тогда мы примем Варлаама, пишущего: "существует одно безначальное и бесконечное -- сущность Бога, а все, что вне ее, суть сотворенной природы?? Подобным же образом и Акиндина, пишущего: "единственная нетварная божественность -- это сущность Божия, а то, что окрест неё, -- то все тварно??".

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, слово 2, гл. 8, с. 53]: "...нетварная сущность и энергия является одним и тем же, что и божественность, и не отлична от неё".

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, слово 4, гл. 15, с. 184]: ""Ибо если Нетварный, -- говорит он, -- весь есть сущность и энергия, как и есть [на самом деле], ибо Божество есть деятельная сущность, а не бездеятельная, то как тварная природа увидит нетварную энергию телесными очами, даже если кто будет равноангельным, или даже ангелом??".

[Факрасис2009, с. 58]: "А философ {Никифор Григора} снова открыл имеющуюся у него дощечку для записей и привёл свидетельство, гласящее, что существует лишь одно нетварное -- Божественная природа...".

[Факрасис2009, с. 24]: "Далее Фессалоникиец {, Григорий Палама,} заявил, что когда иные начали [раздор] и привели Церковь в смятение, он, призванный ею, был вынужден выступить [в её защиту] дерзновенно. Начало же споров положил вопрос о Божественном свете Господнего преображения. Варлаам и те, кто потом, вплоть до наших дней, придерживаются тех же мыслей, называют тот свет тварным, тогда как Фессалоникиец объявляет его нетварным, ибо он и Божеством у святых называется, а также и божеством Логоса Бога, а ведь называть божество Логоса Бога тварным свойственно одним лишь арианам. Они же говорили в возражение, что если свет сей нетварен, он является сущностью Божией. И когда Фессалоникиец согласно речениям святых утверждал, что этот [свет] есть благодать, слава, озарение, Божественная энергия, -- те в ответ заявляют, что Божественная сущность ничем не отличается от Божественной энергии".

[Факрасис2009, с. 44]: "При этих словах Философ {Никифор Григора} раскрыл свою книги и, многократно перелистнув страницы, зачитал, что Сын по природе присущ Отцу, так что в Боге тождественны и неотличимы природа и природное, сущность и сущностное".

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, слово 3, гл. 14, с. 132]: "Где те, что настаивают, будто по сущности и энергии всё причащается Бога? Пусть они послушают самого видного из бывших святых апостолов богословов, что таким [как они говорят] образом не причастны всему Богу даже и сами святые, ибо это принадлежит одному лишь только единственному Христу -- помазываться присутствием всего Помазующего, а каждый из прочих, причащаясь лишь энергии, так облекается в оную силу и так имеет Бога [в себе]. Акиндин же иногда говорит, что эта сила есть сущность Божия; иногда -- что и сущность, и энергия; а иной раз -- что сами ипостаси {Бога}. Кроме же того, -- что за непоследовательный и дерзкий вздор! -- он заявляет, будто она тварна, и считающих её нетварной исключает из числа благочестиво мыслящих".

[Палама2007, О божественном соединении и разделении, с. 8-9]: "...так теперь и эти, говоря о существовании двух божественностей Бога, -- тварной и нетварной, -- и называя сущность высшей божественностью, как нетварную, а всякое общее выступление и благолепное и божественное действие [т.е. энергию] -- низшей, как тварное, и затем не берущихся одинаково с ними нечествовать, но помышляющих Бога нетварным и по сущности, и по ипостасям, и по благолепным энергиям и общим выступлениям, и показывающих по творениям богословов, что ничего высшего у них не прилагается к нетварному и единому, громко обвиняют как говорящих [будто бы] о двух нетварных божественностях -- высшей и низшей".

[Палама2007, Собеседование православного с варлаамитом, с. 132-134]:

"Православный: ...Бог у вас получается сложным и, так сказать, тварно-нетварным, состоящим из двух весьма противоположных [одна другой] божественностей -- тварной и нетварной. А если вы не согласитесь говорить так, поскольку невозможно, чтобы один и тот же Бог имел тварную и нетварную божественность, то вам тогда явно угрожает опасность чтить двух богов, противоположных друг другу: одного обладающего тварной, а другого -- нетварной божественностью.

...

Варалаамит: Мы из всего этого заключаем об одной божественности.

...

Православный: ...Вот вы, например, говоря об одной из них, утверждаете же, что абсолютно невидимая и непомыслимая божественность является одним и тем же и ничем не различается по сравнению с видимой и умопостигаемой, о которой говорит великий Василий, и таким образом собираете из них одну, или говорите, что эта одна составлена из тварной и нетварной?

Варлаамит: Отнюдь нет! Не думай, что мы настолько безумны. Но от видимой к абсолютно невидимой и единственной нетварной божественности мы возводим мысленное [начало] души и таким образом чтим единую божественность - саму сущность Божию".

[Палама2007, О божественном соединении и разделении, с. 11]: "И такими бессмысленными словами искажая истину, мало-помалу увлекает прельщаемых им считать божественные энергии тварными".

[Палама2007, О божественном соединении и разделении, с. 12]: "Итак, если они {, божественные энергии,} тварны, как говорят Варлаам и Акиндин...".

[Палама2007, О божественном соединении и разделении, с. 22]: "Следовательно, Варлаам и Акиндин, называя тварными эти выступления, по которым божественное соединенно разделяется, делают тварью Бога, и нечестивейше рассекают Его на тварное и нетварное, полагая сущность Святой Троицы нетварной, а ее общие выступления, энергии и провозглашения -- тварными".

[Палама2007, Собеседование православного с варлаамитом, стр. 123]: "Варлаамит: ...Не будет несправедливо, если божественной природе они {, природные свойства,} и вовсе не будут присущи".

Касательно вышеприведённого фрагмента необходимо сделать замечание: варлаамит говорил о том, что природе свойства не присущи божественной природе, очевидно, потому, что под природными свойствами здесь понимал нечто нетождественное божественной сущности; но, разумеется, если рассматривать природные свойства божественной сущности как тождественные этой сущности, что и предполагает концепция простоты Бога в "сильном" смысле, то, разумеется, в этом случае можно сказать, что божественная природа обладает природными свойствами.

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, слово 1, гл. 5, сс. 11-12] : "А что эта, одинаково созерцаемая в трех [Лицах], божественная энергия не есть сущность, научил нас на многих примерах и сей {, Григорий Нисский}. ...А Акиндин говорит, будто "не существует иной нетварной божественности и энергии помимо природы Бога?, явным образом исключая из божественности эту созерцательную энергию, -- или, говоря иными словами, божественное предвидение и промысел, -- как не являющуюся божественной природой, и очевидно низводя ее до уровня твари. И снова: "слово благочестия не допускает иной нетварной божественности кроме божественной природы?. И вот ещё: "мы не можем чего-либо из нетварного и естественно присущего Богу помышлять чем-либо иным по отношению к Его сущности, ни что премудрость, слава, благость и вообще общая нетварная энергия Святой Троицы является бессущностной, безыпостасной и [вообще какой-либо] иной кроме Сына?, -- то тварными представляя немного выше описанные богословами общие нетварные энергии трёх поклоняемых Лиц, то называя каждую из них самоипостасной, а иногда худо смешивая их с природой Бога, как ничем от нее не отличающиеся".

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, слово 1, гл. 7, сс. 20-21]: "Но что я говорю о [созерцаемых] окрест ипостасей и окрест природы энергиях? Ведь [акиндинисты] не одни лишь энергии зовут тварными, из чего можно было бы предположить, что они увлекаются [к этому] омонимией (ибо бывает, что действием (????????) называется и результат), но - чтобы им быть без всякого оправдания нечестивыми - открыто заявляют, что тварными являются и силы Божии".

[Палама2007, Собеседование православного с варлаамитом, с. 129]:

"Православный: Скажи же, эту одну, которую вы называете нетварной, божественность, вы считаете также и невидимой, или нет?

Варлаамит: Не только невидимой, но и непостижимой уму, и непричаствуемой...".

[Палама1996, Триада II, 3, с. 205] (о Варлааме):""Если, -- говорит он, -- допустить даже, что божественные энергии нетварны, всё равно никто их не увидел, если они не стали тварными?. Что энергии никогда не становятся тварными, а тварно только приобщающееся, приобщаемые же начала предсуществуют в Боге, и не будь это так, твари приобщались бы Божией сущности, что величайшая нелепость, -- этого мы пока не будем касаться".

[Факрасис2009, с. 38]: "Тотчас Философ {Никифор Григора} заговорил: "Ты видишь, как к нам нисходят энергии? Значит, они суть творения?".

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, слово 2, гл. 16, сс. 83-84]:

<нц>

<кц>

1. Здесь под "вкушением ????????? Бога" понимается то, что мы называем причастием сущности Бога по действию в "слабом" смысле или же причастием Ипостаси (Ипостасям) Бога по действию в "слабом" смысле, то есть, причастием действию сущности Бога в "слабом" смысле или же причастием действию Ипостаси (Ипостасей) Бога в "слабом" смысле.

<кп2>

18. Взгляды противников Паламы на обо?жение

Целью жизни, по православному учению, является обо?жение. Поскольку оно происходит с помощью нетварных божественных энергий, то такое обожение следует называть "нетварным обожением". Как мы уже обсуждали, некоторые антипаламиты считали, что прямое, непосредственное воздействие Бога на тварь либо невозможно, либо дела обстоят так, что оно не происходит; следовательно, по их мнению, невозможно говорить о каком-то "нетварном обо?жении"; но вместо этого вполне можно говорить о "тварном обо?жении" -- некоем аналоге "нетварного обо?жения". Это "тварное обо?жение", согласно представлениям некоторых антипаламитов, как ясно, должно совершаться с помощью "тварной благодати". Об этой "тварной благодати", принадлежащим к формам, подобным акциденциальным формам и относящимся к особому промежуточному тварному миру, находящемуся посередине между Богом и обычным тварным миром, мы уже говорили выше. Кажется, логичным бы было, если бы антипаламиты просто заменили "нетварное обожение" на "тварное обожение" и на этом, в том, что касается цели христианской жизни и средств ее достижения, остановились. Однако в действительности учение некоторых антипаламитов и их последователей о цели христианской жизни и средствах ее достижения гораздо сложнее.

Антипаламиты, по-видимому, не отвергали "тварное обожение", но отодвигали его на второй план по сравнению с неким "самоулучшением человека" посредством его собственных природных сил, достигаемом через деятельность ума и "подражательую" деятельность, относящуюся к области "сердца". Соответственно, и те практики, которые были связаны с "тварным обожением" отодвигались на второй план, а на первый план вместо них выступали практики ума, связанные с упомянутым "самоулучшением".

Следуя логике, с "тварным обо?жением" у антипаламитов должны быть связаны те же практики, которые связаны с "нетварным обо?жением" у православных: любовь к Богу, устремление к Нему, пост, молитва, милостыня, покаяние и так далее, -- в общем, всё то, что относится к аскетике и более связано с "деятельностью сердца".

Разумеется, когда мы говорим про средства достижения обо?жения, то мы здесь вовсе не имеем в виду, что, согласно христианским представлениям, с помощью упомянутых средств обо?жение может быть достигнуто автоматически в силу выполнения определенного "объема действий", -- нет! -- здесь следует сделать ту оговорку, что, в конце концов, подаяние благодати зависит от воления подающего эту благодать Бога, от Его планов и намерений в отношении подвизающегося человека. Вполне разумно считать, что антипаламиты в отношении "тварного обо?жения" придерживались аналогичного мнения. Однако же часть соответствующих практик, как мы увидим далее, относилась антипаламитами одновременно и к практикам, связанным с "самоулучшением"; вследствие этого они же, эти же практики, одновременно относимые не только к категории "обо?жительных", но и к категории "самоулучшительных", приносили результат, по мнению антипаламитов, и "сами по себе" -- безотносительно того, будет ли Богом дарована "тварная благодать" или нет.

С упомянутым "самоулучшением" за счет природных сил самого человека антипаламиты связывали практики, относящиеся как к "деятельности ума" (в том числе прежде всего занятия философией и различными науками; разумеется, в число наук были включены и богословские науки), так и к "деятельности сердца": любовь к Богу и устремление к Нему, "подражание" Богу -- в том смысле, в каком любящей устремляется к любимому и подражает ему; эти практики, относящиеся к "деятельности сердца", выше мы уже назвали "подражательной деятельностью".

Повторим ввиду важности: все эти "самоулучшительные" практики, как относящиеся к деятельности ума, так и сердца, по мнению антипаламитов, вызывали самоулучшение человека действием его собственных природных сил, безо всякого вмешательства "тварной благодати":

"Не просто любопытствуем мы о тайнах природы, измеряем круг небес, исследуем упорядоченные движения светил, их схождения, расхождения и восхождения, схватываем вытекающие отсюда последствия и тем гордимся, -- нет, но поскольку законы сущего заключены в божественном, первом и творящем уме, образы же этих законов есть в нашей душе, мы стремимся достичь их познания, чтобы приёмами различения, умозаключения и разложения избавиться от печати невежества и таким путем при жизни, как и после смерти, хранить в себе подобие Творцу" -- так писал Варлаам об "самоулучшительных" практиках, связанных с деятельностью ума.

Разумеется, верующий человек, желающий спастись, должен освоить определенную сумму знаний, -- то есть, совершить определенную деятельность умом; конечно, нельзя также отрицать и того, что путем умозаключений кто-то может придти, например, к тому, что необходимо возделывать различные добродетели и, соответственно, после этого попытается их возделывать; однако, при этом следует помнить, что, по мнению христиан, силы к совершению божественных добродетелей должны быть поданы Богом, а не "получены из собственного человеческого ума". У антипаламитов же роль уственной деятельности в человеческом спасении была чрезвычайно гипертрофирована и этой умной деятельности приписывались такие результаты и плоды, которые современные православные однозначно приписывают действию божественной благодати, то есть, тому, что не принадлежит человеческой природе и не есть природная способность человека.

Аналогично, эти же антипаламиты приписывали гипертрофированные, чрезвычайные результаты и плоды и "подражательной" деятельности, связанной с сердцем; эти результаты современные православные также рассматривают как результаты действия божественной благодати, а не собственных природных сил человека.

Конечно, говоря об "самоулучшении" человека, следует сказать, что антипаламиты мыслили человеческую природу гораздо более возвышенной и могущественной, чем её мыслят современные православные; и это им, антипаламитам, можно поставить в вину; тем не менее, тут же отметим, что в связи с этим "самоулучшением" им никак нельзя ставить в вину мессалианское мнение о возможности превращения человеческой природы в природу божественную; подобные упреки возможны только в "полемическом запале".

Вполне ясно то, как антипаламиты пришли к подобным умозаключениям о "самоулучшении" с помощью собственных природных сил человека и о первостепенной роли подобного "самоулучшения" в человеческой жизни и в человеческом спасении; ниже мы приведем соответствующие рассуждения.

Согласно паламитскому учению человек может "напрямую, непосредственно" встретиться с Самим Богом при обо?жении; и отсюда вытекает чрезвычайная ценность обо?жения и тех практик, которые ведут к нему; но, по мнению антипаламитов, такая "прямая встреча", подразумевающая прямое, непосредственное воздействие Бога на человека, либо невозможна принципиально, либо не происходит из-за того, что Бог не желает таким образом "снисходить" до человека и вообще до Своего творения и при общении со Своим творением предпочитает использовать тварных посредников; всё, на что способен человек -- это напрямую встретиться лишь с формами из промежуточного тварного мира, с "тварной благодатью"; нетварный же Бог остаётся недосягаем для человека -- в том смысле, что Он, как мы это уже обсуждали, никак не может напрямую, непосредственно подействовать на человека. Но, в то же время, если следовать представлениям антипаламитов, оказывается, что человек способен "прикоснуться к нетварному Богу", "достичь Бога", своим умом, -- то есть, составить себе в уме некую концепцию нетварного Бога, Который находится "за завесой" промежуточного тварного мира, "за завесой" "тварной благодати". Таким образом, оказывается, что человеческий ум способен на то, что неспособна дать "тварная благодать", -- то есть, на своеобразное "прикосновение к нетварному Богу", стоящему "за завесой" "тварной благодати" -- пусть это прикосновение, как мы сказали, и совершается лишь в человеческом уме как некое умозрение.

Ясно, что в связи с последним выводом антипаламитам логично было задаться вопросом: если практики, связанные с "тварным обо?жением", приводят к великим и замечательным плодам, то, спрашивается, -- не должны ли практики, связанные с "самоулучшением" посредством умственной деятельности,, ввиду описанного выше превосходства этого "самоулучшения" над "тварным обожением", привести к результатам и плодам ещё более замечательным и великим? И антипаламиты, по-видимому, отвечают на этот вопрос положительно.

Рассматривая учение антипаламитов целостно и в контексте многовековой духовной и аскетической практики православной церкви, логично придти к тому мнению, что "тварное обо?жение" и "самоулучшение" -- это два различных явления (как мы об этом и говорили выше). Разумеется, значительно "самоулучшившийся" человек является "кандидатом" на "тварное обо?жение", но такое "тварное обо?жение" отнюдь не происходит "автоматически" -- необходимо, как уже было сказано, изволение Бога (и в этом отношении -- в отношении необходимости соизволения Бога, дарующего опыт "обожения" -- вряд ли следует считать, что учение антипаламитов о "тварном обо?жении" отличается от православного учения о "нетварном обо?жении"). Критикуя антипаламитов, Григорий Палама, вероятно, -- сознательно или бессознательно -- недопустимым образом смешивает два компонента их богословской доктрины -- учение о "тварном обо?жении" и учение о "самоулучшении": по Паламе, антипаламиты держались того, что "тварное обо?жение" есть некий элемент "самоулучшения", происходит в процессе "самоулучшения", -- то есть, оно достижимо посредством использования природных сил самого человека.

Приведём несколько фрагментов из произведений Паламы.

[Палама1996, Впорос первый, с. 5]:

"Услышав от некоторых людей, что внешней мудрости надо искать и монашествующим, так как без нее нельзя избавиться от незнания и ложных мнений, и, даже достигнув высшего бесстрастия, человек не придет к совершенству и святости, если не наберется знаний отовсюду, особенно из эллинской науки; что эта наука, подобно откровению пророков и апостолов, тоже есть Божий дар, от нее в душе возникает знание сущего, она оттачивает познавательную способность, якобы высшую силу души, и избавляет душу от всякого зла, поскольку любая страсть вырастает и укореняется тоже от незнания; что наука ведет человека даже к познанию Бога, поскольку де нельзя познать Бога иначе как через Его Творения, -- услышав такое, я, правда, не очень-то поверил, ведь уже мой малый опыт монашеской жизни показал мне совсем противоположное, однако возразить им не смог, потому что говорят они как-то очень уж возвышенно:

"Не просто любопытствуем мы о тайнах природы, измеряем круг небес, исследуем упорядоченные движения светил, их схождения, расхождения и восхождения, схватываем вытекающие отсюда последствия и тем гордимся, -- нет, но поскольку законы сущего заключены в божественном, первом и творящем уме, образы же этих законов есть в нашей душе, мы стремимся достичь их познания, чтобы приемами различения, умозаключения и разложения избавиться от печати невежества и таким путем при жизни, как и после смерти, хранить в себе подобие Творцу". Поскольку тогда я побоялся, что не смогу правильно ответить, и смолчал перед ними, прошу теперь тебя, отец, научить меня словам в защиту истины, чтобы мы были готовы, по апостолу, "дать отчет в нашем уповании?".

[Палама2006, Триада III, 1, с. 289]

<нц>

<кц>

<кп2>

[Палама2007, О божественном и боготворящем причастии, с. 91]: "Ибо если тварным явяется [пребывающий] в святых боготворящий дар Духа и тем же самым, что и некое естественное состояние или подражание (???????), как повсюду учит нападающий на нас {Варлаам}...".

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, слово 4 гл. 18, с. 190]

<нц>

Но оный Варлаам называл сей {фаворский} свет худшим и ангелов, и нашего ума¹; а этот [Акиндин], говоря, что этот свет чувственен, как же не полагает его худшим всякого разумения?"

<кц>

1. Потому, что, по его мнению, с помощью ума мы можем "дотронуться" -- пусть и умозрительно -- до "высшей божественности", до божественной сущности, в то время как фаворский свет, по его мнению, даже не является непосредственным действием "низшей божественности", но есть то, что сотворено этой низшей божественностью.

<кп2>

[Палама1996, Триада II, 3, с. 205]: "Но как мы приобретаем и видим эту славу Божией сущности? Неужто исследуя законы сущего и через них улавливая знание божественного чудотворства, премудрости и промысла? Нет, всё подобное принадлежит другому зрению души -- тому, которым нельзя видеть божественный свет, "славу Его природы"... стало быть, божественный свет не то, что свет, одноименный знанию".

[Палама2007, Собеседование православного с варлаамитом, с. 143]:

"Варлаамит: Но эту же самую божественность он называет там "тношением? и "подражанием?. Поэтому мы называем ее тварной".

19. Взгляды противников Паламы на фаворский свет

Противники Паламы рассматривали фаворский свет либо как низшую, тварную, божественность, либо даже не как её саму, а как то, что ею произведено. Если же они всё-таки рассматривали его как нетварную божественность, то при этом нетварный свет, по их воззрениям, оказывался энергией Бога, тождественной божественной сущности.

Палама различал символы природные и неприродные (иноприродные): когда символ "природным образом исходит из того, что он символизирует", он называется природным; в противном случае -- неприродным. Смысл такого деления ясен из нижеприводимого фрагмента из творений Паламы.

[Палама2006, Триада III, 1, с. 284]: "В неприродном одно становится символом другого, а не что-то свое символом самого себя; мы говорим, что нечто делается символом самого себя тогда, когда символ природным образом исходит из того, символом чего выступает. Так жгучая сила огня, выставляя своим собственным символом доступное чувству тепло, делается, понятно, символом самой себя, всегда имея это тепло с собою, но все равно оставаясь единой и сама не претерпевая никакого раздвоения, природно являя тепло как свой символ всегда, когда присутствует приемлющее. Так и свет готового взойти Солнца, выставляя символом свечение зари, делается символом самого себя".

Для антипаламитом фаворский свет был символом высшей, нетварной, божественности и при этом, как ясно, символом иноприродным.

[Палама2006, Триада III, 1, сс. 282-283] (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения): "Что подобным наименованием они не выражают самостоятельности его {, фаворского света,} ипостаси, ясно уже из того, что у них нигде не найдешь слов о его особой ипостаси, как мы и в другом месте раньше говорили и как ещё яснее обнаружилось из только что изложенного разграничения. Поскольку безыпостасным называют не только не-сущее, не только видимость, но и быстро разрушающееся и текучее, поддающееся тлению и тотчас исчезающее, какова природа молнии и грома, но также наши слово и мысль, святые назвали свет Преображения воипостасным справедливо, показывая тем его постоянство и устойчивость как длящегося и не мелькающего перед наблюдателем наподобие молнии, слова или мысли. Однако наш мудрейший {Варлаам}, прежде чем узнать значение этого слова "воипостасный?, за одно произнесение его осуждает как за нечестие; хотя оставь он прекрасные речения в покое и не перетолковывай их собственными измышлениями в противную сторону, соизволь сам не называть свет воипостасным, раз он не имеет собственной ипостаси, да даже и осуждай за такое словоупотребление, только не как еретиков, -- никто из нас не счел бы нужным возражать ему".

Согласно паламитскому православному учению фаворский свет был ничем иным, как неким прямым и непосредственным воздействием на человека Самого Бога; при этом логично мыслить, что это воздействие направлено и на душу, и на тело человека -- ибо святые будут блаженствовать в Царствии Небесном и душою, и телом и это блаженство будет включать в себя, говоря словами Паламы, "вкушение" Бога и телом, и душою; фаворский же свет был ничем иным, как "вкушением" Бога, служившим неким залогом будущих благ - как духовных, так и телесных, которые праведные вполне восприимут в Царствии Небесном.

Как ясно, согласно паламитскому православному учению фаворский свет есть природный символ Бога.

Напомним, что к опыту видения фаворского света учениками Христа православные прилагают следующие слова Христа: "И сказал им: истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе" (Мар.9:1). Сразу же за этими словами, также напомним, идут такие слова: "И, по прошествии дней шести, взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, и возвел на гору высокую особо их одних, и преобразился перед ними" (Мар.9:2).

В связи с тем, как учат о православные-паламиты, логично было бы предположить, что антипаламиты, по крайней мере, некоторые из них, сделав фаворский свет "безыпостасным призрачным творением", которое даже не есть непосредственное действие низшей, тварной, божественности, а есть только лишь её творение, всё-таки будут учить о том, что фавосркий свет воздействует как на тело, так и на душу человека, то есть, имеет как телесную, так и духовную составляющие, то есть, как бы распадается на два света: свет телесный и свет духовный. Однако, если судить по сказанному Паламой, в действительности в трудах антипаламитов встречаются места, из которых логично заключить, что этот свет имеет только одну составляющую -- и, притом, телесную! Ибо о свете том они местами говорят как о том, чему преградой могут послужить простые физические преграды.

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, слово 6, гл. 7, с. 278] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника):

"Значит, подобало ему с этого момента отложить нечестивое мнение, будто этот свет получил начало с горы (ибо как бы он тогда был предмирным?) и что он поэтому телесновидный, и материальный, и преграждается плотностью тела (ибо как бы он тогда был премирным и ангельским светом?), и что он тварный и чувственный (ибо как он был бы светом, будущего века, когда, согласно богословам, не будет нужды в возудхе, свете, месте и тому подобном, но вместо всего для христовидных будет Бог?...ибо как не будет признаком крайнего безумия думать, будто свет, который [был] прежде образования чувственного мира, является чувственным, материальным и телесновидным -- прежде образованного из материи и самого бытия материи? Ибо как будет не таковым [свет], преграждаемый плотной оболочкой, и тем более -- тончайшего тела, совершенно невозможно изложить, согласно его пониманию и толкованию, которым он пользуется, услышав от великого Василия то, что он произнес?

Как же и подобающим ангелам состоянием будет телесный, материальный и чувственный свет? Как же он тогда останется и радованием для них, и тем более -- духовным: материальный -- для нематериальных, телесный -- для бестелесных, чувственный -- для умных?"

<нц>

<кц>

<кп2>

Далее мы приведем ряд выдержек из трудов св. Григория Паламы, связанных со спорами о фаворском свете.

[Палама2006, Триада III, 1, сс. 282-283]: "Если же кто скажет, что это символ из существующих самостоятельно, отделенный от природы означаемого и ставший символом последнего по употреблению, то пусть покажет, где этот символ самостоятельно существует, каков он и почему оказался на деле неприступным, притом не только для зрения неприступным, ибо, как сказано, "ученики стремглав пали ни землю?, а ведь свет ослепительно просиял лишь от покланяемого лица и тела и ниоткуда более. Кроме того, если бы он был символом из числа самостоятельно существующих, а мы знаем, что он будет соприсущ Христу непрестанно в грядущие веки, то Христос состоял бы тогда из трех природ и сущностей -- человеческой, божественной и этого света. Так совершенно ясно и доказано, что свет Преображения и не существует самостоятельно и не разлучен с божеством".

[Палама2006, Триада III, 1, сс. 276-277]: "Нет, говорит философ, свет тот чувственно ощущался и созерцался через воздух, возникнув тогда чтобы поразить учеников и сразу исчезнув, а божеством он называется как символ божества. Неслыханные речи! Перед нами мимолетное божество, чувственное и тварное, ненадолго возникающее и в тот же день гибнущее наподобие насекомых, именуемых однодневками, а то и еще менее долговечное, которое тает на глазах едва родившись, вернее же сказать, "порой бывает, никогда не есть?".

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, слово 6, гл. 3, с. 272] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения):"Итак, сказав, что божественность апостолам на горе явилась в виде света, как бывало, что пророкам Бог являлся в человеческом облике, он думает, будто показал, что этот свет абсолютно никоим образом не божественен. Ибо божество -- не что-то антропоморфное, как и сам он этими словами говорит, что ни эти [явления], ни таковой [свет] -- не Божество. Стало быть и он {, Акинидин,}, как и Варлаам, объявляет оный свет безыпостасным призраком, чувственным и тварным, и некогда возникшим, но никогда не существовующим, которое если, явившись, и не отошло назад в небытие, то всё же тварно, поскольку возникло [из небытия]".

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, слово 6, гл. 4, с. 273]: "Поскольку же это для нас совершенство -- стать вмещающими одного лишь единого Бога, и Бог тогда будем вместо всего для усовершившихся через добродетель и веру, а слава и наслаждение, согласно Акиндину, нашей природы, достигшей цели в будущем благодаря доблести и вере, -- это, согласно нему, безыпостасный и призрачный свет, тварный и чувственный, то Сам Бог, согласно ему, будет тварным, чувственным и безыпостасным призраком. Стало быть, он не почитает никакую нетварную божественность и, будучи поистине безбожным, как во всем остальном, притворяется, вводя в заблуждение многих...".

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, слово 4 гл. 18, с. 190]

<нц>

<кц>

<кп2>

<нц>

<кц>

<кп2>

20. О выражениях Григория Паламы вроде "Энергия Бога есть Сам Бог" и ипостасном единстве действующего и его действия

У Паламы часто можно встретить выражения вроде "Энергия Бога -- тоже Бог" или "Энергия Бога есть Сам Бог" или, вообще говоря, "энергия ипостаси A -- тоже ипостась A", "энергия ипостаси A есть сама ипостась A". Разумеется, аналогично можно сказать и о сущности: "энергия сущности -- тоже сущность", "энергия сущности есть сама эта сущность".

Поскольку Палама считает, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле, то понимаемые буквально применительно к Богу такие выражения абсурдны -- ибо энергия-сила, равно как и соответствующая ей энергия-действие существуют "при", "окрест" некоторой ипостаси или сущности как нечто отличное от неё. В каком же, следовательно, смысле следует понимать вышеприведённые выражения?

Когда мы говорим о некоторой ипостаси, то мы можем говорить об ипостаси "в узком смысле" и "в широком смысле"; ипостась "в узком смысле" -- это, выражаясь нашими словами, сверхипостась, то есть, основа, в (при) которой существует приосно?вное, рассматриваемая в отрыве, отвлечённо от своего приосно?вного; ипостась же "в широком смысле" -- это сверхипостась, то есть, основа, вместе со своим приосно?вным (свойствами, силами и действиями).

Аналогично можно сказать и о сущности.

Важно понимать, что ничто из приосно?вного ипостаси само по себе не существует как ипостась, то есть, не обладает ипостасным существованием, но оно существует в (при) некоторой ипостаси, то есть, сверхипостаси. И когда мы "сталкиваемся" с чем-то из приосно?вного некоторой ипостаси (например, с действием), то мы в отношении ипостасности сталкиваемся с самой этой ипостасью (ипостасью "в широком смысле"). Эта ипостась (ипостась "в широком смысле") есть одновременно и ипостась для своей основы (сверхипостаси), и ипостась для своего приосно?вного. В этом смысле можно сказать, что когда мы, например, сталкиваемся с действием некоторой ипостаси ("в широком смысле"), то мы "сталкиваемся" не с действием как чем-то ипостасно (самоипостасно) существующим самим по себе, но с той ипостасью ("в широком смысле"), в которую это действие входит как приосно?вное. Аналогично можно сказать о всяком приосно?вном.

Ясно, что эти же самые рассуждения можно применить и к сущности.

В описанном выше смысле Палама и его последователи и говорит, что "энергия ипостаси есть сама эта ипостась" ("энергия сущности есть сама эта сущность"), что "энергия Бога есть сам Бог" ("энергия сущности Бога есть сама сущность Бога") и другие подобные выражения.

В этом же смысле можно сказать, что имеет место ипостасное единство действующего и его действия (когда речь идёт о действующей ипостаси) или сущностное единств действующего и его действия (когда речь идёт о действующей сущности).

Ниже мы приведем конкретные примеры вышеуказанных выражений из трудов св. Григория Паламы. В фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения.

[Палама2007, О божественных энергиях и их причастии, с. 59]: "Бог же Сам является составом всего того, что окрест Него".

Таким образом, по Паламе, Бог является "составом" в том числе и для собственной энергии, и для прочего приросно?вного, находящегося в (при), окрест Его. Другими словами, понятие Бог "в ширкоком" смысле включает в себя не только основу, но и приосно?вное. (Говоря об основе и просно?вном в Боге, следует различать основу и приосно?вное сущности и основу и просно?вное Ипостасей.)

[Палама2007, О божественном соединении и разделении, с. 19]

"Таким образом Божии выступления и энергии, осуществления, оживотворения, умудрения и тому подобное, суть нетварные промыслы и благости Бога, и они суть Сам Бог, хотя и не по сущности, ибо по ней Он неделим и непричаствуем".

[Палама2007, О божественном соединении и разделении, с. 16]: "Преподаяние по природе пребывает в преподающем".

[Палама2007, Собеседование православного с варлаамитом, с. 151-152]:

"Православный: ...Ведь и те, кто называет Духом и саму ипостась, и благодать Духа, ...не почитают двух или многих духов".

[Палама2007, Собеседование православного Феофана, с. 225]: "Итак, когда мы говорим "Бог? или "Дух?, или "Божество?, то не всегда имеем {в виду} одно и то же, то есть, божественную сущность или отдельно одну из ипостасей Святой Троицы, или их общую энергию, но когда все, когда многое, а когда и что-либо одно из этого. Ведь когда великий Дионисий говорит о богородящей божественности и об источной божественности, то разве мы не понимаем, что он называет так одну лишь Отеческую ипостась?".

[Палама2006, Триада III, 1, с. 303] : "Что этот умный, премирный и немеркнущий свет есть Сам Бог, определённо сказал Григорий нареченный Богослов: "Бог, пожелавший устроить сей мир, Сам является светом для Своих вечных созданий, и ничто иное; ибо какая нужда в ином свете тем, у кого есть величайший??".

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, слово 6, гл. 8, с. 280]. Название главы: "О том, что предмирный и премирный и вечный ангелов свет -- это сам Бог, и что Акиндин, показывая тварным этот свет, заявляет, что Он тварен".

Касательно ипостасного единства действующего и его действия приведём также следующие фрагменты из трудов Григория Паламы.

[Палама2007, О божественном соединении и разделении, сс. 26-27] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

<кц>

1. "?? ???????? ??? ? ????????" -- буквально: "действующий и действие".

<кп2>

[Палама2007, О том, что Варлаам и Акиндин -- дихотомиты, сс. 249-250] (слова в квадртаных скобках [] -- вставки из цитируемого источнка; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения): "Таким образом у нас один Бог в единой божественности. Ведь и в отношении Бога иное -- Хотящий, а иное -- хотение, согласно великому богослову Григорию, или, иначе говоря, иное -- Действующий, и иное -- энергия, по богоглаголивому Дамаскину, ибо одно есть, Движущийся, а другое -- как бы движение, но не так, что они из-за этого разделены {как разные ипостаси}. Ибо как может кто-либо отделить движение от движущегося? И не так, что одно тварно, а другое -- нетварно. Ибо как [это может быть], когда они не отделены друг от друга и даже умом не могут быть постигнуты отдельно? Что же, разве из-за того, что оба нетварны, не един Бог? Или если един, то составлен из этих [частей] {, тварной и нетварной}? Что за деление или составление движущегося и движения...".

21. Григорий Палама о непричаствуемости Бога по сущности и причаствуемости Его по энергии

Ранее мы разобрали о том, в каком смысле можно говорить о причаствуемости чего-то чему-то и при этом выделили четыре смысла.

Палама учил, что сущность Бога непричаствуем ни в каком из четырёх смыслов, кроме второго; притом, что касается такого причаствования во втором смысле, то имеет место причаствование только лишь в "слабом" смысле. Иначе говоря, Палама учил, что сущность Бога причаствуема в "слабом" смысле по Своей энергии, то есть, действию.

Строго говоря, даже в этом случае причаствования сущности Бога, а именно, причаствовании сущности Бога по её энергии, Палама не говорил о причаствовании сущности Бога, а говорил только лишь о причаствовании энергии сущности Бога. Но, как мы выяснили, сталкиваясь с некоей деятельностью, мы, очевидно, сталкиваемся и с некоторой сущностью или ипостасью, понимаемой как основа, в (при) которой существует эта деятельность (энергия). И в смысле такого столкновения, очевидно, можно говорить о причаствовании соответствующей ипостаси или сущности.

(Отметим, что действующий и его действие обладают ипостасным (или сущностным, если речь идёт не об ипостаси, а о сущности) единством: ипостась "в широком смысле" есть сверхипостась (ипостась "в узком смысле"), понимаемая как основа, плюс её приосно?вное; таким образом, действие сверхипостаси (основы) есть своего рода часть ипостаси "в широком смысле"; и, таким образом, сталкиваясь с действием ипостаси, мы сталкиваемся со своего рода частью ипостаси "в широком смысле", то есть, сталкиваемся с ипостасью "в широком смысле".)

Отметим, что, говоря о причаствовании человека сущности Бога, Паламы оговаривает, что при причастии причастник по определению получает часть чего-то, а не всё это что-то целиком -- в противном случае имеет место не причастие чему-то, а обладание этим чем-то.

Причаствование подразумевает получение части, а не целого

[Палама2006, Сто пятьдесят глав, гл. 110, с. 170] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника): "Когда говорится о причастии, то это [означает, что причаствующий] имеет часть причаствуемого, ибо если [он] причаствует не части, а целому, то тогда [можно говорить] не о причастии, а об обладании. Но причащаемое делимо, а поэтому причаствующее с необходимостью причащается части. Однако сущность Божия совершенно неделима, а поэтому и совершенно недоступна причастию. Наоборот, о том, что Божественная энергия разделяется, неоднократно говорит в своих сочинениях Златоустый отец. Она и есть то, чему причаствуют удостоившиеся обоживющей благодати".

О возможности "причаствуемости Бога по сущности" в четвёртом смысле учили мессалиане (применительно к человеческой душе). Так, в Примечании 305, относящемся к фрагменту [Палама 2006, Сто пятьдесят глав, гл. 109, сс. 168-169] о мессалианах говорится: "Согласно мессалианам ("евхитам?, то есть, "молящимся?), душа человека, ставшего посредством одной только молитвы и аскезы "духовным? и полностью бесстрастным, "превращается в божественную и чистую природу, способную видеть все божественное и духовное?". Григорий Палама часто обвиняет своих противников в том, что в отношении "причаствуемости Бога по сущности" они придерживались мнения, присущего мессалианам; однако, подобные обвинения не имеют под собой основания.

Следует отметить, что последователи Варлаама-Акиндина-Григоры в качестве целей человеческой жизни выставляли некое "самоулучшение" посредством разумной деятельности, с помощью собственных природных сил человека и "тварное обо?жение"; при этом "самоулучшение" они ставили на первый план. И о каком-то изменении человеческой природы в природу божественную согласно учению антипаламитов, очевидно, можно говорить только лишь в рамках упомянутых "самоулучшения" и "тварного обо?жения".

Что касается "самоулучшения", то скажем следующее: хотя "самоулучшению" антипаламиты и приписывали те плоды, которые православные приписали бы действию нетварной благодати, но, тем не менее, сами эти последователи считали, что "самоулучшение" происходит за счет природных сил самого человека и чётко отличали эти силы и от нетварных божественных сил, и от "тварной благодати"; поэтому антипаламитам в связи с их учением о "самоулучшении" нельзя вменять в вину то мнение мессалиан, будто бы душа человеческая имеет божественную природу или способна обрести её. Конечно, в описанном выше отношении антипаламиты мыслили человеческую природу гораздо более возвышенной и могущественной, чем православные паламиты,, но, тем не менее, повторим, им все равно нельзя поставить в вину мнение мессалиан о возможности превращения человеческой природы в природу божественную; подобные упреки возможны только в "полемическом запале".

Что же касается "тварного обо?жения", то и в этом случае нет смысла говорить о каком-то изменении человеческой природы в природу божественную; антипаламиты вовсе не учат, что будто бы при "тварном обожении" происходит изменение человеческой природы в иную природу; поэтому антипаламитов нельзя обвинять в мнениях, присущих мессалианству, и в отношении их представлений о "тварном обожении".

[Палама2006, Сто пятьдесят глав, гл. 111, с. 171]: "Далее, то, что причаствует по сущности, необходимо должно обладать общей сущностью с причаствуемым и быть в некотором отношении тем же самым. Но разве слышал когда кто-либо о том, что у Бога и у нас есть нечто единое по сущности?".

[Палама 1996, Триада II, 3, с. 205] (слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения): ""Если, -- говорит он {, Варлаам}, -- допустить даже, что божественные энергии нетварны, все равно никто их не увидел, если они не стали тварными?. Что энергии никогда не становятся тварными, а тварно только приобщающееся, приобщаемые же начала предсуществуют в Боге, и не будь это так, твари приобщались бы Божией сущности, что величайшая нелепость, -- этого мы пока не будем касаться".

[Палама2010, Антирретики против Акиндина, слово 1, гл. 5, с. 16] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника):

"Ведь [тогда] Бог будет по сущности всеми причаствуем, а святыми также и видим, если, во-первых, причастием Его составилось все, и по евангельскому обетованию Он видим одними только достойными; а, во-вторых, Свою энергию и боготворящую -- или, иначе говоря, нетварную -- светлость и благодать имеет, по их мнению, совершенно неотличимой от сущности. Но это отвергается [святыми] отцами, говорящими, что по сущности Бог непричаствуем.

Итак, говорящие это (а ведь они иногда говорят это и открыто) вдобавок к тому, что противоречат отцам, еще и причисляют себя к мессалианам. Ибо подобно тому, как, обладая чувственной и разумной сущностью, мы все по природе являемся чувственными и разумными, так и если причастимся божественной сущности, то будем по природе богами. Ибо одни лишь мессалиане худо думают, будто человеки становятся по природе богами, [то есть] те из человеков, кто отличается добродетелью. Эти же и мессалиан превзошли злочестием. Ибо, называя и природное обожение подражанием, они вводят именно то, о чем сказал [святой Максим], что "обоженный [человек] со всей необходимостью был бы по природе Богом, если бы обожение было по [действию] восприемлющей природной силы, и мог бы именоваться таковой и богом по природе?".

[Палама 2007, Собеседование православного Феофана, с. 208] (слова в квадртаных скобках [] -- вставки из цитируемого источника):

"Феофан: ...Ибо мессалиан, которые думали именно так, будто они, сами по себе очистившись, принимают ипостась Всесвятаго Духа и восходят к оной [божественной] природе, божественные отцы решительно и во всуслышание отвергли, говоря, что бывает некое пребывание Отца, Сына и Святаого Духа в должным образом очистившихся, и вселяются [Они] в таковых по евангельскому обетованию, а не как божественность является по природе".

Далее мы приведем ряд фрагментов, которые могли послужить причиной для обвинений антипаламитов в том, что будто бы они придерживались мнения мессалиан о том, что душа человеческая имеет божественную природу.

[Палама 2006, Сто пятьдесят глав, гл. 109, сс. 168-169] (в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника): "...Ибо согласно мессалианам те, которые достигли вершин добродетелей, становятся причастниками сущности Божией. Однако сторонники Акиндина, стремясь превзойти это богохульство, утверждают, что не только выдающиеся по своей добродетели люди, но и вообще все [сущие], причаствуют Божественной сущности, используя тот предлог, что она присутствует повсюду. Однако сильный в богословии Григорий, задолго до этого опровергая мнения и этих, и тех [древних еретиков], говорит: "[Господь есть] Христос по Божеству; ибо само помазание освящает человечество [Его] не действием своим, как в других помазанника но всецелым присутствием Помазующего?. И [все] богомудрые отцы высказывали общее мнение, что Божество вселяется [только ] в тех [мужей], которые очистились должным образом, но [Оно не вселяется просто] в силу природы [Своей]".

О том, что божественная сущность причаствуема человеком в первом из четырех разобранном смыслов (то есть в том смысле, что человек может познать сущность Бога), учил Евномий; а именно, он учил, что божественная сущность есть нечто настолько простое для постижения, что даже по любому божественному имени -- такому, например, как "Безначальный", "Благой" -- мы вполне можем себе понять, что из себя представляет божественная сущность. Нижеприводимый фрагмент из трудов Григория Паламы, вроде бы, говорит о том, что Акиндин учил также о чём-то подобном. Но в действительности нет достаточных оснований для подобных обвинений.

[Палама2007, О том, что Варлаам и Акиндин -- дихотомиты, с. 247]: "...не как Арий и Евномий, который еще прежде изобрел то, что теперь проповедует Акиндин, и запечатлел это на письме, то есть, что Бог -- это только сущность, и, чтобы быть Ему простым, Он должен быть либо совершенно непостижим, либо совершенно постижим, отчего и всякое божественное имя является обозначением божественной сущности, и мы от творений возводимся к самой сущности Божией".

Из всего, что здесь сказано про Евномия, Акиндин был согласен с ним, по-видимому, только лишь в том, что "Бог -- это только сущность"; напомним, что Акиндин отождествлял божественную сущность с нетварной божественной энергией, и всё это он отождествлял с божественными Ипостасями Троицы (разумеется, считая, что эти Ипостаси нетождественны друг другу). То, что говорится сверх этого в процитированном фрагменте далее о причаствуемости божественной сущности в первом смысле -- это мнение Евномия, но не Акиндина.

22. Модель причаствования Дионисия Ареопагита и Григория Паламы и её сравнение с моделью причаствования Прокла; недостатки модели Дионисия и Григория по сравнению с моделью Прокла

Как мы видели, Палама часто говорит о причаствуемости: он говорит о непричаствуемости сущности Бога и причаствуемости Его энергии. При этом Палама подразумевает ту модель причаствуемости низшего высшему, которую разработал ещё Дионисий Ареопагит; то есть, модель причаствуемости низшего высшему полностью заимствована Паламой у Дионисия Ареопагит. Дионисий же Ареопагит разрабатывал свою модель причаствуемости как то, что противостоит модели причаствуемости Прокла, как альтернативу этой модели; и в то же время, Дионисий основывается на прокловской модели, исходит из неё. Поэтому имеет смысл поподробнее рассмотреть модели причаствования низшего высшему Прокла и Диониса и сравнить эти модели.

Прежде всего, следует отметить, что Ареопагит понимает Бога как простого только лиш в "слабом" смысле, а Прокл понимает неоплатоническое и платоническое Единое как простое в "сильном" смысле; и это накладывает свой отпечаток на модели причаствования Дионисия и Прокла.

Следует сказать, что для автора, пытающегося приспособить неоплатонизм к нуждам христианства или, лучше сказать, христианской философии кажется очень странным использовать концепцию Бога, простого только лишь в "слабом" смысле. В самом деле: ведь платоническое Единое, высшая Ипостась неполатоников, понимаемое как Единство-само-по-себе, тождественное Благу-самому-по-себе, есть нечто простое в "сильном" смысле: у того, что есть Единство-само-по-себе может быть только первое и не может быть ничего второго, третьего и так далее... Бог же Дионисия таков, что у Него есть основа и нетождественное её приосно?вное, то есть, у такого Бога есть первое и второе; и не только второе -- ведь, повторим, когда мы говорим о приосно?вном, то мы говорим собирательно, имея в виду свойства, силы и действия; и, следовательно, у Бога Дионисия есть первое -- основа, второе, -- по меньшей мере, одно свойство, третье, -- по меньшей мере, одна сила и четвёртое, -- по меньшей мере, одно действие (энергия). Как видим, здесь Дионисий резко, в самом существенном, отступает от платонической и неоплатонической традиции. Ради чего?

Ответ заключается в следующем: при разработке своей модели причаствования низшего высшему Дионисий Ареопагит пытается подражать Проклу в том, чтобы оставить непричаствуемой и недостижимой некую Высшую Причину и, в то же время, каким-то образом сделать так, чтобы низшее было причастно высшему, то есть, в случае Дионисия, чтобы творение могло причаститься Богу.

Как разрешил эту проблему Прокл? Прокл вводит разные разновидности (версии) высшего (находящегося на более высоком уровне действительности): Непричаствуемое Высшее (единое числом) и Причаствуемое Высшее (многое числом), обладающее более низким рангом (статусом); при этом Непричаствуемое Высшее источает потоки многого числом Причаствуемого Высшего или, иначе говоря, излучает Причаствуемое высшее в виде некоего своего сияния; эти потоки и это излучение достигают низшего уровня действительности и там находящееся на этом уровне причащается им, этим потокам, и излучениям, этим причаствуемым разновидностям (версиям) высшего. В случае форм, например, у Прокла имеются непричаствуемые Формы (с большой буквы) и причаствуемые формы (с маленькой буквы), которые источаются и излучаются непричаствуемыми Формами; причаствуемые формы достигают низшего уровня действительности и там соединяются с материей, образуя отдельные, единичные чувственно-воспринимаемые вещи.

Из сказанного должно быть ясно, с какой проблемой столкнулся Дионисий: он не мог вводить Непричаствуемого Бога и, вместе с ним, множество причаствуемых Богов, которые источались бы или излучались бы, то есть, порождались бы Непричаствуемым Богом. (Ведь Бог мыслится как чистая форма.) В самом деле: христианство считает, что есть только один-единственный Бог.

Что сделал Дионисий, чтобы разрешить это затруднение? Он ввел сверхсущность Бога (сейчас мы используем понятие "сверхсущность" в нашем смысле), понимаемую как основу, и ввёл силы и энергии этой сверхсущности, нетождественные ей, и объявил: сверхсущность Бога остаётся непричаствуемой тварями, но, однако, к тварям нисходят силы и энергии (действия) этой сверхсущности и твари причащаются этих сил и энергий; иначе говоря, Дионисий объявил, что Бог непричаствуем тварями по сущности (в смысле сверхсущности), но причаствуем по силам и энергиям; при этом, как видим, в своей концепции причаствования Дионисий пытался подражать Проклу.

Таким образом, сверхсущность Бога у Дионисия играет роль прокловского Непричаствуемого Высшего, а энергия (энергии) сверхсущности Бога у Дионисия играет (играют) роль прокловского Причаствуемого высшего. Однако для такого разрешения проблемы Дионисию, очевидно, пришлось пожертвовать простотой Бога: вместо Бога, простого в "сильном" смысле, у Дионисия имеется Бог, простой только лишь в "слабом" смысле.

Итак, первый очевидный недостаток модели причаствования Дионисия по сравнению с моделью Прокла заключается в том, что самое высшее начало у Дионисия оказывается простым только лишь в "слабом" смысле; оно вовсе не есть, так сказать, олицетворение платонического Единства-самого-по-себе.

Второй недостаток модели причаствования Дионисия не так очевиден.

Вспомним о том, в каких смыслах можно говорить о причаствовании (причастии). В частности, вспомним о такой вещи, как причаствуемость предмету в смысле столкновения с деятельность предмета, то есть, о такой вещи, как причаствуемость энергии предмета. Повторим то, что уже было сказано об этом выше ввиду важности.

(Под предметом, о котором сейчас говорится, можно разуметь как сущность, так и ипостась -- то есть, сейчас понятие "предмет" используется в широком смысле.)

Говоря о причаствуемости предмета по его деятельности (энергии) важно понимать следующее. Если мы рассматриваем деятельность (действие, энергию) предмета как то, что есть приосно?вное, то есть, как то, что не есть основа для своего собственного существования и для существования чего-то другого, что могло бы существовать в (при) этой основе (другими словами, если мы рассматриваем деятельность (действие, энергию) как то, что не существует самоипостасно (или, говоря в этом же смысле, воипостасно)), то в этом случае, сталкиваясь с некоей деятельностью, мы, очевидно, сталкиваемся и с некоторой сущностью или ипостасью, понимаемой как основа в (при) которой существует эта деятельность (энергия).

Рассмотрим сказанное на примере.

Пусть человек столкнулся с птицей или с камнем. Можно сказать, что человек столкнулся с деятельностью птицы или с деятельностью камня -- ибо так принято говорить. Но всё-таки в данном случае корректнее говорить о взаимодействии двух ипостасей (предметов), а не о взаимодействии ипостаси и деятельности другой ипостаси (предмета), ибо деятельности ипостаси (предмета) не есть нечто самостоятельно (самоипостасно) существующее, но есть то, что существует в (при) ипостаси (предмете); и если мы говорим о столкновении ипостаси (предмета) с чем-то, то есть, столкновении с чем-то того, что существует самостоятельно, как основа, то этим чем-то должно быть то, что существует с этой ипостасью (предметом) "на равных правах", то есть, существует самостоятельно же, как основа же.

Кроме того, отметим, что действующий и его действие обладают ипостасным (или сущностным, если речь идёт не об ипостаси, а о сущности) единством: ипостась "в широком смысле" есть сверхипостась (ипостась "в узком смысле"), понимаемая как основа, плюс её приосно?вное; таким образом, действие сверхипостаси (основы) есть своего рода часть ипостаси "в широком смысле"; и, таким образом, сталкиваясь с действием ипостаси, мы сталкиваемся со своего рода частью ипостаси "в широком смысле", то есть, сталкиваемся с ипостасью "в широком смысле". Подробнее об ипостасном единстве действующего и его действия было уже сказано в соответствующей главе.

Скажем о последнем "спуске" несколько более подробно. Разумеется, христиане рассматривают Бога не только как трансцендентного (запредельного) миру, но и как имманентного миру (пребывающему в мире): Бог присутствует в тварном мире повсюду и, притом, в каждом месте целиком -- так как Он непространственен и, вдобавок, неделим на части. И в этом смысле, конечно, можно тоже говорить, что Бог "спустился" в сотворённый Им мир. Однако когда кем-то говорится, что энергия божественной сущности (например, благодать) достигает его, то при этом имеется в виду некое особое, так сказать, дополнительное присутствие Бога в мире, некий особый, дополнительный "спуск" Бога в мир, с высшего уровня действительности на низший уровень действительности и соприкосновение с этим уровнем.

Таким образом, получается, что у Дионисия сверхсущность Бога (равно как и и сверхипостаси Бога!) вовсе не изолирована от более низкого уровня действительности, то есть, тварного мира, но "спускается" на этот уровень и соприкасается с ним, то есть, соприкасается с тварями. Подчеркнём: речь идёт именно о сверхсущности Бога, а не о силах и энергиях этой сверхсущности, которые и так ясно, что "спускаются" на более низкий уровень действительности и соприкасаются с ним.

Как видим, Дионисию, даже пожертвовав простотой Бога в "сильном" смысле, так и не удалось так же хорошо, как Проклу, "изолировать" Непричаствуемое Высшее от соприкосновения с более низким уровнем действительности. И это можно рассматривать как второй недостаток модели причаствования Дионисия.

Итак, Дионисий почему-то не заметил или сделал вид, что не заметил, то, что в его модели причаствования низшего высшегму сущность Бога всё равно оказывается причаствуемой -- как мы об этому уже подробно скзаали: "сталкиваясь" с действием сущности мы "сталкиваемся" с самой сущностью; и поэтому в действительности у Дионисия сущность Бога нисходит с высшего уровня бытия на нижний и соприкасается с тем, что на этом уровне; у Прокла же нет ничего подобного -- у него несколько иная модель причаствования, чем у подражавшего ему Дионисия. Но сам Дионисий и его последователи "не замечают" этого недостатка, то есть, недостаточной "изоляции" высшего уровня бытия от низшего, в модели причаствования Дионисия Ареопагита и говорят о том, что сущность Бога непричаствуема -- говорят так, как будто бы она непричаствуема во всех смыслах.

23. Анафемы противникам паламизма и восхваления его сторонникам, находящиеся в Синодиконе, читаемом в храмах в неделю (воскресенье) торжества православия, кратко выражающие суть паламизма

На соборе, происходившем в июле 1352 г. во Влахернском дворце, в Алексиевском триклинии, в Синодикон, читаемый в храмах в неделю (воскресенье) торжества православия, была сделана вставка в виде ряда анафем, направленных против противников паламизма, и восхвалений в адрес его сторонников. Эти анафемы и восхваления дают краткую сумму паламизма. Они приводятся в книге еп. Порфирия (Успенского) [Успенский1892]: текст анафем и восхвалений на греческом приводится на сс. 780-785 ("Оправдание N 45"), а его перевод еп. Порфирием на русский -- на сс. 260-265.

На с. 260 своего труда еп. Порфирий дает такую справку [Успенский1892, сс. 260]:

"...Число последователей Акиндина и Григораса не уменьшалось. Надлежало сокрушить их соборно. Собор против них созвал вселенский патриарх Каллист в августе месяце 1351 года. В этом соборе, кроме многих архиеерев, присутствовал сам царь Иоанн Палеолог. Оно весьма длинно. В нем изложено православное учение о божестве и энергиях его, и о несозданном и вечном свете фаворском, а противники сего учения, и наипаче архиереи Ефесский и Ганский и Григорас отлучены от святой церкви и анафематствованы, если не покаются. Под этим деянием подписались, кроме патриарха Каллиста, 24 митрополита и 3 епископа.

После этого собора был еще собор в июле месяце 6860=1352 года во Влахернской палате, в котором решено было внести в известный Чин православия анафемы Варлааму и Акиндину и всем последователям их. Эти анафемы помещены в Афонокутлумушской рукописи, напечатанной на пергаменте 15-го века. Смотрите греческий подлинник их в моих Оправданиях, под N 45-м, а здесь прочтите русский перевод этих анафем".

Ниже мы приводим греческий текст, содержащий упомянутые анафемы и восхваления, как он дан еп. Порфирием в указанном источнике и его переводы на русский язык; при этом перевод еп. Порфирия дается мелким шрифтом, а наш перевод -- крупным; перевод еп. Порфирия идет сразу же за греческим текстом, а наш -- после него.

[Успенский1892, греческий текст -- сс. 780-785, перевод -- сс. 260-265]

[Начало]

[Перед началом греческого текста стоит следующее замечание еп. Порфирия:]

Выписка из афонокутлумушской рукописи под названием:

??????????? ???? ???? ??????? ?????????? ???' ?? ?????? ?????????? ??? ??? ???? ?????????, ??? ????????? ??? ??? ????????? ???????? ??? ?????????? ??? ?????? ????????????.

[Еп. Порфирий не переводит эти слова, наш их перевод:]

Долженствующее Богу ежегодное благодарение, которое Божья церковь установила на текущий день, -- с провозглашением благочестивых догматов и попранием зла нечестий.

?? ???? ???? ??????? ??? ??????? ??????????? ??? ??????????????? ????????????? ????????? ????? ????????? ??? ????????? ???? ??? ????? ??? ????? ??????? ??? ?????????????? ???? ??????? ??? ????????? ??? ??? ????????? ???????? ?? ?? ??????????? ??????? ??? ????? ????????? ????? ??? ??????? ????????? ??? ????????? ?????????.

В месяце июле 6860 года, когда индикт был 5-й, вот что говорено и изложено письменно божественным и священным собором, созванным против Варлама, Акнидина и единомысленных с ними в богохранимой палате Священновлахернской, внутри великого триклиния, называемого Алексиевским

В месяце июле 6860 года, когда индикт был пятый, сказанное и совершенное на божественном и священном соборе, созванном против Варлаама и Акиндина и единомысленных с ними в богохранимом дворце священном Влахернском, внутри великого триклиния, называемого Алексиевским.

??????? ??? ???????? ??? ???? ??????? ??? ????????? ????? ??????? ?.

Варлааму и Акиндину и последователям и преемникам их анафема трижды.

Варалааму и Акиндину и последователям и преемникам их -- трижды анафема.

?) ???? ???????? ??? ??????? ?? ?????? ??? ??? ?????? ??? ??? ????? ????? ????????????? ??? ???? ??? ??????? ??? ?????? ??? ????? ??? ????? ????? ??? ???????? ?????????, ???? ?? ????? ??? ?????? ??? ????, ?? ??? ???? ?? ??????????? ??????????? ??? ??????? ???????? ??????? ???????????? ??? ????? ??? ??? ?????? ?????????? ?????? ??? ?????? ??? ??????? ??? ???? ??????? ??? ??? ??? ???? ?????????????, ????? ?? ?? ??? ??????????? ????????? ????????????? ??? ????? ?????? ?????? ????? ????????, ?? ?????????? ??, ???? ??? ??? ????? ???????????? ????????? ??? ?? ??? ????????? ??????? ???????, ???? ?????? ????? ?? ????????? ?????? ??? ???? ?????? ????, ???' ???????? ??? ??????? ????? ??? ???????? ?? ????? ??? ????? ?????? ????????? ??? ?????????, ??????? ?.

1) Мудрствующим и говорящим иногда, что свет, воссиявший от Господа при божественном преображении Его, был сотворенный призрак, явившийся на короткой время и скоро исчезнувший, а иногда признающим его существом Бога и, таким образом, безумно ринувшим себя в противоположности и невозможности то бесясь бешенством Ария, который едино божество и единого Бога делил на сотворенное и несотворенное, то соглашаясь с нечестием мессалиан, говорящих, что божеское существо видимо, но не исповедающим согласно с богодухновенным богословствованием святых и с православным учением церкви, что оный божественный свет есть ни творение, ни существо Бога, а несозданная и естественная благодать, и озарение, и энергия, всегда исходящая из самого божеского существа -- однако, не отдельно от него, -- анафема трижды.

1) Мудрствующим и говорящим о воссиявшем от Господа при божественном Его преображении свете то одно -- что это есть образ и творение и призрак, явившийся для кратковременного осияния и вскоре разрушившийся¹, то, напротив, другое -- что это есть сама сущность Бога, -- словно поступающие так движимы раздираемым противоположностями умопомешательством, -- и так устремившимся друг на друга, друг друга полностью обессиливая, и, с одной стороны, безумствующим безумием Ария -- поскольку на тварное и нетварное рассекают единую божественность² ??????? и единого Бога, а, с другой стороны, соединившимся с нечестием мессалиан, говоривших, что божественная сущность видима, и так не соглашающимся с богодухновенным богословием святых и мудрствованием церковного благочестия, что божественнейший ????????? тот свет не есть ни тварь, ни сущность Бога, но есть нетварная природная благодать и природное воссияние³ из самой божественной сущности нераздельно⁴ присно исходящее -- трижды анафема.

Примечания:

1. Согласно представлениям греков того времени, всё что кратковременно, быстропреходяще, зарождаясь, уже несёт в себе собственное разрушение, то не обладает ипостасным существованием; таковы, например, молнии и призраки.

2. Когда здесь говорится о единой божественности, то имеется в виду "собирательная единая божественность", включающая в себя и божественность сущности, и божественность энергии; эти две божественности пребывают одна с другой в неразрывном единстве как основа и приосно?вное, при этом отличаясь друг от друга; и именно в этом смысле "собирательная единая божественность" и называется единой.

3. В переводе еп. Порфирия (Успенского): "а несозданная и естественная благодать, и озарение, и энергия"; однако, в греческом тексте слов про энергию здесь нет.

4. Нераздельно от неё, от божественной сущности.

?) ??? ???? ?????? ???????? ??? ??????? ???????? ????????? ??????? ????? ??? ????, ????? ????? ?????? ?????, ?????? ?? ??? ????????? ???????? ????????? ??? ?? ????? ?????? ??? ??? ????? ????????? ??? ???????? ?????? ?????? ???? ?? ????????, ???? ??? ????? ???? ??? ??????, ???? ?? ????????? ????????, ?? ??? ????? ??????? ??? ????? ?????? ?????????? ?????????, ??? ??? ?? ?? ?? ??????? ? ????????? ??? ????? ?? ?? ?? ?????????? ????? ??? ?????? ?? ??? ????????? ?????????? ? ??? ?? ??? ?? ????????? ??????? ??? ??? ??????? ??????? ?????????? ??? ???????? ??? ?????????? ??? ??? ????? ??? ???????? ?????????? ??? ??? ??? ????? ?????? ??? ????????? ???????????? ??????? ??? ?????? ???????? ????? ????????????, ?? ?????????? ??, ???? ??? ??? ????? ???????????? ????????? ??? ?? ??? ????????? ??????? ???????, ?????? ?? ??? ???? ??? ??????? ??? ??????? ?????? ?????????, ?? ????? ?? ???????? ??? ????? ??? ??????? ?? ??? ????? ??? ???????????? ????? ??????? ?????? ?????????? ???? ??? ??? ????????? ??? ????, ??? ?? ????? ??? ??????????, ??? ??? ??? ????????? ????? ?????? ??????????????, ???? ??? ????? ???????????, ???? ?????? ????? ?????? ??? ????????? ?????????, ????? ????? ??? ???????? ?????????? ???? ?? ???? ??? ??????? ?? ?????? ??? ???????? ??? ????????? ??? ????????, ?? ??? ??? ??????, ?? ?? ?????????, ??????? ??? ?? ??????? ??????????? ??????? ?.

2) Еще: этим же самым мудрствующим и говорящим, что Бог не имеет никакой естественной энергии, а есть Он единичная сущность, или вполне признающим тождество и безразличие божеского существа и божеской энергии, и недопускающим никакой разности между ними, полагая, что одно и то же существо иногда называется существом, а иногда энергиею, равно и тем, которые безумно отрицают даже самое божеское существо и доводят оное до небытия, потому что учители церкви говорят, что только небытие не имеет энергии, также неудугующим ересью Савеллия, и его старинное слияние трех ипостасей божества дерзающим ныне возобновить в божеском существе и в энергии его и, подобно Савеллию, сливающим первое и вторую, но не исповедающим согласно с богодухновенным богословстсвованием святых и с православным учением церкви, что в Боге есть существо и есть существенная энергия Его, как прочие весьма многие святые и наипаче отцы святого и вселенского собора ясно глаголали о двух энергиях Бога, божеской и человеческой, и о двух волях, и нехотящим понять, что как есть неслиянное единение божеского существа и энергии его, так есть и неразъединяемая разность их, -- так, что существо есть причина, а энергия -- действие, то несообщимо, а эта -- сообщима, -- всем таковым, нечестиво мудрствующим, анафема трижды.

2) Ещё: этим же самым мудрствующим и говорящим, что Бог не имеет никакой природной энергии, но что у Него есть единственно сущность, и, равно, также и полагающим, что божественная сущность и божественная энергия полностью неразличимы и не допускающим между ними никакой разницы, но одно и тоже называющим то сущностью, то, иначе, энергией, -- также как и тем, которые безрассудно божественную сущность совсем упраздняют и относят её к несуществующему -- ибо в соответствии со словами учителей церкви говорится, что только несуществующее лишено энергии, а также и, бесспорно, недугующим тем же, чем и Савеллий, и давнее его слияние и смешение и слепление в отношении трёх Ипостасей божественности¹ ????????, ныне осмеливающимся возобновлять в отношении божественной сущности и энергии и таким же образом нечестиво их сливающих, и так не соглашающимся с богодухновенным богословием святых и мудрствованием церковного благочестия, что у Бога есть и сущность, и эта существенная (сущностная) и природная энергия -- как это ясно растолковали различные и многие святые и, прежде всего, -- святой шестой вселенский собор в связи с наличием у Бога двух энергий -- божественной и человеческой, и двух волений, всячески содействующих друг другу, и, несмотря на это, нехотящим уразуметь, что как есть неслитное единство божественной сущности и энергии, так есть и их неразделяющее различие, а также в связи с прочим и, прежде всего, с причиной и обусловленным причиной, и с непричаствуемым и причаствуемым, -- с одной стороны, с сущностью а, с другой стороны, с энергией², -- нечествующим касательно такого -- трижды анафема.

Примечания:

1. "Трёх Ипостасей божественности ????????", -- то есть, "трёх Ипостасей божественной природы", "трёх Ипостасей, обладающих божественной природой". Здесь термин "божественность" употреблен в значении "божественная природа".

2. Здесь природа Бога названа "причиной" и "непричаствуемое", а энергия Бога -- "обусловленное причиной" и "причаствуемое".

?) ??? ???? ?????? ???????? ??? ??????? ??????? ????? ????? ??????? ??????? ??? ????????? ??? ????????????? ????????, ?? ??????? ?? ?????? ?????? ??? ????? ??? ????? ?????? ?????????????? ???????? ? ?????? ??? ???? ???? ?????? ???????? ??????? ??????? ??? ?????, ???????? ?? ??????? ???????????? ?????? ? ????????? ??? ????????????? ??? ?????? ??????? ??????????? ??? ??? ????????? ?????????? ??? ??? ??? ????????? ???????? ?? ?????? ??? ????? ??? ?????????? ?????? ???????????????, ?? ?????????? ??, ???? ??? ??? ????? ???????????? ????????? ??? ?? ??? ????????? ??????? ???????, ???????? ????? ????? ??????? ??????? ??? ????????? ??? ???????????? ????????, ??????? ?.

3) Еще: этим же самым мудрствующим и говорящим, что творима есть всякая естественная сила и энергия Триипостасного божества, и потому поставленным в необходимость допускать сотворенность и самого существа божеского, -- так как, по учению святых, творимая энергия предполагает сотворенность и существа, тогда как несозданная энергия характеризует несозданность и существа, -- вседствие сего находящимся в опасности впасть в совершенное безбожие, и чистой и непорочное вере христиан навязывать еллинское баснословие и поклонение тварям, но неисповедающим с богодухновенным богословствованием святых и с православным учением церкви, что несотворенна есть вся естественная сила и энергия Триипостасного божества -- анафема трижды.

3) Ещё: этим же самым мудрствующим и говорящим, что всякая¹ природная сила ??????? и энергия² трехипостасной божественности³ ???????? тварна и отсюда по необходимости вынужденным рассматривать и саму божественную сущность как тварную, -- ибо в согласии со святыми тварная энергия указывает на то, что и природа тварна, а нетварная -- свидетельствует о нетварной сущности, -- и, следовательно, непосредственно находящимся в опасности впасть в полное безбожие и в навязывание чистой и непорочной христианской вере эллинской мифологии и служения твари, и так не соглашающимся с богодухновенным богословием святых и мудрствованием церковного благочестия, что всякая природная сила ??????? и энергия триипостасной божественности ???????? нетварна -- трижды анафема.

Примечания:

1. Заметьте: здесь об энергиях говорится во множественном числе и, соответственно, это даёт основание говорить о том, что Бог обладает многими энергиями.

2. Этот оборот речи, "сила и энергия", следует понимать в смысле: "сила или, иначе говоря, энергия". То есть, слово "энергия" здесь означает не действие, а силу же и, притом, силу сущности.

3. "Триипостасная божественность ????????", -- то есть, "триипостасная божественная природа", "божественная природа, пребывающая в трёх Ипостасях". Здесь термин "божественность" употреблен в значении "божественная природа".

?) ??? ???? ?????? ???????? ??? ??????? ???????? ???? ???? ??? ????? ???????? ??? ????, ?? ??????????? ?? ?? ??? ????? ??????????, ???????? ???????? ??? ??? ??????? ?? ?? ????? ???????? ???????????, ????????? ?? ????? ????, ???? ??? ???? ?????? ??????? ???????????? ????????? ?? ??????? ???????? ?????????????? ?? ?? ?????? ??? ???? ??? ????????? ??? ??? ??? ????? ?????? ??? ????????? ????????, ?? ???? ????? ?????? ??? ???????? ?????? ???????????? ?? ???? ???????? ? ?? ??? ?? ???? ???????? ??????? ??????? ????????? ?????????? ? ???? ??? ?? ??????? ???????????, ?? ?????????? ??, ???? ??? ??? ????? ???????????? ????????? ??? ?? ??? ????????? ??????? ???????, ???? ??? ?????????? ?????? ???????? ??? ??? ????? ???????? ???? ????? ???????????, ??????? ?.

4) Еще: этим же самым мудрствующим и говорящим, что сим вводится в божество некая сложность, но не покоряющимся учению святых, которые внушают, что в естестве не бывает никакой сложности от естественных свойств, а еще осмеивающим не только нас, но и всех, которые во многих словах своих многократно показывали в Боге упрощенность и несложность и вместе разность божеского существа и энергии Его, -- так, однако, что эта разность нимало не нарушает упрощенности божества, -- иначе они в богословствовании своем противоречили бы себе самим; всем таковым, так пустословящим и неисповедающим согласно с богодухновенным богословствованием святых и с православным учением церкви, что при оной богоприличной разности весьма хорошо отстаивается упрощенность божества -- анафема трижды.

4) Ещё: этим же самым мудрствующим и говорящим, что через это в Боге, определённо, возникает некая сложность, -- так, что они не были бы убеждены учением святых, учивших, что в природе от природного сложность нисколько не возникает, -- и, следовательно, оклеветывающим не одних нас, но, несомненно, и всех тех святых, которые множество раз изъясняли, что Бог прост и несложен и что имеется различие между божественным существом и божественной энергией -- так как, во всяком случае, существование этого самого различия нисколько не нарушает божественной простоты, ибо в противном случае, в конце концов, было бы очевидным противоречие богословских умозаключений друг другу, -- итак, таким образом пустословящим и так не соглашающимся с богодухновенным богословием святых и мудрствованием церковного благочестия, что при оном богоприличном различии вполне успешно соблюдается и божественная простота -- трижды анафема.

?) ??? ???? ?????? ???????? ??? ??????? ??? ??? ????? ?????? ????? ?? ??? ???????? ????? ????????, ?? ?????????? ??, ???? ??? ??? ????? ???????????? ????????? ??? ?? ??? ????????? ??????? ???????, ??? ??? ??? ????? ????????? ??? ????? ???? ????????, [??? ???? ????? ???? ??????? ???? ??????? ???????????, ??????, ???? ??? ????? ?????????, (*) ???? ??? ?????? ????? ???? ??? ????????? ??????? ????? ???, ?? ?? ????? ?????????? ??? ????? ???? ?????????????, ??????? ?.

Примечание Порфирия Успенского:

*) Это место испорчено; я восстанавливаю его так: ??? ????????????, ???? ??? ?????? ?. ?. ?.

5) Еще: этим самым мудрствующим и говорящим, что название божество приличествует только одному божескому существу, но не исповедающим, согласно с богодухновенным богословствованием святых и с православным учением церкви, что сие название не менее прилагается и к божеской энергии, и противоречащим, когда бы кто божеством называл не одно существо Отца и Сына и Святаго Духа, а и энергию их, как и этому научают нас божественные тайноводцы -- анафема трижды.

5) Ещё: этим же самым мудрствующим и говорящим, что лишь применительно к одной божественной сущности употребляется ???????? название "божественность" ???????? и так не соглашающимся с богодухновенным богословием святых и мудрствованием церковного благочестия, в том, что это же самое название не менее употребляется ???????? и применительно к божественной энергии¹, а также в том, чтобы так, в свою очередь, целостным образом познавать единую божественность² ???????, Отца, Сына и Святого Духа -- говорится ли кем о божественности ??????? сущности Их или же о божественности ??????? энергии -- как и научают нас этому божественные тайноводцы, -- трижды анафема.

Примечания:

1. Выше, в п. 3, об энергии говорилось во множественном числе и это, соответственно, даёт основание говорить о многих энергиях-божественностях (то есть, многие энергии сами по себе суть многие божественности) -- хотя явно в данном документе, конечно, о многих энергиях-божественностях не говорится.

?) ??? ???? ?????? ???????? ??? ??????? ???????? ??? ????? ?????? ?????, ?? ??? ??? ??????????? ?????????? ??? ??? ???? ???? ????????? ??? ??????????? ????????????? ????? ??? ???????? ????? ???????????, ?? ?????????? ??, ???? ??? ??? ????? ???????????? ????????? ??? ?? ??? ????????? ??????? ???????, ??????? ??? ????? ???????? ??? ?????????, ???????? ?? ??? ????? ????? ??? ?????????, ??????? ?.

???? ???? ?????????? ????? ?????? ?? ??? ???????????? ??????? ?.

6) Еще: этим же самым мудрствующим и говорящим, <...> мнением, но не исповедающим, согласно с богодухновенным богословствованием святых и с православным учением церкви, что оное существо вовсе неуловимо и несообщимо, а сообщима только благодать и энергия, -- анафема трижды.

Всем нечестивым словам и писаниям их -- анафема трижды.

6) Ещё: этим же самым мудрствующим и говорящим, что божественная сущность причаствуема есть, как некое новое нечестие мессалиан, издавна тем же самым мнением недуговавших, ныне в нашу церковь бесстыдно вводящим, и так не соглашающимся с богодухновенным богословием святых и мудрствованием церковного благочестия, что божественная сущность совершенно неопостижима есть и непричаствуема, но что, с другой стороны, причаствуема божественная благодать и энергия -- трижды анафема.

Всем их нечестивым словам и писаниями -- анафема трижды.

?) ?????????? ??? ???????? ??? ????????? ???????? ???? ??? ??????????? ??? ??? ???????? ???? ??????? ?????????????? ??????? ???????? ?? ??? ????????? ??????? ??? ??? ????? ??????? ??????? ?????????? ??? ???????? ??? ?????? ??? ???? ??? ???????? ????? ?????????? ??????????? ?? ??? ?????????? ??? ?????????? ?????????? ???????, ??? ?? ??????????? ??????? ?????? ???????? ??? ??????????? ??? ???? ???? ??? ????? ???? ??????? ??????????? ?????????? ?? ??? ?????????????, ?? ??? ???? ?????? ??????? ????? ??? ???? ???? ????????? ??????????? ???????? ?????????? ??? ???? ???? ??? ???? ??? ?????? ??? ???????? ??????? ???????? ?????, ?????? ? ????? ?.

7) Андронику, приснопоминаемому и блаженному царю нашему Палеологу, созвавшему первый собор против Варлаама, и мужественно постоявшему за церковь Христову и за этот собор священный, и поддерживавшему евангельские и апостольские догматы и делами, и словами, и дивными своеустными речами к народу, а вышереченного Варлаама поправшему и отъявившему за его ереси, и писания, и пустозвонство против правой веры нашей, -- так, что среди сих священных подвигов и мужественных защищений православия блаженно скончал здешнюю жизнь и преставился к жизни лучшей и блаженной - вечная память трижды.

7) Андронику Палеологу, достохвальному и блаженному императору нашему, созвавшему первый собор против Варлаама и мужественно выступившему в защиту церкви Христовой и священного этого собора, и поддержавшего евангельские и апостольские догматы и делом, и словом, и изумительными речами к народу, произнесенными собственными устами, а вышеназванного же Варлаама оные ереси и писания и против нашей правой веры пустословия подвергшему осуждению и прилюдно отвергшему, -- так, что совершая это священное предводительство и в крайней степени превосходя прочих благочестием, он блаженно окончил сию земную жизнь и отправился в свой удел, уготованный ему в жизни лучшей и блаженной, -- вечная память трижды.

?) ????????? ??? ????????? ???????????? ???????????? ? ????????? ??' ????????? ??????? ??????? ?? ??? ????????? ???? ???????? ??? ????????? ??? ?????? ???????? ?????????? ??? ?? ???? ?????? ????????, ???? ??? ??????? ??? ????????? ????????? ??? ??????? ??? ???? ??? ????? ????? ???? ?? ?????? ??? ????? ??????? ???????? ???????? ???????????? ??????, ???? ?? ??? ?? ??? ???????? ????????? ??? ?? ?????? ??? ??? ????? ??? ???????, ??????? ?? ??????? ??? ??? ?????????? ????? ??? ???? ?????????? ?????? ???????? ???????????? ?????????????? ????? ????? ?? ???????? ???????, ??? ?? ?????? ??? ??????? ????????? ??? ??? ???????? ??? ????????? ???? ???????? ???????? ????? ??? ???????? ???? ??????????????? ??? ??????????? ??? ?????? ??? ????????? ??? ???? ??????? ??? ???? ??? ?????????????, ??????, ?????????, ????????????, ???????? ??? ?????? ???? ??? ????? ?????? ??? ?? ??? ???? ????????? ??? ???????? ?????? ?????????????, ?????????, ????, ??? ?????????, ????????? ??? ??????? ??? ???????? ?? ???? ??????? ??? ??????? ??? ????? ??? ??? ?? ???????? ??????????, ?? ??? ???? ??? ???? ??????? ??????? ??? ??????????? ??? ??????? ?????????, ??? ???????? ??? ??????? ??? ???????? ??? ?????????? ??? ???????????? ?????? ?????? ??????????? ??? ?????? ??? ????????? ?????? ? ????? Г.

8) Григорию, святейшему митрополиту Солунскому, соборно в Великой церкви поправшему Варалаама и Акиндина, -- этих вождей и изобретателей новых ересей, и их сообщеников, дерзавших называть тварями естественную и неотделимую от Бога энергию и силу Его, и вообще все вместе естественные свойства святой Троицы, да и неприступный свет божества, воссиявший на горе от Христа, называвших божеством созданным, и идеи Платона и еллинские басни предпринявших опять вводить в церковь Христову, -- и мудро и мужественно ратовавшему за общую церковь Христову и за истинные и непогрешимые догматы о божестве посредством своих писаний и слов разглагольствий, и едино божество и единого Бога триипостасного, действующего, хотящего, всемогущего, несозданного проповедавшему, согласно с божественным писанием и с толкователями его и богословами -- именно, с Афанасием и Василием, Григорием, Иоанном и Кириллом, и, кроме их, с Максимом премудрым и богоречивым Дамаскиным и с прочими отцами и учителями церкви Христовой, и сообщнику, и сподвижнику, и единогласному радетелю, и споборнику всех их, заявивших себя и словами, и делами -- вечная память трижды.

8) Святейшему митрополиту Солунскому Григорию, соборно повергшему в Великой церкви глав и изобретателей новых ересей Варлаама и Акиндина вместе со сплотившимися вокруг них, которые природную и неотделимую¹ энергию и силу Бога и вообще всё, что ни есть из свойственного природе ?? ?????? ???????? Пресвятой Троицы осмелились называть тварным, и даже неприступный свет божественности² ????????, воссиявший на горе от Христа, -- тварной божественностью ???????, и которые, действуя таким образом, вновь пытались вводить идеи Платона и эллинскую мифологию к погибели церкви Христовой, и предводительствовавшему защищением общей Христовой церкви и истинных и не дающих повода к преткновению догматов о божественности ???????? и сочинениями, и словами, и беседами, и проповедавшему единую божественность³ ??????? и единого триипостасного Бога -- действующего, волящего, всемогущего, несозданного -- во всём согласно с божественным писанием, а также с богословами и с истолкователями его, а именно: с Афанасием и Василием, Григорием и Иоанном, и Кириллом, а также, вдобавок к ним, с премудрым Максимом и богоречивым Дамаскиным; и не только с ними, но и с остальными отцами и учителями Христовой церкви, и сообщнику, и последователю, и единомышленнику, и приверженцу, и соратнику всех их, прославившихся и словами, и делами, -- вечная память трижды.

Примечания:

1. Неотделимую от сущности (природы)

2. Эти слова, "свет божественности", можно понимать двояко: (i) фаворский свет как энергия (действие) проистекал из божественности в смысле божественной природы; (ii) фаворский свет и был самой божественностью в смысле энергии (действия) -- так как энергия Бога, как и Его природа, тоже называется божественностью.

3. Когда здесь говорится о единой божественности, то имеется в виду "собирательная единая божественность", включающая в себя и божественность сущности, и божественность энергии; эти две божественности пребывают одна с другой в неразрывном единстве как основа и приосно?вное, при этом отличаясь друг от друга; и именно в этом смысле "собирательная единая божественность" и называется единой.

?) ?????? ??? ???? ??? ?????????? ??????????????? ?? ??????? ??? ???????? ????? ??????? ??? ?? ???' ??????? ??? ?????? ??? ????????? ??????????? ?? ??? ???????????? ??? ????? ??? ???? ??? ???????? ???????? ??? ????????? ?????????? ??????? ??? ??? ??? ??????? ??? ?????????? ???????? ??????? ?? ??? ???????? ??? ??? ????????? ???????? ??' ????????? ???????????? ?? ??? ????????????? ????, ?? ?? ?????????? ?? ??? ??????? ??? ????????? ??????? ??????? ????????????? ??? ??? ????? ??? ????? ????????? ???? ??? ????????? ??? ???????????????? ??? ?????????????? ???? ?????? ????????? ??? ????????? ???? ??????? ??? ??????????? ?????? ? ????? ?.

9) Всем за православие подвизавшимся вместе с приснопоминаемым и блаженным царем оным, и после него, и словами, и делами, разглагольствиями, и писаниями, и учениями и мужественно постоявшим за церковь Христову и словом, и делом, а лукавые и многообразные ереси Варлаама и Акиндина и единомышленников их в церкви обличавшим о отъявлявшим, апостольские же и отеческие догматы православия блистательно поведавшим, и за то от худослушающих злоучителей поносимым и поругаемым вместе со священными богословами и богоносными отцами нашими и учителями -- вечная память трижды.

9) Всем боровшимся за православие вместе с достохвальным и блаженным тем императором, и всем боровшимся даже после его смерти и словами, и красноречивыми сочинениями, и поучениями и везде и словом, и делом мужественно выступавшим в защиту церкви Христовой и, вместе с тем, злые же и многообразные Варлаама и Акиндина и им единомысленных ереси в церкви опровергавшим и прилюдно отвергавшим и апостольские и отеческие благочестивые догматы блистательно проповедовавшим и из-за этого также и получившим дурную славу вместе с претерпевшими злословие, клевету и оскорбления святыми богословами и богоносными нашими отцами и учителями -- вечная память трижды.

?) ??? ???????????? ??? ???? ?????????????, ????????????, ?? ????? ???????? ???? ??? ?????? ??? ??? ??????????, ???? ??? ???? ??? ?????????, ??? ???????? ???????? ??? ??? ????? ????????? ?? ??? ????? ??????, ???????? ?? ??????????, ??? ??? ??? ???????? ??? ????????? ????????? ???????????, ??? ?? ??? ???????? ?????????? ??????? ?????????? ??? ??????, ?? ??? ? ???? ??? ??????????? ???? ??????? ?????????, ?????? ? ????? ?.

10) Исповедающим единого Бога триипостасного, всемогущего, в Котором несозданно не только существо с ипостасями, но и энергия, и говорящим, что божеская энергия исходит из божеского существа и, исходя, не отделяется от него, и чрез такое исхождение обозначающим неизглаголанное отличие ее, а чрез исхождение неотделимое показывающим преестественное единение (ея с существом божеским), -- как это возвестил и святый вселенский собор шестой, -- вечная память трижды.

10) Исповедающим единого триипостасного Бога, всемогущего, нетварного не только по природе и по ипостасям, но также и по энергии, и говорящим, что божественная энергия выходит из божественной природы и, притом, выходит нераздельно, через такое выхождение, с одной стороны, описывая невыразимое различие, а, с другой стороны, через такое выхождение указывая на преестественное нераздельное единение, -- как об этом провозгласил и святой шестой Вселенский собор, -- вечная память трижды.

??) ??? ???????????? ??? ????, ????? ???' ?????? ???????? ??? ???????, ???? ?? ??? ???' ????????? ? ??? ??????? ?????? ???? ?????? ???????????? ? ??? ???? ??? ??? ????? ?????? ????????? ??? ??????????? ????? ??? ???? ????????, ???????? ?? ????? ????? ???? ?????? ???? ??? ????? ??? ???????? ?????????, ?? ?? ??? ????????? ???????? ?????, ?????? ? ????? ?.

11) Исповедающим Бога несозданного и безначального как по существу, так и по энергии, и говорящим, что в Боге существо божеское несообщимо и недомыслимо, а сообщима достойным только божеская и боготворящая энергия, как это изрекают богословы церкви, -- вечная память трижды.

11) Исповедающим Бога несозданным и безначальным как по природе, так, сверх того, и по энергии, -- всё из названного, очевидно, понимается как безначальное в отношении времени, -- и говорящим, что, с одной стороны, по божественной природе Бог совершенно непричаствуем и непостижим, и что, с другой стороны, причаствуем есть Бог для достойных по божественной и боготворящей¹ энергии, -- как это утверждают церковные богословы, -- вечная память трижды.

Примечания:

1. Боготворящей (????????), -- то есть, обо?живающей. Сравни: "????????" -- "тот, кто изготовляет изображения богов".

??) ??? ???????????? ?? ???????? ????????? ??? ??? ??? ????? ??? ??? ?????? ????????????? ??? ????????? ????? ??? ??? ??????? ??? ????? ??????????? ????? ?????? ??? ????? ????????? ??? ???????? ????? ???????? ??? ?????????? ??? ??????? ??? ???? ????? ??? ????????? ???? ??? ?????? ???????? ??? ???????? ???? ??? ????? ??? ???????? ????? ??? ??????? ????? ???? ??? ??????? ?????? ??? ????????? ?? ??? ????????? ??????????????, ?? ?? ????? ??? ???????? ??????? ???? ????????? ????????? ????????? ?? ???????, ????????? ? ????????, ??????? ? ??????????? ??? ??????? ? ??????????, ??? ??? ????? ??? ???????? ?????????? ?? ????????? ????? ??? ?????? ? ????? ?.

12) Исповедающим, что свет, неизреченно воссиявший на горе от преобразившегося Господа, есть свет неприступный, свет беспредельный, и недомыслимое излияние божеского блеска, и слава неизреченная, слава божества пресовершенная и пречистая, и безначальная слава Сына, и царство Божие, и красота истинная и сладостная, окрест существа божесткого и блаженного, и естественная слава Бога, и божество Отца и Духа, сияющее в Сыне единородном, -- как это изрекли божественные и богоносные отцы наши: Афанасий и Василий Великие, Григорий Богослов, Иоанн Златоустый и Иоанн Дамаскин, и потому учащим, что божественный свет сей не создан, -- вечная память трижды.

12) Исповедающим, что воссиявший на горе при Господнем преображении неизреченный свет есть свет недосягаемый и свет неприступный, и непостижимое излияние божественной славы, и слава неизреченная, и божественности¹ ???????? слава сверхсовершенная и первонепорочная, и вневременная слава Христа, и Царство Божие, и красота истинная и восхитительная при божественной и блаженной природе, и природная слава Бога и божественность² ??????? Отца и Духа в Сыне единородном воссиявающая³, -- как это говорили божественные и богоносные отцы наши -- Афанасий и Василий Великие, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и Иоанн Дамаскин, и, таким образом, мудрствующим, что божественный тот свет нетварен есть, -- вечная память трижды.

Примечания:

1. Божественной природы; здесь слово "божественность" употреблено в смысле "божественная природа".

2. Божественная энергия; здесь слово "божественность" употреблено в смысле "божественная энергия". Отметим, что здесь слово "божественность", обозначающее энергию, обозначает не силу (энергию-силу), а действие (энергию-действие).

3. То есть, божественная энергия (действие), свойственная Отцу и Святому Духу, которую являет также и Сын (как Свою собственную, ибо она свойственна также и Ему).

??) ??? ?????????? ?? ??? ??? ?????? ????????????? ???????? ??? ??? ?? ???????????, ?? ?????? ?? ???? ????? ???????? ??? ?????????? ??? ???? ??????, ?? ??????? ??????? ????????? ??? ????????? ???????? ? ???? ??? ?????? ?????? ??????, ?????? ????? ???? ??????, ?? ???????? ????? ? ????? ?? ?????? ???? ???????? ??????? ??? ?????????? ??????, ?? ??????? ????????? ?????????? ??? ????????????? ??? ???????????? ???? ???? ????????????? ??? ????, ???' ?? ????? ? ?????? ???? ??? ???? ???? ???? ??? ???????? ??? ??????? ????? ?????????, ?????? ?????? ??? ???????, ?? ?? ???????? ??? ????????? ?????, ?????? ? ????? ?.

13) Учащим, что свет Господнего Преображения не создан, по вышереченному, однако говорящим, что он не есть преестественное существо Бога, так как оно все пребывает невидимо и несобщимо -- "Бога бо никто же виде никогда же" -- то есть, в существе его, как говорят богословы; паче же говорящим, что оный свет есть естественная слава пресущественного существа, из него исходящая, неотделимая от него и являемая по человеколюбию Божию тем, у кого очищен ум, с каковою славою Господь наш и Бог придет во второе и страшное пришествие Его судить живых и мертвых, -- как говорят богословы церкви, -- вечная память трижды.

13) Мудрствующим, что свет Господнего преображения, согласно вышесказанному, нетварен и при этом, конечно же, подразумевающим, что он не есть сверхсущностная сущность Бога, так как она пребывает всецело невидимой и непричаствуемой, -- ибо "Бога не видел никто никогда" (Иоан.1:18), -- то есть, Он и природу имеет таким же образом¹, -- как говорят богословы, -- и, притом, говорящим, что, вернее, свет тот есть природная слава сверхсущественной сущности, из этой сущности нераздельно выходящая и являемая по человеколюбию Бога тем, у кого очищен ум, с коею славою Господь наш и Бог, будущий судить живых и мёртвых, придёт во второе и страшное Свое пришествие, -- как это возвещают церковные богословы, -- вечная память трижды.

Примечания:

1. То есть, так, что она невидима, невидимым образом.

?????????.

????? ?? ??? ??? ????????. ? ???? ??????? ?? ?????? ?????. ? ???? ??? ????????? ????? ??????????. ??????? ???????, ???? ????????? ???????.

Возглас.

Многая лета царям! Боже, храни державу их! Боже, умиротвори царство их! Царю небесный, сохрани земнородных!

Возглас.

Многая лета императорам! Боже, храни владычество их! Боже, умиротвори державу их! Царю небесный, сохрани живущих на земле!

[Конец]

24. О принципе подбора далее приводимых фрагментов трудов отцов церкви, в которых (фрагментах) Палама видел подтверждение своей концепции "единой божественности" (подразумевающей, что Бог прост только лишь в "слабом смысле) и своей концепции причаствуемости низшего высшему

Далее будет приведён ряд фрагментов из произведений некоторых отцов церкви с нашими комментариями. Основой для выборки этих фрагментов послужили трактаты Григория Паламы, содержащиеся в [Палама2007]. Палама часто цитирует различных отцов церкви для подтверждения своей концепции "единой божественности", подразумевающей, что Бог прост только лишь в "слабом смысле", а также своей (по сути, разумеется, не своей, а Дионисия Ареопагита) концепции причаствования низшего высшему; в [Палама2007] для каждой из этих цитат указана сноска, в которой указывается, откуда эта цитата была взята. Эти данные мы взяли в качестве основы для выборки фрагментов. При этом мы приводим цитируемые места в контексте, то есть, ниже идут гораздо бо?льшие фрагменты из творений отцов церкви, нежели те фрагменты, которые в своём пересказе приводит Палама в указанных трактатах.

Ниже мы приведём список использованных трактатов Паламы (смотри [Палама2007, Предисловие, сс. 3-5]) с указанием того, откуда были взяты переводчиком [Палама2007] тексты Паламы на греческом:

1. "О божественном единении и различении" ([???, vol. 2, pp. 69-95]); полное название: "В скольких значениях [можно говорить] о божественном единении и различении, и что мы научены, что не только касательно ипостасей существует различение в Боге, но и согласно общим выступлениям и энергиям, и что мы унаследовали [традицию] мыслить Его несотворённым как согласно единению, так и согласно различению, даже если это не нравится Варлааму и Акиндину". Трактат написан летом 1341 г.

2. "О божественных энергиях" ([???, vol. 2, pp. 96-136]); полное название: "Более пространная апология к тем, кто рассчитывают доказать существование двух богов на основе того, что святые называют боготворящий дар Духа, который Бог превосходит по сущности, и не только нетварным обо?жением, но и Божеством, или О божественных энергиях и о причаствуемости им". Трактат написан осенью 1341 г.

3. "О божественной и обо?живающей причаствуемости, или О божественной и сверхъестественной простоте" ([???, vol. 2, pp. 137-163]). Трактат написан зимой 1341/1342 г.

4. "Диалог православного с варлаамитом" ([???, vol. 2, pp. 164-218]); полное название: "Диалог православного с варлаамитом, отчасти опровергающий варлаамитское заблуждение". Трактат написан осенью 1341 г.

5. "Феофан" ([???, vol. 2, pp. 219-262]); полное название: "Диалог того же православного Феофана, с Феотимом, обратившимся от варлаамитов. Феофан, или О Божестве и о том, что в нём может быть причаствуемо, а что нет". Трактат написан осенью 1342 г.

6. "[О том,] что Варлаам и Акиндин поистине нечестиво и безбожно разделяют единое [Божество] на два неравных божества" ([???, vol. 2, pp. 263-277]). Трактат написан в 1342 г.

Отметим, что концепция "единой божественности" Паламы подразумевает, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле; и поэтому, естественно, цитируемые ниже фрагменты, выбранные из названных трудов, должны, по меньшей мере, для Паламы, подтверждать это. Подтверждение же тому, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле, Палама видит в таких вещах, как:

25. Цитаты из Григория Паламы со ссылками на труды отцов церкви, проясняющие его концепцию "единой божественности" и его концепцию причаствования нишего высшему

Приводимые ниже цитаты из трудов Григория Паламы взяты из следующих его трудов, а именно, трактатов и диалогов, приводимых в [Палама2007] (Смотри: [Палама2007, Предисловие, сс. 3-5]; для каждого из произведений указывается также, откуда были взяты переводчиком [Палама2007] тексты Паламы на греческом):

4. "Диалог православного с варлаамитом" ([???, vol. 2, pp. 164-218]); полное название: "Диалог православного с варлаамитом, отчасти опровергающий варлаамитское заблуждение. Трактат написан осенью 1341 г.

5. "Феофан" ([???, vol. 2, pp. 219-262]); полное название: Диалог того же православного Феофана, с Феотимом, обратившимся от варлаамитов. Феофан, или О Божестве и о том, что в нём может быть причаствуемо, а что нет". Трактат написан осенью 1342 г.

25.1. Из произведения "О божественном единении и различении"

[Палама2007, В скольких значениях [понимается] божественное соединение и разделение, и [также о том] что мы научены [понимать] различие в Боге не по ипостасям только, но и по общим [для них] выступлениям и энергиям, и что мы приняли сообразно каждому соединению и разделению помышлять Его нетварным, хотя бы то и не нравилось Варлааму и Акиндину, сс. 7-37] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; выделение жирным шрифтом -- согласно цитируемому источнику; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

{Дионисий:} "посвященные в священные таинства нашего богословского предания называют божественными соединениями тайные и неисторжимые сверхпребывания (????????????) сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства; разделениями же -- благолепные выступления (????????) и проявления (?????????) богоначалия. И они говорят, следуя священным Речениям, что в частности и у упомянутого соединения, а также у разделения, есть [ещё] какие-то свои собственные соединения и разделения"⁴. И ещё: "Если же и божественным разделением является благолепное выступление, тогда как божественное соединение сверхсоединённо само себя по благости увеличивает и многократно умножает, то являются соединённым по от-<с. 7/с. 8>ношению к божественному разделению неудержимые преподаяния (??????????), осуществления (?????????), оживотворения, умудрения и иные дары являющейся причиной всего Благости, сообразно каковым [дарам] непричастно причаствуемое воспевается [исходя] из [постижимости] причаствующих^A и причастий"⁵.

...

{Дионисий:} "таким образом мы стараемся, говоря, и соединять божественное, и разделять, поскольку само божественное и соединяется, и разделяется"⁸.

<с. 8/с. 11>

... Дионисий говорит: "таким вот образом мы стараемся [своим] словом соединять и разделять божественное"¹⁴, а не божественное от тварного. Как же это? "Так как само божественное, -- говорит он, -- и соединяется, и разделяется"¹⁵, а не тварное и Бог.

...у Бога одно является непознаваемым, то есть Его сущность, а другое -- познаваемым, то есть всё, что окрест сущности (???? ??? ??????)²⁰, то есть благость, премудрость, сила, боже-<с. 13/с. 14>ственность, сиречь величество, которые Павел и называет невидимыми, а уразумеваемыми через творения. А то, что уразумеваемо из творений [пребывающим] окрест сущности Бога, как бы [и само] было тоже тварью?

<с. 13/с. 15>

...тварная энергия, по отцам, и "характеризует собой тварную природу"²¹.

<с. 15/с. 16>

{Дионисий:} поскольку "божественным разделением является и благолепное выступление, то соединённым являются по отношению к божественному разделению неудержимые преподаяния"²². "Преподаяниями" же он собирательно назвал здесь все выступления и энергии Божии... сказав: "неудержимые преподаяния", он затем говорит: "осуществления, оживотворения, умудрения и иные дары являющейся причиной всего Благости, сообразно которым [исходя] из [постижимости] причаствующих^A и причастий воспевается непричастно причаствуемое"²³. Что именно [воспевается]? Отец и Сын и Святой Дух.

<с. 16/с. 17>

{Дионисий:} "Подобиями^B же мы называем единовидно предсуществующие в Боге сущностотворные (???????????) логосы сущих, каковые богословие называет предначертаниями и божественными и благими хотениями (????????), определяющими и творящими сущее, по которым Сверхсущностный <с. 17/с. 18> и предопределил и произвёл всё сущее"²⁵.

...

...божественные эти хотения и дары являющейся причиной всего Благости -- осуществления, оживотворения, умудрения -- и есть сущностотворная и животворная, и умудряющая, и, попросту говоря, творческая и сущих тварным образом содержащая [в бытии] энергия.

<с. 18/с. 19>

...Божии выступления и энергии, осуществления, оживотворения, умудрения и тому подобное, суть нетварные промыслы (????????) и благости Бога, и они суть Сам Бог, хотя и не по сущности...

{Дионисий:} "И чтобы сверх того вынести ясное определение обо всём дальнейшем, скажем, что божественное разделение представляет собой, как уже говорено, благолепные выступления Богоначалия. Ведь даруемое всем сущим и сверхъизливающее причастия всех благ, оно разделяется соединено, а умножается единично и во много раз увеличивается, пребывая неотторжимым от одного"⁵⁰...

<с. 30/с. 31>

А как "Богоначалие единично умножается и во много раз увеличивается, пребывая неотторжимым от одного", -- то проясняя далее великий сей [муж] пишет: "во много раз увеличивающимся называется это Единое Сущее благодаря появлению от него многих сущих"⁵¹. Многими же сущими он назыает сейчас сущности творений...

...

...Максим, делая более очевидным это умножение, глаголет: "говорится, что Бог из желания приведения [в бытие] каждого из сущих умножается, многократно увеличиваясь промыслительными выступлениями, но пребывает нераздельно единым, подобно солнцу, посылающему много лучей и пребывающему в единстве"⁵².

<с. 31/с. 32>

{Максим:} "существует же и божественное разделение в другом смысле, то есть [совершающееся] по множеству благости выступление Божие в многовидность творения"⁵³. Итак, и он не многообразие творений называет божественным разделением наряду с иным ипостасным [различием], но выступление [Божие] в это многообразие. Потому и яснее указывая, что? {такое} есть это разделение, он дальше пишет: "Общими же для разделённой на три ипостаси Еди?ницы (??????) являются творческие промыслы и благости"⁵⁴. Так что, произведя многие и различные по отношению друг ко другу сущности, Бог Сам по сущности неотступно придерживается единства, будучи по ней всецело неразделимым и невыразимым.

...

...при внимательности к божественным <с. 32/с. 33> силам и энергиям достигнем и различения по ним всесильного Бога, ничуть не менее [от этого] пребывающего не только единым по сущности во множестве [энергий], но и соединённым по ипостасям применительно к общему выступлению, еще же и сущего полным в разделении по той причине, что Он является сверхсущностно запредельным по отношению к сущим⁵⁵, то есть тем, что Он по сущности отделён от сущих и для всех является непричаствуемым (ибо сверхсущностное и неотделимое, как никому не сообщаемое, по необходимости будет полным), но и по причине единого произведения всего⁵⁶, то есть потому, что Он не терпит никакого прибавления, ибо то, что ни одно из произведённых им многим сущих не присовокупляет [к себе], но пребывает одним, ничего не прибавляет к себе, как не имеющие ни в чём нужды.

<с. 33/с. 37>

{Григорий Богослов:} "Ибо Исайе угодно, -- говорит он, -- называть духами энергии Духа"⁶⁶.

<кц>

4. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 4 ([Ареопагит2002, сс. 250-252]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 251-253]). {По-видимому, Палама под "богоначалием" здесь понимает божественную сущность, а под "исхождениями" (в данном переводе -- "выступлениями") -- божественные энергии, отличные от божественной сущности (согласно паламовской концепции единой божественности). Но в действительности здесь речь идёт о первых стадиях "христианского", "дионисиевского", про?одоса, введённого Дионисием по аналогии с неоплатоническим про?одосом и заключающемся на своих первых стадиях в произведении одними Ипостасями других Ипостасей. Соответственно, "Богоначалие" здесь -- это Отец, а "исхождения" ("выступления") -- это Сын и Святой Дух, произведённые Отцом в ходе первых стадий "христианского" про?одоса. Следовательно, эти цитируемые Паламой слова в действительности ничего не говорят в пользуе его концепции единой божественности.}

5. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 5 ([Ареопагит2002, сс. 258-260]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 259-261]).

{Это место в [Ареопагит2002, сс. 259-261], в более полном и ясном виде, выглядит так:

"Если благолепное исхождение ??????? самой божественной сверхъединой Благости по причине Её увеличения и переполнения -- признак {первичной} божественной раздельности, то признаками {вторичного} единства {, свойственного этой первичной божественной раздельности,} являются: происходящее по божественном {первичном} разделении безудержное наделение благами, созидание новых существ, их животворение, наделение их разумом и другие дары всё причиняющей Благости, в соответствии с чем -- по причастиям и причаствующим -- и воспевается Непричастно Причаствуемая".

По-видимому, Палама под "Благостью" здесь всюду понимает божественную сущность, а под "исхождением" -- божественную энергию, отличую от божественной сущности (согласно паламовской концепции единой божественности); "наделение благами, созидание новых существ, их животворение, наделение их разумом и другие дары всё причиняющей Благости", о которых здесь упоминается, для Паламы, разумеется, суть энергии божественной сущности, о которых говорится во множественном числе, что справедливо. Но когда речь идёт об исхождении, про?одосе, Благости "по причине Её увеличения и переполнения", то в действительности в данном месте говорится о первых стадиях "христианского", "дионисиевского", про?одоса, введённого Дионисием по аналогии с неоплатоническим про?одосом и заключающемся на своих первых стадиях в произведении одними Ипостасями других Ипостасей. Соответственно, "Благость" здесь, при первом её упоминании, -- это Отец, а само исхождение, про?одос, Благости заключается в произведении Отцом Сына и Святого Духа.

Слова "происходящее по божественном разделении безудержное наделение благами, созидание новых существ, их животворение, наделение их разумом и другие дары всё причиняющей Благости" говорят о продолжении про?одоса на следующих стадиях, после того как Отцом уже были произведены другие Ипостаси Бога, Сын и Святой Дух. Соответственно, здесь, при втором её упоминании, под "Благостью" следует понимать всю совокупность Ипостасей Бога, Бога-Троицу. Это "перелитие благости" Бога (Троицы) вовне Бога, заключается в сотворении Им мира, в поддержании его в бытии, в промышлении о нём, в обо?жении разумных существ и в совершении прочих подобных действий Бога в мире. На этой стадии продолжающегося про?одоса, по Дионисию, силы и энергии Бога творят мир и нисходят в этот тварный мир; и при этом твари, каждая в силу своих способностей, причащаются этих энергий. Разумеется, эти последние слова подтверждают концепцию единой божественности Паламы.}

8. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 6 ([Ареопагит2002, с. 262]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 263]). {В цитируемом источнике ошибка: указана ссылка: Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 7}

14. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 6 ([Ареопагит2002, с. 262]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 263]).

15. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 6 ([Ареопагит2002, с. 262]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 263]).

20. (i) Василий Великий. Послание 234, 1 ([PG, vol. 32, col. 869A]; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 10, Письмо 226 (234), К тому же Амфилохию, сс. 282-283])^C. (ii) Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, кн. 1, гл. 10 ([Damaskus1973, ch. 10 (book 1, ch. 10), lines 8-10, pp. 32-33]; русский перевод: [Дамаскин1894, с. 29] или [Дамаскин1992Р, с. 101]).

21. Максим Исповедник. Диалог с Пирром ([PG, vol. 91, col. 341A]; русский перевод: [Максим2004, с. 219]).

22. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 5 ([Ареопагит2002, с. 258]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 259]).

{Это место в контексте согласно [Ареопагит2002, сс. 259-161] с нашими правками и вставками:

"Если благолепное исхождение ??????? самой божественной сверхъединой Благости по причине Её увеличения и переполнения¹ -- признак {первичной} божественной раздельности, то признаками {вторичного} единства {, свойственного этой первичной божественной раздельности,} являются: происходящее по божественном {первичном} разделении безудержное наделение благами, созидание новых существ, их животворение, наделение их разумом и другие дары всё причиняющей Благости², в соответствии с чем -- по причастиям и причаствующим³ -- и воспевается Непричастно Причаствуемая^4,5".

Когда зедсь говорится об исхождении Благости (и Благость упоминается в первый раз), то речь идёт о первых стадиях "христианского", "дионисиевского", про?одоса (исхождения), введённого Дионисием по аналогии с неоплатоническим про?одосом и заключающемся на своих первых стадиях в произведении одними Ипостасями других Ипостасей. Соответственно, "сверхъединой Благостью" здесь называется Отец (все Ипостаси Троицы Дионисий также называет Единствами), а про?одос, исхождение, о котором здесь говорится, -- это произведение Отцом Сына и Святого Духа.

Отметим, что в качестве причины исхождения Дионисий называет "увеличение и переполнение Благости", то есть переполнение блага в Отце и его "перелитие через край", вовне Отца. Это вполне неоплатонистское описание и про?одоса вообще, и первых его стадий, заключающихся в произведении Ипостасями друг друга. Однако у неоплатоников произведение Ипостасями друг друга производит непроизвольно, в силу необходимости, тогда как в случае с христианской Троицей Отец производит Сына и Духа осознанно и по изволению свободной воли; таким образом, в случае христианской Троицы "увеличение или переполнене блага" в Отце может быть только лишь дополнительным и вспомогательным фактором, не отменяющим свободу воли Отца, Его осознанное изволение на произведение Сына и Духа.

Во второй раз под "Благостью", в отличие от первого Её упоминания, разумеется не только лишь Отец, но вся совокупность Ипостасей Бога, Бог-Троица. В данных словах речь идёт о продолжении про?одоса на следующих стадиях, после того как Отцом уже были произведены другие Ипостаси Бога, Сын и Святой Дух. Это "перелитие благости" Бога (Троицы) вовне Бога заключается в сотворении Им мира, в поддержании его в бытии, в промышлении о нём, в обо?жении разумных существ и в прочих подобных действиях Бога в мире. На этой стадии продолжающегося про?одоса, по Дионисию, силы и энергии Бога творят мир и нисходят в этот тварный мир; и при этом твари, каждая в силу своих способностей, причащаются этих энергий.

"Непричастно причаствуемой" здесь названа божественная сущность. По Дионисию, сущность в смысле серхсущности (сейчас мы употребляем понятие "сверхсущность" в нашем смысле) остаётся непричаствуемой и недостижимой и непостижимой тварями, в то время как силы и энергии, проистекающие из этой сущности, причаствуются тварями; и в этом смысле божественная сущность называется Дионисием причаствуемой.

Эта "непричастно причастсвуемая" сверхсущность, говорит Дионисий, воспевается "по причастиям и причаствующим" -- то есть: в соответствии с теми энергиями, которым причащаются твари, и в соответствии с теми способностями к причащению, которыми они, эти твари, обладают. Энергии суть причастия (то, чему причащаются твари), твари же суть причастинки (причащающиеся или причаствуемые).

Почему все эти действия (энергии) являются признаками вторичного единства, свойственного первичной божественной раздельности, то есть, свойственного множественности Ипостасей? Потому, что каждое из этих действий присуще всем трём Ипостасям Бога сразу, а не какой-то одной, существует при (в) каждой из этих Ипостасей. Иначе говоря, эти действия совершаются по принципу: "трое действующих -- одно числом действие, а не три"; и, таким образом, такое действие выражает единство трёх Ипостасей.

Таким образом, то "выступление", то есть, исхождение, про?одос, о котором говорится в приводимой цитате, относится к произведению Отцом Сына и Святого Духа, а не к исхождению сил и энергий из божестенной сущности -- как это, очевидно, думает Палама.}

23. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 5 ([Ареопагит2002, с. 258]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 259]).

{Это место в контексте согласно [Ареопагит2002, сс. 259-161] с нашими правками и вставками:

Также, "Благостью", при втором её упоминании, называется, как ясно из сказанного, вся Троица, Отец, Сын и Святой Духа, а не божественная сущность, как это, по-видимому, думает Палама.}

25. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 5, 8 ([Ареопагит2002, сс. 430-432]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 431-433]).

50. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 11 ([Ареопагит2002, с. 274]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 275]).

51. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 11 ([Ареопагит2002, с. 274]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 275]).

52. Максим Исповедник. Схолия к "О божественных именах", 2, 11 ([Ареопагит2002, с. 276]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 277]).

53. Максим Исповедник. Схолия к "О божественных именах", 2, 5 ([Ареопагит2002, с. 258]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 259]).

54. Максим Исповедник. Схолия к "О божественных именах", 2, 5 ([Ареопагит2002, с. 258]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 259]).

55. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 11 ([Ареопагит2002, с. 274]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 275]).

56. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 11 ([Ареопагит2002, с. 274]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 275]). Палама здесь следует, очевидно, одному из разночтений, так как читает эту фразу как "?? ?????? ??? ???? ????????", тогда как в современных критических изданиях стоит "????????" (кроме издания, на которое мы обычно ссылаемся -- смотри [Areopagita1990, p. 136]). Впрочем, так же как св. Григорий читает это место и преподобный Максим Исповедник, комментирующий его в своих Схолиях.

66. Григорий Богослов. Слово 41, 3 ([PG, vol. 36, col. 431C]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, с. 577]).

<кп1>

A. "Причаствующих" -- то есть, получающих причастие; а имеющееся здесь в виду причастие получают твари.

B. "Подобиями" -- "????????????", то есть: парадигмами (образцами, моделями, эталонами).

C. В цитируемом месте в действительности Василий Великий явно вовсе не говорит, что премудрость, благость и т.д. Бога находятся "окрест (при) Его сущности".

<кп2>

25.2. Из произведения "О божественных энергиях"

[Палама2007, Апология пространнейшая к думающим, будто тем, что святые боготворящий дар Духа, коего Бог по сущности является высшим, называют не только нетварным обо?жением, но и божественностью, указывается на двух богов или О божественных энергиях и их причастии, сс. 41-70] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; выделение жирным шрифтом -- согласно цитируемому источнику; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

{Максим:} "говорится, что Бог из желания приведения [в бытие] каждого из сущих умножается, многократно увеличиваясь промыслительными выступлениями"⁶⁹.

...

И значит, если и божественным разделением -- по великому Дионисию -- является боголепное выступление, тогда как божественное соединение сверхсоединённо само себя по благости увеличивает и многократно умножает, то неудержимые преподаяния, осуществления, оживотворения, умудрения по отношению к божественному разделению являются соединёнными⁷¹, а относящееся к человеческому богодействованию Иисуса (?? ??? ?????????? ??? ????? ?????????) различается и по отношению к сему благолепному выступлению; ибо этому Отец и Дух ни в каком смысле не причастны, разве только по благоволению и человеколюбию <с. 41/с. 42> и всему тому, что Он совершал как Бог⁷³.

...

"невозможно действовать, -- говорит [Максим], -- без природной энергии, равно как и существовать без природы и сущности"⁷⁵.

<с. 42/с. 43>

Поскольку же бывает, что сущность и энергия разнятся между собой, то поэтому они также не терпят одного и того же слова (для своего обозначения), "и Божия простота от этого не терпит ущерба", как в другом месте... пишет сам великий Василий⁷⁸. И мудрый в божественном Кирилл ясно говорит, что "божественной сущности принадлежит рождать, а энергии -- творить; природа же и энергия не тождественны"⁷⁹.

<с. 43/с. 45>

Хотя ничто никогда не будет составным с собственной своей энергией: ведь не сложен же луч из-за того, что он светит.

...

И когда мы говорим об одной единственной энергии у Бога, то подразумеваем её объемлющей собой все их вместе. Ибо согласно отцам, как солнце своим лучом и освещает, и согревает, и пробуждает, и взращивает, и оживотворяет, так и Бог посредством единой энергии совершает (???????) всё. Так что, как насчёт солнца, если и собирательно назовёшь действующим луч, то скажешь [тем самым] обо всех [его действиях], и если назовёшь все их, то с другой стороны скажешь об одном, так и применительно к Богу. Поэтому-то и найдёшь божественную энергию приводимой и в единственном числе, а иногда -- в множественном: "Ибо Господня плоть, -- говорит [Дамаскин], обогатилась божественными энергиями по причине крайнейшего соединения со Словом, тогда как Слово через неё обнаруживало Свою энергию"⁸². Видишь, что одна и та же [энергия] является и многим, и одной?

8. И единство сущности и энергии мы понимаем не как имеющее один и тот же смысл, но по нераздельности, так как всецелый и единственный присно[сущий] Бог неделимо^A познаётся по каждой из энергий. Ибо отсюда скорее не сложным, а простым является Божество, как и мудрый в таковых вещах Дамаскин говорит: "чтобы не сложным было Божество, что есть дело крайнего нечестия, подобает думать, что каждое из того, что говорится о Боге, обозначает не то, чем Он является по сущности, но или показывает то, чем Он не является, или отношение, или нечто из того, что сопровождает божественную природу, или энергию.^B Ведь имя "Бог" (????) есть имя энергии, [производимое] от "бежать" (?????) и "окружать всё заботой" или от "палить" (??????), что означает "жечь", или от "созерцать (???????) всё"⁸³. "Ибо <с. 46/с. 47> Он, вневременно помыслив, созерцал "вся прежде бытия их?⁸⁴, и каждое {творение}, согласно Его вневременной и волеизъявительной Его мысли, которая есть предопределение, образ и план, приходит в бытие в предопределённое время"^85,86.

...

"сверхсущностная сущность Божия является безымянной, как непроизносимая и превосходящая всякий [выражаемый] посредством речи смысл, тогда как каждой энергии, по-<с. 47/с. 48>ложено имя"⁸⁸.

..."ибо всё, чем обладает Бог, -- говорит божественный Максим, -- Он имеет по природе, а не благоприобретённым"⁸⁹. И ещё: "если отнять [у Него] природную волю и сущностную энергию, то Он не будет ни Богом, ни человеком"⁹⁰;

<с. 48/с. 49>

...все энергии -- окрест оной сверхсущественности. "Ведь если что и говорится о Боге, -- глаголет божественный Григорий Нисский, -- будь то по человеческому обычаю или в Святом Писании, то этим обозначается нечто из того, что окрест неё"⁹².

..."да не будет мне назвать что-либо принадлежащее Духу благоприобретённым"⁹³. И ещё: "применительно к Богу мы говорим: "Сущий?, "Бог?, "Сверхсущностный? и "Бесконечный? и подобные наименования, которые являют нечто из созерцаемых окрест Него [акциденций], но не показывают ничего из того, что [является Его свойством] по сущности и природе"⁹⁴. Также "по сущности Бог нерпичаствуем, по боготворящей же благодати и энергии, которая есть и слава Божия, и призывается, и причаствуется и видится достойными"⁹⁵.

11. Если же кто дрезнёт прямо назвать эту энергию тварной, то он будет обличён великим Василием, говорящим [что возможно человеку] "назваться чадом света, причащаться присносущной славы"⁹⁶. ...Григорий... говорит о "созерцании славы, иной <с. 49/с. 50> и высшей"⁹⁷. А великий Афанасий говорит, что "не сущность Божию видели святые, но славу"⁹⁸, которую и апостолы неизреченно увидели на горе; ведь он сам называет её природной славой Божией, а мудрый в божественном Дамаскин -- "природным лучом Божества"⁹⁹. ...о "единой энергии Бога и обо?женных"¹⁰⁰ говорит... Максим, и присовокупляет, что обо?жение состоит в том, что "воссияют праведники, как Господь воссиял на горе, явившись иными солнцами причастием боготворящего оного сияния"¹⁰¹.

<с. 50/с. 51>

...природа каждого характеризуется его энергией, "и нетварная энергия указывает на нетварную природу, а тварная -- на тварную"¹⁰³...

<с. 51/с. 52>

Можешь также послушать и великого Василия, говорящего, что "энергия есть сила являющая (????????) всякую сущность, которой лишено одно только не сущее"¹⁰⁴.

<с. 52/с. 53>

{Максим Исповедник:} "Какая природа бездеятельна или вне природной энергии? Ведь как никоим образом не чуждая существования, так же [не лишена она] и природной силы. Если же она лишается её, то лишилась бы и существования. Ибо бессильным, как совершенно бездейственное, является только не сущее"¹⁰⁵.

<с. 53/с. 54>

...Святой Дух, -- скажем словами великого Василия, -- "прост по сущности, но многообразен по силам"¹⁰⁸...

"когда мы называем сверсущностную сокровенность Богом или Жизнью или Сущностью, или Светом, или Словом, то ничего иного не подразумеваем, кроме исходящих от Неё к нам сил, обо?живающих или сущностотворных (???????????), или животворящих, или умудряющих"¹¹⁴.

<с. 54/с. 56>

{Царство Божие в одном месте Максим Исповедник называет} "преподаянием по благодати того, что естественным образом присуще Богу"¹²⁷, а ещё в другом -- "самим видом божественной красоты"¹²⁸. ...как освящённые причащаются святости Божией? Послушай великого Василия: "как железо, положенной в середину огня , не перестало быть железом, но, будучи теснейшим общением с огнём раскалено и приняв в себя всю природу огня и по цвету и действию превратившись в огонь, так и святые Силы¹²⁹ от общения с Тем, что свято по природе, имеют освящение уже проникнувшим через всю их ипостась и укоренённым в их природе. Различие же у них со Святым Духом то, что у Него святость по природе, а им свойственно освящаться по причастию"¹³⁰^,^C.

<с. 56/с. 57>

"ибо мы, -- глаголет [богослов], -- говорим, что познаём Бога нашего из энергий, но не утверждаем, будто приближаемся к Нему по сущности"¹³²...

<с. 57/с. 59>

{Афанасий Александрийский:} "Да не случится мне сказать о Духе, что у Него есть что-нибудь благоприобретённое, ибо ни о святости, ни о нетлении, ни о благости, ни об ином чём из созерцаемого окрест Бога не говорю, что оно является для Духа приобретённым, но Он по природе свят, по природе благ, по природе бессмертен"¹³⁷.

...Дамаскин говорит: "и энергия называется делом (????????), и дело -- энергией"¹³⁸... "Должно знать, что иное есть энергия (????????) и иное -- то, что производит энергию (???????????). Энергия есть деятельное и сущностное движение природы, а производящее энергию -- природа, из которой энергия выходит"¹³⁹.

<с. 59/с. 61>

{Дамаскин:} "все силы, как познавательные, так и жизненные, так и природные и искусственные, называются энергиями"¹⁴⁴. ...снова послушай его же, "ибо невозможно, -- говорит он, -- чтобы сущность была лишена природной энергии. Ведь энергия является природной и обнаруживающей (????????) каждую сущность силой и движением, которой лишено только не сущее. Отсюда ясно, что чего сущность одна и та же, того же и энергия"¹⁴⁵. И в другом месте, уча о двух природных энергиях во Христе, он говорит: "Если всякая энергия определяется как сущностное движение какой-либо природы, то где знает кто природу неподвижную или совершенно бездеятельную, или где нашёл он энергию, не являющуюся движением природной силы"¹⁴⁶.

<с. 61/с. 62>

{Дамаскин:} "Если одна энергия у Христа, то оно {, природное свойство,} будет либо тварным, либо нетварным, потому что нет промежуточной энергии, как нет и промежуточной природы. Так что, если она тварная, то оно будет указывать на тварную природу, а если нетварное -- то будет характеризовать собою нетварную сущность. Ибо природным [свойствам] всяко подобает соответствовать природам"¹⁴⁷.

...

"Ибо из того, что говорится о Боге, часть обозначает то, чего не существует [в Боге], каковы все отрицательные [высказывания]; другая часть -- постоянные атрибуты божественной природы, такие как <с. 62/с. 63> благость, простота, жизнь и вообще всякий вид добродетели; а третья -- имеет значение силы и энергии, каковыми является и [наименование] "божестенность?"¹⁴⁹, поскольку Бог воспринял это именование "от того, что Он всё видит (??? ??? ?? ????? ???????)"¹⁵⁰, то есть, знает.

<с. 63/с 64>

{Григорий Нисский:} "если судове Его не могут быть испытаны и путие Его -- не исследуются¹⁵⁵, и обетование благ превосходит всякое возможное предположение, то коль паче Само Божество (???? ?? ?????) по неизреченности неприступности выше и <с. 64/с. 65> превосходящее мысленно созерцаемое окрест Него"¹⁵⁶.

...

...Бог "пребывает за пределами так называемой божественности как богоначалия и благоначалия, как Сверхначальный по отношению ко всякому началу"¹⁵⁷.

<с. 65/с. 66>

{Ареопагит называл богоначалие и благоначалие} "самоблагостью",... "светоначальным"¹⁵⁹ и "богоначальным лучом"¹⁶⁰.

...

{Василий о Святом Духе:} "Дух сыноположения¹⁶², виновник свободы¹⁶³, дышащая идеже хощет божественность¹⁶⁴"¹⁶⁵.

<с. 66/с. 67>

{Василий:} "поэтому храмами Бога и Сына и Святого Духа являются все святые, в которых обитает единая божественность и единое господство"¹⁶⁸.

...

{Иоанн Златоуст:} "благодать Духа Писание <с. 67/с. 68> называет иногда водой, а иногда огнём, показывая, что это суть имена не сущности, но энергии"¹⁷⁰.

{Максим:} "обо?женный будет по благодати всем тем же, что и Бог, кроме тождества по сущности"¹⁷⁴.

{Афанасий:} "не сущность Божию видели святые, но славу"¹⁷⁵, как и апостолы на горе...

{Дамаскин называет эту славу} "природным лучом Божества (??????? ?????? ??? ????????)"¹⁷⁶. {он же называет её} "неясной зарей божества"¹⁷⁷

...

35. Видишь и иным образом [совершается] умаление божественного ведения и причастия? Но это относится к претерпевающим, а не к Совершающему, "ибо, -- говорит он, -- [это зависело от того] насколько могли видеть смотрящие"¹⁷⁸.

<с. 69/с. 70>

А Златоустый Отец говорит, что "не Бог, а благодать изливается"¹⁸³.

<кц>

69. Максим Исповедник. Схолия к "О божественных именах", 2, 11 ([Ареопагит2002], с. 276; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 277]).

71. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 5 ([Ареопагит2002, сс. 258-260]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 259-261]).

73. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 6 ([Ареопагит2002, с. 262]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 263]). {В оригинале -- ошибка: указно: О божественных именах, 2, 5.}

75. Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Magni Maximi Confessoris, De duabus unius Christi dei nostri voluntatibus ([PG, vol. 91, col. 200C]; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 16, Великого Максима Исповедника, О двух волях единого Христа, Бога нашего, с. 421]). {В оригинале переводчик не использует источник [Максим2014].}

78. В точности таких слов у св. Василия не находим, но близкие по смыслу -- в {произведении св. Василия} Против Евномия, кн. 2 ([PG, vol. 29, col. 640B-C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 114]).

79. Кирилл Александрийский. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 18 ([PG, vol. 75, col. 312C]).

82. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, кн. 3, гл. 17 ([Damaskus1973, ch. 61 (book 3, ch. 17), lines 16-21, p. 145]; русский перевод: [Дамаскин1894, с. 177] или [Дамаскин1992Р, с. 249]).

83. {Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, кн. 1, гл. 9 ([Damaskus1973, ch. 9 (book 1, ch. 9), lines 14-17, pp. 31-32]; русский перевод: [Дамаскин1894, с. 28] или [Дамаскин1992Р, с. 100]).}{Смотри также:} Василий Великий (Евагрий Понтийский). Послание 8, 11 ([Basil1957, vol. 1, p. 33] или [PG, vol. 32, col. 265A] {; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 8, Письмо 8, К Кесарийским монахам, с. 24]}). {Смотри также: Григорий Богослов. Слово 30, ї18 ([PG, vol. 36, cols. 125C - 128A]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, с. 440]).}

84. Дан.13:42.

85. Кирилл Александрийский. De trinitate [Dubia], 11 ([PG, vol. 77, col. 1145B]).

86. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, кн. 1, гл. 9 ([Damaskus1973, ch. 9 (book 1, ch. 9), lines 6-20, pp. 31-32]; русский перевод: [Дамаскин1894, сс.27-28] или [Дамаскин1992Р, сс. 99-100])

88. Григорий Нисский. О божестве Сына и Духа ([PG, vol. 46, col. 573D]; русский перевод: [Нисский2006, т. 1, с. 160]).

89. Цитата сия не обретается в творениях преподобного Максима (похожее место есть в "Толковании на молитву Господню" ([PG, vol. 90, col. 884C]), но и сам св. Григорий в "Диалоге православного и варлаамита" относит её уже к св. Афанасию Великому, а в "О том, что Варлаам и Акиндин являются дихотомитами" весьма похожий пассаж -- к Кириллу Александрийскому, притом, что и он также не идентифицируется в творениях св. Кирилла.

90. Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Exemplum еpistola missae a sancto Maximo ad sanctissimum episcopum dominum Nicandrum, de duabis in Christo operationibus ([PG, vol. 91, col. 96B]; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 8, Копия письма, написанного во святых Макимом святейшему епископу господину Никандру, о двух энергиях во Христе, сс. 354-355]). {Смотри также: Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Magni Maximi Confessoris, De duabus unius Christi dei nostri voluntatibus ([PG, vol. 91, col. 201A-B]; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 16, Великого Максима Исповедника, О двух волях единого Христа, Бога нашего, с. 420]).} {В оригинале ссылка дана ошибочно: Максим Исповединк. К Марину ([PG, vol. 91, cols. 96B and 201A-B]).} {В оригинале не используется источник [Максим2014].}

92. Источник цитаты не установлен.

93. Афанасий Великий. Dialogi duo contra Macedonianos [Sp.], 1, 14 ([PG, vol. 28, col. 1313A]).

94. Источник цитаты не установлен.

95. Источник цитаты не установлен.

96. Василий Великий. О Святом Духе ([PG, vol. 32, col. 132B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, сс. 284-285]).

97. Григорий Богослов. Слово 8 ([PG, vol. 35, col. 816C]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, с. 188]). Нужно заметить, что в оригинальном тексте Богослова прилагательное "высшей" относится не к "славе", а к следующей затем "Троице": "????? ??????, ??? ????? ??? ??? ??????? ??????? ????????", то есть "созерцание славы, сияние иной и высочайшей Троицы".

98. Афанасий Великий. К Антиоху, 28 ([PG, vol. 28, col. 616A]).

99. Иоанн Дамаскин. Homilia I, In transfigurationem Domini nostri Jesu Christi, 12 ([PG, vol. 96, col. 564B])

100. Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 2 ([PG, vol. 91, col. 1076C]; русский перевод: [Максим2006, с. 64]).

101. Источник цитаты не установлен.

103. Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Diversae definitiones ([PG, vol. 91, col. 281A-B]; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 27, Различные определения святых и богоносных отцов наших, о двух энергиях Господа, Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, с. 478]) {В оригинале переводчик не использует источник [Максим2014].} {В указанном месте дословно таких слов не содержится; это вывод Максима Исповедника.}

105. {В оригинале дана ошибочная ссылка: Максим Исповедник. К Марину ([PG, vol. 91, col. 108C]).} {По-видимому, здесь Палама очень вольно пересказывает следующий фрагмент: Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Diversae definitiones ([PG, vol. 91, col. 281A-B]; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 27, Различные определения святых и богоносных отцов наших, о двух энергиях Господа, Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, с. 478]). В этом фрагменте Максим Исповедник приводит слова Григория Нисского.}

108. Василий Великий. О Святом Духе, 9, 22 ([PG, vol. 32, col. 108C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 265]).

114. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 7 ([Ареопагит2002, с. 264]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 265]). {В цитируемо источнике иметься ошибка: указно: Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 4 ([Ареопагит2002, с. 252]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 253])}.

127. Максим Исповедник. Capita thelogiae et oeconomiae, 2, 90 ([PG, vol. 90, col. 1168С]; русский перевод: [Максим1992, т. 1, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, с. 253]).

128. Максим Исповедник Capita thelogiae et oeconomiae, 2, 93 ([PG, vol. 90, col. 1169A]; русский перевод: [Максим1992, т. 1, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, с. 254]).

129. То есть ангелы.

130. Василий Великий. Против Евномия, кн. 3 ([PG, vol. 29, col. 660B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 134])^C.

132. Василий Великий. Послание 234, 1 ([PG, vol. 32, col. 869A]; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 10, Письмо 226 (234), К тому же Амфилохию, с. 283]).

137. Афанасий Александрийский. Dialogi duo contra Macedonianos [Sp.], 1, 14 ([PG, vol. 28, col. 1313A]).

138. Иоанн Дамаскин. Точное исповедание православной веры, кн. 3, гл. 15 ([Damaskus1973, ch. 59 (book 3, ch. 15), lines 10-11, p. 144]; русский перевод: [Дамаскин1894, с. 162] или [Дамаскин1992Р, с. 234]).

139. Иоанн Дамаскин. Точное исповедание православной веры, кн. 3, гл. 15 ([Damaskus1973, ch. 59 (book 3, ch. 15), lines 6-9, p. 144]; русский перевод: [Дамаскин1894, с. 162] или [Дамаскин1992Р, с. 234]).

144. Иоанн Дамаскин. Точное исповедание православной веры, кн. 2, гл. 23 ([Damaskus1973, ch. 37 (book 2, ch. 23), lines 2-3, p. 93]; русский перевод: [Дамаскин1894, с. 101] или [Дамаскин1992Р, с. 173]).

145. Иоанн Дамаскин. Точное исповедание православной веры, кн. 2, гл. 23 ([Damaskus1973, ch. 37 (book 2, ch. 23), lines 5-13, p. 93]; русский перевод: [Дамаскин1894, с. 101] или [Дамаскин1992Р, с. 173]).

147. Иоанн Дамаскин. Точное исповедание православной веры, кн. 3, гл. 15 ([Damaskus1973, ch. 59 (book 3, ch. 15), lines 128-131, p. 149]; русский перевод: [Дамаскин1894, с. 168] или [Дамаскин1992Р, с. 240]).

149. Кирилл Александрийский. De trinitate [Dubia], 11 ([PG, vol. 77, col. 1145B-C]).

150. Василий Великий (Евагрий Понтийский). Письмо 8, 11 ([PG, vol. 32, col. 265A]; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 8, Письмо 8, К Кесарийским монахам, с. 24]).

155. Рим.11:33.

156. Григорий Нисский. Опровержение Евномия, кн. 3 ([PG, vol. 45, col. 604B]; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, сс. 183-184]).

157. Дионисий Ареопагит. Послание 2, Тому же [Гаию служителю] ([Ареопагит2002, сс. 768-770]; русский перевод [Ареопагит2002, сс. 769-771]).

159. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 1, 2 ([Ареопагит2002, с. 38]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 39]).

160. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 1, 2 ([Ареопагит2002, с. 40]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 41]).

162. Рим.8:15.

163. 2Кор.3:17.

154. Иоан.3:8.

165. Василий Великий. Против Евномия, кн. 5 ([PG, vol. 29, col. 753C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 214]).

168. Василий Великий. Против Евномия, кн. 5 ([PG, vol. 29, col. 761A-B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 220]).

170. Иоанн Златоуст Беседа на Евангелие от Иоанна 32, 1 ([PG, vol. 59, col. 183B]; русский перевод: [Златоуст1895, т. 8, с. 205]).

174. Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 110 (36) ([PG, vol. 91, col. 1308B]; русский перевод: [Максим2006, с. 280]). Также смотри: Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 22 ([PG, vol. 90, col. 320A]; русский перевод: [Максим1993, т. 2, с. 76]). {В цитируемом источнике ошибка: указана не с. 76, а с. 64.}

175. Афанасий Александрийский. К Антиоху князю, 28 ([PG, vol. 96, col. 616A]).

176. Иоанн Дамаскин. Homilia I, In transfigurationem Domini nostri Jesu Christi, 12 ([PG, vol. 96, col. 564B]).

177. Стихира на "Слава и ныне" на стиховне Вечерни 7 августа.

178. Иоанн Дамаскин. Слово на преображение, 13 ([PG, vol. 96, col. 565C]).

183. Источник цитаты не обнаружен.

<кп1>

A. "Неделимо" -- то есть, Бог, тождественный божественной сущности, познаётся нераздельно от каждой из Своих энрегий.

B. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, кн. 1, гл. 9 ([Damaskus1973, ch. 9 (book 1, ch. 9), lines 7-9, p. 31]; русский перевод: [Дамаскин1894, сс.27-28] или [Дамаскин1992Р, сс. 99-100])

C. "??????? ?? ?????? ???? ?? ?????? ?? ????? ????, ??? ??? ????? ? ????????, ???? ?? ?? ????????? ??????? ?? ??????????" ([PG, vol. 29, col. 660B]), то есть: "Различие же у них в сравнении с Духом Святым заключается в том, что {у Духа Святого сама Его} природа есть святость, тогда как они обладают освящением по причастию". В данном месте, строго говоря, речь идёт о том, что божественная природа тождественна святости, что бы под ней не понималось -- освящающая сила, освящающее действие (энергия) или же свойство "быть святым". Поэтому Палама напрасно приводит это место из Василия Великого в качестве доказательства того, что божественная природа нетождественна божественной энергии.

<кп2>

Палама2007, Апология пространнейшая к думающим, будто тем, что святые боготворящий дар Духа, коего Бог по сущности является высшим, называют не только нетварным обо?жением, но и божественностью, указывается на двух богов или О божественных энергиях и их причастии, сс. 71-85] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; выделение жирным шрифтом -- согласно цитируемому источнику; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

{Златоуст:} Если, -- говорит он, причащаясь огня, притом, что и огонь [подразумевается] телесный, мы и разделяем, и не разделяем его, то как не будет это относится и к энергии и [тем паче] энергии [исходящей] из бестелесной сущности¹⁸⁵?

<с. 71/с. 73>

{Максим:} "Тот, Кто по сущности пребывает для всех непричаствуемым, но иным образом изволяет быть причаствуемым способными [к этому], совершенно не выходит из [свойственной Ему] по сущности сокровенности"¹⁸⁹. {великий Афанасий:} "не сущность Божию видели святые, но славу"¹⁹⁰. {великий Василий:} "мы говорим, что познаём Бога нашего из энергий, но не утверждаем, будто приближаемся к Нему по сущности"¹⁹¹; и ещё: "энергии Его нисходят к нам, а сущность Его остаётся <с. 73/с. 74> неприступной"¹⁹².

<с. 73/с. 75>

{Максим:} "Всё бессмертное и само бессмертие, всё живущее и сама жизнь, всё святое и сама святость, всё добродетельное и сама добродетель, всё благое и сама благость, и всё сущее и само <с. 75/с. 76> существование -- совершенно очевидно являются делами Божьими. Но одни из них начали быть во времени, ибо некогда было [время], когда их не было; а другие -- не начали быть, ибо никогда [так] не было, чтобы не было добродетели, благости, святости и бессмертия. И начавшееся во времени есть и называется тем, что оно есть и как называется, из-за причастия тому, что не началось во времени. Ибо Бог есть Творец всякой жизни, бессмертия, святости и добродетели, так как Он по Своей сверхсущности обособлен от всего умопостигаемого и изрекаемого"¹⁹⁶. И ещё: "ревностным [в вере] должно быть исследовано, что нужно понимать под делами, коих приведение в бытие Бог начал, и что под теми, коих не начал. Ибо если Он "почил от всех дел?¹⁹⁷, которые Он начал творить, то ясно, что от тех не почил, которые не начинал творить. Стало быть, вероятно, те дела Божии, которые начали быть во времени, суть все сущие, причастные бытию, как то различные сущности сущих (ведь они имеют небытие старшим своего бытия, ибо некогда было, когда не было причастных бытию сущих); те же дела Божии, что не начинали быть во времени, возможно, суть те, которые существуют так, что допускают причастие себе, и которых по благодати причащаются причаствующие сущие, какова благость (и всё, что объемлется понятием благости) и вообще всякая жизнь, бессмертие, простота, непреложность, беспредельность и всё, что сущностным образом созерцается окрест Него. Всё это является и делами Божьими, и не началось во времени. Ведь небытие никогда не было старше добродетели или чего-либо из названного, хотя причастные им сами по себе и начали быть во времени. Ибо всякая добродетель безначальна, не имея предшествующего <с. 76/с. 77> ей времени, как извечно имеющая одного лишь только Бога родителем своего бытия. А всех сущих -- как причаствующих, так и причаствуемых -- Бог бесконечно превосходит, будучи отделён [от всего], в бескоенченое число раз. И всё, что обладает определяемым логосом бытия, является делом Божиим, хотя бы одно и начало быть во времени в смысле сотворения. А другое по благодати внедрено в сотворённых, как, например, некая внутренне присущая сила, ясно провозглашающая Бога сущим во всёх"¹⁹⁸.

...

{Максим:} "никто из решивших жить поистине благочестиво не сможет двоицу или множество назвать безначальным или, вообще, началом чего-либо"¹⁹⁹...и ещё: "аб-<с. 77/с. 78>солютно ничто не помышляется каким-либо образом извечно [сущим] вместе с Богом, ибо ничему из извечно друг с другом сосуществующего в отношении бытия невозможно быть творцом другого"²⁰¹.

<с. 78/с. 79>

{Иоанн Златоуст:} "благодать Духа Писание называет иногда водой, а иногда огнём, показывая, что это суть имена не сущности, но энергии: ведь не из различных же сущностей составился Дух, являющийся невидимым и единовидным"²¹⁴.

<с. 79/с. 85>

{Максим назвал благодать} божественной и нетварной и присно сущей от присно Сущего²²⁷.

<кц>

185. Смотри: Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна 14, 1 ([PG, vol. 59, cols. 91 - 92]; русский перевод: [Златоуст1895, т. 8, сс. 90-91]).

189. Максим Исповедник. Capita quinquies centena, 1, 7 ([PG, vol. 90, col. 1180C]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Различные богословские и домостроительные главы, с. 258]).

190. Афанасий Александрийский. К Антиоху {, 28} ([PG, vol. 28, col. 616A]).

191. Василий Великий. Послание 234, ї1 ([PG, vol. 32, col. 869A]; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 10, Письмо 226 (234), К тому же Амфилохию, с. 284]).

192. Василий Великий. Послание 234, ї1 ([PG, vol. 32, col. 869A]; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 10, Письмо 226 (234), К тому же Амфилохию, с. 284]).

196. Максим Исповедник. Capita thelogiae et oeconomiae, 1, 50 ([PG, vol. 90, col. 1101A-B]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, с. 223]).

197. Быт.2:2.

198. Максим Исповедник. Capita thelogiae et oeconomiae, 1, 48-49 ([PG, vol. 90, cols. 1100C - 1101A]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, сс. 222-223]).

199. Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 57 (5, 55) ([PG, vol. 91, col. 1188A]; русский перевод: [Максим2006, с. 165]).

201. Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 57 (5, 55) ([PG, vol. 91, col. 1188B]: русский перевод: [Максим2006 {, с.166}]).

214. Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна 32, 1 ([PG, vol. 59, col. 183B]; русский перевод: [Златоуст1895, т. 8, с. 205]).

227. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 60 ([PG, vol. 90, col. 624C-D]). Также смотри: Григорий Богослов, Слово 38, 3 ([PG, vol. 36, col. 313D]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, с. 523]).

<кп1>

<кп2>

25.3. Из произведения "О божественном и боготворящем причастии, или О божественной и сверхъестественной простоте"

[Палама2007, О божественном и боготворящем причастии, или О божественной и сверхъестественной простоте, сс. 91-108] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; выделение жирным шрифтом -- согласно цитируемому источнику; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Послушай почитаемого [всеми] Максима...: "мановением Божьим были движимы и Моисей, и Давид. И все те, кто отложением человеческих и плотских характерных свойств стали вместилищами божественной энергии"²⁴³. И ещё, в другом месте: "...подобно образу (?????), восшедшему к своему первообразу (?? ?????????), и восприявшему бо-<с. 91/с. 92>жественное действие, или, скорее, как ставшему в обо?жении богом и в большей степени наслаждающемуся исступлением, нежели тем, что в нём естественным образом пребывает или уразумевается, по причине победившей его благодати Духа"²⁴⁴.

...то же самое [говорится] {о Святом Духе} у великого Василия: "когда мы размышляем о собственном Его достоинстве, то зрим [Его] с Отцом и Сыном, когда же вспоминаем о действующей в причастниках благодати, то говорим, что Он пребывает в нас"²⁴⁵.

<с. 92/с. 95>

{Дионисий Ареопагит говорит:}"Едино То, к чему стремятся все единовидные²⁷¹, но причащаются они Его не одинаково, хотя Оно и остаётся всегда одним и неизменным, но так, как каждому божественные весы отмеряют по достоинству его долю"²⁷².

...

И на горе взошедшие [на неё] с Господом увидели славу Его "не всесовершенно, да не како со зраком и еже жити погубят"^274,^A.

<с. 95/с. 96>

...по великому Дионисию "обо?жение есть уподобление Богу и соединение с Ним"²⁷⁶...

..."никогда, -- говорит [Дионисий], -- ничего из относящегося к божественному преданию (?? <с. 96/с. 97> ??? ????????????)²⁷⁹ не позна?ет и не совершит тот, кому не дано существовать божественно (??????)"²⁸⁰.

8. "Если же причастием Духа, -- говоря словами великого Афанасия,-- мы бываем "божественного причастницы естества?²⁸³, то [только] беснуясь может кто-либо сказать, что Дух -- тварной природы, а не Сыновней"²⁸⁴.

<с. 97/с. 99>

...говорит Василий... : "И жизнь, которую дарует ипостаси другого Дух, не отделяется от Него, но и Он имеет в Себе жизнь, и причащающиеся Его живут богоподобно, стяжав божественную и небесную жизнь"²⁹¹.

...

Послушай говорящего: "Целью иерархии является уподобление, насколько это возможно, Богу и соединение с Ним, делающее Его тиасотов²⁹² божественными подобиями, прозрачнейшими и незагрязнёнными зеркалами, могущими принять началосветлый (?????????) и богоначальный луч"²⁹³.

<с. 99/с. 101>

{Максим о Павле и подобных ему говорит, что} они "не носят в себе временную жизнь, имеющую начало и конец, но божественную и вечную [жизнь] вселившегося [в них] Слова"³⁰³... И ещё: "Божественная и непостижимая жизнь, если даже и даёт наслаждение собой причащающимся её по бла-<с. 101/с. 102>годати, то не даёт постижения; ведь она всегда -- даже в причастии наслаждающихся ею -- пребывает непостижимой, поскольку по природе как нерождённая обладает беспредельностью"³⁰⁴. И ещё: "Даруя в воздаяние послушным Ему нерождённое обо?жение"³⁰⁵; нерождённым же обо?жением называется "воипостазированное по виду воссияние, которое не имеет рождения, но непостижимое явление в достойных"³⁰⁶.

12. А великий Афанасий говорит: "тем, что мы называемся причастниками Христовыми и причастниками Божьими, показывается [пребывающее] в нас помазание³⁰⁷ и печать, не сущими от природы [вещей] сотворённых"³⁰⁸.

...

А великий Василий говорит: "Стать посредством [принятия] Духа Святого общником благодати Христовой, наречь-<с. 102/с. 103>ся чадом света, причаситться вечной славы"³¹³. И ещё: "То, чему Дух Святой сообщил вечное движение, стало святым животным. Когда же вошёл в человека Дух, то он, бывший до того землёй и прахом, получил достоинство пророка, апостола, ангела, бога³¹⁴"³¹⁵. И ещё: "Не рабское (?? ??????) приняв, делается раб сыном, и не причастием рабского получает свободу называть Бога отцом"³¹⁶. И ещё: "Причастны Творца те, что [созданы] по Его образу; бывает же сие посредством Духа. Ведь всё сотворённое по сравнению с Богом жалко и по тварной природе лишено славы Создателя, если оно не причащается Божества. Недостойная же басня о Боге -- будто Он пренебрегает творением, словно нагим и покинутым Им. Однако творение не настолько жалко, а Бог не настолько бессилен, чтобы не ниспослать созданиям святое причастие (?????????)³¹⁷"³¹⁸. И ещё: "новая, опять же, тварь³¹⁹, причащающаяся Духа, лишившаяся же Его -- обветшала"³²⁰; "ведь подобает соответствовать изначальной новизне нынешнему обновлению и содействию. Значит, запечатлел, вдунув, не иной кто, нежели изначально вдунувший, но Тот Самый, через Которого Бог дал дуновение -- тогда вместе с душой, ныне же в душу"³²¹.

<с. 103/с. 104>

"Тогда "бысть человек в душу живу?³²², а ныне "дух животворящ?³²³. И расстояние [между одним и другим] велико: ведь душа не подаёт другому жизнь, а Дух не только сам живёт, но и другим подаёт это. Таким образом, и мёртвых воскрешали апостолы"³²⁴.

...

"о вдунутом же от Него, несомненно, мыслится, что Оно является Его собственным, то есть, Его сущности. Как же тогда иже от Бога Дух³²⁵ преложился бы в природу души? Следовательно, животное получило душу, -- говорит он, -- неизреченной силой Бога и через подобие Ему сделалось, как это обычно бывает, благим, праведным и способным к восприятию всякой добродетели. Оно освятилось, сделавшись причастным божественного Духа, Которого и отвергло [затем] посредством греха"³²⁶.

...

"Обо?жение, как сущее превыше природы, мы испытываем, а не совершаем"³²⁷. И ещё: "Ничто не может по природе производить обо?жения"³²⁸.

<с. 104/с. 106>

"И как [пребывающее] в нас слово, -- говорит великий Василий, -- так в нас и Дух: иногда оно [бывает] сердечным, когда "Дух спослушествует духови нашему?³²² и когда Он "вопиет в сердцах наших: Авва, Отче!?³³³, иногда же выражаемо языком -- "не вы бо будете глаголющии, -- говорит Подающий неоспоримую мудрость, -- но Дух Отца вашего глаголяй в вас?³³⁴. Но и как целое в частях Он должен мыслиться, -- говорит он, -- применительно к раздаянию дарований. Поэтому и все мы есмы друг другу удове³³⁵"³³⁶. К том уже "и как сила зрения в здоровом глазу, так и действие [= энрегия] Духа в очищенной душе"³³⁷. Поэтому он и истечением (?????????) Духа называет исходящее от Него сияние. "Ибо как лежащее рядом чем-то блистающим цветами, -- говорит он, -- и само окрашивается от проистекающего в изобилии [от него] сияния, так и ясно внимающий Духу некоторым образом преобразуется [будучи возводим] Его славой к большей светлости, словно неким светом озаряемый [исходящей] от Духа истиной"³³⁸.

...

{Речь Григория Богослова по усопшей своей сестре Горгонии:} "Я хорошо знаю, что твоё [состояние] гораздо лучше и драгоценнее видимого: галс празднующих, лик ангелов, воинство небесное, созерцание славы, чистейшее и совершеннейшее облистание иной, Всевышней {,} Троицы, <с. 106/с. 107> сияющей нашим душам всецелым светом Божества"³⁴⁰...

Каким образом Он неизреченно воссиявает (????????) явственно всем достойным? "Как солнечные лучи, -- говорит великий Василий, -- заставляют облако светиться и сиять, производя в нём вид златоподобный"³⁴². Помысли же и облака сии, вместилища света, через причастность к этому свету имеющими божественное ощущение этого света и как бы некие подходящие [для сего] глаза; тогда они делаются почти таким же светом и находятся в близком общении с таковым светом. Таким же вот образом и святые, став богодохновенными и боговидными, одни вполне причащаются Бога. Они суть не только причащающиеся, но и преподающие; не только сотворённое знающие, но бывает, что они знают и нечто из ещё не приведённого из небытия [в бытие]. Они не только живут, но и животворят, что для тварной силы невозможно.

<с. 107/с. 108>

"Святой Дух недоступен по природе, вместим по благости; всё наполняет [Своею] силой, а сообщаем бывает одним лишь достойным; сообщаем же не в равной мере, но в соответствии с верой распределяя Свою энергию"³⁴⁴. И ещё: "невместимого же миром, но одними святыми ради чистоты [их] сердца зримого чем должно почитать, или какие существуют чествования соответствующие Ему?"³⁴⁵.

<кц>

243. Максим Исповедник. Диалог с Пирром ([PG, vol. 91, col. 297A]; русский перевод: [Максим2004, Диспут с Пирром, с. 161]).

244. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 2 ([PG, vol. 91, col. 1076B-C]; русский перевод: [Максим2006, с. 63]).

245. Василий Великий. О Святом Духе, 26, 63 ([PG, vol. 32, col. 184C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 329]).

271. В оригинале: "?????????".

272. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии, 1, 2 ([Ареопагит2002, с. 570]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 571]).

274. Служба Преображения Господня, 3-я стихира на литии.

276. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии, 1, 3 ([Ареопагит2002, с. 574]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 575]).

279. Возможно также переводить это место как: "ничего из богоданного".

280. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии, 2, 1 ([Ареопагит2002, с. 582]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 583]).

283. 2Петр.1:4.

284. Афанасий Великий. Послание к Серапиону, епископу Тмуисскому, {, 1,} 24 ([PG, vol. 26, cols. 585C - 588A]; русский перевод: [Афанасий1902, т. 3, с. 36]). В оригинале у св. Афанасия: "...тварной природы, а не Божией".

291. Василий Великий. Против Евномия, кн. 5 ([PG, vol. 29, col. 772B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, сс. 228-229]).

292. Тиасот (????????) -- в античную эпоху участник шествия или хоровода, совершаемого в честь божества (??????), преимущественно Вакха. Преподобный Максим Исповедник в схолии к этим словам Ареопагита пишет: "Шествие в честь божества (??????) это, главным образом, хоровод (? ?????). Тиасотами [то есть, участниками хоровода] он здесь называет кружащихся вокруг божественного" (смотри следующее Примечание).

293. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии {, 3, 2} ([Ареопагит2002, с. 70]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 71]).

303. Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 28 (5, 24) ([PG, vol. 91, col. 1144C]; русский перевод: [Максим2006, с. 124]).

304. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 61, схолия 18 ([PG, vol. 90, cols. 644D - 645A]).

305. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 61 ([PG, vol. 90, col. 637D]).

306. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 61, схолия 16 ([PG, vol. 90, col. 644D]).

307. 1Иоан.2:27.

308. Афанасий Великий. К Серапиону, епископу Тмуисскому послание 1, 24 ([PG, vol. 26, col. 585B-C]; русский перевод: [Афанасий1902, т. 3, с. 36]).

313. Василий Великий. О Святом Духе, 15, 36 ([PG, vol. 32, col. 132B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, сс. 284-285]).

314. "???????, ????" -- в оригинальном тексте св. Василия (по Миню) между этими словами не стоит запятой, и поэтому их следовало бы переводить как "ангела Божия".

315. Василий Великий. Против Евномия, кн. 5 ([PG, vol. 29, col. 769B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 227]).

316. Василий Великий. Против Евномия, кн. 5 ([PG, vol. 29, col. 741B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 204]).

317. Слово "?????????" имеет много значений: "передача", "уделение некоей части от целого", "пособие", "коммуникация", но также и "причастие" в литургическом смысле. Здесь, конечно, имеется в виду уделение "от Духа", то есть частичное причастие божественных энергий.

318. Василий Великий. Против Евномия, кн. 5 ([PG, vol. 29, col. 724A-B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 189]).

319. 2Кор.5:17; Гал.6:15.

320. Василий Великий. Против Евномия, кн. 5 ([PG, vol. 29, col. 728A]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 192]).

321. Василий Великий. Против Евномия, кн. 5 ([PG, vol. 29, col. 729A]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 194]).

322. Быт.2:7; 1Кор.15:45.

323. 1Кор.15:45

324. Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна, 25, 2 ([PG, vol. 59, col. 150A]; русский перевод: [Златоуст1895, т. 8, с. 168]).

325. 1Кор.2:12.

326. Кирилл Александрийский. Adversus Antropomorphitas, 2 ([PG, vol. 76, col. 1081A-B]).

327. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 22 ([PG, vol. 90, col. 324A]; русский перевод: [Максим1993, т. 2, с. 77]). {В оригинале ошибка: указан col. 324A, a не col. 320C-D и с. 64, а не с. 77.}

328. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 22 ([PG, vol. 90, col. 324A]; русский перевод: [Максим1993, т. 2, с. 77]). {В оригинале ошибка: указан col. 324A, а не col. 321A и с. 65, а не с. 77.}

332. Рим.8:16.

333. Гал.4:6; Рим.8:15.

334. Мф.10:20.

335. Еф.4:25.

336. Василий Великий. О Святом Духе, 26, 61 ([PG, vol. 32, col. 181A]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 326]).

337. Василий Великий. О Святом Духе, 26, 61 ([PG, vol. 32, col. 180C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 325]).

338. Василий Великий. О Святом Духе, 21, 52 ([PG, vol. 32, col. 165B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 313]).

339. Мы читаем здесь: "????????? ??????????? ??? ????????????? ?? ???????? ????????? ??? ??????? ?????????", ибо хотя в греческом тексте стоит "????????????", это, скорее всего, опечатка, поскольку фраза в таком случае получается лишённой смысла.

340. Григорий Богослов. Слово 8, 23 ([PG, vol. 35, col. 816B-C]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, с. 188]).

342. Василий Великий. Против Евномия, кн. 5 ([PG, vol. 29, col. 769B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 227]).

344. Василий Великий. О Святом Духе, 9, 23 ([PG, vol. 32, col. 108C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 265]).

345. Василий Великий. О Святом Духе, 22, 53 ([PG, vol. 32, col. 168C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 315]).

<кп1>

A. "не всесовершенно, да не како со зраком и еже жити погубят" -- то есть: "не во всей полноте, чтобы при созерцании не лишиться жизни".

<кп2>

[Палама2007, О божественном и боготворящем причастии, или О божественной и сверхъестественной простоте, сс. 108-120] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; выделение жирным шрифтом -- согласно цитируемому источнику; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

18. А чтобы и на примере, посредством неясного образа, показать тебе различие причастий, скажем, что причащается огня глиняная чаша, сохраняющая и после того, как её вынимают из печи для употребления, следы огня; ведь и красноватость цвета, и подобающая сухость и крепость материала [возникает] непосредственно от огня, потому что когда из него итсребляется влага, и огонь снедает её и жаром чернит его, то желтизна огня переплетается с природной белизной глины, и таким образом из хорошо перемешавшегося желтого, белого и чёрного на обжигаемом соста-<с. 108/с. 109>ве возникает окраска, и рыхлость глины сжимается, так что в глубине её поры настолько закрываются от силы огня, что она больше не даёт проходить воде, состоящей из толстых частичек. Поэтому даже обливаемая водой, она пребывает не разрушаемой, как не размокающая. А равных ей по объему камня или земли она намного легче и теплее, что, конечно, приобрела она от огня. Значит, глиняный сосуд причащается огня и тогда, когда уже выставлен для употребления. Причащается же и тогда, когда лежит в разожжённой печи, обжигаемый насквозь или соединённый с огнём. Но тогда он причащается не одних только результатов, но и едва ли не всех самих действий огня, и не уступает [огню] ни в температуре, ни в сожигающей силе. И он легко может и уделять от действия, которого сам причащается, всему приближающемуся к нему, если только само оно способно к такому причащению, хотя природу [свою] имеет неизменной и сам по себе является землёй. А перемещённое [и оставленное] вне печи для употребления причастно только результатов действия огня, но уже не [самих] действий.

<кц>

<кп2>

[Палама2007, О божественном и боготворящем причастии, или О божественной и сверхъестественной простоте, сс. 110-119] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; выделение жирным шрифтом -- согласно цитируемому источнику; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

...великий Василий говорит, что в ангелах есть то отличие от Святого Духа, "что Ему святыня [принадлежит] по природе, а в них есть освящение по причастию"³⁴⁹^,^A.

<с. 110/с. 112>

...Царство Божие... есть "сообщение по благодати присущих Ему по природе благ"³⁶⁴...

{спасаемые благодатью}, согласно боговдохновенно сказавшему Максиму, "в обо?жении стали богами и по причине препобедившей благодати Духа восприняли одно только божественное действие, чтобы во всём было одно лишь единственное действии Бога и достойных Бога, всецелого [Себя] всецелым достойным [Его] благолепно соединившего³⁶⁵"³⁶⁶.

<с. 112/с. 113>

...Дамаскин говорит о двух действиях в Христе, что "тварное явит тварную природу, а нетварное выразит нетварную сущность, ибо необходимо, чтобы природное было сообразно природам"³⁷¹. Согласуется этим и [речение] священного Максима: "Если отнять природную волю и сущностную энергию божественной <с. 113/с. 114> и человеческой сущности, то как будет Он Богом или человеком"³⁷².

...

А ты называешь их {, энергии,} во всём тождественными сущности Бога, и говоришь, будто Бог по всякому образу [рассмотрения] един и не имеет частей, не понимая того, что Он и множится, оставаясь единым, и делится, оставаясь неделимым, и многообразно причаствуется, будучи совершенно не делимым на части, и сверхсущностной силой нерасторжимо держась Своего единства³⁷³.

<с. 114/с. 115>

25. ...А природные и ипостасные свойства в Боге хотя и сливаются многие воедино, но ни одно из них не существует в [особой] ипостаси как самоипостасное, и раньше не было и позже не будет; и ни одно из этих природных свойств не может стать присущим какой-либо иной сущности, так как [всякое природное свойство] является врождённым.

<с. 115/с. 116>

И "всеми [свойствами], которыми обладает Бог", скажу словами великого Афанаия, "Он обладает по природе, а не по приобретению"³⁷⁶, и лишь как действующий, а не претерпевающий по ним.

<с. 116/с. 119>

Но пусть, снова став посреди, великий Василий... ясно покажет, что Бог не будет сложен по причине таковых энергий. "Как же, -- говорит он, -- не {есть} несложен Тот, Кто по [Своей] сущности прост? Ведь обороты [речи], указывающие на Его отличительное свойство, отнюдь не повредят понятию о Его простоте; либо тогда всё {многообра?зное и различное}, что говорится о Боге, будет показывать нам Бога сложным. И {в этом случае}, по-видимому, если мы хотим сохранить представление о простом и неделимом на части, то или мы ничего не будем о Боге говорить, кроме того, что Он нерождён, и откажемся называть Его нетленным, неизменным, Творцом, Судьёй и всеми теми [именами], которые ныне используем в славословии, -- или, приемля эти имена, что будем делать? Уж не будем ли употреблять их, относя всё это к сущности {и считая при этом, что будто бы каждое из этих имён означает в самой действительности нечто иное, чем другие имена}? Тогда мы покажем Его не только сложным, но и состоящим из неоднородных частей, потому что каждое из этих имён означает нечто другое {в самой жействительности}"^381,^B.

...

И ещё: "Если бы мы принимали нерождённость за часть сущности, то имело бы место рассуждение, что состоящее из различных [частей] сложно; если же мы будем полагать сущностью Бога свет, или жизнь, или благо, как если бы Он весь был жизнью, и весь светом, и весь благом, а жизнь имеет сопутствующей себе нерождённость, то как же не несложен будет Тот, кто прост по природе"^382,^C. И снова, возражая еретикам, которые тогда <с. 119/с. 120> говорили то же самое, что и сейчас [говорят] спорящие с нами, -- что Бог прост, и все Его поддающиеся познанию [свойства], -- что бы ты ни перечислил, -- относятся к сущности, великий Василий говорит ещё, что "софизм этот является заключающим в себе несчётное множество нелепостей; ведь разве при стольких перечисляемых [свойствах], {если считать, что каждое из имён Бога, произведённое от этих свойств, означает нечто иное в самой действительности,} эти имена относятся к одной сущности и равносильны друг другу?"³⁸³. И ещё: "Мы говорим, что знаем величие Бога, и силу, и мудрость, но не саму сущность"³⁸⁴.

<кц>

349. Василий Великий. Против Евномия, кн. 3 ([PG, vol. 29, col. 660B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 134])^A.

364. Максим Исповедник. Capita thelogiae et oeconomiae, 2, 90 ([PG, vol. 90, col. 1168C]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, с. 253]).

365. "???? ????? ???? ?????? ??????????? ??????????????" -- трудное с богословской точки зрения место, так как, с одной стороны, "????????" означает "обходить кругом" и может быть понимаемо в смысле "облекать", а, с другой, -- "???????????" является устоявшимся богословским термином обыкновенно применяемым для выражения взаимного единения Лиц Пресвятой Троицы или соединения естеств во Христе, означая, таким образом, полное взаимопроникновение. Так что, образ соединения обо?женных с Богом может здесь пониматься двояко.

366. Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 2 ([PG, vol. 91, col. 1076C]; русский перевод: [Максим2006, сс. 63-64]).

371. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, кн. 3, гл. 15 ([Damaskus1973, ch. 59 (book 3, ch. 15), line 129, p. 149]; русский перевод: [Дамаскин1894, с. 168] или [Дамаскин1992Р, с. 240]). Это место заимствовано Дамаскиным у Максима Исповедника из его Диалога с Пирром: ([PG, vol. 91, col. 341A]; русский перевод: [Максим2004, Диспут с Пирром, с. 219]).

372. Максим Исповедник. Acta S. Maximi, Relatio motionis, 8 ([PG, vol. 90, col. 121C-D]).

373. Сравни: Дионсий Ареопагит. О божественных именах, 9, 5 ([Ареопагит2002, сс. 500-502]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 501-503]).

376. Слов этих не находим в творениях св. Афанасия (смотри Примечание 91).

381. Василий Великий. Против Евномия, кн. 2 ([PG, vol. 29, col. 640C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 116])

382. Василий Великий. Против Евномия, кн. 2 ([PG, vol. 29, col. 640C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 116])

383. Василий Великий. Послание 234 ([PG, vol. 32, col. 868C] {; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 10, Письмо 226 (234), К тому же Амфилохию, с. 282]}).

384. Василий Великий. Послание 234, 1 ([PG, vol. 32, col. 868C] {; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 10, Письмо 226 (234), К тому же Амфилохию, с. 282]}).

<кп1>

A. "??????? ?? ?????? ???? ?? ?????? ?? ????? ????, ??? ??? ????? ? ????????, ???? ?? ?? ????????? ??????? ?? ??????????" ([PG, vol. 29, col. 660B]), то есть: "Различие же у них в сравнении с Духом Святым заключается в том, что [у Духа Святого сама Его] природа есть святость, тогда как они обладают освящением по причастию". В данном месте, строго говоря, речь идёт о том, что божественная природа тождественна святости, что бы под ней не понималось -- освящающая сила, освящающее действие (энергия) или же свойство "быть святым". Поэтому Палама напрасно приводит это место в качестве доказательства того, что божественная природа нетожественна божественной энергии.

B. Василий Великий принимал, что сущность Бога вся целиком есть Благость, вся целиком есть Правосудность, вся целиком есть Промыслительность и так далее... (смотри Примечание C), тогда как противники Василия, как следует думать, не шли на такое. Вместе с тем, Василий Великий принимал и то, что имена Бога "Благой", "Правосудный", "Промыслитель" и подобные означают нечто разное; с этим соглашались и противники Василия. Но для Василия это, по сути, означало лишь то, что такое различие имён имеет место лишь в уме, в мышлении и сознании, тогда как в самой действительности каждое из этих имён указывает на одно и то же -- на божественную сущность; для противников же различие имён в уме, в мышлении и сознании, указывало на то, что в самой действительности имеются различия в том, на что указывают эти имена. Следовательно, противникам Василия оставалось либо признать, что сущность Бога сложна, состоит из разных неоднородных частей, либо признать, что применять к Богу можно только лишь какое-то одно из имён -- то есть, например, Бога можно называть только Благим, но вот Правосудным его называть уже нельзя. Противники Василия Великого могли поступить и иначе: признать, что все имена Бога не отличаются -- то есть, не отличаются даже в уме, в сознании и мышлении; но это было бы неразумно. Таким образом, главная проблема противников Василия Великого заключалась в том, что они отказывались признать, что всякое приосно?вное божественной сущности (всякое то, что мыслиться как приосно?вное такой основы, как божественная сущность) есть всецело сама божественная сущность, тождественно ей.

Как ясно, приводимые здесь Паламой слова Василия Великого никоим образом не могут служить доказательством того, что будто бы Василий Великий считал, что божественная сущность нетождественна божественной энергии -- напротив, согласно Василию Великому, так сказать, божественная сущность "вся целиком есть своя энергия" -- смотри Примечание C.

C. Палама приводит эти слова и сам не понимает, что они противоречат его пониманию простоты бога: ведь здесь Василий Великий говорит, что в действительности сущность Бога тождественна Её Жизни, тождественна Её Благу, тождественна Её свету,... -- словом, тождественна всему тому, что умом, в мышлении и сознании (согласно тому способу постижения действительности, что им свойственен), созерцается как сущее в (при) сущности Бога. И, следовательно, божественная сущность тождественна божественной энергии: Бог, божественная сущность, "вся целиком есть Своя энергия". И поэтому слова Василия, о том, что разные имена Бога означают разное, следует понимать в том смысле, что они, имена, отражают в уме, в сознании и мышлении различные аспекты одного и того же -- божественной сущности, тождественной божественной энергии.

<кп2>

25.4. Из произведения "Собеседование православного с варлаамитом"

[Палама2007, Собеседование православного с варлаамитом, подробно опровергающие варлаамитское заблуждение, сс. 125-134] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; выделение жирным шрифтом -- согласно цитируемому источнику; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

...скажу словами великого Афанасия -- "всё, чем обладает Бог, Он имеет по природе, а не благоприобретённым"³⁹². Следовательно, всё это мы знаем как нетварное, ибо согласно мудрому в божественном Максиму, "не присуще ни человеческой природе что-либо нетварное, ни божественной природе -- что-либо тварное"³⁹³. Вы же, осуждая нас за это, считаете это либо тварным, либо вовсе не существующим. И если тварным, то делаете тварью Бога: ведь согласно божественном Иоанну из Дамаска, "необходимо, чтобы природное было сообразно природам"³⁹⁴. Если же скажете, что природных свойств не существует, то отвергните этим божественную природу, ибо, согласно, опять же, мудрому Максиму, "если отнять [у Него] природную волю и сущностную энергию, то как Он будет Богом или <с. 125/с. 126> человеком"³⁹⁵? Так что вы говорите не об "одном нетварном", но -- о ни одном.

И, как говорит [в послании] к Армонию божественный Григорий Нисский, сего ради Христос воспринял нашу природу, дабы "принять отверженных в усыновление и врагов Божиих -- в причастие (?????????) Его божественности"³⁹⁶. И ещё: "Одна [и та же] по природе чистота -- та, что во Христе и та, что созерцается в причащающемся. Но Одни её источает, а другой, приобщаясь, черплет"³⁹⁷. И ещё: "каждого приведёт к соприкосновению с божественностью Христос, если он ничего не принесёт с собой недостойного соединения с божественным"³⁹⁸.

...

8. А о явившейся на Фаворе славе говорит божественный Дамаскин: "слава, природно (???????) исходя-<с. 127/с. 128>щая от божественности, сделалась {у Иисуса Христа} общей [для неё] и тела по причине ипостасного тождества"³⁹⁹. Стало быть, оное Владычнее прибавление⁴⁰⁰ имело её всю, а не неотчетливо причащалось^A её. А участие [в ней] других есть как бы черпание из резервуара, ибо "от исполнения Его, -- глаголет [Писание], -- мы вси прияхом"⁴⁰¹, и "просветятся праведницы яко Солнце"⁴⁰², то есть, как Христос просветился на горе, когда Он явился сообразно неизреченному оному будущему явлению, коего прелюдию Он показал посредством несовершенного озарения⁴ на Фаворе, [самим] делом вводя в тайны будущего. Что это, конечно же, не просто свет поклоняемого Тела, а сияние божественности, помимо прочих богословов утверждает и богодохновенный сладкопевец Церкви Косьма, поющий в ней [то есть, Церкви] Христу: "очерневшее во Адаме⁴⁰⁴ естество облистати паки сотворил еси, претворив й в Твоего божества (????????) славу же и светлость"⁴⁰⁵. А что подобает веровать, что эта же божественность есть и Отца и Духа, помимо прочих богословов убеждает и ничуть не менее предыдущего божественный певец Церкви Дамаскин, поющий в ней: "Придите, мне покоритеся⁴⁰⁶, людие, возшедше на гору святую, узрим мысленно божество невещественное Отца и Духа, в Сыне Единороднем облистающее"⁴⁰⁷.

...ведь мудрый паче кого бы то ни было в божественном Максим говорит: "Един Бог, потому что едина божественность, Единица безначальная, простая, сверхсущностная, неделимая и нераздельная"⁴⁰⁸^,^C...

<с. 129/с. 130>

...Василий... в некоторых случаях сам говорил о "красоте"... Бога: "умопостигаемая Его созерцаемая красота; ведь [только] то поистине красиво, что превосходит всякое человеческое восприятие и возможность, и постижимо одной лишь мыслью"⁴⁰⁹. Не кажется ли тебе, что Того же Самого Бога божественность он называет не только абсолютно непомыслимой, но и умопостигаемой? И не только умопостигаемой, но и созерцаемой? Поэтому он и дальше говорит: "видели же Петр и Сыны Громовы на горе Его красоту, светлейшую светлости солнца, и удостоились воспринять очами начатки Его славного [второго] пришествия"⁴¹⁰.

...

...великий в богословии Григорий... пишет: "Свет -- и показанная на горе ученикам божествен-<с. 130/с. 131>ность, превышающая крепостью слабое зрение"⁴¹¹. Видишь, что и он знает божественность Бога не только невидимую, но и видимую, которая тоже является нетварной, поскольку нетварен и соответствующий ей свет? Так же точно и Златоустый отец назвал его лучом божественности, "ибо светлейшим Себя Самого, -- говорит он, -- явился Господь, когда божественность показала свои лучи"⁴¹². А Симеон, богодохновенный толкователь (???????????), говорит, что главный из богословов Иоанн, "видел на горе саму приоткрывшуюся божественность Слова"⁴¹³. Но и пересказывая вкратце [учение] богоносных отцов, он говорит: "поскольку всякое помышление входит в сердце через представление чувственных [предметов], то тогда освещает его [то есть, сердце] блаженный свет божественности, когда оно совершенно упразднится от всех [них] и станет свободным от их образов"⁴¹⁴, если действительно эта светлость показывает чистому уму по лишении всех мыслей. А что не только видится, но и причаствуется этот самый свет истинно созерцающими, показывает говорящий, что "награда за добродетель -- это стать богом и облистаться чистейшим светом, став сыном оного дня⁴¹⁵, который не обрывается мраком⁴¹⁶, ибо его творит иное Солнце, испускающее истинный свет, Которое сообщает достойным постоянный и не переменяющийся свет и самих причастников оного света делает иными солнцами"⁴¹⁷, "просветятся бо, -- глаголет {Христос}, -- праведницы яко Солнце"⁴¹⁸. Поэтому божественный песнопевец Митрофан⁴¹⁹, <с. 131/с. 132> воспевая, говорит: "трисиянного света, Блаже, и единаго сияния Божества насладитися сподоби ны"⁴²⁰. И ещё: "Иже по существу невидимое Слово, [яко] человек узрелся еси, человека призывая ко причастия Твоего Божества"⁴²¹. Видишь ли ясно, что не только абсолютно невидима, непомыслима и непричаствуема божественность, но и -- [правда] для одних лишь святых -- непостижимым образом видимой, умопостигаемой и причаствуемой является божественность Бога?

<с. 132/с. 133>

...великий Дионисий богословствовал об одном и том же Боге иногда как о могущем быть видимом, помышляемым и причаствуемым, а иногда как о невидимом, непричаствуемом и непостижимом для ума; или, говоря обобщённо, всецелоумопостигаемом (?????????)⁴²² и неподдающемуся постижению умом (??????????)...

<кц>

392. Выше, в {трактате} "О божественных энергиях", Палама относит эту цитату к преподобному Максиму (смотри Примечание 91), а ниже, в "О том, что Варлаам и Акиндин являются дихотомитами", весьма похожий пассаж -- к Кириллу Александрийскому, притом, что и он также не идентифицируется в творениях св. Кирилла.

393. Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Exemplum еpistola missae a sancto Maximo ad sanctissimum episcopum dominum Nicandrum, de duabis in Christo operationibus ([PG, vol. 91, col. 96A] {; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 8, Копия письма, написанного во святых Макимом святейшему епископу господину Никандру, о двух энергиях во Христе, с. 354]}). {Переводчик [Палама2007] не пользуется источником [Максим2014]}.

394. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, кн. 3, гл. 15 ([Damaskus1973, ch. 59 (book 3, ch. 15), line 129, p. 149]; русский перевод: [Дамаскин1894, с. 168] или [Дамаскин1992Р, с. 240]). Это место заимствовано Дамаскиным у Максима Исповеднинка из его Диалога с Пирром -- смотри: Максим Исповедник. Диалог с Пирром ([PG, vol. 91, col. 341A]; русский перевод: [Максим2004, Диспут с Пирром, с. 219]).

395. Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Exemplum еpistola missae a sancto Maximo ad sanctissimum episcopum dominum Nicandrum, de duabis in Christo operationibus ([PG, vol. 91, col. 96B]; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 8, Копия письма, написанного во святых Макимом святейшему епископу господину Никандру, о двух энергиях во Христе, сс. 354-355]). {Смотри также: Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Magni Maximi Confessoris, De duabus unius Christi dei nostri voluntatibus ([PG, vol. 91, col. 201A-B]; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 16, Великого Максима Исповедника, О двух волях единого Христа, Бога нашего, с. 420]).} {В оригинале ссылка дана ошибочно: Максим Исповединк. К Марину ([PG, vol. 91, cols. 96B and 201A-B]).} {В оригинале не используется источник [Максим2014].}

396. Григорий Нисский. De perfecta christiani forma ([PG, vol. 46, col. 280B] {; русский перевод: [Нисский1861, т. 7, О совершенстве и о том, каким должно быть христианину. К Олимпию монаху, с. 254]}). Палама ошибается: на самом деле это писание св. Григория адресовано не Армонию, а Олимпию. {В оригинале переводчик не использует источник [Нисский1861].}

397. Григорий Нисский. De perfecta christiani forma ([PG, vol. 46, col. 284D] {; русский перевод: [Нисский1861, т. 7, О совершенстве и о том, каким должно быть христианину. К Олимпию монаху, с. 260]}). {В оригинале переводчик не использует источник [Нисский1861].}

398. Григорий Нисский. De perfecta christiani forma ([PG, vol. 46, col. 277C-D] {; русский перевод: [Нисский1861, т. 7, О совершенстве и о том, каким должно быть христианину. К Олимпию монаху, с. 253]}). В оригинале переводчик не использует источник [Нисский1861].}

399. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, кн. 3, гл. 15 ([Damaskus1973, ch. 59 (book 3, ch. 15), lines 159-160, p. 150]; русский перевод: [Дамаскин1894, сс. 169-170] или [Дамаскин1992Р, сс. 240-241]).

400. Имеется в виду тело^B Спасителя, которое Он "прибавил" к Своей ипостаси.

401. Иоан.1:16.

402. Мф.13:43.

403. Минея, 6 августа, стихира самогласна, глас 5 на Полиелее утрени Преображения Господня. По-церковнославянски это место будет: "Божества Твоего, Спасе, малу зарю обнажив совосшедшим с Тобою на гору".

404. В современном церковнославянском переводе стоит: "Адамово", но в греческом тексте читаем: "?? ????".

405. Минея, 6 августа, стихира на стиховне вечерни Преображения.

406. "???? ??? ????????" -- то есть, "послушайте меня".

407. Минея, 6 августа, 2-й тропарь 9-й песни канона на утрене.

408. (i) Максим Исповедник. Capita thelogiae et oeconomiae, 2, 1 ([PG, vol. 90, cols. 1124D - 1125A]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, с. 233]). (ii) Максим Исповедник. Capita quinquies centena, 1, 5 ([PG, vol. 90, col. 1180A]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Различные богословские и домостроительные главы, с. 257]). {В оригинале ошибка: вместо col. 1180A указан col. 1180F.}

409. Василий Великий. Беседа на псалом 44, 5 ([PG, vol. 29, col. 400C] {; русский перевод: [Василий1991, т. 1, с. 326]}). Смотри также: Василий Великий. Беседа на псалом 29, 5 ([PG, vol. 29, col. 317B]).

410. Василий Великий. Беседа на псалом 44, 5 ([PG, vol. 29, col. 400C-D] {; русский перевод: [Василий1991, т. 1, с. 226]}).

411. Григорий Богослов. Слово 40, 6 ([PG, vol. 36, col. 365A]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, с. 546]).

412. Источник цитаты не обнаружен.

413. Симеон Метафраст. Commentarius in divum apostolum Ioannem, 1 ([PG, vol. 116, col. 685D]).

414. Источник цитаты не обнаружен.

415. 1Фесс.5:5; 1Фесс.5:8.

416. {Автор перевода даёт ссылки на следующие источники:} Василий Великий. Беседы на шестоднев, 2, 8 ([PG, vol. 29, col. 52A]; русский перевод: [Василий1991, т. 1, с. 39]). {Однако данных слов в этих источниках нет}.

417. {Автор перевода даёт ссылки на следующие источники:} Василий Великий. Беседа на псалом 33, 9 ([PG, vol. 29, col. 373A]; русский перевод: [Василий1991, т. 1, с. 303]). {Однако данных слов в этих источниках нет}^D. {По-видимому, здесь Палама цитирует следующее место из трудов Григория Нисского: Григорий Нисский. In sextum Psalmum ( [GNO, vol. 5, p. 189, line 19 - p. 190, line 2]; русский перевод: [Нисский1861, т. 2, На псалом шестой, с. 197]); следует, однако, заметить, что переводчик книги [Палама2007] не пользуется источником [Нисский1861]}.

418. Мф.13:43.

419. Интересно, что св. Григорий называет "божественным" митрополита Митрофана Смирнского, отлученного Константинопольским Собором 879 г. за отказ воссоединиться с патриархом Фотием, в оппозиции которому он состоял со времён фотианско-игнатианских споров, и искончавшегося вне общения с Церковью.

420. "??????????? ??????, ?????, ??? ??????? ???????? ???????? ????????? ?????????? ????" -- таких в точности слов не находим в Троичных канонах Митрофана, ибо хотя по сноске в греческом тексте читаем: "Канон троичен 3-го гласа, песнь 1, тропарь 1", но в означенном тропаре усматривается лишь малое сходство с приведённым текстом. Впрочем, в одной из рукописей вместо Митрофана уопминается Феофан.

421. Канон троичен 3-го гласа, песнь 1, богородичен. Наш перевод несколько отличен от данного в славянском "Октоихе", где греческое "?????" вместо "узрелся" переводится как "явился".

422. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 4 ([Ареопагит2002, с. 252]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 253]).

<кп1>

A. Под "причастием" чему-то Палама по определению понимает восприятие лишь части этого чего-то, но не восприятие всего этого чего-то целиком. В последнем случае, по Паламе, имеет место не причастие чему-то, но обладание этим чем-то.

B. В смысле: вся человеческая часть целиком, вместе с душой.

C. Эти слова приведены Варлаамитом, спорящим с Православным, и Православный принимает эти слова Максима Исповедника.

D. Отметим, однако, следующие слова Василия Великого (Василий Великий. Беседа на псалом 33, 9; греческий текст: [PG, vol. 29, col. 373A]; русский перевод: [Василий1991, т. 1, с. 303]): "Но есть другая некая жизнь, к которой призывает нас слово. И хотя настоящие наши дни лукавы, однако же есть другие дни благи, которые не пресекаются ночью. Ибо для них сам Бог будет вечным светом, озаряя их сиянием Своей славы".

<кп2>

[Палама2007, Собеседование православного с варлаамитом, подробно опровергающие варлаамитское заблуждение, сс. 134-149] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; выделение жирным шрифтом -- согласно цитируемому источнику; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

...говорит божественный предстоятель Ниссы: "Невидимый по сущности становится видимым по энергиям, будучи созерцаем не по сущности, но в некоторых сущих окрест него отличительных свойствах (????????)"⁴²³. "Ни одно же из божественных отличительных свойств не благоприобретённое, хотя они не являются и сущностью"⁴²⁴^,^A. А великий Василий... пишет, что "если кто, наблюдая создания, от них возводится к сущностям, находя Сына произведением Нерождённого, а <с. 134/с. 135> Утешителя -- [произведением] Единородного"⁴²⁵, говорит: "я не вижу, как можно из созданий заключать по аналогии о сущности, ибо произведения служат указанием на силу, мудрость, искусство, а не на саму сущность. Даже и саму силу создателя они не обязательно являют полностью, поскольку художник может иногда и не всю свою силу вложить в [свои] действия, но зачастую употреблять меньшее напряжение сил в делах своего искусства. Если же и всю свою силу подвигнет он в дело, то и тогда можно будет посредством дел измерить крепость его сил, а не понять, что есть его сущность"⁴²⁶. Этому же научает и божественный Павел, глаголя "яко невидимая Божия от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущая Его сила и божество"⁴²⁷. Поэтому и усердный в божественном Максим, объясняя это, говорит: "Логосы сущих, прежде веков предуготовленные в Боге, как Сам Он ведает, которые у божественных мужей есть обыкновение называть благими волениями, будучи невидимы, созерцаются через размышления о творениях. Ибо все творения Божии, с должным искусством умозрительно рассматриваемые сообразно природе, тайно возвещают нам логосы, по которым они были произведены в бытие, и вместе с собой являют применительно к каждому творению божественную цель, отчего и "небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь?⁴²⁸. А присносущая Его сила и божество есть содержащий сущие [в бытии] промысл и соответствующая ему энергия, обо?живаающая тех, о ком Он промышляет"⁴²⁹.

<с. 135/с. 137>

Это же говоря и мудрый в божественном Максим, -- что есть "едина божественность, безначальная, простая, сверхсущностная, неделимая и нераздельная"⁴³⁰, -- прибавил: "Ибо божественность есть Отец, Сын и Святой Дух. И один Бог -- Отец, Сын и Святой Дух, ибо одна и та же сущность, сила и энергия Отца, Сына и Духа"⁴³¹. И эта одна божественность и один Бог, "будучи невидим по сущности, становится по энергиям видимым в некоторых сущих окрест Него отличительных свойствах"⁴³², согласно богоглаголивому Григорию Нисскому; а ни одно из божественных отличительных свойств не благоприобретённое, хотя они не являются и сущностью, согласно блаженному Кириллу⁴³³.

...ведь различение божественности не противопоставляется единству.

<с. 137/с. 138>

Ведь и само имя "сущность" великий Дионисий из Ареопага назвал именованием сущностнотворящей (??????????) силы⁴³⁴ Божией, поскольку оная сверхсущественность (????????????) отнюдь не имеет собственного наименования.

...

Итак, говорит Григорий, светлейший светильник Ниссы, о духоборцах, что они "говорят, что "божественность? является обозначением природы. Мы же знаем, что божественная природа не имеет обозначающего её имени, но если и говорится что-либо [о Боге], -- будь то по человеческому обычаю или же в божественном Писании, -- то этим обозначается нечто из того, что окрест неё, а сама божественная <с. 138/с. 139> природа остаётся неизреченной и несказанной, превосходя всякое [передаваемое] посредством речи значение. Следовательно, именование "божественность? выражает собой не природу Духа, а зрительную силу"⁴³⁵. Итак, "божественность" -- это собственно зрительная сила Бога, [состоящая в том, чтобы] всё ведать и присматривать за всем, что определено Его промыслом в отношении всякого [творения]. Называется же божественностью и сущность Божия, но [лишь] в качестве причины собственной энергии, заимствуя это именование от неё, как он же показывает это в другом месте. Поэтому и богословнейший из Григориев говорит: "озаряйтесь единым Светом в смысле сущности, и, следовательно, божественности"⁴³⁶.

... Поэтому и Дионисий, их {, божественных имён,} лучший певец, начиная воспевать имя "Сущий", говорит: "[наше] слово не обещает выразить самосверхсущественную благость, сущность, жизнь и премудрость самосверхсущностной божественности, сверхоснованную, как говорят Речения, превыше всякой благости, божественности, сущности, жизни и премудрости в тайных [сферах]⁴³⁷, но воспевает явленный благотворный Промысл как по преимуществу благость и причину всех благ, сущее, жпзнь, премудрость, сущностотворную и животворную и умудряющую причину тех, кто причастен сущности, жизни, уму, разуму и чувству"⁴³⁸.

<с. 139/с. 140>

Ведь мы говорим не об иных и иное производящих божественностях, -- то есть сущностях, -- высших и низших, но обо всех благих явлениях и выступлениях единого Бога и благочестиво воспеваемых божественных именах⁴³⁹ сущего превыше всякого имени, всякого явления и всякого пения, приносимого святыми ангелами и человеками.

<с. 140/с. 142>

...великий Афанасий говорит [о Духе]: "то, что Он является Богом, вторично по отношению к природе"⁴⁴³. Также и Нисский: "если судове Его не могут быть испытаны, и путие Его не исследуются⁴⁴⁴, и обетование благ превосходит всякое возможное предположение, то коль паче Само Божество по неизреченности и неприступности выше и превосходнее мысленно созерацаемого окрест Него"⁴⁴⁵. А великий Василий говорит: "Каковы же энергии Духа? Неизреченны по величию, неисчислимы по множеству. Ибо как помыслим то, что за пределами веков? Каковы были Его энергии прежде мысленной твари? Сколь многочисленны благодеяния (???????) от Него по отношению к твари? Какова сила [обращённая] к грядущим векам? Поэтому, если и помыслишь что-либо запредельное по отношению к векам, то и это будет ниже Духа"⁴⁴⁶.

<с. 142/с. 143>

Следует также привести и великого Дионисия. Ведь он очевиднее других называет божественностью Божией и обо?жение, которое тоже ниже сущности; называет непоколебимо и в то же время ясно, мудро и благочестиво, ибо в "О божественных именах" он говорит: "божественность мы называем, в категориях изначального, божеского и причинностного, одно сверхначальное и сверхсущественное Начало и Причину всего; а имея в виду причаствуемое -- подаваемое от непричаствуемого Бога силу, само-по-себе-обо?жение, причащающиеся коего являются и называются обожествлёнными (?????)"⁴⁴⁸. А когда пишет к Гаию о том, каким образом Бог есть превыше богоначалия и благоначалия, то говорит [что это будет так,] "Если под божественностью ты будешь разуметь боготворящий и благотворящий дар, по которому мы обо?живаемся и становимся благими, -- ибо если он является началом обо?жения для обо?живаемых, то Тот, Кто сверхначален по отношению ко всякому началу, будет запределен и по отношению к так называемой божественности"⁴⁴⁹.

...

"Неподражаемым подражанием"⁴⁵⁰ он назвал её {, божествнность}. Так что она не более является подражанием, нежели неподражанием (????????). Стало быть. Она не тварная, несмотря на это.

<с. 144/с. 145>

И ведь посредством этого причастия в Духе святые делаются чудесным подобием (?????? ??? ???????) Божиим, или, говоря словами божественного Максима, "живыми иконами Христа, и даже тем же, что и Он по благодати или уподоблению"⁴⁵³.

И ещё важнее для доказательства того, что оные силы Божии являются нетварными, то, что он сверх того назвал их по преимуществу не сущими. Ибо, сказав про "подаваемые от непричаствуемого Бога силы", он прибавил: "коих причащаясь соответствующим себе самим образом, сущие являются и называются сущими, живыми и обожествлёнными"⁴⁶². Всяко [он сказал это] поскольку оные силы выше сущих^B; ведь всеми причащающимися, получившими начало своего бытия, поскольку [сами] ни не являются причастиями, причаствуемое⁴⁶³ -- или, иначе говоря, эти причастия и силы -- никогда не начинало быть, согласно божественному Максиму⁴⁶⁴, хотя согласно нему же "и от всех причаствуемых Бог бесконечно сверхотделён бесконечное число раз"⁴⁶⁵.

А о том, что её {, божественности,} различие нисколько не препятствует {её} единству, ты можешь ясно, мудро и кратко научиться от великого Василия. Ибо он пишет врачу Евстафию, предварительно определив, что наименование божественности в собственном смысле содержит указание на зрительную и деятельную силу, и что сущность Божия также называется божественностью как причина [этой силы], и сначала явственно показав таким образом различие сущности и энергии, затем говорит: "но хоть природу Божию назовёт кто божественностью -- одна природа у Трёх; хоть энергию наименует кто божественностью -- одна у трёх Лиц энергия"⁴⁶⁶.

<с. 148/с. 149>

..."ибо произведения, -- говорит великий Василий, -- служат указанием на силу, мудрость, искусство, а не на саму сущность"⁴⁶⁷.

<кц>

423. Григорий Нисский. Слова на заповеди блаженства, 6 ([PG, vol.44, col. 1269A] {; русский перевод: [Нисский1861, т. 2, О блаженствах, Слово 6, с. 442}). В оригинальном тексте Григория Нисского: "невидимый по природе". {Это место по-гречески звучит так: "? ??? ?? ????? ???????, ?????? ???? ?????????? ???????, ?? ???? ???? ???? ????? ???????????" -- "Ибо {Бог,} незримый по природе {,} становится зримым по энергиям, будучи созерцаем {умом} в тех, которые при (в) Нём".} {В оригинале переводчик не использует источник [Нисский1861].}

424. Григорий Нисский. Опровержение исповедания Евномия (согласно классификации [GNO]), ї7 ([GNO, vol. 2, Refutatio confessionis Eunomii (Contra Eunomium, lib. II Migne), ї7, p. 315]; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, Опровержение Евномия, кн. 2, гл. 1, с. 119]^A).

{Слов "ни одно же из божественных отличительных свойств не благоприобретённое, хотя они не являются и сущностью" в цитируемом месте нет; но оно говорит про неизменность Бога и таково, что из него можно заключить, что "ни одно же из божественных отличительных свойств не благоприобретённое".}

{Приведём ссылку так, как она дана в цитируемом источнике: "Он же. Против Евномия, 2, 1. Jaeger, W (Editor), Cregorii Nysseni opera, vol. 1, Leiden, 1960, p. 334 (р. п.: с. 119)" -- то есть: Григорий Нисский. Против Евномия, кн. 2 (согласно классификации [GNO]) ([GNO, vol. 1, Contra Eunomium, lib. II (lib. XII B vel XIII Migne), ї ?, p. 344]; русский перевод: [Нисский2006, кн. 2, гл. 1, с. 119]). (W. Jaeger -- редактор серии книг [GNO].) Как видим, при отсылке к [GNO] была совершена ошибка.}

425. Василий Великий. Против Евномия, кн. 2 ([PG, vol. 29, col. 648A-B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, сс. 120-121]).

426. Василий Великий. Против Евномия, кн. 2 ([PG, vol. 29, col. 648A-B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, сс. 120-121]).

427. Рим.1:20.

428. Пс.18:1.

429. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 13 ([PG, vol. 90, cols. 293D - 296A]; русский перевод: [Максим1993, т. 2, с. 55]). {В оригинале ошибка: вместо с. 55 указана с. 47.}

430. (i) Максим Исповедник. Capita thelogiae et oeconomiae, 2, 1 ([PG, vol. 90, cols. 1124D - 1125A]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, с. 234]). (ii) Максим Испоедник. Capita quinquies centena, 1, 5 ([PG, vol. 90, col. 1180A]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Различные богословские и домостроительные главы, с. 257]).

431. Максим Исповедник. Capita thelogiae et oeconomiae, 2, 1 ([PG, vol. 90, col. 1125A-C]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, с{c. 233-}234]).

432. Григорий Нисский. Слова на заповеди блаженства, 6 ([PG, vol. 44, col. 1269A] {; русский перевод: [Нисский1861, т. 2, О блаженствах, Слово 6, с. 442]}). В оригинальном тексте Григория Нисского: "невидимый по природе". {Это место по-гречески звучит так: "? ??? ?? ????? ???????, ?????? ???? ?????????? ???????, ?? ???? ???? ???? ????? ???????????" -- "Ибо {Бог,} незримый по природе {,} становится зримым по энергиям, будучи созерцаем {умом} в тех, которые при (в) Нём".} {В оригинале переводчик не использует источник [Нисский1861].}

433. Выше эта цитата относится Паламой к Григорию Нисскому (смотри Примечание 424). Издатели греческого текста дают ссылку на слово св. Кирилла Александрийского "О поклонении в Духе", 9 ([PG, vol. 68, col. 608A]), но там похожих слов не обнаруживается. {В цитируемом источнике имеется ошибка: вместо "Примечание 424" стоит: "Примечание 425".}

434. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 7 ([Ареопагит2002, с. 264]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 265]).

435. Григорий Нисский. О божественности Сына и Духа ([PG, vol. 46, col. 573D - 576A] {; русский перевод: [Нисский2006, т. 1, с. 160]}).

436. Григорий Богослов. Слово 39, 11 ([PG, vol. 36, col. 345C]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, с. 537]).

437. Сравни: Пс.17:12; Пс.80:8.

438. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 5, 2 ([Ареопагит2002, с. 404]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 405]).

439. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 5, 2 ([Ареопагит2002, сс. 404-406]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 405-407]).

443. Афанасий Александрийский. Dialogi duo contra Macedonianos [Sp.], 1, 14 ([PG, vol. 28, col. 1313A]).

444. Рим.11:33.

445. Григорий Нисский. Против Евномия, кн. 3 (согласно классификации [PG]) ([PG, vol. 45, col. 604B] {; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, Опровержение Евномия, кн. 3, гл. 5, сс. 183-184]}).

446. Василий Великий. О Святом Духе, 19 ([PG, vol. 32, col. 156D]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 306]).

448. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 11, 6 ([Ареопагит2002, с. 540]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 541]).

449. Дионисий Ареопагит. Послание 2, Тому же [Гаию служителю] ([Ареопагит2002, сс. 768-770]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 769-771]).

450. Дионисий Ареопагит. Послание 2, Тому же [Гаию служителю] ([Ареопагит2002, с. 768]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 769]).

453. Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 78 (16) ([PG, vol. 91, col. 1253D]; русский перевод: [Максим2006, с. 229]). {В оригинале ошибка: вместо "78 (16)" указано: "79 (16)".}

462. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 11, 6 ([Ареопагит2002, с. 540]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 541]).

463. Слова после точки с запятой в греческом тексте заключены в кавычки, но какое-либо примечание, указывающее на источник цитаты, отсутствует. Более того, закрывающие кавычки в изданиях 1966 г. и 1983 г. стоят в разных местах. Нам также не удалось идентифицировать цитату, и посему мы кавычки опустили.

464. Смотри: Максим Исповедник. Capita thelogiae et oeconomiae, 1, 48 ([PG, vol. 90, col. 1100C-D]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, сс. 222-223]).

465. Максим Исповедник. Capita thelogiae et oeconomiae, 1, 48-49 ([PG, vol. 90, col. 1101A]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, с. 223]).

466. Василий Великий. Послание 189, ї8 ([PG, vol. 32, col. 696A-B]; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 9, Письмо 181 (189), К Евстафию, первому врачу, сс. 210-211]).

467. Василий Великий. Против Евномия, кн. 2 ([PG, vol. 29, col. 648A]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 120]).

<кп1>

A. Приведем эти слова в русском переводе в контексте ([Нисский2006, т. 2, Опровержение Евномия, кн. 2, гл. 1, с. 119]): "Посему, так как Божество по естеству, что Оно есть и как Оно есть, таково же точно и всегда, не когда-либо стало тем, что Оно теперь и не будет когда-либо чем-то таким, чем не есть теперь, Отцом же наименован в Писании истинный Отец, а вместе с Отцом является и Сын, то необходимо веруем, что, не допуская никакого превращения или изменения в естестве, чем Он теперь, тем непременно был и всегда; или если когда не был чем, то непременно не есть тем и теперь".

B. А то, что выше сущего, не является сущим, но является сверхсущим. В этом смысле, то есть, поскольку божественные энергии являются сверхсущим (как и божественная сущность), они, скорее, суть не-сущее, чем сущее, суть по преимуществу не-сущее.

<кп2>

[Палама2007, Собеседование православного с варлаамитом, подробно опровергающие варлаамитское заблуждение, сс. 150-178] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; выделение жирным шрифтом -- согласно цитируемому источнику; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Стало быть, зная таким образом, что божественностью называется и Божия сущность, и Божия энергия, мы ничуть не менее являемся служителями единой божественности. Ведь Исайя говорил и о семи духах⁴⁷¹, которые другой пророк называл семью очами Божьими⁴⁷². А божественный Максим говорит, что как в Боге они естественно пребывают в Сыне и Слове Божьем⁴⁷³. И как семь духов не отменяют единственность Духа, -- ибо они суть выступления, являения, силы и энергии единого Духа, -- так и разделением божественности (?? ????????? ??? ????????) не отменяется её единственность {в смысле единственности непричаствуемой божественности}, потому что <с. 150/с. 151> едина {непричаствуемая} божественность трёх Ипостасей, то есть {Их} природа и сущность -- сверхсущностная, простая, невидимая, непричаствуемая, абсолютно непостижимая умом. Если же святым говорится о некоей иной божественности энергий, будь то об одной или двух, или же многих... -- то все они суть выступления, явления, силы и энергии той единой {непричаствуемой} божественности, естественно и неотъемлемо присущие ей...

...ибо божественный Максим говорит, что "как невозможно существовать без существования, так невозможно и действовать без энергии"⁴⁸³.

<с. 155/с. 156>

"ибо если отнять [у Христа] божественную и человеческую энергию, -- говорит тот же Максим, -- то [Он] не будет ни Богом, ни человеком"⁴⁸⁴.

...

...великий Василий во многих местах [своих сочинений] показал, что "никакая энергия не является самостоятельной (????????????)"⁴⁸⁵,...

<с. 156/с. 160>

Ибо божественный Кирилл говорил евномианам, которые тоже говорят, будто бы Бог из-за этого сложен: "если вы думаете, что Бог становится сложным из-за того, что имеет природу и суд, то есть, воление, то обратите внимание и на то, что Отец естественно имеет [свойство] рождать и также имеет [свойство] творчески создавать через Сына, и не является из-за этого сложным, ибо эти [свойства] суть плод одной и той же природы. То же самое имеет силу и относительно нетления, невидимости и всего того, что присуще божественной природе"⁴⁸⁹. И ещё: "если всё, что только существует у одного лишь Бога, всяко будет и Его сущностью, то Он будет у нас слагаться из многих сущностей; ибо много есть такого, что только у Него существует по природе и ни у какого иного из сущих. Ведь божественные Писания говорят о <с. 160/с. 161> Нём и "Царь?, и "Господь? и "нетленный?, и "невидимый? и к тому же тысячи других вещей. Так что, если каждое из присущих Ему [свойств] будет возводиться в ранг сущности, то как не будет сложным Простой? А так думать -- верх безумства"⁴⁹⁰.

...

Так что и ты, если хочешь быть благочестивым, то нетварность, безначальность, бестелесность, благость, творческое [начало] и тому подобное не называй ни сущностными различиями в Боге, ни качествами, но и не сущностями, а тем что окрест сущности, поскольку сам Дамаскин и прежде него великий Афанасий, перечислившие всё таковое, говорят, что это не природа, а то, что окрест природы⁴⁹¹. А великий Василий назвал их не воипостасными энергиями Духа, извечно Ему присущими⁴⁹². Также и в другом месте он говорит: "слыша о Благодетеле, Судии, Благом и Праведном и обо всём ином, тому подобном, мы научились различиям энергий; а природу Действующего мы отнюдь не можем познать через уразумение энергий"⁴⁹³.

<с. 161/с.162>

..."ибо простота не является Его природой"⁴⁹⁴, как говорит богослов Григорий... И тот же самый богослов, и Сына назвав "началом", говорит: "но и это -- начало -- не природа Его, как и для Безначального -- безначальность"⁴⁹⁵, хотя Бог, будучи творцом естественного начала [созерцаемого] в каждом [творении], и обладает началом как присущей Ему энергией.

...{энергия} могла бы быть названа "сущностью" как сущностотворная, и "природой" -- как по природе присущая Богу, и это было бы согласно с богословами, ибо "природой, -- говорит [Ареопагит], -- для Бога является [свойство] производить и сохранять (??????)"⁴⁹⁶. А расширять значение каждого <с. 162/с. 163> из имён необходимо тому, кто стремится достичь истины.

...великий Василий говорит, что из божественных имён "одни суть [обозначение] отношения, другие -- достоинства, иные -- энергии; а обозначением сущности не является ни одно"⁵⁰⁰.

{Василий Великий} говорит: "Если вовсе ничего Евномий не умозаключает по [мысленному] представлению, чтобы не показаться чествующим Бога человеческими наименованиями, то всё, что говорится о Боге, он будет равным образом признавать сущностью. И если всё это относится к одному значению, то по всей необходимости имена будут равносильны друг другу, как [это бывает] у многоименитых. И что может быть неуместнее такого слияния, когда, отнимая у каждого имени собственное его значение, законополагают противное общему [слово] употреблению и учению Духа"⁵⁰¹. И ещё: "если, собрав все божественные имена, заключим их в сущность, то покажем Бога не только сложным, но и составленным из неоднородных частей, потому что каждым из сих имён обозначается нечто иное"⁵⁰².

...этот великий [муж] многажды сказав, что "явное сумасшествие -- говорить, что каждому имени не соответствует особое значение"⁵⁰³,... ,защищая себя и нас, говорит, что хотя и все боголепные имена по своему значению много-<с. 165/с. 166> численны и различны, и бывает, что допускают различное толкование, но по отношению к Тому, применительно к Которому они произносятся и Которого являются именами, [к Тому] Который является Богом, они равночестны друг другу. Ибо не к иному какому-то богу направляет [нашу мысль] каждое из них, но произносящий их указывает посредством всех них на одного [и Того же] Бога⁵⁰⁴. Хотя, научая следующим после этого изречением⁵⁰⁵, каким образом [пребывает] один Тот, окрест Которого всё то, что обозначается именами, он говорит, что это потому, "что по сущности для всех них один Субъект"⁵⁰⁶. "Ибо как жито (?????), -- говорит он, -- будучи по ипостаси некоей одной вещью, по отношению к созерцаемым в нём разным качествам переменяет [словно одежды] разнообразные названия, становясь и "семенем?, и "плодом?, и "пищей?, и чем только не становится, будучи так именуемо. Подобным же образом и Господь Сам по Себе является тем, что Он есть по природе, а именуясь ещё и по различным энергиям, не одним обладает наименованием, но сообразно каждому понятию, возникающему у нас от Его действия, получает имя"⁵⁰⁷. Также и божественный Григорий Нисский тем же устыдил Евномия, попытавшегося напасть на великого [Василия], написав: "Итак, в чём же посредством сказанного обличается наше слово, провозгласившее, что согласно различиям энергий и [различному] отношению к тем, к которым эти энергии прилагаются, возможно многие наименования употреблять применительно к сущему единым в смысле субъекта Сыну Божьему, как и жито, будучи едино, разделя-<с. 166/с. 167>ется на различные именования [исходя] из разнообразных о нём понятий"⁵⁰⁸. А великий Дионисий, сказав о многих и различных выступлениях Божиих, и что к ним относятся многочисленные и различные божественные имена... затем говорим, что не иным и иным является каждое из них, но все они -- одного Бога⁵⁰⁹.

<с. 167/с. 169>

...Василий... пишет... : "как не смешно говорить, что творчество есть сущность; промышление -- опять сущность; предвидение -- опять то же самое; и вообще всякую энергию почитать сущностью?"⁵¹². ...ещё...: "мы говорим, что знаем величие Божие, силу, мудрость, благость и промысл, с которым Он заботится о нас, и справедливость Его суда, а не саму сущность"⁵¹³. Чуть ниже он говорит: "энергии его многоразличны, а сущность проста"⁵¹⁴. ...И ещё: "мы же говорим, что <с. 169/с. 170> познаём Бога нашего от энергий, а что приближаемся к Его сущности -- не утверждаем"⁵¹⁵... ..."ибо энергии Его к нам нисходят, а сущность Его пребывает неприступной"⁵¹⁶... ..."ибо произведения служат указанием на силу, мудрость, искусство, а не на самую сущность; и даже самую силу создателя они не обязательно являют полностью"⁵¹⁷.

<с. 170/с. 171>

..."энергии Его многоразличны, а сущность проста"⁵¹⁸...

..."на самой, -- говорит [Григорий Богослов], <с. 171/с. 172> -- горе является (??????????) Бог человекам, с одной стороны, Сам нисходя со Своей высоты, а с другой -- нас возводя от дольнего смирения, дабы Невместимому отчасти быть воспринятым тварной природой, насколько это для неё безопасно"⁵¹⁹.

...

Хорошо, значит, сказал великий Василий, что "энергии Его многоразличны, а сущность проста"⁵²⁴. И также, что "Святой Дух прост по сущности, но многообразен по силам"⁵²⁵.

<с. 172/с. 175>

А почему не всем, что принадлежит Духу, обладает причастившийся благодати Духа, о том скажет Златоустый отец: "ибо не всё, -- говорит он, -- получает человек, чтобы не посчитал он благодать природой"⁵²⁸...

Ведь если, -- говоря снова его же {, Иоанна Златоуста,} словами, -- и причащаясь огня, притом, и огонь [подразумевается] телесный, мы и разделяем, и не разделяем его, то как не будет это относится и к энергии, и [тем паче] энергии [исходящей] из бестелесной сущности⁵²⁹?

<с. 175/с. 176>

49. Но видишь ли ты, что мы причащаемся божественной энергии, а не сущности, и что энергия, которой мы причащаемся, неделимо делится? Поэтому тот же богослов ещё говорит, что "благодать Духа Писание называет иногда водой, а иногда огнём, показывая, что это суть имена не сущности, но энергии"⁵³⁰. А разъясняя сказанное о Господе Иисусе Крестителем и Предтечей, что "не мерою дает Бог Духа"⁵³¹, он говорит: "Духом он здесь называет энергию, ибо она делима. Ведь все мы мерою приняли энергию Духа, а Сей всецелой приял всю энергию; а если энергия Его безмерна, то тем паче сущность"⁵³². А божественный Максим говорит, что "святые становятся одной и той же энергии с Богом"⁵³³, доказательством чего служат совершаемые ими или через них чудеса.

<с. 176/с. 178>

{Василий:} "энергия есть обнаруживающая всякую сущность сила, которой лишено только не сущее"⁵³⁹.

<кц>

471. Ис.11:2.

472. Зах.3:9; Зах.4:10.

473. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 63 ([PG, vol. 90, col. 672C-D]). {Буквально таких слов в указанном фрагменте нет, но их можно вывести, используя данный фрагмент и общие догматическе соображения.}

483. Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Magni Maximi Confessoris, De duabus unius Christi dei nostri voluntatibus ([PG, vol. 91, col. 200C]; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 16, Великого Максима Исповедника, О двух волях единого Христа, Бога нашего, с. 421]). {В оригинале не используется источник [Максим2014].}

484. Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Exemplum еpistola missae a sancto Maximo ad sanctissimum episcopum dominum Nicandrum, de duabis in Christo operationibus ([PG, vol. 91, col. 96B]; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 8, Копия письма, написанного во святых Макимом святейшему епископу господину Никандру, о двух энергиях во Христе, сс. 354-355]). Смотри также: Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Magni Maximi Confessoris, De duabus unius Christi dei nostri voluntatibus ([PG, vol. 91, col. 201A-B]; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 16, Великого Максима Исповедника, О двух волях единого Христа, Бога нашего, с. 420]). {В оригинале не используется источник [Максим2014].}

485. Василий Великий. Против Евномия, кн. 4 ([PG, vol. 29, col. 689C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 161]). В тексте св. Василия стоит не "самоипостасная" (????????????), как у Паламы, но "воипостасная" (???????????).

489. Кирилл Александрийский. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 7 ([PG, vol. 75, col. 100A-B]).

490. Кирилл Александрийский. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31 ([PG, vol. 75, col. 444B-C]).

491. Смотри: (i) Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, кн. 1, гл. 9 ([Damaskus1973, ch. 9 (book 1, ch. 9), lines 2-9, lines 25-26, pp. 31-32]; русский перевод: [Дамаскин1894, сс. 27-28] или [Дамаскин1992Р, сс. 99-100]). (ii) Афанасий Александрийский. De Sancta Trinitate Dialogus 1, 18 [Sp.] ([PG, vol. 28, cols. 1144D - 1145A]). {Хотя Палама приводит эти слова Афанасия Александрийского для доказательства того, что сущность Бога нетождественна Его энергии, но в действительности в данном фрагменте, если рассматривать его в контексте, Афанасий Александрийский, по сути, говорит обратное.}

492. Смотри: Василий Великий. Против Евномия, кн. 4 ([PG, vol. 29, col. 689C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 161]).

493. Василий Великий. Послание 189, ї8 ([PG, vol 32, col. 696A] {; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 9, Письмо 181 (189), К Евстафию, первому врачу, с. 210]}).

494. (i) Григорий Богослов, Слово 38, 7 ([PG, vol. 36, cols. 317D - 320A]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, с. 525]). (ii) Григорий Богослов. Слово 45, 3 ([PG, vol. 36, col. 628B]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, с. 663]).

495. Григорий Богослов, Слово 42, 14 ([PG, vol. 36, col. 476A]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, с. 594]). Цитата приводится Паламой не дословно.

496. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 4, 19 ([Ареопагит2002, с. 346]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 347]).

500. Василий Великий. Послание 189, ї8 ([PG, vol 32, col. 696B]; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 9, Письмо 181 (189), К Евстафию, первому врачу, с. 210]).

501. Василий Великий. Против Евномия, кн. 1, гл. 8 ([PG, vol. 29, col. 528B-C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, сс. 26-27]).

502. Василий Великий. Против Евномия, кн. 2, гл. 29 ([PG, vol. 29, col. 640C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 116]). {Хотя Палама приводит эти слова Василия Великого для доказательства того, что сущность Бога нетождественна Его энергии, но в действительности в данном фрагменте, если рассматривать его в контексте, Василий Великий, по сути, говорит обратное.}

503. Василий Великий. Против Евномия, кн. 1, гл. 8 ([PG, vol. 29, col. 529A]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 27]).

504. Сравни: Василий Великий. Послание 189, ї5 ([PG, vol 32, col. 689B-C]; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 9, Письмо 181 (189), К Евстафию, первому врачу, с. 208]).

505. Очевидно, Палама пользуется каким-то сборником цитат, так как фраза, которую он называет "следующей", относится на самом деле к другому сочинению.

506. Василий Великий. Против Евномия, кн. 1, гл. 7 ([PG, vol. 29, col. 525B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 24]).

507. Палама здесь цитирует св. Василия в пересказе св. Григория Нисского. Смотри: Григорий Нисский. Против Евномия, кн. 2 (согласно классификации [GNO]), ї352 ([GNO, vol. 1, Contra Eunomium, lib. II (lib. XII B vel XIII Migne), ї352, pp. 328-329] {; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, Против Еномия, кн. 12, ч. 2, с. 399]}). Сравни: Василий Великий. Против Евномия, кн. 1, гл. 6-7 ([PG, vol. 29, col. 524B - 525A]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, сс. 23-24]).

508. Григорий Нисский. Против Евномия, кн. 2 (согласно классификации [GNO]), ї352 ([GNO, vol. 1, Contra Eunomium, lib. II (lib. XII B vel XIII Migne), ї352, pp. 328-329] {; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, Против Еномия, кн. 12, ч. 2, с. 399]}).

509. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 5, 2 ([Ареопагит2002, сс. 404-406]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 405-407]).

512. Василий Великий. Против Евномия, кн. 1, гл. 8 ([PG, vol. 29, col. 528B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 26]). {Хотя Палама приводит эти слова Василия Великого для доказательства того, что сущность Бога нетождественна Его энергии, но в действительности в данном фрагменте, если рассматривать его в контексте, Василий Великий, по сути, говорит обратное.}

513. Василий Великий. Послание 234, ї1 ([PG, vol. 32, col. 868C]; [Василий1911, т. 3, кн. 10, Письмо 226 (234), К тому же Амфилохию, с 283]).

514. Василий Великий. Послание 234, ї1 ([PG, vol. 32, col. 869A]; [Василий1911, т. 3, кн. 10, Письмо 226 (234), К тому же Амфилохию, с 283]).

515. Василий Великий. Послание 234, ї1 ([PG, vol. 32, col. 869A]; [Василий1911, т. 3, кн. 10, Письмо 226 (234), К тому же Амфилохию, с 283]).

516. Василий Великий. Послание 234, ї1 ([PG, vol. 32, col. 869A]; [Василий1911, т. 3, кн. 10, Письмо 226 (234), К тому же Амфилохию, с 283]).

517. Василий Великий. Против Евномия, кн. 2 ([PG, vol. 29, col. 648A]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 121]).

518. Василий Великий. Послание 234, ї1 ([PG, vol. 32, col. 869A]; [Василий1911, т. 3, кн. 10, Письмо 226 (234), К тому же Амфилохию, с 283]).

519. Григорий Богослов. Слово 45, ї11 ([PG, vol. 36, col. 637B]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, с. 668]).

524. 518. Василий Великий. Послание 234, ї1 ([PG, vol. 32, col. 869A]; [Василий1911, т. 3, кн. 10, Письмо 226 (234), К тому же Амфилохию, с 283]).

525. Василий Великий. О Святом Духе, 9, 22 ([PG, vol. 32, col. 108C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 265]).

528. Иоанн Златоуст. De Sancto Spiritu [Sp.] ([PG, vol. 52, col. 817]).

529. Смотри: Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна, 14, 1 ([PG, vol. 59, cols. 91 - 92]; русский перевод: [Златоуст1895, т. 8, сс. 90-91]).

530. Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна, 32, 1 ([PG, vol. 59, col. 183B]; русский перевод: [Златоуст1895, т. 8, с. 205]).

531. Иоан.3:34.

532. Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна, 30, 2 ([PG, vol. 59, col. 174A]; русский перевод: [Златоуст1895, т. 8, с. 193]).

533. Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Una Dei et sanctiorum operatio, id est, deification, quod supra naturam, Deoque auctore in nobis est (Едино действие Бога и святых, то есть, обо?жение, которое сверхприродно и при котором Бог-действователь в нас пребывает) ([PG, vol. 91, col. 33A-B]; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 1, Марину, преподобнейшему пресвитеру. О том, что ни в каком смысле нельзя говорить, что у Христа одна воля, посчитать ли её природной или преднамеренно-выбирающей (как угодно было некоторым), с. 315]). {В оригинале переводчик не испльзует источник [Максим2014].} Сравни: Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 2 ([PG, vol. 91, col. 1076C]; русский перевод: [Максим2006, с. 64]).

539. На самом деле фраза эта не принадлежит Василию Великому, но первая её половина содержится в "Огласительном слове", приписываемом Евстафию Антиохийскому (смотри: Eustathius Antiochenus. Sermo catecheticus [Sp.] (fragmentum) // [Eustathe1948, Sermo catecheticus, fr. 81, 1-2, p. 125]), а вторая -- у Григория Нисского (смотри: Gregorius Nyssenus. Tractatus ad Xenodorum (fragmentum) // [Diekamp1938, p. 14-15]). {Правильная атрибуция цитаты: Иоанн Дамаскин. Точное исповедание православной веры, кн. 2, гл. 23 ([Damaskus1973, ch. 37 (book 2, ch. 23), lines 9-13, p. 93]; русский перевод: [Дамаскин1894, с.101] или [Дамаскин1992Р, с. 173]).}

<кп1>

<кп2>

25.5. Из произведения "Феофан"

[Палама2007, Собеседование православного Феофана с возвратившимся от варлаамитов Феотимом, или О божественности и о том, что в ней причаствуемо, а что непричаствуемо, сс. 192-196] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; выделение жирным шрифтом -- согласно цитируемому источнику; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Итак, Василий Великий, толкуя сорок четвёртый псалом Давида, говорит, что "красота поистине Сильного -- это Его умопостигаемая и созерцаемая божественность"⁵⁶². А Григорий Богослов, склоняя к принятию божественного крещения, "светом" называет "показанную на горе? ученикам божественность, превышающую крепостью слабое зрение"⁵⁶³. И также в письме <с. 192/с. 193> ко Клидонию говорит: "Он придёт, как это показало моё слово, Таков, Каким был виден ученикам или Каким показался, когда божественность победила плоть"⁵⁶⁴. А Макарий Великий, раскрывая, насколько это возможно, духовное созерцание и проясняя насчёт света откровения, говорит: "поскольку всякий помысел по причине воображения чувственных [предметов] входит в сердце, то тогда [лишь] просвещает его блаженный свет Божества, когда оно вполне освободится от всех них и станет чистым от всякого их образа, если только оная светлость действительно является чистому уму по прекращении всех помышлений"⁵⁶⁵. А божественный Митрофан... : "Иже по существу невидимое Слово и вседетельное, узрелся еси человеком, человека призывая ко причастию Твоего божества"⁵⁶⁶. А Григорий Нисский, опровергая [измышления] духоборцев, говорит, что "именование "божественность? выражает собой не природу Духа, а зрительную силу. Ибо если что-либо говорится о ней, то обозначает что-либо из того, что окрест неё, а сама божественная природа пребывает невыразимой и неизреченной, превосходя всякое [выражаемое] посредством речи значение"⁵⁶⁷. И ещё он же в письме к Авлавию говорит, что "[слово] "Бог? указывает на Действующего, а "божественность? -- на энергию, так что ни одно из трёх [Лиц] -- не энергия, но скорее каждое из Них -- действующее"⁵⁶⁸. А ве-ликий Афанасий в сочинении против Македония говорит: "то, что Он является Богом, вторично по отношению к природе; ведь и мы становимся богами, а стать той же природы [что и Он] не можем"⁵⁶⁹. И затем великий Василий пишет врачу Евстафию: "не знаю, как все придумывающие относят наименование "божественность? к указанию на природу. Ведь это наименование несёт [в себе] указание на некую силу (???????) -- будь то зрительную или деятельную. А божественная природа пребывает во всех мыслимых именах невыразимой в смысле того, чем она является, как это показало наше слово, поскольку благодаря им мы научились различать между энергиями, а природу Действующего ничуть не больше смогли познать через уразумение энергий. Ведь когда кто-либо объясняет смысл каждого из этих имён и самой природы, при которой эти имена, то не один и тот же смысл придёт тем и другой. А у тех, у которых смысл разный, различна и природа. Стало быть, иное есть сущность, для которой до сих пор не нашлось выражающего её слово, и иное -- значение имён [обретающихся] при ней, именующихся от некоей энергии или достоинства. Итак, то, что в энергиях не существует никакого различия лиц, обнаруживаем из общности имён; а изменения по природе не находим никакого очевидного свидетельства, как уже было сказано, ибо тождеством энергий указывается также и на общность природы"⁵⁷⁰. А великий Дионисий, воспевая божественный и являющийся связующим началом мир (????? ??? ????????????? ???????), говорит: "Самой-по-себе-божественностью мы называем, в категориях изначального, божеского и причнностного, одно сверх-<с. 194/с. 195>начальное и сверхсущностное Начало и Причину; а имея в виду причаствуемое -- подаваемую от непричаствуемого Бога промыслительную силу, само-по-себе-обо?жение, коего причащаясь свойственным себе образом, сущия являются и называются обожествлёнными (??????)"⁵⁷¹. А раскрывая божественное имя "Сущий", он говорит: "[наше] слово не обещает выразить самосоверхсущностную благость, сущность, жизнь и премудрость самосверхсущностной божественности, сверхоснованную, как говорят Речения, превыше всякой благости, божественности, сущности, жизни и премудрости в тайных [сферах]⁵⁷², но воспевает явленный благотворный Промысл как преимуществу благость и причину всех благ"⁵⁷³. А в письме к Гаию он говорит: "Если под божественностью ты будешь разуметь боготворящий и благотворящий дар, то и по отношению к таким образом определяемой божественности, как богоначалию и благоначалию, будет запределен Тот, Кто сверхначален по отношению ко всякому началу"⁵⁷⁴. Но затем, снова богословствуя о Сущем, он же, -- поскольку сказал о божественности, превосходящей божественность, служащую причиной всяких благ, то чтобы не показалось слушающим, будто и сам он считает эту причину самоипостасной, а не промыслительной силой и выступлением [пребывающей] в сокровенности сверхсущественности, и чтоб будто бы таки образом он говорит о том, что эти [божественности] являются сущностями, числом более одной, -- говорит: "я не говорю про многие причины и многие божественности, высшие и низшие, но про все благие выступления единого Бога"⁵⁷⁵. И опять же великий Василий в Евстафию "не слишком, -- говорит, -- принимать тех, которые употребляют имя "божественность? применительно к Божией природе. Впрочем, хоть природу Божию назовёт кто божественностью -- одна природа у Трёх; хоть энергию наименует кто божественностью -- одна у трёх Лиц энергия"⁵⁷⁶. И также Григорий, великий Богослов, говорит: "озаряйтесь единым Светом в смысле сущности и, следовательно, божественности"⁵⁷⁷. И во втором Слове о Сыне: "имена "Сущий? и "Бог? скорее будут некоторым образом именами сущности, и из сих скорее "Сущий?. Ибо имя "Бог? (????), хотя и производится от [глагола] "бежать" (?????) или "жечь" (??????), но является одним из таких [слов], которые говорятся по отношению к чему-либо⁵⁷⁸ {иному}, а не отрешенным {от всякого иного образом}"⁵⁷⁹. И великий Максим: "Един Бог, потому что едина божественность, Единица безначальная, простая, сверхсущностная, неделимая и нераздельная"⁵⁸⁰, невидимая и непостижимая умом. И Софроний, украсивший [собой] Иерусалимский патриарший престол: "Как одного Бога мы научились помышлять, так и одну^A божественность приняли [от отцов] исповедовать"⁵⁸¹. Так что, разве не научаемся мы от отцов, что "божественностью" Самого Бога называется иногда сущность, а иногда не одна лишь она?

<кц>

562. Василий Великий. Беседа на псалом 44, ї5 ([PG, vol. 29, col. 400C]; русский перевод: [Василий1991, т. 1, c. 26]).

563. Григорий Богослов. Слово 40, ї6 ([PG, vol. 36, col. 365A]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, с. 546]).

564. Григорий Богослов. Послание 101 ([PG, vol. 37, col. 181A-B]).

565. В точности таких слов у преподобного Макария не обнаружено, но похожее место находим -- смотри: Макарий Великий (Симеон Месопотамский). О возвышении ума, 13 ([PG, vol. 34, col. 901A-B]).

566. Октоих, В неделю утра на полунощнице, канон троичен 4-го гласа, песнь 7, богородичен. В славянском Октоихе "?????" вместо "узрелся еси" переведено как "явился еси". Об авторе канона -- смотри выше примечание 421.

567. Григорий Нисский. О божественности Сына и Духа ([PG, vol. 46, cols. 573D - 576A]; русский перевод: [Нисский2006, т. 1, с. 160]).

568. {Смотри: Григорий Нисский. К Авлавию о том, что не три бога ([PG, vol. 46, cols. 121D - 124A]; [GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 44, line 7 -- p. 45, line 4]; русский перевод: [Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", сс. 118-119])} Палама здесь вместо цитаты даёт вольный пересказ мысли Григория Нисского.

{Переводчик [Палама2007] здесь даёт ошибочную ссылку, а именно: "Смотри: Григорий Нисский. К Авлавию о том, что не три бога ([PG, vol. 45, cols. 124 - 125]; русский перевод: [Нисский2006, т. 1, сс. 60-61]). Палама здесь вместо цитаты даёт вольный пересказ мысли Григория Нисского"; при этом русскоязычная ссылка вообще ведёт на другое произведение Григория Нисского. Отметим также, что переводчик [Палама2007] не использует источник [Нисский1861].}

569. Афанасий Александрийский. Dialogi dua contra Macedonianos [Sp.], 1, ї14 ([PG, vol. 28, col. 1313A]).

570. Василий Великий. Послание 189, ї8 ([PG, vol. 696A-B]; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 9, Письмо 181 (189), К Евстафию, первому врачу, с. 210]).

571. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 11, 6 ([Ареопагит2002, с. 540]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 541]).

572. Сравни: Пс.17:12, Пс.80:8.

573. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 5, 2 ([Ареопагит2002, с. 404]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 405]).

574. Дионисий Ареопагит. Послание 2, Тому же [Гаию служителю] ([Ареопагит2002, сс. 768-770]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 769-771]).

575. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 5, 2 ([Ареопагит2002, с. 406]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 407]).

576. Василий Великий. Послание 189, ї8 ([PG, vol. 32, col. 696A-B] {; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 9, Письмо 181 (189), К Евстафию, первому врачу, сс. 210-211]}).

577. Григорий Богослов. Слово 39, ї11 ([PG, vol. 36, col. 345C]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, с. 537]).

578. Так как бежать можно только куда-либо или откуда-либо, а не вообще; и жечь можно только что-то.

579. Григорий Богослов. Слово 30, ї18 ([PG, vol. 36, cols. 125C - 128A]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, с. 440]).

580. (i) Максим Исповедник. Capita thelogiae et oeconomiae, 2, 1 ([PG, vol. 90, cols. 1124D - 1125A]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, с. 233]). (ii) Максим Исповедник. Capita quinquies centena, 1, 5 ([PG, vol. 90, col. 1180A]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Различные богословские и домостроительные главы, с. 257]). {В оригинале ошибка: вместо "col. 1180A" указано: "col. 1180F".}

581. Софроний Иерусалимский. Соборное послание к Сергию ([PG, vol. 87, part 3, col. 3156A]; русский перевод: [ДВС, т. 6, Послание Софрония, бывшего архиепископа иерусалимского, с. 144]). {Палама рассматривает эти слова, "Как одного Бога мы научились помышлять, так и единую (????) божественность приняли [от отцов] исповедовать", как подтверждающие его концепцию "единой божественности"; но в действительности, как видно из контекста (см.: [PG, vol. 87, part 3, cols. 3153D - 3156C]), Софроний Иерусалимский говорит эти слова в том смысле, что имеется только одна-единственная божественная сущность. Отметим также, что переводчик [Палама2007] не использует источник [ДВС].}

<кп1>

A. "Одну" -- "????" ([PG, vol. 87, part 3, col. 3156A]); ошибка в переводе; правильно: "единую", ибо эти слова Палама рассматривает как подтверждающие его концепцию "единой божественности".

<кп2>

[Палама2007, Собеседование православного Феофана с возвратившимся от варлаамитов Феотимом, или О божественности и о том, что в ней причаствуемо, а что непричаствуемо, сс. 197-199] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; выделение жирным шрифтом -- согласно цитируемому источнику; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо когда мы произносим имя "божественность" в качестве наименования превышающей именование сущности, то есть одна Божия божественность -- простая, неделимая, нераздельная, невидимая, умонепостижимая. И сие показал сказавший: "озаряйтесь единым Светом в смысле сущности и, следовательно, божественности"⁵⁸⁴. <с. 197/с. 198> Но одна божественность у трёх Лиц, за исключением личностных отличительных особенностей (?????????) во всём остальном ничуть не отличающихся [Друг от Друга]: "ибо что ни назовёшь божественностью: хоть силу и энергию, хоть сущность -- одна она у трёх [Лиц]", как это дословно сказал великий Василий, слова которого мы привели чуть выше⁵⁸⁵. Если кто и совокупность всего этого, объединив, назовёт божественностью, то и тогда у трёх Лиц будет одна божественность, то есть сущность и то, что созерцается и богословствуется окрест неё, как это говорит и великий Афанасий в составленной им проповеди по случаю ежегодного празднования божественного Благовещения⁵⁸⁶. Когда же некую божественную силу или энергию Божию назовём божественностью, то много суть энергий Божиих, получивших одинаковое именование. Ведь есть зрительная, очистительная, обо?живающая и созерцательная [энергия] и пребывание везде и негде или, иначе говоря, приснодвижимость, о осиявший на Фаворе избранных учеников свет, как мы немного выше несомненно узнали от святых. Но кроме прочего и великий Василий во многих других местах своих сочинений встаёт на защиту [этого учения], а кое-где явно утверждает, что и Святой Дух "прост по сущности, но многообразен по силам"⁵⁸⁷; и также, что "энергии Его многоразличных, а сущность проста"⁵⁸⁸. О каких он говорит энергиях? О тех, о которых и сам он упомянул там: о промысле, о силе, о благости, о предведении, творчестве и воздаянии, и о тому подобном, которые имея в виду и богослов Григорий, упомянув о семи духах у Исайи, говорит, что "Исайе угодно называть духами энергии Духа"⁵⁸⁹. <с. 198/с. 199> И богоносный Дамаскин говорит, что "и силы Духа называются духами"⁵⁹⁰. Однако, вернёмся лучше к тому, о чём сейчас у нас речь. Поскольку и сущность, хотя и не в собственном смысле слова, и энергия -- в собственном -- называются божественностью Божией, то божественность является одновременно и умопостигаемой, и непостижимой, будучи одно, так как она -- одного Бога, "дабы, -- согласно Григорию Богослову, -- постигаемым привлекать к Себе, а непостижимым приводить в удивление"⁵⁹¹. "Ибо произведения, -- по великому Василию, -- служат указанием на силу, мудрость, искусство, а не на самую сущность; и даже самую силу создателя они не обязательно являют полностью"⁵⁹².

<кц>

584. Григорий Богослов. Слово 39, ї11 ([PG, vol. 36, col. 345C]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, с. 537]). {Повтор. Смотри Примечание 577.}

585. Смотри: Василий Великий. Послание 189, ї8 ([PG, vol. 696A-B] {; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 9, Письмо 181 (189), К Евстафию, первому врачу, с. 210]}). На самом деле здесь недословная цитата. Смотри Примечание 576. {В цитируемом источнике ошибка: вместо "Примечание 576" стоит: "Примечание 577".}

586. Смотри: Аthanasius Alexandrinus [Sp.]. Sermo in annuntiationem deiparae, 2 ([PG, vol. 28, col. 920B]).

587. Василий Великий. О Святом Духе, 9, ї22 ([PG, vol. 32, col. 108C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 265]).

588. Василий Великий. Послание 234, ї1 ([PG, vol. 32, col. 869A]; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 10, Письмо 226 (234), К тому же Амфилохию, с. 283]).

589. Григорий Богослов. Слово 41, ї3 ([PG, vol. 36, col. 431C]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, с. 577] {в оригинале ошибка: вместо с. 577 указана с. 576}).

590. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, кн. 1, гл. 13 ([Damaskus1973, ch. 13 (book 1, ch. 13), lines 99-100, p. 41]; русский перевод: [Дамаскин1894, с. 41] или [Дамаскин1992Р, с. 113]). {В цитируем источнике вместо "lines 99-100" ошибочно указано: "line 98".}

591. Григорий Богослов. Слово 38, ї7 ([PG, vol. 36, col. 317C]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, с. 525]).

592. Василий Великий. Против Евномия, кн. 2 ([PG, vol. 26, col. 648A]; [Василий1991, т. 3, с. 121])

<кп1>

<кп2>

[Палама2007, Собеседование православного Феофана с возвратившимся от варлаамитов Феотимом, или О божественности и о том, что в ней причаствуемо, а что непричаствуемо, сс. 203-205] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; выделение жирным шрифтом -- согласно цитируемому источнику; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Как говорит корифей апостолов во втором из своих посланий: "да будете божественного общницы естества"⁵⁹³? Но и мудрый в божественном Максим: "для того нас сотворил Бог, чтобы нам быть общниками божественной природы и причастниками Его присносущия"⁵⁹⁴. Божественный же Нисский предстоятель Григорий говорит: "став однажды сосудом избранным, божественный Павел, стал храмом, вместившим невместимую природу"⁵⁹⁵.

...

Послушай же опять того же Максима, говорящего: "Тот, Кто будучи не по сущности причаствуем сущими, но желая другим образом быть причаствумым теми, кто к этому способен, совершенно не выходит из [свойственной Ему] по сущности сокровенности"⁵⁹⁶. И также: "все мы всецело становимся богами кроме тождества по сущности"⁵⁹⁷. И ещё: "блаженное и святое Божество по существу является сверхнеизреченным и сверхнепостижимым⁵⁹⁸, и в бесконечное число раз превышающим всякую бесконечность⁵⁹⁹, не оставляющим никакого хотя бы даже следа постижения тем, кто после Него"⁶⁰⁰. И великого Афанасия: "по боготворящей благодати Бог и причаствуем, и видим достойными, по сущности же является непричаствуемым"⁶⁰¹. И опять его же: "то, что Он является Богом, вторично по отношению к природе; ведь и мы становимся богами, а стать той же природы [что и Он] не можем"⁶⁰². И ещё: "очевидно, что не сущность Божию видели святые, но славу"⁶⁰³, как написано и об апостолах: "убуждшеся же Петр и сущии с ним видеша славу Его"⁶⁰⁴. И великого Василия: "энергии Его нисходят к нам, а сущность Его остаётся неприступной"⁶⁰⁵. И ещё: "мы говорим, что познаём Бога нашего из энергий, но не утверждаем, будто приближаемся к Нему по сущности"⁶⁰⁶. И Златоустого отца: "благодать Духа Писание называет иногда водой, а иногда огнём, показывая, что это суть имен на сущности, но энергии"⁶⁰⁷. И ещё: ""Ибо не мерою дает Бог <с. 204/с. 205> Духа?⁶⁰⁸ -- то есть, этим Христов Предтеча и Креститель хочет показать, что все мы мерой принимаем энергию Духа, -- ибо Духом он здесь называет энергию, так как она делима, -- Сей же, то есть Христос, безмерной и нераздельной имеет всю энергию. Если же энергию Его безмерна, то тем паче сущность"⁶⁰⁹. Видишь, что и то, и другое нам передано досточтимыми богословами -- и что непричаствуема сущность Бога и неким образом причаствуема (??? ?? ????????? ????? ? ????? ??? ???? ??? ??????? ???), и что приобщаемся божественной природе и никоим образом не приобщаемся ей? Итак, подобает нам держать и то, и другое [утверждение] и полагать это правилом благочестия, а тех, кто использует одно против другого и считает их [то есть, энергию и сущность] тождественными друг другу, следует отвергать как злочестивых и безумных, которые ни с кем, ни в чём не соглашаются и противоречат самим себе и друг другу; святых же подобает помышлять [учащими] одинаково о таковых [предметах], понимая, что это о учение о противоречии [святых друг другу] -- признак людей поистине малосведущих, тогда как для имеющего ум в вдобавок к уму смотрящего с Богом все [отеческие речения] связаны и согласны [между собой].

<кц>

593. 2Пет.1:4.

594. Максим Исповедник. Capita quinquies centena, 1, 42 ([PG, vol. 90, col. 1193D]; русский перевод: [Добротолюбие1900, (т. 3) Умозрительные и деятельные главы, выбранные из семисот глав греческого Добротолюбия, 99, с. 253] или репринт -- [Добротолюбие1992, (т. 3,) Умозрительные и деятельные главы, выбранные из семисот глав греческого Добротолюбия, 99, с. 253]).

595. Григорий Нисский. Толкование на Песнь Песней, 3 ([PG, vol. 44, col. 821B-C] {; русский перевод: [Нисский1861, т. 3, Точное изъяснение Песни песней Соломона, Беседа 3, с. 77}). {В оригинале переводчик не использует источник [Нисский1861].}

596. Максим Исповедник. Capita quinquies centena, 1, 7 ([PG, vol. 90, col. 1180C]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Различные богословские и домостроительные главы, гл. 7, с. 258]).

597. Максим Исповедник. Epistola I, Sermo hortatorius formae epistolari, ad Dei servum clarissimum praefectum Africae, Dominum Georgium ([PG, vol. 91, col. 376A-B] {; русский перевод: [Максим2007, Письмо I, Слово увещевательное в виде письма. Рабу Божиему господину Георгию, преблагословенному наместнику Африки, с. 81]}). {В оригинале переводчик [Палама2007] не использует источник [Максим2007].}

598. Сравни: Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 4 ([Ареопагит2002, сс. 250-252]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 253]).

599. Сравни: Максим Исповедник. Capita theologiae et oeconomiae, 1, 7 ([PG, vol. 90, col. 1085B-C]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, гл. 7, с. 216]).

600. Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 45 ([PG, vol. 91, col. 1168A]; русский перевод: [Максим2006, с. 146]).

601. Афанасий Александрийский (псевдоэпиграф). К Антиоху, 28 ([PG, vol. 28, cols. 613D - 616A]).

602. Афанасий Александрийский. Dialogi duo contra Macedonianos [Sp.], 1, 14 ([PG, vol. 28, col. 1313A]).

603. Афанасий Александрийский. К Антиоху, 28 ([PG, vol. 28, col. 616A]).

604. Лк.9:32.

605. Василий Великий. Послание 234, ї1 ([PG, vol. 32, col. 869A] {; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 10, Письмо 226 (234), К тому же Амфилохию, с. 283]}).

606. Василий Великий. Послание 234, ї1 ([PG, vol. 32, col. 869A] {; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 10, Письмо 226 (234), К тому же Амфилохию, с. 283]}).

607. Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна 32, 1 ([PG, vol. 59, col. 183B]; русский перевод: [Златоуст1895, т. 8, с. 205]).

608. Иоан.3:34.

609. Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна 30, 2 ([PG, vol. 59, col. 174A]; русский перевод: [Златоуст1895, т. 8, с. 193]).

<кп1>

<кп2>

[Палама2007, Собеседование православного Феофана с возвратившимся от варлаамитов Феотимом, или О божественности и о том, что в ней причаствуемо, а что непричаствуемо, сс. 208-209] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; выделение жирным шрифтом -- согласно цитируемому источнику; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Говорит ведь и Максим, лучший истолкователь этих слов: "всякая Божественная энергия нераздельным образом обнаруживает посредством себя всего Бога"⁶¹⁹. А что даже для святых сущность Божия не причаствуема, об этом <с. 208/с. 209> сам Максим свидетельствовал нам приведёнными несколько выше словами, сказав, что Бог "совершенно не выходит из [свойственной Ему] по сущности сокровенности"⁶²⁰. И ещё: "все мы всецело становимся богами кроме тождества по сущности"⁶²¹. И великий Афанасий: "по боготворящей благодати Бог и причаствуем и видим достойными, по сущности же является непричаствуемым"⁶²². И ещё: "ведь и мы становимся богами, а стать той же природы [что и Он] не можем"⁶²³. И Златоустый отец, услышав от Крестителя, что не мерою дается Дух⁶²⁴, говорит, что он "хочет показать, что все мы мерой принимаем энергию Духа, -- ибо Духом он здесь называет энергию, так как она делима"⁶²⁵, тогда как сущность неделима. Так что и он не допускает, чтобы даже самих причастнико Духа считать причащающимися сущности Духа.

<кц>

619. Источник цитаты не обнаружен.

620. Максим Исповедник. Capita quinquies centena, 1, 7 ([PG, vol. 90, col. 1180C]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Различные богословские и домостроительные главы, с. 258]).

621. Максим Исповедник. Epistola I, Sermo hortatorius formae epistolari, ad Dei servum clarissimum praefectum Africae, Dominum Georgium ([PG, vol. 91, col. 376A-B] {; русский перевод: [Максим2007, Письмо I, Слово увещевательное в виде письма. Рабу Божиему господину Георгию, преблагословенному наместнику Африки, с. 81]}). {В оригинале переводчик [Палама2007] не использует источник [Максим2007].}

622. Афанасий Александрийский (псевдоэпиграф). К Антиоху, 28 ([PG, vol. 28, cols. 613D - 616A]).

623. Афанасий Александрийский. Dialogi dua contra Macedonianos [Sp.], 1, ї14 ([PG, vol. 28, col. 1313A]).

624. Иоан.3:34.

625. Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна 30, 2 ([PG, vol. 59, col. 174A]; русский перевод: [Златоуст1895, т. 8, с. 193]).

<кп1>

<кп2>

[Палама2007, Собеседование православного Феофана с возвратившимся от варлаамитов Феотимом, или О божественности и о том, что в ней причаствуемо, а что непричаствуемо, сс. 210-211] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; выделение жирным шрифтом -- согласно цитируемому источнику; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Слушай и усваивай: божественную сверхсущность ни изречь невозможно, ни помыслить⁶²⁶, ни вообще как-либо созерцать, из-за того, что она запредельна по отношению ко всему и сверхнепознаваема...

Поскольку же, с другой стороны, [сущность] есть причина сего, всё окрест неё и ради нёё, а сама она прежде всего и всё в себе самой просто и неопределённо предсодержит, то должно именовать её по всем [ей проявлениям] приблизительно, но не в собственном смысле слова. Следовательно, не сама сущность или природа должна именоваться {подобными именованиями в собственном смысле}, но именно сущностотворное исхождение Божие (?????????? ??? ???? ???????) и энергия. Поскольку же и она именуется сущностно (?????????????), и имен она, то послушай великого Дионисия, сказавшего: "Подобает перейти к воистину сущему богословскому именованию сущности воистину Сущего. Напомним, что цель -- словом выразить не сверхсущественную сущность как сверхсущественное, ибо оно неизреченно и непознаваемо, и совершенно невыразимо, и превыше самого единства, но [в том, чтобы] воспеть сущностотворное выступление ко всем сущим Богоначального сущностоначалия (????????? ??????????)"⁶²⁷. Видишь, что <с. 210/с. 211> воистину сущее имя сущности он называет божественным выступлением? Однако таким образом он называет здесь и то абсолютно сокрытое, не исходное и неявленное [что мы называем сущностью]. Ты можешь подобным образом найти и наименование природы, прилагаемое к тому, что по природе присуще [Богу], как богословнейший из Григориев говорит где-то в Стихотворениях: "ибо такова природа Царя моего -- доставлять счастье"⁶²⁸. Ведь давать -- не есть природа кого бы то ни было, но это по природе присуще благотворящему. И об огне сказал бы кто-нибудь, что его природа в том, чтобы устремляться вверх и изливать свет смотрящим, но движение не является для него природой, ни то, чтобы просто производить [свет], но [его природа -- это] начало движения. Стало быть, и природные свойства называются природой, как и сам великий Дионисий говорит в другом месте: "природа Блага [в том, чтобы] производить и сохранять"⁶²⁹, то есть, это присуще Ему по природе. Итак, когда слышишь отцов, говорящих, что природа Божия непричаствуема, то помышляй её неисходной и неявленной. Когда же, с другой стороны, [они называют её] причаствуемой, то помышляй по природе присущее Богу выступление, явление и энергию. И, таким образом, соглашаясь и с тем, и с другим, пребывай в согласии с отцами.

<кц>

626. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 1, 1 ([Ареопагит2002, с. 208]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 209]).

627. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 5, 1 ([Ареопагит2002, с. 402]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 403]).

628. Григорий Богослов. Стихотворения, 4, 84 ([PG, vol. 37, col. 422A]; русский перевод: [Григорийй1912, т. 2, с. 26]).

629. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 4, 19 ([Ареопагит2002, с. 346]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 347]).

<кп1>

<кп2>

[Палама2007, Собеседование православного Феофана с возвратившимся от варлаамитов Феотимом, или О божественности и о том, что в ней причаствуемо, а что непричаствуемо, с. 212] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; выделение жирным шрифтом -- согласно цитируемому источнику; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Златоустый же отец, ясно ещё тогда отражая заблуждение Варлаама и Акиндина, говорит: "никто не имеет всего, чтобы не подумал, что благодать есть природа"⁶³¹.

<кц>

631. Иоанн Златоуст. De Sancto Spiritu [Sp.] ([PG, vol. 52, col. 817]).

<кп1>

<кп2>

[Палама2007, Собеседование православного Феофана с возвратившимся от варлаамитов Феотимом, или О божественности и о том, что в ней причаствуемо, а что непричаствуемо, сс. 214-220] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; выделение жирным шрифтом -- согласно цитируемому источнику; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Но великий в богословии Григорий... сказал: "Христом [Он именуется] по причине божественности^A, ибо она -- помазание человечества [Христа], не энергией освящающее, как у других помазанников, но присутствием всего Помазующего^B"⁶³⁴.

...

А общая для триипостасной природы божественная сила и энергия является созидающей для того, что вовне, и делится на тысячи {сил и энергий}, ибо Божество всесильно. Поэтому-то и многие через неё соединяются с Богом, многими и различными <с. 214/с. 215> способами причащаясь Его. И часть энергии снова делиться, согласно Златоустому отцу⁶³⁵^,^C и согласно Василию [сказавшему]: "Святой Дух не в равной мере сообщаем бывает достойным, но в соответствии с верой распределяет энергию, будучи прост существом, многообразен же силами"⁶³⁶.

...

И причащающееся, о дивный Феотим, имеет {лишь} часть причаствуемого. Ведь если оно причащается не части, но целого, то нужно было бы в собственном смысле говорить об обладании (?????) этим, а не о причастии (????????) этому⁶³⁷. Стало быть, причаствуемое делимо, поскольку причащающееся по необходимости причащается части. Сущность же Божия абсолютно неделима, а следовательно и совершенно непричаствуема. А делимость божественной энергии многократно показывает Златоустый отец. Значит, она и является причаствуемой удостоившим-<с. 215/с. 216>ся богосоделывающей благодати. Ведь и сильный в богословии Максим говорит о том, что "даровать, сообразно сущим, обо?жение есть свойство божественной благодати, просвещающей [их] природу светом, что превыше природы, и по преизбытку славы соделывающей их превыше свойственных им границ"⁶³⁸. Послушай снова Златого языком, учащего как о том, что это энергия, а не сущность бывает причаствуемой, так и о том, что та же, которая делима неразедельно, та является и причаствуемой, а не непричаствуемая сущность, из которой происходит божественная энергия. И в дополнение к апостольским словам, что "от полноты Его мы вси прияхом"⁶³⁹, [Златоуст] говорит: "Если применительно к огню, где сущность делима⁶⁴⁰ и телесна, мы и разделяем, и не разделяем его, то тем паче, когда речь идёт об энергии, и [особенно] -- энергии [исходящей] из бестелесной сущности"⁶⁴¹^,^C? Кроме того, причащающееся чего-либо по сущности с необходимостью должно иметь с причаствуемым общую сущность и чём-то ту же самую. Слышал ли кто когда, чтобы у Бога и у нас была в каком-либо смысле одна [и та же] сущность? И об этом сказано Василием Великим: "энергии Его нисходят к нам, а сущность Его остаётся неприступной"⁶⁴². И божественный Максим говорит: "всем тем же, что и Бог, будет и обо?женный по благодати, кроме тождества по сущности"⁶⁴³. Итак, невозможно причаститься божественной сущности, -- даже и самим обо?женным по божественной благодати, -- а божественной энергии причаститься можно.

<с. 216/с. 217>

И "светлость Бога нашего на нас"⁶⁴⁵, согласно пророку-псалмопевцу. И причисленный к ним Максим прямо пишет: "одна энергия Бога и святых"⁶⁴⁶, и что они являются "живыми иконами Христа, и даже тем же, что и Он, по благодати или уподоблению"⁶⁴⁷.

...

Ведь то, чтобы одно и то же было и причаствуемым, и непричаствуемым, умпостигаемым и непостижимым, совершенно непримиримо и внутренне противоречиво, и весьма далеко от истинного бытия по причине крайней противоречивости. Ибо и по божественному Григорию Нисскому, всё, что говорится о Боге, таково, что даже если и различается по значению {с чем-то cдругим, сказываемом о Боге}, не несёт в себе никакого противоречия по отношению к тому {другому}, что говорится {о Боге} вместе с ним (???? ?? ???????????????)⁶⁴⁸^,^D. <с. 217/с. 218> ...Поэтому тезоименитый богословию Григорий говорит, что не из того, что в Нём, но из того, что окрест Него уразумевается Бог⁶⁴⁹, а великий Дионисий -- что "всё причаствует промыслу, истекающему из всепричинной божественности"⁶⁵⁰. Божественный же Максим говорит: "ум, став в Боге, прежде всего ищет понятий о сущности, будучи воспламеняем желанием {познать её}, но не обретает успокоения, ибо это равным образом неисполнимо и невозможно для любой тварной природы. Утешается же [этот ум] тем, что окрест неё: я имею в виду -- тем, что окрест вечности, беспредельности и невидимости, окрест благости, премудрости и силы, творящей, промышляющей и судящей сущих"⁶⁵¹.

...

23. Итак, это непостижимую, неименуемую и несообщимую суть (?????) божественной сверхсущественности богоглаголивые [отцы] именуют не только сущностью, хотя и не в собственном смысле слова, как мы сказали, но и божественностью, благостью, премудростью и жизнью, и вообще всем тем, чем называют и Его божественные выступления и энергии. Ведь и "слово [наше], -- говорит [Ареопагит], -- не обещает выразить самосверхсущественную благость, сущность, жизнь и премудрость самосверхсущностной божественности, сверхоснованную, как говорят <с. 218/с. 219> Речения, превыше всякой благости, божественности, сущности, жизни и премудрости в тайных [сферах], но воспевает явленный благотворный Промысл как по преимуществу благость и причину всех благ, сущее, жизнь, премудрость, сущностотворную и животворнаую и умудряющую причину тех, кто причастен сущности, жизни, уму, разуму и чувству"⁶⁵². Где же те, кто не терпит поставлять сущность Бога выше нетварных [энергий]? Ведь вот великий Дионисий явно поставил её превыше и божественности, и причины благ, и вообще всех причастий -- не как существующих сами по себе, но как её энергий, являющихся причаствуемыми для нас; ведь Он Сам является Тем, Кто по энергии причаствуем всеми.

24. А о том, что нетварны причастия, которые Бог превосходит по сущности, послушай снова его же, говорящего чуть выше, как мы уже говорили, что "цель слова не в том, чтобы выразить сверхсущностную сущность как сверхсущностную, ибо она невыразима, но в том, чтобы воспеть сущностотворное выступление к сущим. Ведь и божественное имя Блага простирается на всех сущих и есть превыше всех сущих; а [имя] Жизни простирается на всё живое и есть превыше живущих; а [имя] Премудрости простирается на всё мысленное, словесное и чувственное и есть превыше всего этого"⁶⁵³. Видишь, что эти причастия превыше всех сущих?

...

Ибо он говорит в двенадцатой главе гимна Божественным Именам: "насколько превос-ходят не сущих сущие, -- {насколько} святые, или господственные, или божественные, или царственные и затем сами-по-себе-причастия (???????????) [превосходят] всех причаствующих, -- настолько пребывает выше всех причащающихся причастий непричаствуемая Причина"⁶⁵⁴.

<кц>

634. Григорий Богослов. Слово 30, 21. ([PG, vol. 36, col. 132B]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, с. 443] {(в цитируемом источнике ошибка: вместо с. 443 указана с. 417)}).

635. Смотри: Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна 14, 1 ([PG, vol. 59, cols. 91 - 92]; русский перевод: [Златоуст1895, т. 8, с. 90-91]^C).

636. Василий Великий. О Святом Духе, 9, 22 ([PG, vol. 32, col. 108C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 265]).

637. Русское слово "причастие" также передаёт это понятие о делимости, так как означает бытие "при части".

638. {В оригинале ошибка: указана неверная ссылка: "Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 61 ([PG, vol. 90, col. 637D])". Правильная ссылка: Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 22 ([PG, vol. 90, col. 321A]; русский перевод: [Максим1993, т. 2, с. 77]).}

639. Иоан.1:16.

640. {Переводчик поставил такое применчание: "В оригинале у Златоуста: "причаствуема?"; но в цитируемом фрагменте (смотри: [PG, vol. 59, cols. 91 - 92]) на греческом языке буквально не говорится о причастии или причаствуемости. Цитируемое место звучит так: "Если воспринимаемое ?? ???????????????? здесь {, в примере с источником огня и возжигаемыми от него светильниками,} есть и сущность {огня}, и {огненное} тело, {если воспринимаемое здесь} и делится ?????????, и не делится, то когда речь идёт о силе и, притом, силе, исходящей от бестелесной сущности, гораздо более несомненно то, что она не подвержена ничему такому {-- то есть, она тоже и делится, и не делится, но при этом и, делясь, не подвергается уменьшению}" ([Златоуст1895, т. 8, с. 90-91]).}

641. Смотри: Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна 14, 1 ([PG, vol. 59, cols. 91 - 92]; русский перевод: [Златоуст1895, т. 8, с. 90-91]^C).

642. Василий Великий. Послание 234, ї1 ([PG, vol. 32, col. 869A]; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 10, Письмо 226 (234), К тому же Амфилохию, с. 283]).

643. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 22 ([PG, vol. 90, col. 320A]; русский перевод: [Максим1993, т. 2, с. 64]). Также смотри: Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 110 (36) ([PG, vol. 91, col. 1308B]; русский перевод: [Максим2006, с. 280]).

645. Пс.43:4.

646. Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Una Dei et sanctiorum operatio, id est, deification, quod supra naturam, Deoque auctore in nobis est (Едино действие Бога и святых, то есть, обо?жение, которое сверхприродно и при котором Бог-действователь в нас пребывает) ([PG, vol. 91, col. 33A-B]; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 1, Марину, преподобнейшему пресвитеру. О том, что ни в каком смысле нельзя говорить, что у Христа одна воля, посчитать ли её природной или преднамеренно-выбирающей (как угодно было некоторым), с. 315]).

647. Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 78 (16) ([PG, vol. 91, col. 1253D]; русский перевод: [Максим2006, с. 229]).

648. Григорий Нисский. Против Евномия, кн. 2 (согласно классификации [GNO]), її 478-479 ([GNO, vol. 1, Contra Eunomium, lib. II (lib. XII B vel XIII Migne), її 478-479, p. 365] или [PG, vol. 45, col. 1069C-D (Contra Eunomium, lib. XII B)]; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, Опровержение Евномия, кн. 12-я, часть 2-я, с. 419]^D).

{Приведём Примечание 648 в таком виде, в каком оно имеется в цитируемом источнике: "Григорий Нисский. К Евномию, 2, 1, 678. W. Jaeger, 1, p. 364; PG 45, 461AB (р. п.: с. 118)". То есть: Григорий Нисский. Против Евномия, кн. 2 (согласно классификации [GNO]), том 1-й [GNO], ї678 упомянутой книги в этом томе ([GNO, vol. 1, Сontra Eunomium, lib. II, ї678, p. 364] или [PG, vol. 45, col. 461A-B (Contra Eunomium, lib. I)]; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, с. 118 (Опровержение Евномия, кн. 2)]). Как видим, автор используемого источника, приводя ссылки на данные слова Григория Нисского, всюду допустил ошибки. (W. Jaeger -- редактор серии книг [GNO].)}

649. {(i)} Григорий Богослов. Слово 45, 3 ([PG, vol. 36, col. 625C]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, с. 663]). {(ii) Григорий Богослов. Слово 38, 7 ([PG, vol. 36, col. 317B]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, с. 524].}

650. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 4, 1 ([Ареопагит2002, с. 78]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 79]).

651. Максим Исповедник. Capita de charitate, 1, 100 ([PG, vol. 90, cols. 981D - 984A]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Главы о любви, Первая сотница, гл. 100, сс. 106-107]).

652. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 5, 2 ([Ареопагит2002, с. 404]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 405]).

653. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 5, 1 ([Ареопагит2002, сс. 402-404]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 403-405]).

654. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 12, 4 ([Ареопагит2002, с. 546]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 547]).

<кп1>

A. Здесь под "божественностью" понимается божественная сущность (природа).

B. Под "Помазующим" здесь понимается Слово Божие, Сын Божий, рассматриваемый в отрыве от Его человеческой части, которую Он приобрёл при воплощении.

Смысл данных слов таков: у обычных помазанников помазание -- это всего лишь действие (энергия) Святого Духа, но у Иисуса Христа, помимо человеческой части, есть божественная часть -- то, что до воплощения было Словом Божиим, Сыном Божиим; и это Слово имело божественную природу и в этом смысле обладало божественностью; и, таким образом, можно сказать, что Иисус Христос помазан присутствием в Нём такой Его части, которая обладает божественностью, то есть, божественной сущностью (природой); и при этом эта божественность присутствует в Иисусе Христе целиком -- как и то Слово Божье, которое до воплощения не имело человеческой части.

С. Вот эти слова Иоанна Златоуста ([Златоуст1895, т. 8, с. 90-91]): "Представим себе источник огня; и, вот, от него возжигается тысяча, две, три и больше светильников. Не остаётся ли огонь в одной и той же полноте и после того, как сообщил свою силу стольким многим светильникам? Это известно каждому. Если же в телах делимых и через отнятие (частиц) уменьшаемых находится нечто такое, что и после сообщения своих сил другим телам нисколько не уменьшается, то гораздо в высшей степени это должно быть в силе бестелесной и бессмертной. Если воспринимаемое <с. 90/с. 91> здесь {, в примере с источником огня и возжигаемыми от него светильниками,} есть и сущность {огня}, и {огненное} тело, {если воспринимаемое здесь} и делится, и не делится, то когда речь идёт о силе и, притом, силе, исходящей от бестелесной сущности, гораздо более несомненно то, что она не подвержена ничему такому {-- то есть, она тоже и делится, и не делится, но при этом и, делясь, не подвергается уменьшению}".

D. Вот эти слова Григория Нисского в контексте ([Нисский2006, т. 2, Опровержение Евномия, кн. 12-я, часть 2-я, с. 419]): "Ибо имена {, прилагаемые к божественной природе,} не противоречат между собой, как свойственно противоположным предметам, так что если есть в предмете одно (качество), то нельзя в то же время усматривать в нем другого; как, например, нельзя в одном и том же предмете мыслить вместе жизни и смерти; но значение имен, приписываемых Божеской природе, таково, что каждое из них хотя и имеет особое значение, но не содержит никакого противоречия с другим, вместе с ним приписываемым. Ибо разве противоречит праведность бестелесности, хотя сии речения по значению своему между собой и не согласны?".

<кп2>

[Палама2007, Собеседование православного Феофана с возвратившимся от варлаамитов Феотимом, или О божественности и о том, что в ней причаствуемо, а что непричаствуемо, сс. 220-224] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; выделение жирным шрифтом -- согласно цитируемому источнику; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

25. Когда затем тебе случить услышать богословов, говорящих, что "мы говорим, что знаем благость Бога нашего и премудрость, но не сущность"⁶⁵⁵, и что "мы становимся богами, а стать той же природы [что и Он] не можем"⁶⁵⁶, и всё сходное с этим, то не понимай тогда под божественностью и благостью ту непостижимую и со-<с. 220/с. 221>вершено неприступную сущность, -- ибо и сами они это явственно запрещают, -- но её Божественную энергию... Поэтому и божественный Максим, сказав, что "для того нас сотворил Бог, чтобы нам быть общниками божественной природы и причастниками Его присносущия", прибавил: "по обо?жению от благодати"⁶⁵⁷, поскольку через обо?жение совершается приобщение к Богу. Поэтому и в другом месте он совершенно отрицает тождество с Богом по сущности, но провозглашает [тождество] по энергии и благодати⁶⁵⁸... Поэтому хорошо ответил на вопрос Гаия богослов Дионисий, что не только богов по благодати, -- ибо этого было бы мало, -- но и само богоначалие и благоначалие и божественность, то есть боготворящий дар и благодать, превосходит Бог, Который сверхначален по отношению ко всякому началу⁶⁵⁹.

<с. 221/с. 222>

...Ведь хотя человеческий ум, говоря по слову богоглаголивого Григория Нисского, из-за многих знаний, навыков и имён, прилагаемых к нему, не терпит никакого ущерба в [своей] простоте, то как же подумает кто о Боге, -- если Он называется Мудрым, Праведным, Благим, Вечным и всеми боголепными именами, и если не считать будто у всех имён одно значение, -- либо что Он станет состоящим из многих частей, либо что из обладания сими [именами] получается совершенство [Его] природы⁶⁶⁰? Он же чуть дальше говорит: "все имена, значение которых заключается в доказательстве некоего положения и существования, несут в себе указание не на саму божественную природу, но на то, что благочестиво помышляется окрест неё"⁶⁶¹.

<с. 222/с. 223>

...тот же богоглаголивый [отец] в том же втором Слове против Евномия сказал: "всё, что только есть помышляемого окрест Бога, было до составленя мира, но мы говорим, что именоваться это стало после появления именующего"⁶⁶²...

...следует в молитвах приступать и приближаться к Ней, {к Троице,} чтобы посредством этого просвещаться всеблагими дарованиями, окружающими Её⁶⁶³.

<с. 223/с. 224>

Ибо так и Златоустый богослов, как сказали выше, слыша Крестителя, говорящего о Господе нашем Иисусе Христе, что Он не мерою принял духа⁶⁷⁰, глаголет: "Духом он здесь называет энергию, так как она делима"⁶⁷¹. И великий Василий, говоря, что Бог познаётся из творений, добавляет: "ибо произведения служат указанием на силу, мудрость, искусство, а не на саму сущность"⁶⁷². Так что, здесь она называет Бога познаваемым по силе, а не по сущности.

<кц>

655. Василий Великий. Послание 234, 1 ([PG, vol. 32, col. 868C]; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 10, Письмо 226 (234), К тому же Амфилохию, с. 282]).

656. Афанасий Александрийский. Dialogi duo contra Macedonianos [Sp.], 1, 14 ([PG, vol. 28, col. 1313A]).

657. Максим Исповедник. Capita quinquies centena, 1, 42 ([PG, vol. 90, col. 1193D]; русский перевод: [Добротолюбие1900, (т. 3) Умозрительные и деятельные главы, выбранные из семисот глав греческого Добротолюбия, 99, с. 253] {или репринт -- [Добротолюбие1992, (т. 3,) Умозрительные и деятельные главы, выбранные из семисот глав греческого Добротолюбия, 99, с. 253]}).

658. Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 2. ([PG, vol. 91, col. 1076C]; русский перевод: [Максим2006, с. 64]).

659. Дионисий Ареопагит. Послание 2, Тому же [Гаию служителю] ([Ареопагит2002, сс. 768-770]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 769-771]).

660. Григорий Нисский. Против Евномия, кн. 2 (согласно классификации [GNO]), її 501-503; греческий текст: [GNO, vol. 1, Contra Eunomium, lib. II (lib. XII B vel XIII Migne), її501-503, p. 372, line 16 - p. 373, line 8] или [PG, vol. 45, col. 1077B-D (Contra Eunomium, lib. XII B)]; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, Против Евномия, кн. 12, ч. 2, сс. 422-423]

{Здесь переводчик дал такую ссылку: "Григорий Нисский. Против Евномия, кн. 2 (согласно классификации [GNO]), її 572-579 ([GNO, vol. 1, Contra Eunomium, lib. II (lib. XII B vel XIII Migne), її572-579 {, pp. 393-395}] или [PG, vol. 45, cols. 1101D - 1105A (Contra Eunomium, lib. XII B)] {; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, Против Евномия, кн. 12, ч. 2, сс. 435-436]})". Однако в указанном переводчиком месте таких слов нет.}

661. Григорий Нисский. Против Евномия, кн. 2 (согласно классификации [GNO]) {, її 582-583} ([GNO, vol. 1, Contra Eunomium, lib. II (lib. XII B vel XIII Migne) {, її582-583}, p. 396] или [PG, vol. 45, col. 1105C (Contra Eunomium, lib. XII B)] {; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, Против Евномия, кн. 12, ч. 2, с. 437]}).

662. Григорий Нисский. Против Евномия, кн. 2 (согласно классификации [GNO]) {, її 166-167} ([GNO, vol. 1, Contra Eunomium, lib. II (lib. XII B vel XIII Migne) {, її 166-167}, p. 273] или [PG, vol. 45, col. 965B (Contra Eunomium, lib. XII B)] {; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, Против Евномия, кн. 12, ч. 2, с. 367]}).

663. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, 3, 1 ([Ареопагит2002, с. 280]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 281]).

670. Иоан.3:34.

671. Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна 30, 2 ([PG, vol. 59, col. 174A]; русский перевод: [Златоуст1895, т. 8, с. 193]).

672. Василий Великий. Против Евномия, кн. 2 ([PG, vol. 29, col. 648A]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 120]).

<кп1>

<кп2>

[Палама2007, Собеседование православного Феофана с возвратившимся от варлаамитов Феотимом, или О божественности и о том, что в ней причаствуемо, а что непричаствуемо, сс. 225-227] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; выделение жирным шрифтом -- согласно цитируемому источнику; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

28. Итак, когда мы говорим "Бог", или "Дух", или "Божество", то не всегда имеем в виду одно и то же, то есть божественную сущность или отдельно одну из ипостасей Святой Троицы, или их общую энергию, но когда все, когда многое, а когда и что-либо одно из этого. Ведь когда великий Дионисий говорит о богородящей божественности и об источной божественности⁶⁷³, то разве мы не понимаем, что он называет так одну лишь Отеческую ипостась?

...

А когда в другом месте тот же [Ареопагит] снова говорит, что "богоначальное блаженство, божественность по природе, начало обо?жения, из которого надлежит обо?живаться обо?живаемым"⁶⁷⁴, то разве он говорит не о триипостасной сущности?

...

А когда он говорит, что само обо?жение является для обо?живаемых началом того, чтобы обо?живаться, и божестенность называет также и богоначалием и благоначалием, как боготворящий дар, о котором и говорит, <с. 225/с. 226> что Бог его превосходит, как сверхначальный по отношению ко всякому началу⁶⁷⁵, то разве не одну лишь боготворящую энергию и благодать именует божественностью?

...

...эта божественность и не ипостась, и не божественная сущность, но она не в меньшей степени является нетварной и присносущной, как боголепная сила, сущая окрест Бога и прежде сложения мира⁶⁷⁶.

...

...как что-либо из тварного может называться и богоначалием, и благоначалимем и боготворящим даром? Однако, "подражанием"⁶⁷⁷ (????????) и "богоподражанием" <с. 226/с. 227> (???????????)⁶⁷⁸ этот великий [отец] обычно называет божественное сияние, как уподобляющее Богу, а также и как отношение, как соединение и сверхъестественную связь Бога с благими разумными [существами].

...

...когда он снова говорит, что "божественностью мы называем, в категориях изначального, божеского и причинностного, одно сверхначальное и сверсхсущностное Начало и Причину; а имея в виду причаствуемое -- подаваемую от непричаствуемого Бога промыслительную силу, само-по-себе-обо?жение"⁶⁷⁹, то разве не ясно, что он одинаково называет и то и другое -- божественную природу и энергию? И, тем не менее, искусному [в богословии] это не покажется чем-то новым.

<кц>

673. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 7 ([Ареопагит2002, с. 262]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 263]).

674. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии, 1, 4 ([Ареопагит2002, с. 574]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 575]).

676. Григорий Нисский. Против Евномия, кн. 2 (согласно классификации [GNO]), ї 166 ([GNO, vol. 1, Contra Eunomium, lib. I (lib. XII B vel XIII Migne), ї166, p. 271] {; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, Против Евномия, кн. 12, ч. 2, с. 367]}).

677. (i) Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 1, 3 ([Ареопагит2002, с. 40]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 41]). (ii) Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 3, 3 ([Ареопагит2002, с. 76]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 77]). {В действительности в первом из указанных мест буквально говорится о том, что земная иерархия есть подаржание небесной иерархии, а во втором из указанных мест буквально говорится следующее: "каждый чин иерархического порядка соответственно своей мере возводится к божественному сотрудничеству, совершая балгодатью и благодатной силой то, что естественно и сверхъестественно присуще Богоначалию и Им надсущностно исполняется и боголюбивым умам священноначально является для доступного им подражания ??? ???????"; эти слова вовсе не говорят о том, что "божественное сияние", являющееся верным, есть какое-то "подражание".}

678. (i) Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 12, 3 ([Ареопагит2002, с. 158]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 159]). (ii) Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 13, 3 ([Ареопагит2002, сс. 166-168]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 167-169]). {В действительност в первом из указанных мест буквально говорится о том, что устремляющийся к Богу, сподобляется, по мере своих сил, богоподражания, то есть, богоподобия, а во втором из указанных мест буквально говорится о том, что ангелы удостоены богоподражания, то есть, богоподобия; таким образом, эти слова вовсе не говорят о том, что "божественное сияние", являющееся верным, есть какое-то "подражание". Однако несколько выше, (Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 13, 3 ([Ареопагит2002, сс. 166]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 167])), говорится следующее: "всякую священную и богоподражательную ?????????? энергию связывают как с причиной с Богом"; таким образом, буквально Дионисий говорит о священных и богоподражательных энергиях Бога -- видимо в том смысле, что причастившийся этим энергиям сподобляется богоподражания, то есть, богоподобия. Разумеется "божественное сияние", которое является верным и которое испытывают верные, есть богоподражательная энергия Бога и в указанном выше смысле её можно назвать "богоподражанием" -- что и делает Палама; выше эту энергию Палама также называет просто "подражанием".}

679. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 11, 6 ([Ареопагит2002, с. 540]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 541]).

<кп1>

<кп2>

[Палама2007, Собеседование православного Феофана с возвратившимся от варлаамитов Феотимом, или О божественности и о том, что в ней причаствуемо, а что непричаствуемо, сс. 228-232] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; выделение жирным шрифтом -- согласно цитируемому источнику; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Итак, промысл есть природная и сущностная энергия Божия. Ибо великий Афанасий говорит: "не по иному и иному промыслу делает⁶⁸¹ Отец и Сын, но по одной и той же сущностной энергии Божества"⁶⁸². Таким образом, всё причащается созидательной и промыслительной силы Божией, как и дом -- мысли строителя и возможного промышления [своего] хозяина, если только предполагается, что он будет построен.

...

Ибо Дух Святой, говоря словами Великого Василия, "всё наполняет силой, причаствуем же только достойными"⁶⁸³. И будучи "невместим для мира, види же одними только святыми ради чистоты [их] сердца"⁶⁸⁴, Он во всех пребывает, но очистившимся от страстей являет Свою силу, а имеющим разумное начало (?? ?????????) повреждённым пятнами греха -- никогда.

<с. 228/с. 231>

Ибо и божественный Иоанн из Дамаска [называет] воссиявший на горе от Спасителя свет, "видев который как прелюдию будущего Его пришествия, Петр и сыны Громовы, -- по великому Василию, -- удостоились глазами воспринять его"⁶⁸⁷; которым, по словам великого Дионисия, будут исполнены все, уподобившиеся Христу⁶⁸⁸; которым просветятся яко солнце⁶⁸⁹, паки согласно Василию, который к тому же назвал его просвещением святых душ и в настоящем [веке]⁶⁹⁰. Итак, этот свет божественный Иоанн из Дамаска назвал "природным лучом Божества"⁶⁹¹, а сладкопевец Косьма -- сущностным благолепием Слова Божия⁶⁹²; великий Афанасий учит, что Бог по природе обладает им: "ибо, взойдя на небо, -- говорит он, -- Господь придёт в природной славе (?? ???? ??????), а не в благодати; в Своей божественности изливая из святого Своего тела, воспринятого от Марии, свет неизреченной славы, как Он отчасти явил это на горе"⁶⁹³.

...

...Божественный Максим говорит: <с. 231/с. 232> "всем тем же, что и Бог, будет и обо?женный по благодати, кроме тождества по сущности"⁶⁹⁴. И в другом месте снова учит: "Слово посредством надежды соделывает [их] готовыми одушевиться принятием архетипии [истинных] благ и стать живыми иконами Христа, и даже тем же, что и Он по благодати или уподоблению"⁶⁹⁵. А в Богословских главах ясно говорит: "Царствие Божие есть преподаяние по благодати того, что естественным образом присуще Богу"⁶⁹⁶. Святой Кирилл, приводя слова Господа "мир Мой оставляю вам"⁶⁹⁷, говорит, что [Господь] называет этот мир Своим, поскольку он {, мир,} есть особое пребывающее в Нём благо⁶⁹⁸. А в четырнадцатом слове "Сокровищ" он, снова приводя [слова Господа] "веруяй в Мя имать живот вечный"⁶⁹⁹, говорит: "присущую Ему и сущностно пребывающую [в Нём] жизнь Он обещает дать верующим в Него; ибо, произойдя от Отца, Он доставляет всё то, что [составляет принадлежность] Отца по природе, а одним из присущего Отцу является жизнь"⁷⁰⁰. Видишь, что и достойным подаётся эта жизнь, и Богу она присуща по природе, но не является [сама] природой?

<кц>

681. Иоан.5:17.

682. Афанасий Александрийский. Sermo in annuntiationem deiparae, 5 [Sp.] ([PG, vol. 28, col. 924B]).

683. Василий Великий. О Святом Духе, 9, 22 ([PG, vol. 32, col. 108C]; русский перевод; [Василий1991, т. 3, с. 265]).

684. Василий Великий. О Святом Духе, 22, 53 ([PG, vol. 32, col. 168C]; русский перевод; [Василий1991, т. 3, с. 315]).

687. Василий Великий. Беседы на псалмы, 44, 6 ([PG, vol. 29, col. 400D]; русский перевод: [Василий1991, т. 1, с. 326]).

688. "...?? ??????? ??????? ?????? ?? ????????????". Сравни у Дионисия Ареопагита: "???????? ???????? ??? ??? ???????????... ????????? ??????" в: Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 1, 4 ([Ареопагит2002, с. 222]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 223]).

689. Мф.13:43.

690. Смотри: Василий Великий. О Святом Духе, 9, 23 ([PG, vol. 32, col. 109B]; русский перевод; [Василий1991, т. 3, с. 266]).

691. Иоанн Дамаскин. Homilia I, In transfigurationem Domini nostri Jesu Christi, 12 ([PG, vol. 96, col. 564B]).

692. Смотри: Минея, Месяца августа в шестый день на утрени по полиелеи седален вторый на Слава, и ныне: "Сокровенную молнию... существа Твоего, Христе, и божественного благолепия на святей показал еси горе".

693. Источник цитаты не обнаружен. По ссылке греческого издания на "Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти" таких или хотя бы близких по смыслу слов не обретается. Поиск в TLG^A также не принёс результатов.

694. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 22 ([PG, vol. 90, col. 320A]; русский перевод: [Максим1993, т. 2, с. 64]). Также смотри: Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 110 (36) ([PG, vol. 91, col. 1308B]; русский перевод: [Максим2006, с. 280]).

695. Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 78 (16) ([PG, vol. 91, col. 1253D]; русский перевод: [Максим2006, Амбигвы к Иоанну, 78 (16), с. 229]). {В оригинале вместо "78 (16)" ошибочно указано: "79 (17)".}

696. Максим Исповедник. Capita thelogiae et oeconomiae, 2, 90 ([PG, vol. 90, col. 1168C]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, с. 253]).

697. Иоан.14:27.

698. Смотри: (i) Кирилл Александрийский. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 32 ([PG, vol. 75, col. 453C-D]). (ii) Кирилл Александрийский. De sancta trinitate dialogi, 3 ([PG, vol. 75, col. 867B]).

699. Иоан.6:47.

700. Кирилл Александрийский. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 14 ([PG, vol. 75, col. 236B-C]).

<кп1>

A. TLG (Thesaurus Linguae Graecae), -- программа исследований, начатая в 1972 г. в Университете штата Калифорния (университет располагается в городе Irvine округа (графства) Orange). Как сообщается на сайте программы http://stephanus.tlg.uci.edu, в рамках этой программы было собрано и оцифровано большинство литературных текстов, написанных на древнегреческом языке -- от Гомера до падения Византии в 1453 г.; целью программы является создание всеобъемлющей цифровой библиотеки греческой литературы от эпохи античности до настоящего времени. Здесь под "поиском в TLG", очевидно, понимается поиск в цифровой библиотеке, созданной в рамках TLG, по ключевым словам и фразам. Сама эта цифровая библиотека, созданная в рамках программы исследований TLG, тоже называется "TLG" -- в соответствии со следующим значением понятия "thesaurus": "систематизированный набор данных по какой-либо области, хранящийся в компьютере и позволяющий осуществлять поиск с помощью ключевых терминов". (По сути "Thesaurus Linguae Graecae" можно перевести как "База данных литературных текстов на греческом языке".) Краткая версия TLG находится в открытом доступе; для доступа к полному корпусу текстов TLG необходима подписка.

<кп2>

[Палама2007, О том, что Варлаам и Акиндин являются дихотомитами, воистину худо и безбожно на две неравные божественности рассекающие одну, сс. 234-242] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; выделение жирным шрифтом -- согласно цитируемому источнику; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

2. "Ибо мы богословствуем, -- согласно великому Афанасию, -- о едином Боге в трёх ипостасях, имеющем одну сущность, силу, энергию и всё то прочее, что видится богословствуемым и воспеваемым [как сущее] окрест сущности. И чтобы придать [нашему] слову [конкретные] очертания (?????) или [некую] совокупность или полноту (???????? ? ???????) в том, что относится к богословию, [скажем]: нетварность, вневременность, безначальность и всё, что говорится о Бога апофатически, и свет, жизнь, благо, всемогущество и всё, что гово-<с. 234/с. 235>рится о Боге катафатически, не называется каждое [по отдельности] сущностью, но тем, что окрест сущности. Это [всё] и называется по Писанию совокупностью и исполнением божества⁷⁰², будучи равным образом созерцаемо и богословствуемо применительно к Каждой из трёх святых ипостасей (ибо вся, "елика имать Отец, Моя суть"⁷⁰³, -- [глаголет Господь], -- "и прославлюся в них"⁷⁰⁴), поскольку [у Каждой из Них] нет никакого недостатка в [созерцаемой] окрест божественности полноте, но [Каждая] обладает равномерностью, то есть равнеством, всех отличительных свойств (?????????), [совокупностью] коих видится также и полнота божественности"⁷⁰⁵.

3. Таким образом, мы научились покланяться единой нетварной божественности, созерцаемой не только в сущности, но и через всё [являемом] совершенстве, посокльку полнота божественности, то есть сущность, сила, энергия и всё то, что находится окрест сущности, равно созерцается в Каждой из трёх святых ипостасей. При этом всё, о чём катафатически и апофатически богословствуется [что оно созерцается] окрест божественной сущности, нетварно, как по природе присущее Богу, но ничто из этого не есть сущность. "Ибо не является сущностью нерождённость, -- говорит святой Кирилл, -- или нетление, или бессмертие, или невидимость. Ведь если бы каждое из этих [именований] обозначало сущность, то из стольких бы сущностей слагался Бог, сколько показывалось бы присущих Ему по природе [свойств]"⁷⁰⁶. "И то, что мы говорим о Боге <с. 235/с. 236> катафатически, -- говорит божественный Иоанн Дамаскин, -- не указывает на природу. И благо ли, праведность ли, мудрость ли или иное что назовёшь -- ты будешь говорить не о природе Божией, а о том, что окрест природы"⁷⁰⁷. И снова: "благость, праведность и тому подобное сопутствуют божественной природе, а не показывает саму сущность"⁷⁰⁸. Ибо как ипостасные свойств не являются ипостасью, но суть характерные особенности ипостаси, так и природные свойства -- не природа, но характерные особенности природы. "Природными же свойствами называем, -- согласно благоглаголивому Дамаскину, -- воления и энергии"⁷⁰⁹; я имею в виду самую изволительную силу и энергию, по которой хотят и действуют хотящие и действующие.

4. Итак, поскольку Церковью Божией и нами, её питомцами, исповедуется и почитается одна божественность -- по всему нетварная и не имеющая какого-либо недостатка, то нападающий [на нас] Варлаам из Калабрии и Акиндин из окрестностей Прилапа... в высшей степени злочестиво разорвав единую божественность, рассекают её, увы на тварное и нетварное, единственно нетленной называя божественную природу, а всякую божественную силу и энергию, и вообще всё из числа сущего окрест божественной природы и естественно присущего Богу низводя до уровня твари, как не являющееся природой, но так или иначе отличающееся от неёё, которая одна лишь, согласно им, является нетварной божественностью. Расчленяя таким образом боже-<с. 236/с. 237>ственность, эти несчастные совершенно упразднили бытие Божие... Ибо "если отнять [у Него] природную энергию, то он не будет ни Богом, ни человеком"⁷¹¹, -- говорит сильный в божественных вещах Максим.

...

Ведь и [исходя] из энергии каждого, согласно опять же тому же мудрому в божественном Максиму, характеризуется сущность каждого, ибо "нетварная энергия указывает на нетварную природу, а тварная -- на тварную"⁷¹².

<с. 237/с. 238>

6. Ведь поскольку и Божия природа называется божественностью, а в более точном смысле [так называется] энергия, как и великий Василий говорит, что "если и природу обозначает имя "божественность?, то общность сущности позволяет в строгом смысле приложить это наименование и к Святому Духу; но это наименование несёт в себе указание на некую силу, будь то зрительную или деятельную"⁷¹³, то, следовательно, применительно к обеим [то есть, к сущности и энергии] у богословов встречается именование "божественность", и они же называют сущность Божию превосходящей всякую силу и энергию не потому, чтобы сила и энергия была тварной, а единственно нетварной -- сущность... , а потому, что сущность является причиной того, что окрест неё, и потому что сущность Божия абсолютно непричаствуема и невыразима (ведь Бог и уразумевается, и причаствуется, и именуется [исходя] из того, что окрест Него).

...

<с. 238/с. 239>

7. А что Бог, согласно богословам, [Своей] сущностью превосходит и [сущие] окрест Него божественные энергии и силы, то мы и этому научаемся из тех же [их] речей. И когда великий Дионисий пишет: "цель слова выразить не сверхсущественную сущность как сверхсущественное, ибо оно неизреченно и непознаваемо, и совершенно невыразимо, и превыше самого единства, но [в том, чтобы] воспеть сущностотворное выступление ко всем сущим Богоначального сущностоначалия"⁷¹⁴; и ещё: "[наше] слово не обещает выразить самосверхсущественную благость, сущность, жизнь и премудрость самосверхсущностной божественности, сверхоснованную, как говорят Речения, превыше всякой благости, божественности, сущности, жизни и премудрости в тайных [cферах]⁷¹⁵, но воспевает явленный благотворный Промысел как по преимуществу благость и причину всех благ"⁷¹⁶; и ещё: "Самим-по-себе-бытием, самой-по-себе-жизью и самой-по-себе-божественностью мы называем, в категориях изначального, божеского и причнностного, одно сверхначальное и сверхсущностное Начало и Причину; а имея в виду причаствуемое -- подаваемую от непричаствуемого Бога промыслительную силу, само-по-себе обо?жение, коего причащаясь свойственным себе образом, сущие являются и называются обожествлёнными"⁷¹⁷, -- то тем самым он показывает, что промыслительные силы Божии превыше сущих, то есть, нетварны. Ибо он говорит, что сущие являются их причастниками, но также и Причину их назвал он Сверхначальной и Сверхсущностной.

8. В двенадцатой же главе "Божественных имён", поименовав сами-по-себе-причастия, он говорит, что они <с. 239/с. 240> "превосходят всех причаствующих"⁷¹⁸, то есть, всё тварное, поскольку кроме Бога нет ничего, что бы имело бытие не по причастию. Но опять же он говорит, что непричаствуемая Причина пребывает выше всех причащающихся и причастий⁷¹⁹ всяко как причина, хотя и разным образом причина⁷²⁰. И в одиннадцатой главе тех же ["Божественных имён"] об одной из этих сил он говорит, что она есть "благотворящий и боготворящий происшедший от Бога дар"⁷²¹. А в [Послании] к Гаию, назвав её богоначалием, благоначалием и божественностью, и веществом (?????) боготворящего дара, затем говорит, что "Тот, Кто сверхначален по отношению ко всякому началу, будет запределен и по отношению к так называемой божественности"⁷²². И в четвёртой главе "Божественных имён" и вообще во всех своих сочинениях он преподаёт [учение] о том, что и силы и энергии Божии являются нетварными, и что Бог за пределами их по непостижимости, невыразимости и непричаствумости [Своей] сверхсущественности.

9. А божественный Нисский [предстоятель] Григорий, приводя оное пророческое [слово]: "кто измери горстию воду и небо пядию и всю землю горстию"⁷²³, затем говорит: "пророческое слово в таковых восхвалениях показало некую часть божественной энергии; саму же силу, от которой энергия, чтобы не говорить о природе, от которой сила, не назвало и даже не рассматривало"⁷²⁴; и ещё: "Невидимый по природе, -- говорит он, -- становится видимым по <с. 240/с. 241> энергиям, будучи созерцаем в некоторых сущих окрест Него отличительных свойствах"⁷²⁵... согласно божественному Кириллу "ни одно из божественных отличительных свойств не благоприобретённое"⁷²⁶. Так что, из результатов [божественных действий], то есть творений, Бог видится сообразно этим [произведшим результаты] энергиям, а не по сущности, "ибо произведения, -- говорит великий Василий, -- служат указанием на силу, мудрость, искусство, а не на саму сущность"⁷²⁷. И... Григорий Нисский сказал... что эти энергии, посредством коих Бог становится видим, суть зиждительная сила и святость, и благость Божия, и Его неизменяемость, и простота, и всё тому подобное⁷²⁸. Кто же дерзнёт назвать тварными эти энергии Божии... ?

10. Но и выступая против духоборцев, этот же святой говорит: "божественная природа остаётся неизреченной и несказанной, превосходя всякое [передаваемое] посредством речи значение. Следовательно, именование "божественность? выражает собой не природу Духа, а зрительную силу"⁷²⁹... <с. 241/с. 242> ...Великий же Афанасий говорит, что "быть Богом -- вторично по отношению к природе; ведь и мы становимся богами, а стать той же природы [что и Он] не можем"⁷³¹.

<кц>

702. Кол.2:9. Смотри также: Кол.1:19; Ефес.3:19.

703. Иоан.16:15.

704. Иоан.17:10.

705. Афанасий Александрийский. Sermo in annuntiationem deiparae, 2-3 [Sp.] ([PG, vol. 28, col. 920B-D]).

706. Кирилл Александрийский. De sancta trinitate dialogi, 2 ([PG, vol. 75, col. 733C-D]).

707. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры, кн. 1, гл. 4 ([Damaskus1973, ch. 4 (book 1, ch. 4), lines 33-36, p. 13]; русский перевод: [Дамаскин1894, сс. 8-9] или [Дамаскин1992Р, сс. 80-81]).

708. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры, кн. 1, гл. 9 ([Damaskus1973, ch. 9 (book 1, ch. 9), lines 25-26, p. 32]; русский перевод: [Дамаскин1894, с. 28] или [Дамаскин1992Р, с. 100]).

709. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры, кн. 3, гл. 14 ([Damaskus1973, ch. 58 (book 3, ch. 14), lines 24-25, p. 138]; русский перевод: [Дамаскин1894, с. 153] или [Дамаскин1992Р, с. 225]).

711. Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Exemplum еpistola missae a sancto Maximo ad sanctissimum episcopum dominum Nicandrum, de duabis in Christo operationibus ([PG, vol. 91, col. 96B]; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 8, Копия письма, написанного во святых Макимом святейшему епископу господину Никандру, о двух энергиях во Христе, сс. 354-355]). {Смотри также: Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Magni Maximi Confessoris, De duabus unius Christi dei nostri voluntatibus ([PG, vol. 91, col. 201A-B]; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 16, Великого Максима Исповедника, О двух волях единого Христа, Бога нашего, с. 420]).} {В оригинале ссылка дана ошибочно: Максим Исповединк. К Марину ([PG, vol. 91, cols. 96B and 201A-B]).} {В оригинале не используется источник [Максим2014].}

712. Максим Исповедник. Диалог с Пирром ([PG, vol. 91, col. 341A]; русский перевод: [Максим2004, с. 219]).

713. Василий Великий. Послание 189, її 7-8 ([PG, vol. 32, cols. 693D - 696A]; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 9, {Письмо 181 (189), к Евстафию, первому врачу, с. 210}]).

714. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 5, 1 ([Ареопагит2002, с. 402]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 403]).

715. Сравни: Пс.17:12; Пс.80:8.

716. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 5, 2 ([Ареопагит2002, с. 404]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 405]).

717. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 11, 6 ([Ареопагит2002, с. 540]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 541]).

718. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 12, 4 ([Ареопагит2002, с. 546]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 547]).

719. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 11, 6 ([Ареопагит2002, с. 540]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 541]).

720. То есть, Бог является причиной как сущих, так и сил и энергий; но первых -- как их Творец, а вторых -- по природе, ибо природа первична по отношению к своим свойствам.

721. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 11, 6 ([Ареопагит2002, с. 542]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 543]).

722. Дионисий Ареопагит. Послание 2, Тому же [Гаию служителю] ([Ареопагит2002, сс. 768-770]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 769-771]).

723. Ис.40:12.

724. Григорий Нисский. Слова на заповеди блаженства, 7 ([PG, vol. 44, col. 1280A-B] {; русский перевод: [Нисский1861, т. 2, О блаженствах, Слово 7, с. 453]}). {В оригинале переводчик не использует источник [Нисский1861].}

725. Григорий Нисский. Слова на заповеди блаженства, 6 ([PG, vol. 44, col. 1269A] {; русский перевод: [Нисский1861, т. 2, О блаженствах, Слово 6, с. 442}). {Автор перевода не использует источник [Нисский1861].}

726. Выше эта цитата относится Паламой к Григорию Нисскому -- смотри Примечание 424 {В оригинале у переводчика ошибка -- указано Примечание 425}. Издатели греческого текста дают ссылку на слово св. Кирилла Александрийского "О поклонении в Духе", 9 ([PG, vol. 68, col. 608A]), но там похожих слов не обнаруживается.

{Вот ссылка Примечания 424: Григорий Нисский. Опровержение исповедания Евномия (согласно классификации [GNO]), ї7 ([GNO, vol. 2, Refutatio confessionis Eunomii (Contra Eunomium, lib. II Migne), ї7, p. 315]; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, Опровержение Евномия, кн. 2, гл. 1, с. 119]).

Слов "ни одно из божественных отличительных свойств не благоприобретённое" в данном месте нет; но оно говорит про неизменность Бога и таково, что из него можно заключить, что "ни одно из божественных отличительных свойств не благоприобретённое".

Кроме того, о том, что у Святого Духа нет ничего благоприобретённого, говорит Афнанасий Александрийский в следующем месте: Афанасий Александрийский. Dialogi duo contra Macedonianos [Sp.], 1, 14 ([PG, vol. 28, col. 1313A]).}

727. Василий Великий. Против Евномия, кн. 2 ([PG, vol. 29, col. 648A]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 160]).

728. Григорий Нисский. Слова на заповеди блаженства, 6 ([PG, vol. 44, col. 1272C] {; русский перевод: [Нисский1861, т. 2, О блаженствах, Слово 6, с. 445]}). {В оригинале переводчик не использует источник [Нисский1861].}

729. Григорий Нисский. О божественности Сына и Духа ([PG, vol. 46, cols. 573D-576A]; русский перевод: [Нисский2006, т. 1, с. 160]).

731. Афанасий Александрийский. Dialogi duo contra Macedonianos [Sp.], 1, 14 ([PG, vol. 28, col. 1313A]).

<кп1>

<кп2>

[Палама2007, О том, что Варлаам и Акиндин являются дихотомитами, воистину худо и безбожно на две неравные божественности рассекающие одну, сс. 243-250] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; выделение жирным шрифтом -- согласно цитируемому источнику; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

...ибо если есть Божия зрительная сила и природа и обеим им название -- "божественность", и природа является высшей как причина и также по неизреченности и непричаствуемости, а Божией зрительной силы приобщались и пророки, и ей также приличествует наименование божественности, как выше сказал божественный Нисский [предстоятель] Григорий, то и она имеет бытие от ной природы как от причины, "ибо, -- говорит Златоустый богослов, -- не сущность от мудрости, но мудрость от сущности"⁷²³...

...а сияние божественной природы, посредством которого Бог сообщается с удостоившимися, {-- как это следует} по Григорию Богослову, {сказавшему:} "увидеть и опытно испытать светлость Божию"⁷³⁴; а свет, воссиявший от Спасителя на Фаворе, который этот же Богослов назвал божественностью, говоря, что "свет -- показанная на горе ученикам божественность"⁷³⁵; а вневременную и "постоянную и непреходящую славу"^736,^A божественности, "запредельную всему, единственно сверхсовершенную и предсовершенную (????? ???????? ??? ??????????)"^737,^B, -- согласно богоглаголивому Дамаскину, -- посредством которой Христос и совосшедшим с Ним на гору [ученикам], получившим очи, каких они прежде не имели, дал узреть Себя как Бога, и в будущем [веке] неизреченно узрится святыми, и от которой передав им [некую часть], {Бог} соделает их, по великому Василию, иными солнцами, соединившимися с беспримесным и истинным Светом, и сделавшимися сынами дня⁷³⁸ Господня, видящими и опытно переживающими оную божественную добро?ту⁷³⁹, о которой он также сказал: "добро?та истинная и вожделенная есть то, что окрест божественной и блаженной природы, и устре-<с. 244/с. 245>мившийся к её сияниям и красотам и сам преображается в божественное [подобие]"⁷⁴⁰. И ещё: "видели же Петр и Сыны Громовы на горе Его красоту, светлейшую светлости солнца, и удостоились воспринять очами начатки Его славного [второго] пришествия"⁷⁴¹.

<с. 245/с. 246>

Ибо "что за природа, -- говоря словами божественного Максима, -- без природной силы и энергии?"⁷⁴³.

<с. 246/с. 247>

Нетварным же [почитаем Его] и по сущности, и по ипостасям, и по силам, и по энергиям, "ибо ни человеческой природе, -- говорит снова божественный Максим, -- не присуще что-либо нетварное, ни божественной природе -- что-либо тварное"⁷⁴⁴. Как же тогда мы примем Варлаама, пишущего: "существует одно безначальное и бесконечное -- сущность Бога, а всё, что вне ёё, суть сотворённой природы"? Подобным же образом и Акиндина, пишущего: "единственная нетварная божественность -- это сущность Божия, а то, что окрест неё, -- то всё тварно"?

<с. 247/с. 249>

18. ...А Палама провозгалсил нетварной вместе с божестенной природой и неизреченной явленной там {, на Фаворе,} божественное сияние, а также и силу, и прекрасно богословоствовал, что различение божественности не вступает в противоречие с её единством. Ибо хотя и отлична возможность действовать (???????) от сущности (??????), -- как сказал и великий Василий, -- или воля и светлость божественной природы, и вообще сила -- от божественной природы, но не отделима от природы её светлость и сила, и невозможно, отделив одну от другой, постичь оставшуюся [представляя её] лишённой другой. Но взявшийся рассуждать о силе или светлости сразу же [тем самым] нераздельно помыслил и о природе, которой принадлежит каждая из этих двух. И тем более [это справедливо] в отношении божественных [силы и природы], у которых, согласно богоносным отцам, соединения преобладают над разделениями и предшествуют им⁷⁴⁷, не упраздняя их, но и нисколько не испытывая от них препятствий. Таким образом у нас один Бог в единой божественности. Ведь и в отношении Бога иное -- <с. 249/с. 250> Хотящий, и иное -- хотение⁷⁴⁸, согласно великому богослову Григорию, или, иначе говоря, иное -- Действующий, и иное -- энергия, по богоглаголивому Дамскину, ибо одно есть Движущийся, а другое -- как бы движение⁷⁴⁹, но не так, что они из-за этого разделены. Ибо как может кто-либо отделить движение от движущегося? И не так, что одно тварно, а другое -- нетврано. Ибо как [это может быть], когда они не отделены друг от друга и даже умом не могуть быть постигнуты отдельно? Что же, разве из-за того, что оба нетварны, не един Бог? Или если един, то составлен из этих [частей]? Что за деление или составление движущегося и движения, -- и тем более, боголепного движения, по которому не совершается никакого прибавления или убавления?

<кц>

733. Иоанн Златоуст. De incomprehensibili dei natura (= Contra Anomoeos, homiliae), homilia 1, lines 194-195 (согласно [Chrisostome1970]) ([Chrysostome1970, Sur l'incomprИhensibilitИ de Dieu, home?lie 1, lines 194-195, p. 116]; русский перевод: [Златоуст1895, т. 1, Против аномеев, слово 1, ї 4, с. 487]). {В цитируемом источнике вместо "p. 116" ошибочно указано: "p. 13"; также тамже вместо "с. 487" ошибочно указано "с. 497"}

734. Григорий Богослов. Слово 38, 11 ([PG, vol. 36, col. 324A]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, с. 527]).

735. Григорий Богослов. Слово 40, 6 ([PG, vol. 36, col. 365A]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, с. 546]).

736. Иоанн Дамаскин. Слово на преображение, 17 ([PG, vol. 96, col. 572B]).

737. Иоанн Дамаскин. Слово на преображение, 8 ([PG, vol. 96, col. 560B]).

738. 1Фесс.5:8.

739. Смотри: Василий Великий. Беседа на псалом 33, 4 ([PG, vol. 29, col. 360B-C]; русский перевод: [Василий1991, т. 1, с. 290]).

740. Василий Великий. Беседа на псалом 29, 5 ([PG, vol. 29, col. 317B]; русский перевод: [Василий1991, т. 1, с. 257]).

741. Василий Великий. Беседа на псалом 44, 5 ([PG, vol. 29, col. 400C-D]; русский перевод: [Василий1991, т. 1, с. 326]).

743. Максим Исповедник. Acta S. Maximi, Relatio motionis, 8 ([PG, vol. 90, col. 121C-D]). Смотри также: Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Magni Maximi Confessoris, De duabus unius Christi dei nostri voluntatibus ([PG, vol. 91, col. 200C]; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 16, Великого Максима Исповедника, О двух волях единого Христа, Бога нашего, с. 421]). {В оригинале переводчик не испльзует источник [Максим2014].}

744. Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Exemplum еpistola missae a sancto Maximo ad sanctissimum episcopum dominum Nicandrum, de duabis in Christo operationibus ([PG, vol. 91, col. 96A] {; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 8, Копия письма, написанного во святых Макимом святейшему епископу господину Никандру, о двух энергиях во Христе, с. 354]}). {Переводчик [Палама2007] не пользуется источником [Максим2014]}.

747. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 11 ([Ареопагит2002, с. 278]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 279]).

748. Григорий Богослов. Слово 29, 6 ([PG, vol. 36, col. 81B]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, с. 417]).

749. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры, кн. 3, гл. 15 ([Damaskus1973, ch. 59 (book 3, ch. 15), lines 6-8, p. 144]; русский перевод: [Дамаскин1894, с. 162] или [Дамаскин1992Р, с. 234]).

<кп1>

A. По-видимому, здесь должно стоять не "вневременную и "постоянную и непреходящую славу? божественности", а "вневременная и "постоянная и непреходящая слава" божественности"; таким образом, соответствующая очень длинная фраза будет иметь следующую "основу": "а сияние... ; а свет...; а вневременная и "постоянная и непреходящая слава? божественности... и в будущем [веке] неизреченно узрится святыми...".

B. По-видимому, здесь должно стоять не "запредельную всему, единственно сверхсовершенную и предсовершенную", а "запредельная всему, единственно сверхсовершенная и предсовершенная" -- смотри Примечание A.

<кп2>

26. Фрагменты трудов отцов церкви, в которых (фрагментах) Палама видел подтверждение своей концепции "единой божественности" (подразумевающей, что Бог прост только лишь в "слабом смысле) и своей концепции причаствуемости низшего высшему

26.1. Василий Великий

Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской, один из "Великих Каппадокийцев", годы жизни: 330 - 379 гг.

У Василия Великого в его трудах есть и фрагменты, в которых говорится о том, что Бог прост в "сильном" смысле, и фрагменты, из которых, как кажется, следует, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле.

Представления Василия Великого о причаствуемости Бога традиционны: Бог непричаствуем по сущности, но причаствуем по энергиям: Он нисходит к творениям в Своих энергиях. Особенно хороши такие представления, как ясно, в тех случаях, когда Бог рассматривается как простой только лишь в "слабом" смысле. (Помните, что "сталкиваясь" с энергией предмета, мы сталкиваемся с самим этим предметом; и в этом смысле, причащаясь энергии предмета, мы причащаемся самого этого предмета! Поэтому не вполне верны слова о том, что, причащаясь энергии сущности Бога, мы не причащаемся в некотором смысле самой этой сущности -- ибо, говоря о причастии, мы можем говорить об этом во многих смыслах.)

Перед тем, как перейти к собственно фрагментам трудов Василия Великого, необходимо обсудить его слова о том, что энергии Бога бесчисленны и были бесчисленны ещё до начала творения.

Когда мы говорим о множественности энергию божественной сущности, то, говоря строго и в собственном смысле, используя концепцию простоты Бога в "сильном" смысле, мы вынуждены считать эти энергии виртуальными, то есть, видимостными, кажущимися и для объяснения того, что происходит, прибегать к таким понятиям, как единая универсальная энергия и многостороннее действие.

Как ясно, единое многостороннее действие, в рамках которого "создаются" виртуальные энергии, как односторонние, так и двусторонние, возникает при взаимодействии Бога с творением; при этом в божественной сущности. рассматриваемой самой по себе, нет никакой множественности энергий в смысле активных односторонних действий.

В связи с этим интересно привести фрагмент из трудов Василия Великого, в котором он, используя концепцию простоты Бога только лишь в "слабом" смысле, говорит, что даже до творения, в вечности, Бог обладал множественными энергиями и что число этих энергий было бесчисленно.

Разумеется, такой фрагмент может использоваться только лишь для примитивного, упрощённого рассказа о том, как "Бог богат всеми совершенствами", в том числе и Своими энергиями.

Вот этот фрагмент:

Энергии Бога бесчисленны и были бесчисленны ещё до начала творения

Василий Великий. О Святом Духе, 19 ([PG, vol. 32, col. 156D]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, О Святом Духе к Амфилохию, Епископу Иконийскому, гл. 19, с. 306]) (слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

А каковы действования {Святого Духа}? Неизреченны по величию, неисчислимы по множеству. Ибо как представим мыслью то, что за пределами веков? Каковы были действия духа прежде {сотворения} мысленной¹ твари? Сколь многочисленны благодеяния Его к твари? Какое могущество на времена грядущие? Ибо Дух был, был прежде веков, был вместе с Отцом и Сыном. Поэтому если и представишь что за пределами веков, то найдёшь, что оно после Духа.

<кц>

1. То есть: мыслящей, разумной; имеются в виду ангелы.

<кп2>

Теперь перейдём к цитированию фрагментов трудов Василия Великого.

Бог познаётся по действиям (энергиям), но при этом мы не приближаемся к постижению Его сущности; действия (энергии) Бога многоразличны, а сущность Его -- едина и проста

Василий Великий. Послание 234, ї1 ([PG, vol. 32, cols. 868C-D - 869A-B]; русский перевод: [Василий2009, т. 2, Письмо 234 (226), К Амфилохию, епископу Иконийскому, [отвечая] на другой вопрос, ?ї1, cc. 815-816]; также: [Василий1911, т. 3, кн. 10, Письмо 226 (234), К тому же Амфилохию, сс. 282-283])

<нц>

[Перевод из первого источника:]

"То ли чествуешь, что знаешь, или то, чего не знаешь?" Если ответим: что знаем, тому и поклоняемся, -- у них¹ готов новый вопрос: "Какая сущность поклоняемого?" Если же признаемся, что не знаем сущности, снова, обращаясь к нам, говорят: "Следовательно, поклоняетесь тому, чего не знаете". А мы говорим, что слово "знать" многозначно. Ибо утверждаем, что знаем Божие величие, Божию силу, премудрость, благость, и промысл, с каким печется о нас Бог, и правосудие Его, но не самую сущность. Поэтому вопрос каверзен. Ибо кто утверждает, что не знает сущности, тот еще не признается, что не знает Бога, потому что понятие о Боге составляется у нас из многого, нами исчисленного. Но говорят: "Бог прост, и все, что исчислил ты с Ним, как познаваемое, принадлежит к сущности". Но это -- лжеумствование, в котором тысяча несообразностей. Перечислено нами многое: ужели же все это -- имена одной сущности? И равносильны между собою в Боге страшное Его величие и человеколюбие, правосудие и творческая сила, предведение и возмездие, величие и промыслительность? Или что ни скажем из этого, изобразим сущность?² Ибо если это утверждают они, то пусть не спрашивают, знаем ли сущность Божию, а пусть предлагают вопросы: знаем ли, что Бог страшен, или правосуден, или человеколюбив? Мы признаем, что знаем это. А если сущностью называют что-либо другое, то да не вводят нас в обман понятием простоты; ибо сами признали, что сущность есть и то и другое и каждое из исчисленного. Но действия многоразличны, <с. 815/с. 816> а сущность проста. Мы же утверждаем, что познаем Бога нашего по действиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действования Его и до нас нисходят, однако же сущность Его остается неприступною.

[Перевод из второго источника:]

"То ли чествуешь, что знаешь или то, чего не знаешь?". Если ответим: "что знаем, тому и поклоняемся", у них¹ готов новый вопрос: "какая сущность поклоняемого?". Если же признаемся, что не знаем сущности -- снова, обращаясь к нам, говорят: "следовательно, поклоняетесь тому, чего не знаете". А говорим: слово "знать" многозначительно. Ибо утверждаем, что знаем Божие величие, Божию силу, премудрость, благость и промысл, с каким печётся о нас Бог, и правосудие Его, но не саму сущность. Поэтому вопрос ухищрён. Ибо кто утверждает, что не знает сущности, тот ещё не признаётся, что не знает Бога, -- потому что понятие о Боге составляется у нас из многого, нами исчисленного.

Но говорят: "Бог прост и всё, что исчислил ты в Нём как познаваемое принадлежит к сущности". Но это -- лжеумствование, в котором тысяча несообразностей. Перечислено нами многое: ужели же всё это -- имена одной сущности? И равносильны между собою в Боге страшное Его величие и человеколюбие, правосудие и творческая сила, предведение и возмездие, величие и промыслительность? Или что ни ска-жем из этого, изобразим сущность?² Ибо, если это утверждают они, то пусть не спрашивают -- знаем ли сущность Божию, а пусть предлагают вопросы: знаем ли, что Бог страшен или правосуден или человеколюбив? Мы признаём, что знаем это. А если сущностью называют что другое, то да не вводят нас в обман понятием простоты; ибо сами признали, что сущность есть и то, и другое, и каждое из исчисленного. Но действования многоразличны, а сущность проста. Мы же утверждаем, что познаём Бога нашего по действованиям, но не даём обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действования Его и до нас нисходят, однако же сущность Его остаётся неприступною.

<кц>

1. Здесь Василий Великий полемизирует с аномеями.

2. В произведении "Против Евномия", кн. 2 (греческий текст: [PG, vol. 29, col. 640C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 2, сс. 115-116]) у Василия Великого содержаться более глубокие рассуждения, касающиеся того, в каком смысле следует понимать простоту божественной сущности и, соответственно, простоту Бога.

Согласно упомянутым рассуждениям, божественная сущность вся целиком есть собственная Жизнь (тождественна собственной жизни), вся целиком есть Свет (тождественна собственному Свету), вся целиком есть собственное Благо (тождественна собственному Благу); или, говоря вообще: всякое приосно?вное божественной сущности (то, что мыслиться как приосно?вное для такой основы, как божественная сущность) тождественно ей самой. И, следовательно, божественная сущность тождественна божественной энергии: Бог, божественная сущность, "вся целиком есть Своя энергия".

При этом по-прежнему верны слова о том, что разные имена Бога означают разное; однако эти слова следует понимать в том смысле, что имена Бога отражают в уме, в сознании и мышлении различные аспекты одного и того же -- божественной сущности, тождественной божественной энергии. Однако, как ясно, в этом случае каждое из имён Бога вроде "Правосудный", "Промыслитель", "Благой" и так далее отсылают к одному и тому же, сущему в действительности, вне и вне зависимости от ума и сознания -- к божественной сущности.

Иначе говоря, согласно этим более глубоким рассуждениям о божественной простоте, Бог прост в "сильном" смысле.

Используемая же здесь Василием Великим модель простоты Бога, очевидно, предполагает, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле: то есть, в Боге, в божественной сущности, имеется основа и отличное от основы приосно?вное (свойства, силы и действия (энергии)), причём множественные свойства, силы и действия (энергии). Такую модель применительно к Богу следует рассматривать как упрощённую.

<кп2>

Значения имён Бога

Василий Великий. Послание 8, ї11 ([Basil1957, vol. 1, p. 33] или [PG, vol. 32, col. 265A]; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 8, Письмо 8, К Кесарийским монахам, с. 24]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Если желали бы они избегнуть слова "Бог", то пусть узнают, что означается этим именем. Ибо от того, что всё утвердил (??????) или {от того, что} всё видит (???????) именуется Бог. Поэтому, если Богом называется {Тот}, Кто всё утвердил или {Тот}, кто всё видит, а Дух знает всё Божие как дух в нас всё наше (1Кор.2:11), {отсюда} следует, что Дух Святой есть Бог.

<кц>

<кп2>

Из этих слов Палама выводит, что благодать, понимаемая как энергия, -- нетварна.

Василий Великий. О Святом Духе, 15, 36 ([PG, vol. 32, col. 132B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, О Святом Духе к Амфилохию, Епископу Иконийскому, гл. 15, сс. 284-285])

<нц>

Духом Святым -- восстановление наше в рай, вступление в небесное царство, возвращение в сыноположение, дерзновение именовать Отцом своим Бога, соделываться общниками благодати Христовой, именоваться чадами света, приобщиться вечной славы, -- одним словом, приобрести всю полноту благословения и в сём и в будущем веке, когда в себе, как в зеркале, отражаем благодать тех благ, какие предназначены нам по обетованиям, и которыми через веру наслаждаемся, как уже настоящими. Ибо если таков залог, то каково совершенное? И если таков начаток, то какова полнота целого?

<кц>

<кп2>

[Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 2, с. 114] (см.: [PG, vol. 29, col. 640B-C]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Но если кто, как и справедливо, принимает, что рождённое¹ и нерождённое² суть некие отличительные свойства, умопредставляемые в сущности³ и руководствующие к ясному и неслитному понятию об Отце и Сыне, то он избежит опасности нечестия, и сохранит последовательность в суждениях. Ибо свойства, умопредставляемые в сущности, как некие облики и образы⁴ разлагают общее в отдельные облики⁵, но не рассекают единоестественного [Бога] в [Его] сущности. Например: Божество общее, но отчество и сыновство суть некие особенности; из сопряжения же того и другого, общего и особенного, образуется в нас понятие истины [о том, что такое Лицо]; по этой причине, когда слышим: "нерождённый свет", представляем себе Отца; а когда слышим: "рождённый свет", получаем понятие о Сыне. Поскольку Они [суть] свет и свет, нет в Них никакой противоположности [по сущности]; а поскольку Они [суть] рождённое и нерождённое, умопредставляется в Них противоположение [Лиц]. Ибо таково свойство особенностей, что в тождестве сущности показывается разность [ипостасей].

<кц>

1. То есть, свойство Сына "быть рождённым".

2. То есть, свойство Отца "быть нерождённым (непроизведённым)".

3. Когда Василий Великий говорит, что в Боге свойство "быть рождённым" Сына и свойство "быть нерождённым (непроизведённым)" Отца суть "отличительные свойства умопредставляемые в сущности", то следует понимать, что ввиду простоты Бога, понимаемой в "сильном" смысле, каждое из этих отличительных свойств, если пытаться рассматривать их как катафатические (утвердительны) свойства, тождественно божественной сущности.

4. То есть: будучи словно некими различными обликами и образами одного и того же, а именно божественной сущности (природы), общего.

5. "Разлагают общее в отдельные облики" -- то есть: создают множественность ипостасей, обладающих одной и той же общей божественной сущностью (природой), на основе общего, то есть божественной сущности (природы).

<кп2>

Святой Дух прост по сущности и многообразен по силам; cравнение благодати (то есть, энергии) Святого Духа с солнечным сиянием

<нц>

<кц>

<кп2>

Василий Великий. О Святом Духе, 9, 23 ([PG, vol. 32, col. 109A-C]; русский перевод; [Василий1991, т. 3, О Святом Духе к Амфилохию, Епископу Иконийскому, гл. 9, с. 266])

<нц>

Посему, кто очистился от срамоты, какую произвёл в себе грехом, возвратился к естественной красоте, чрез очищение как бы возвратил древний вид царскому образу, тот единственно может приблизиться к Утешителю. И Он, как солнце, которым встречено чистое око, в Себе самом покажет тебе образ Невидимого. А в блаженном созерцании образа увидишь неизреченную красоту Первообраза.

Чрез Духа -- восхождение сердец, руковождение немощных, усовершение преуспевающих. Дух, воссиявая очищенным от всякой скверны, чрез общение с Собою делает их духовными. И как блестящие и прозрачные тела, когда упадёт на них луч света, сами делаются светящимися, и отбрасывают от себя новый луч -- так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать.

<кц>

<кп2>

У Духа Святого святость есть Его природа, а у ангелов святость есть освящение по причастию

Василий Великий. Против Евномия, кн. 3 ([PG, vol. 29, col. 660A-B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 3, с. 134]) (В квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо Начала и Власти, и всякая подобная тварь, имеющая в себе святыню вследствие внимательности и тщательности, не могут по всей справедливости быть названы святыми от природы -- потому что, вожделев добра, по мере любви к Богу приемлют они и меру святости. И как железо, положенное в середину огня, не перестаёт быть железом, но, будучи раскалено до сильнейшего сходства с огнём и приняв в себя все свойства огня, и цветом, и действиями подходит к огню, так и эти святые Силы вследствие общения со Святым по естеству имеют в себе святыню, которая проникла уже всё их существо и соединилась с их природою. Различие же у них с Духом Святым то, что в Духе святость есть естество, а в них -- освящение по причастию¹.

<кц>

1. "Различие же у них с Духом Святым то, что в Духе святость есть естество, а в них -- освящение по причастию" -- "??????? ?? ?????? ???? ?? ?????? ?? ????? ????, ??? ??? ????? ? ????????, ???? ?? ?? ????????? ??????? ?? ??????????" ([PG, vol. 29, col. 660B]), то есть: "Различие же у них в сравнении с Духом Святым заключается в том, что [у Духа Святого сама Его] природа есть святость, тогда как они обладают освящением по причастию". В данном месте, строго говоря, речь идёт о том, что божественная природа тождественна святости, что бы под ней не понималось -- освящающая сила, освящающее действие (энергия) или же свойство "быть святым". Поэтому Палама напрасно приводит это место в качестве доказательства того, что божественная природа нетождественна божественной энергии.

<кп2>

Дух Святой -- дышащая там, где хочет божественность

Василий Великий. Против Евномия, кн. 5 ([PG, vol. 29, col. 753C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 5, с. 214])

<нц>

Он -- Дух сыноположения (Рим.8:15), виновник свободы (2Кор.3:17); идеже хощет, дышет Божество¹ (Иоан.3:8);

<кц>

"идеже хощет, дышет божество" -- "?? ???? ????? ????? ????????" ([PG, vol. 29, col. 753C]), то есть: Дух Святой -- "дышащая там, где хочет божественность"; неверный перевод. Таким образом, весь этот фрагмент будет выглядеть так: "Он -- Дух сыноположения, виновник свободы, дышащая там, где хочет божественность".

<кп2>

Святые -- храмы единого Бога, Отца, Сына и Святого Духа, и в них обитает единая божественность, единое Господство и единая Святость Бога.

Василий Великий. Против Евномия, кн. 5 ([PG, vol. 29, col. 753C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 5, с. 220])

<нц>

Ибо когда всё действуется Богом чрез Иисуса Христа в Духе, неотлучным вижу действование Отца и Сына и Святого Духа. Посему-то все святые -- храмы Бога и Сына и Духа Святого; в них живёт единое Божество, единое Господство и единая Святость Отца и Сына и Святого Духа, чрез единую святыню крещения.

<кц>

<кп2>

Когда благодать действует в её причастниках, тогда Святой Дух пребывает в них

Василий Великий. О Святом Духе, 26, 22 ([PG, vol. 32, col. 184C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, О Святом Духе к Амфилохию, Епископу Иконийскому, гл. 26, с. 329]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

А к кому благодать Духа может приближаться и опять удаляться от него, о том в собственном и действительном смысле говорится, что благодать пребывает в нём, -- хотя в приявших её, по причине твёрдого их расположения к добру, нередко остаётся она и долгое время. Посему когда представляем себе собственное достоинство Духа, тогда рассматриваем Его с Отцом и Сыном, а когда разумеем благодать, действующую в её причастниках, тогда говорим, что Дух {пребывает} в нас.

<кц>

<кп2>

Василий Великий. Против Евномия, кн. 5 ([PG, vol. 29, col. 772B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 5, сс. 228-229])

<нц>

И жизнь, которую Дух дарует другому неделимому¹, не отлучается от Него, но как теплота огня и в нём пребывает, и сообщается им воде или чем-либо подобному, так и Духъ в Себе имеет жизнь, и причастники Его живут боголепно, стяжав жизнь божественную и небесную.

<кц>

1. То есть: индивидууму или, иначе говоря, ипостаси.

<кп2>

Василий Великий. Против Евномия, кн. 5 ([PG, vol. 29, col. 769B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 5, с. 227]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Просиявает же {Дух Святой} во всех достойных. Ибо как солнечные лучи делают облако светлым и блистательным, производя в нём златовидность, так и Дух Святой, вошедши в тело человека, как даровал ему жизнь, даровал бессмертие, даровал святыню, так воздвиг, когда он пал. И человек, который дотоле был земля и пепел, по вселении в него Духа принял достоинство пророка, апостола, ангела Божия.

<кц>

<кп2>

Василий Великий. Против Евномия, кн. 5 ([PG, vol. 29, col. 741B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 5, с. 204])

<нц>

Конечно, не рабское принявший делается из раба сыном, и не чрез приобщение к рабскому приемлет он дерзновение именовать Бога Отцом...

<кц>

<кп2>

Василий Великий. Против Евномия, кн. 5 ([PG, vol. 29, col. 724A-B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 5, с. 189])

<нц>

...не стали бы они отчуждать Духа от Божества, чтобы не отлучить самих себя от Божества, не поставить мира вдали от Бога, и Бога не отдалить о собственной Его твари. Ибо всё сотворённое Богом и по своей тварной природе далеко отстоящее от славы Создателя находилось бы в жалком состоянии, если бы не было причастно Божества. Но недостойно Бога такое понятие о Боге, будто бы Он попускает твари быть обнажённою и как бы лишённою Его Самого. Напротив того, и тварь не так жалка, и Бог не так бессилен, чтобы не сообщил тварям святого приобщения. Посему-то в начале восхотел сотворить человека по образу Своему¹.

<кц>

1. Далее Василий Великий развивает мысль в том направлении, что люди, ставшие причастниками Духа Святого, делаются образами Сына Божия. (см.: [Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 5, с. 190])

<кп2>

Василий Великий. Против Евномия, кн. 5 ([PG, vol. 29, col. 728A]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 5, с. 192])

<нц>

Мы призваны во святыни Духа, как учит Апостол (2Фесс.2:13). Он нас обновляет и снова творит образами Божиими; банею пакибытия и обновления Духа Святого усыновляемся мы Богу. Тварь, причащающаяся Духа, опять нова¹, тогда как лишённая Духа -- она обветшала.

<кц>

1. См.: 2Кор.5:17; Галл.6:15

<кп2>

Василий Великий. Против Евномия, кн. 5 ([PG, vol. 29, col. 729A]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 5, с. 194]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо надлежало согласоваться между собою первоначальному обновлению и нынешнему возобновлению и содействию. Посему {Иисус Христос} запечатлел, дунув {на апостолов}, как не Иной с Вдунувшим жизнь в начале (Быт.2:7), но {как} Тот же самый, через Которого Бог даёт дуновение -- тогда вместе с душой, а теперь в душу. Так созидает Бог -- не движением телесных рук, но действием живого Слова и сообщением животворящего Духа. А если и в начале всё сотворено Духом, и опять обновляется Духом, то ясно открывается одно и то же действование Бога {Отца} чрез {Своего} Сына Духом {Святым}...

<кц>

<кп2>

Василий Великий. О Святом Духе, 26, 61 ([PG, vol. 32, col. 181A]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, О Святом Духе к Амфилохию, Епископу Иконийскому, гл. 26, с. 326]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

И как слово в душе иногда бывает сердечным помышлением, а иногда произносится языком, так и Дух Святой: то иногда сосвидетельствует {нашему} духу и вопиёт в сердцах наших "Авва, Отче"¹, то иногда говорит за нас -- по сказанному: "не вы глаголющии, но Дух Отца глаголяй в вас" (Матф.10:20).

Ещё же Дух относительно к разделению даров представляется и как целое в частях. Ибо все мы -- члены в рассуждении друг друга², имеем же различные дарования по данной нам Божией благодати.

<кц>

1. Гал.4:6; Рим.8:15.

2. Еф.4:25.

<кп2>

Василий Великий. О Святом Духе, 26, 61 ([PG, vol. 32, col. 180C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, О Святом Духе к Амфилохию, Епископу Иконийскому, гл. 26, с. 325]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

И как сила зрения в здоровом глазу, так действование Духа в очищенной душе. Потому и Паваел желает Ефесянам, чтобы были просвещенна очеса их в Духе премудрости (Ефес.1:18).

<кц>

<кп2>

Василий Великий. О Святом Духе, 21, 52 ([PG, vol. 32, col. 165B]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, О Святом Духе к Амфилохию, Епископу Иконийскому, гл. 21, с. 313]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Как лежащее вместе с цветными веществами от разливающихся вокруг цветных лучей само окрашивается, так и тот, кто ясно вник в Дух, от славы Его преобразуется до просветления, озаряя сердце истиною Духа как бы некоторым светом.

<кц>

<кп2>

Василий Великий. О Святом Духе, 22, 53 ([PG, vol. 32, col. 168C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, О Святом Духе к Амфилохию, Епископу Иконийскому, гл. 22, с. 315]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

О попирающих земное и о ставших выше всего свидетельствует пророк, что они достойны дара Святого Духа. Посему чем до?лжно признать Того, Кто невместим для мира и созерцаем одними святыми -- по причине чистоты их сердца?

<кц>

<кп2>

Ключевой фрагмент

Простота Бога

Василий Великий. Против Евномия, кн. 2 ([PG, vol. 29, col. 640C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, Против Евномия, кн. 2, сс. 115-116]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

А на то, что Бог {Отец} окажется сложным, если не признать, что свет {Бога Отца}¹ тождественен с {свойством Бога Отца "быть} нерождённым", можем сказать, что если бы нерождённое² <с. 115/с. 116> {, как и прочее подобное, многообра?зное и различное,} принимали мы {лишь} за часть сущности {, а не за всю сущность целиком}³, то имело бы место Евномиево положение, а именно, что состоящее из различных частей сложно {; и, следовательно, Отец был бы сложен и сущность Бога была бы сложной}. Если же полагаем, что сущность Божия есть свет или жизнь, или благо {и при этом также полагаем}, что Бог, как {простой существом} Бог, весь {целиком есть} жизнь, весь {целиком есть} свет, весь {целиком есть} благо⁴, но что жизнь {Бога-Отца} имеет сопутствующей себе и нерождённость⁵, то почему же простому по сущности {Богу-Отцу} не быть несложным? Ибо образы, указывающие на отличительное его {, Бога-Отца,} свойство, {на нерождённость,} не нарушат понятия простоты {как каждой из божественной Ипостасей, в том числе и Ипостаси Бога-Отца, так и божественной сущности}^6,7. Или, в противном случае, и всё сказываемое о Боге {, многообра?зное и различное,} будет нам доказывать, что Бог сложен {-- если, конечно, будем считать, что каждому сказываемому о Боге и Его сущности в самой действительности соответствует нечто иное, чем то, что соответствует другому сказываемому о Боге и Его сущности}. И видно, что {в таком случае,} если хотим сохранить понятие о простом и неделимом на части {Боге}, то или ничего не будем говорить о Боге, кроме того, что Он {есть} нерождённый, и {при этом} откажемся именовать Его невидимым, нетленным, неизменяемым, Создателем, Судиёю и всеми теми именами, какие теперь употребляем в славословии, или, приемля эти имена, что? {тогда} должны сделать? Ужели сложить все {эти имена}⁸ и вмесить в сущность⁹? Чем докажем, что Бог не только сложен, но и состоит из несходных частей, -- потому что {, как принимают наши противники,} каждое из этих имён означает нечто иное и иное {в самой действительности}^10,11. Или исключим их из сущности? {Но тогда Бог не будет ни невидимым, ни неизменным, ни правосудным...} Посему, какое положение ни придумают для каждого из сих имён, то же самое пусть установят и для именования "нерождённый".

<кц>

1. Под "светом" ("светом Бога-Отца") следует понимать либо действие (энергию), либо свойство "быть светом".

2. "Нерождённое" -- то есть, свойство Бога-Отца "быть нерожённым".

3. Если нерождённость Отца рассматривать подобно катафатическому (утвердительному) свойству (хотя на самом деле оно -- апофатическое (отрицательное)), то тогда следовало бы признать, что нерождённость не есть часть Отца, но тождественна всему Отцу целиком; а Отец, в свою очередь, тождественен божественной сущности; и, следовательно, отсюда получается, что нерожённость должна быть тождественна всей божественной сущности целиком, а не только лишь её части.

4. Таким образом, Василий Великий принимает, что Бог-Троица, тождественный Своей сущности, также тождественен Своему Свету, тождественен Своей Жизни, тождественен Своему Благу; аналогично, Василий Великий принимает, что Бог-Отец тождественен Своей Жизни, тождественен Своему Свету, тождественен Своему Благу.

5. Из этих слов можно заключить, что Василий Великий в действительности не рассматривает нерождённость Отца как катафатическое свойство (несмотря на то, что оно -- апофатическое), но считает, что, так сказать, сама жизнь Бога-Отца такова, что Бог-Отец живёт, не имея начала Своего бытия -- и именно в этом смысле жизни Бога-Отца "сопутствует" нерождённость, то есть, безначальность.

6. Здесь речь Василия Великого несколько запутана: он говорит и о простоте сущности Бога-Троицы, и о простоте Каждой из ипостасей Бога-Троицы и при этом смешивает эти темы и перескакивает с одной темы на другую так, что порой неясно, о чём же именно, в рамках какой темы, он говорит. Однако это имеет под собой то основание, что повод к такой запутанности дают сами те положения учения Евномия, которые критикует Василий Великий. Но основная тема этого места вполне ясна: божественная сущность вся целиком есть собственная Жизнь (тождественна собственной жизни), вся целиком есть Свет (тождественна собственному Свету), вся целиком есть собственное Благо (тождественна собственному Благу); или, говоря вообще: всякое приосно?вное божественной сущности (то, что мыслиться как приосно?вное для такой основы, как божественная сущность) как сущее в действительности тождественно ей самой. Трудно, правда, понять, что это такое -- Жизнь сущности, хотя что такое Жизнь ипостаси ясно; вероятно, можно сказать, что Жизнь сущности Бога тождественна какой-то Жизни Бога-Троицы как совокупности трёх Своих Ипостасей.

7. Палама приводит эти слова для доказательства того, что сущность Бога отлична от энергии этой сущности; при этом Палама, как ясно, сам не понимает, что эти слова Василия Великого противоречат его, Паламы, пониманию простоты Бога: ведь здесь Василий Великий говорит, что в действительности сущность Бога тождественна Её Жизни, тождественна Её Благу, тождественна Её свету,... -- словом, тождественна всему тому, что умом, в мышлении и сознании (согласно тому способу постижения действительности, что им свойственен), созерцается как сущее в (при) сущности Бога. И, следовательно, божественная сущность тождественна божественной энергии: Бог, божественная сущность, "вся целиком есть Своя энергия". И поэтому слова Василия, о том, что разные имена Бога означают разное, следует понимать в том смысле, что они, имена, отражают в уме, в сознании и мышлении различные аспекты одного и того же -- божественной сущности, тождественной божественной энергии.

8. То есть: сложить всё то, что соответствует этим именам в самой действительности.

9. То есть, считать, что невидимость, нетленность, неизменяемость, творческая способность, правосудность и прочее суть части сущности Бога.

10. Читая этот фрагмент, важно понимать, что Василий Великий принимал, что сущность Бога вся целиком есть Благость, вся целиком есть Правосудность, вся целиком есть Промыслительность и так далее... (смотри Примечание 6), тогда как противники Василия, как следует думать, не шли на такое. Вместе с тем, Василий Великий принимал и то, что имена Бога "Благой", "Правосудный", "Промыслитель" и подобные означают нечто разное; с этим соглашались и противники Василия. Но для Василия это, по сути, означало лишь то, что такое различие имён имеет место лишь в уме, в мышлении и сознании, тогда как в самой действительности каждое из этих имён указывает на одно и то же -- на божественную сущность; для противников же различие имён в уме, в мышлении и сознании, указывало на то, что в самой действительности имеются различия в том, на что указывают эти имена. Следовательно, противникам Василия оставалось либо признать, что сущность Бога сложна, состоит из разных неоднородных частей, либо признать, что применять к Богу можно только лишь какое-то одно из имён -- то есть, например, Бога можно называть только Благим, но вот Правосудным его называть уже нельзя. Противники Василия Великого могли поступить и иначе: признать, что все имена Бога не отличаются -- то есть, не отличаются даже в уме, в сознании и мышлении; но это было бы неразумно. Таким образом, как ясно из слов Василия Великого, главная проблема противников Василия Великого заключалась в том, что они отказывались признать, что всякое приосно?вное божественной сущности (всякое то, что мыслиться как приосно?вное такой основы, как божественная сущность) есть всецело сама божественная сущность, тождественно ей.

11. Этот фрагмент ("Или, в противном случае..." и так далее) Палама также приводит в качестве доказательства того, что будто бы Василий Великий считал, что божественная сущность нетождественна божественной энергии; но, как это видно из сказанного Василием Великим выше, напротив, согласно Василию Великому, так сказать, божественная сущность "вся целиком есть своя энергия".

<кп2>

Видение фаворского света

Василий Великий. Беседа на псалом 44, 5 ([PG, vol. 29, col. 400C-D]; русский перевод: [Василий1991, т. 1, сс. 325-326])

<нц>

Красота отлична от добро?ты¹. Красивым² называется то, что в своё время пришло в <с. 325/с. 326> полную свою зрелость. Так, прекрасна пшеница, когда поспела для жатвы. Прекрасен плод виноградный, когда он с течением годовых времён, переварив в себе соки, достиг совершенства и стал годен к наслаждению. А добро?та есть стройность в сложении членов, производящая собою привлекательность. Препояши мечь Твой по бедре Твоей, Сильне, красотою Твоею³, то есть, при исполнении времён, и добро?тою Твоею³, то есть, созерцаемым⁴ и умопредставляемым Божеством. Ибо Оно действительно есть добро?та, превышающая всё разумение человеческое и все силы человеческие и созерцаемая одним умом. Познали добро?ту Его⁵ ученики его, которым Он наедине разрешал⁶ притчи. Видели добро?ту, которая была светлее светлости солнечной, и удостоились узреть очами предначатие славного Его пришествия⁷.

<кц>

1. "Добро?та" (не путать с современным русским словом "доброта?") по-церковнославянски означает: "красота"; но здесь, для передачи значения соответствующих греческих слов, "добро?та" означает, по сути (как это видно из дальнейших слов Василия Великого): "гармоничность", "согласованность", "совершенство формы"; это, конечно, тоже можно рассматривать как один из аспектов красоты. Здесь Василий Великий ведёт цитирование по Септуагинте.

2. Здесь слово "красота" используется для передачи соответствующего греческого слова и поэтому, естественно, слову "красота" придаётся смысл этого греческого слова.

3. В Библии царицы Елизаветы (на церковнославянском): "4 Препояши мечь твой по бедре твоей, сильне, 5 красотою твоею и добро?тою твоею" (Пс.44:4-5). В Русской синодальной Библии: "4 Препояшь Себя по бедру мечом Твоим, Сильный, славою Твоею и красотою Твоею" (Пс.44:4).

4. В смысле: созерцаемым умом.

5. Иисус Христос.

6. То есть: изъяснял, истолковывал.

7. Речь идёт о том, что избранные ученики Иисуса Христа узрели Его преобразившимся на горе Фавор.

<кп2>

Василий Великий. Беседа на псалом 29, ї 5 ([PG, vol. 29, col. 317B]; русский перевод: [Василий1991, т. 1, с. 257])

<нц>

...но истинная и вожделеннейшая красота, созерцаемая только имеющими очищенный ум, принадлежит Божию и блаженному естеству¹. Кто внимательно устремляет взор на сиянии и изящество сей Красоты, тот заимствует от Неё нечто, как бы от красильного раствора, на собственное своё лицо наводя какие-то цветные лучи.

<кц>

1. "Божию и блаженному естеству" -- "?? ???? ??? ????? ??? ???????? ?????" ([PG, vol. 29, col. 317B]); неверный перевод; правильный перевод: "тому, что при (в, окрест) Божьей и блаженной природы".

<кп2>

Видение фаворского света; в будущем веке Бог будет вечным светом, озаряющим сиянием Своей славы

Василий Великий. Беседа на псалом 33, ї 9 ([PG, vol. 29, col. 373A]; русский перевод: [Василий1991, т. 1, с. 303])

<нц>

Но есть другая некая жизнь, к которой призывает нас слово. И хотя настоящие наши дни лукавы, однако же есть другие дни благи, которые не пресекаются ночью. Ибо для них сам Бог будет вечным светом, озаряя их сиянием Своей славы

<кц>

<кп2>

Результаты действия выказывают (указывают на) силу, мудрость, искусство действователя, но не на то, какова его сущность; Бог прост в "сильном" смысле: сущность Бога тождественна Его силе и тождественна Его энергии; Святой Дух непосредственно исходит от одного только Сына

Василий Великий. Против Евномия, кн. 2 ([PG, vol. 29, cols. 645C - 648C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, сс. 120-122]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Евномий. Если кто начинает рассмотрение с созданий и от них возводится к сущностям, то, находя, что Сын есть произведение Нерождённого, а Утешитель -- произведение Единородного, и из превосходства Единородного {над Утешителем} удостоверяясь в раз-<с. 120/с. 121>личии действования {Сына и Святого Духа}, получает он несомненное доказательство и разности {Двух последних} по сущности.

Василий. Во-первых, не вижу -- можно ли от созданий делать наведения о сущностях¹. Ибо произведения служат указанием силы, мудрости, искусства, а не самой сущности². Они даже не изображают необходимо и всей силы зиждителя, -- потому что иногда возможно художнику не всю крепость сил своих показывать в действованиях, но употреблять нередко и слабые усилия в делах художества. А если и всю свою силу подвигнет он в дело, то можно будет измерять делами крепость его сил, а не заключать из них о сущности -- что? она {есть} такое. Если же по простоте и несложности Божия естества положит он, что сущность совпадает с силою³, а по преизбыточествующей благости Божией скажет, что вся сила Отца подвиглась к рождению Сына и, опять, вся сила Единородного подвиглась к {произведению} ипостаси Святого Духа⁴, -- так что в Духе созерцается сила, а, вместе, и сущность Единородного, а в Единородном, опять, постигается и сила и сущность Отца, то смотрите -- что? из этого следует? Из чего Евномий усиливался доказать неподобие сущности, тем, как оказалось, доказывается подобие. Ибо если сила не имеет ничего общего с сущностью⁵, то {, спрашивается:} как созданиями, которые суть произведения силы, доведён он до уразумения сущности? Если же сущность и сила тождественны, то отпечатлевающее в себе силу, конечно, отпечатлевает и сущность. Посему создания ведут не к неподобию сущности, как ты <с. 121/с. 122> говоришь, но к точности подобия. И этот опять довод подтверждает более наше, нежели его учение.

<кц>

1. То есть: можно ли на основании рассмотрения результатов действий делать выводы о том, каковы сущности действователей.

2. То есть, результаты действия выказывают (указывают на) силу, мудрость, искусство действователя, но не на то, какова его сущность.

3. Здесь, как кажется, Василий Великий говорит то, чего придерживается сам: простота Бога такова, что в Нём сила тождественна Его сущности; иначе говоря, согласно Василию Великому, Бог прост в "сильном" смысле. Следовательно, сущность Бога тождественна его энергии. Интересно, что Палама, приводя вышестоящие слова Василия Великого для подтверждения того своего мнения, что сущность Бога нетождественна Его энергии, "не замечает" этих слов, в которых, по сути, утверждается обратное.

4. Здесь, как кажется, Василий Великий тоже говорит то, чего придерживается сам (а не просто лишь повторяет вышеприведённые слова Евномия), а именно: непосредственно Святого Духа изводит единственно Сын. То есть, по мнению Василия, Сын есть единственная непосредственная Причина и Начало Святого Духа, а Отец есть только лишь опосредованная Начало и Причина Святого Духа, Которая изводит Святого Духа через Сына -- по подобию того, как дед порождает внука через своего сына. (Следовательно, слова Иисуса Христа о том, что Дух Святой исходит от Отца (Иоан.15:26) Василий Великий понимал именно в этом смысле.) Такого же мнения придерживался и Григорий Нисский.

Отметим, что Никейский Символ веры, принятый на первом Вселенском Соборе, состоявшемся в 325 г в Никее, учит о Святом Духе очень кратко: "Веруем... и в Святого Духа"; при этом, что малоизвестно, именно в таком виде этот Символ был подтверждён на втором Вселенском Соборе, состоявшемся в 381-382 гг. в Константинополе. Тот же Символ веры, который обычно называют "Никео-Цареградским Символом веры", то есть, Символ, в котором содержится более пространное учение о Святом Духе, что, опять же, малоизвестно, в действительности был общецерковно принят не на втором Вселенском соборе, а только лишь на четвёртом Вселенском соборе, состоявшемся в 451 г. в Халкидоне; до этого же единственным общецерковным Символом веры с точки зрения канонического права оставался именно Никейский Символ веры.

5. То есть: если сила Бога нетождественна Его сущности.

<кп2>

Энергии Бога бесчисленны и были бесчисленны ещё до начала творения

<нц>

<кц>

1. То есть: мыслящей, разумной; имеются в виду ангелы.

<кп2>

Божественностью именуют не только природу (сущность), но и энергию Ипостасей Бога; три Ипостаси Бога вместе тождественны единственной божественной сущности

Василий Великий. Послание 189, ї 8 ([PG, vol. 32, col. 696B-C]; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 9, Письмо 181 (189), К Евстафию, первому врачу, сс. 210-211]).

<нц>

Посему по общности именований находим, что нет разности в действованиях {у Ипостасей Бога}; но и на то, что {у Них} есть различие по естеству, не встречаем никакого ясного доказательства, -- потом что, как сказано, тождество действований подразумевает общность естества. Итак, будет ли "Божество" именованием действования, -- утверждаем, что <с. 210/с. 211> как¹ одно действование Отца, Сына и Святого Духа, так² и едино Божество; или {если} имя Божества, согласно с мнением многих, указывает на естество, то, поскольку не находим никакого различия в естестве {у Ипостасей Бога}, {постольку} непогрешительно определяем, что Святая Троица -- единое Божество³.

<кц>

1. Поскольку.

2. Постольку.

3. То есть: три Ипостаси Бога вместе суть единственная божественная сущность, тождественны ей.

<кп2>

Сущность действующего Бога мы не можем познать через уразумение Его энергий; имена Бога выказывают Его энергии и достоинства, но при этом существо Бога остаётся невыразимым

Василий Великий. Послание 189, її 7-8 ([PG, vol. 32, cosl. 693C -- 696B]; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 9, Письмо 181 (189), К Евстафию, первому врачу, с. 210])

<нц>

Итак, тождество действований в Отце, Сын и Духе Святом ясно доказывает неразнственность естества. Поэтому если именованием Божества означается и естество, то общность сущности показывает, что наименование это в собственном смысле прилично и Святому Духу.

Но не знаю, почему эти люди, готовые всё доказывать, наименование Божества обращают в доказательство естества¹, как будто не знают из Писания, что естество не бывает чем-то жалуемым². Но Моисей произведён был в бога Египтянам -- как сказал ему вещавший им: "дах тя бога Фараону"³ (Исх.7:1). Итак, наименование это служит доказательством некоей силы тайнозрения или действования. А Божие естество в отношении к тому, что оно само в себе, при всех примышляемых именованиях, как я рассуждаю, остаётся невыразимым. Ибо, познав благодетеля, судию благого, праведного и всё сему подобное, научили⁴ мы разность дейстовований; но чрез это уразумение действований ни мало ещё не можем познать само естество действующего. Ибо когда составит кто понятие о каждом из этих именований и о самом естестве, которому даются именованию, тогда не одно и то же понятие составлено им будет и об имени, и об естестве; а в вещах, о которых понятия инаковы, и естество различно. Итак, иное нечто есть сущность, к выражению которой и слово ещё не найдено, и инаковое значение именований, какие даются сущности по какому-либо действованию или достоинству.

<кц>

1. То есть: почему эти люди считают, что имя "божественность" обязательно должно означать сущность (природу).

2. А в том смысле, в котором говорится далее, жалуемой будет, очевидно, будет некая сила (способность) или некое действие, а не сущность (природа).

3. То есть: "сделал тебя богом для Фараона". В Русской синодальной Библии: "1 Но Господь сказал Моисею: смотри, Я поставил тебя Богом фараону, а Аарон, брат твой, будет твоим пророком: 2 ты будешь говорить [ему] все, что Я повелю тебе, а Аарон, брат твой, будет говорить фараону, чтобы он отпустил сынов Израилевых из земли своей" (Исх.7:1-3).

4. Узнали.

<кп2>

Понимание Ипостасей Бога как простых только лишь в "слабом" смысле; энергия ипостаси не может сама существовать как ипостась (образуя ипостась); этот принцип применяется и к Ипостасям Бога

Василий Великий. Против Евномия, кн. 4 ([PG, vol. 29, col. 689C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, с. 161]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Если Сын есть действие, а не {по}рождение, то Он не есть ни действовавший, ни произведение действия -- ибо действие различно от того и другого; Он также и несамостоятелен¹, ибо никакое действие не имеет самостоятельности². А если Сын -- произведение действия, то Он третий от Отца, а не непосредственный от него -- ибо первый -- действовавший, потом -- действие, а потом уже -- произведение действия^3,4,5.

<кц>

1. "Несамостоятелен" -- "???????????" ([PG, vol. 29, col. 689C]), то есть: неипостасен (не существует как ипостась, не существует как основа, то есть, как нечто самостоятельное в своём существовании, а не как существующее в (при) основе).

2. "Ибо никакое действие не имеет самостоятельности" -- "??????? ??? ???????? ???????????" ([PG, vol. 29, col. 689C]), то есть: "ибо никакая энергия не сущестствует как ипостась (образуя ипостась)" (ибо энергия есть то, что существует при (в) основе, а ипостась понимается как некая основа).

3. Здесь Василий Великий запутался. Во-первых, Сына можно называть "результатом действия" -- ибо что есть рождённое (порождение), как не "результат действия"? Во-вторых, в данном случае, говоря о непосредственности или опосредованности, очевидно, надо считать однородные вещи -- ипостаси. Действующий, Отец, есть первый (первая Ипостась), а Сын, "результат действия", есть второй (вторая Ипостась). Действие же, по сказанному Василием Великим выше, ипостасью быть не может.

4. У каждой из Ипостасей мы можем выделить такие действия, которые свойственны только лишь ей одной -- например, "поток сознания", волевые акты и так далее... Ввиду простоты Ипостасей Бога и учитывая то, что такие действия должны отличаться от подобных действий других Ипостасей, ничего не остаётся, кроме как отождествить эти действия с соответствующей им Ипостасью. (Так, например, католики отождествляют активное рождение с Отцом, а пассивное рождение -- с Сыном.) И, следовательно, в таких особых случаях действие (энергия) божественной Ипостаси может быть тождественна самой этой божественной Ипостаси. Кроме того, каждая из Ипостасей Бога тождественна Его сущности, а Его сущность тождественна Его энергии. Это можно подытожить так: по своему способу существования энергия есть нечто нетождественное ипостаси в смысле сверхипостаси, которая обладает своим способом существования; но в особых условиях, применительно к Богу, энергия может быть тождественна сверхипостаси. И в этом смысле можно сказать, что энергия всё-таки, в особых условиях, может существовать как ипостась.

5. Из сказанного в Примечании 4 должно быть понятно, что здесь Василий Великий понимает божественные Ипостаси как простые только лишь в "слабом" смысле: основа и приосно?вное этих Ипостасей понимается как нетождественное.

<кп2>

Имена Бога неравносильны друг другу и обозначают не сущность Бога, но Его свойства, силы и энергии

Василий Великий. Против Евномия, кн. 1, гл. 8 ([PG, vol. 29, col. 528B-C]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, сс. 26-27]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо если {Евномий} вовсе ничего не умопредставляет по примышлению, чтобы не показаться чествующим Бога человеческими наименованиями, то подобным образом всё сказываемое о Боге будет признавать {он} сущностью. Посему, как же не смешно сказать, что творчество есть сущность; или промыслительность, или также предведение -- опять сущность; и, вообще, всякое действование {тогда согласно Евномию следует} назвать сущностью? И если эти именования ведут к одному значению, то по всей необходимости они равносильным между собою -- как видим это в моногоименитых, когда, например, одного и того же называем и Симоном, и Петром, и Кифою. Следовательно, кто услышал о неизменяемости Божией, тот будет приведён и к понятию о нерождённости. И кто услышал о неразделённости, тот дойдёт до понятия творчества. И что? может быть нелепее такой слитности, когда отнявший у каждого имени собственное его значение даст законы {словоупотребления} вопреки общему употреблению {слов} и учению Духа?

<кц>

<кп2>

Имена Бога равночестны, -- так как обозначают одно и то же в смысле подлежащего

Василий Великий. Послание 189, ї5 ([PG, vol 32, col. 689B-C]; русский перевод: [Василий1911, т. 3, кн. 9, Письмо 181 (189), К Евстафию, первому врачу, с. 208]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Все боголепные понятия и именования {, прилагаемые к Богу,} равночестны между собою в том отношении, что ни мало не разноголосят в означении подлежащего¹. Ибо нельзя сказать, что к иному какому подлежащему ведёт мысль нашу наименование благого, а к иному -- наименование премудрого, сильного и праведного; но во всех именованиях, сколько ни произнесёшь их, означаемое -- одно. Произнесёшь ли слово "Бог" -- укажешь на того же самого, кого разумел под прочими именованиями. Если же все именования, прилагаемые к Божию естеству, что касается до означения ими подлежащего, одни с другими равносильны, и, выражая собою то или другое, приводят мысль нашу к одном у и тому же, то какое основание, уступая Духу общение с Отцом и Сыном в других именованиях³, исключать Его из одного Божества?

<кц>

1. То есть: того предмета (в широком смысле этого слова), который они обозначают, к которому отсылают, на который указывают.

2. "Уступая Духу общение с Отцом и Сыном в других именованиях" -- то есть: "дозволяя Духа именовать и теми другими именованиями, которыми именуются Отец и Сын".

<кп2>

Василий Великий. Против Евномия, кн. 1, гл. 6-7 ([PG, vol. 29, cols. 524B - 525A]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, сс. 23-24]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Например: у всякого есть простое представление о хлебном зерне, по которому узнаём видимое нами. Но при тщательном исследовании этого зерна входит в рассмотрение многое и даются зерну различные именования, обозначающие представляемое. Ибо одно и то же зерно называем то плодом, то семенем, то ещё пищею: плодом -- как цель предшествующего земледелия; семенем -- как начало будущего {земледелия}; пищею -- как нечто пригодное к приращению тела у вкушающего. Каждое из этих сказуемых и по примышлению умопредставляется, и не исчезает вместе с гортанным звуком, но представления эти укореняются в душе помыслившего. Одним словом, обо всём, что? познаётся чувством и в подлежащем кажется чем-то простым, но по умозрению принимает различные понятия, говорится, что оно умопредставляемо по примышлению¹.

И в Божием слове находим, что подобным образом употребляется "примышление". Прейду молчанием прочее, хотя и многое мог бы сказать; упомяну же только об одном, что всего ближе идёт к делу. Господь наш Иисус Христос в тех местах, где говорит о Себе, открывая людям человеколюбие Божества и благодать домостроительства, обозначил это различными свойствами, в Нём самом умопредставляемыми, называя Себя дверью (Иоан.10:9), путём (Иоан.14:6), хлебом (Иоан.6:51), лозою виноград-<с. 23/с. 24>ною (Иоан.15:10), пастырем (Иоан.10:11), светом (Иоан.8:12) не потому, что Он многимёнен², -- ибо не все имена имеют между собою одно и то же значение; и иное -- значение света, иное -- лозы виноградной, иное -- пути, иное -- пастыря; но потому что, в подлежащем будучи единым, {будучи как подлежащее} одною простою и несложною сущностью, именует Себя в одном месте так, в другом -- иначе, применяя к Себе по примышлениям³ названия между собою различные. Ибо по различию действований и по различному отношению к облагодетельствованным прилагает Себе и разные имена.

<кц>

1. Другими словами эту мысль, в контексте сказанного выше о зерне, можно выразить так: то познаваемое чувствами, что рассматривается умом как простой или единый, немножествнный, предмет (субъект), но, в то же время порождает в уме при рассмотрении множественность понятий о себе, называется простым или единым, немножественным предметом (субъектом), умосозерцаемым нами в множестенности понятий о себе; причём эта множественность понятий, сущая в уме, не "создаёт" множественности предметов (субъектов) в самой действительности. Так, тождественно одно и то же зерно мы называем и плодом, и семенем, и пищей согласно множественности понятий о нём, о зерне, сущих в уме; но от этого одно зерно не становится тремя зернами.

2. Здесь "многоимённым", как видно из сказанного далее, называется тот, кто имеет имена, не различающиеся по значению.

3. То есть: согласно различным понятиям (умопредставлениям) о Себе.

<кп2>

(Не приводится Паламой)

[Василий2009, т. 2, Письмо 8, К Кесарийским монахам, ї3, c. 458)]

<нц>

Божество свободно от качественности.

<кц>

<кп2>

(Не приводится Паламой)

[Василий2009, т. 2, Письмо 8, К Кесарийским монахам, ї8, c. 466)]

<нц>

Если же Святой Дух не прост, то состоит из сущности и святыни¹, а таковое сложно.

<кц>

1. Под "святыней" можно, скорее всего, понимать свойство "быть святым", силу, благодаря которой происходит освящение или же освящающее действие (энергию)

<кп2>

Другими словами, в приведённом фрагменте Василий Великий говорит: у Бога нет акциденций, нетождественных Его сущности, а если Ему всё-таки возможно приписать какую-то акциденцию, то она должна быть тождественна божественной сущности. У Духа Святого, как и у других Ипостасей Бога, конечно же, есть "святыня" (святость); но, поскольку Бог прост, то эта "святыня" должна пониматься как то, что тождественно божественной сущности. Таким образом, получается, что "святыня" Святого Духа, как и других Ипостасей, есть то, что тождественно сущности Святого Духа.

26.2. Григорий Богослов (Назианзин)

Григорий Богослов (Назианзин), один из "Великих Каппадокийцев", годы жизни: 329 - 389 гг.

По-видимому, Григорий Богослов держался тех же взглядов на простоту Бога, что и Василий Великий, то есть, считал, что в строгом смысле Бог прост в "сильном" смысле. Однако, мне известна лишь одна цитата, в которой Григорий Богослов неявно говорит о том, что Бог прост в сильном смысле -- эту цитату, в которой по сути говорится, что у Бога только одна энергия, мы уже приводили и приведём далее. В пользу того, что Григорий Богослов держался того, что Бог прост в "сильном" смысле говорит так же то, что Ипостаси Бога он, Григорий Богослов, рассматривал как свойства: раз Ипостаси суть свойства, то каждая Ипостась, как тождественная божественной сущности, должна быть тождественна чему-то одному, а не многому, то есть, не основе и нетождественному ему приосно?вному, а основе и тождественному ему приосно?вному. Тем не менее, как и у Василия Великого, у Григория Богослова имеются фрагменты, из которых можно заключить, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле. Следовательно, как и в случае с Василием Великим, встаёт вопрос о том, как согласовать одно с другим, то есть, представление о Боге как простом в "сильном" смысле с представлением о Боге как простом только лишь в "слабом" смысле.

Касательно этого согласования можно сказать только то, что уже было сказано в случае Василия Великого и мы не будем повторятся.

Представления о причаствуемости Бога у Григория Богослова такие же, как у Василия Великого и здесь касательно этого мы можем только лишь повторить то, что уже было сказано в случае Василия Великого.

Григорий Богослов. Слово 41, ї3 ([PG, vol. 36, col. 431C]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 41, На святую Пятидесятницу, с. 577])

<нц>

Так, наименовано семь досточтимых духов (Ис.11:2-3)¹; и духами, как думаю, угодно было назвать действия Духа.

<кц>

1. В Русской синодальной Библии: "1 И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его; 2 и почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; 3 и страхом Господним исполнится, и будет судить не по взгляду очей Своих и не по слуху ушей Своих решать дела" (Ис.11:1-3).

<кп2>

Созерцание нетварного света святыми после смерти

Григорий Богослов. Слово 8 ([PG, vol. 35, col. 816C]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 8, Надгробное Горгонии, сестре св. Григория Назианзина, с. 188])

<нц>

Посему я уверен, что гораздо лучше и превосходнее видимого твоё настоящее состояние -- глас празднующих, веселие Ангелов, небесный чин, видение славы, а, паче всего, -- чистейшее и совершеннейшее осияние Всевышней Троицы, уже не скрывающейся от ума, как связанного и рассеиваемого чувствами, но всецело целым умом созерцаемой и приемлемой, и озаряющей наши души полным светом Божества.

<кц>

<кп2>

Значения имён Бога

Григорий Богослов. Слово 30, ї18 ([PG, vol. 36, cols. 125C - 128A]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 30, О богословии четвёртое, о Боге Сыне второе , с. 440])

<нц>

Посему, насколько для нас умопостижимо, наименования "Сый"¹ и "Бог" суть некоторым образом наименования сущности, особенно же такое имя: "Сый" -- не потому только, что Вещавший Моисею на горе, когда вопрошен был об имени, как именовать Его, Сам нарёк Себе имя это и повелел сказать народу: "Сый посла мя" (Исх.3:14), но и потому, что наименование это находим наиболее свойственным Богу. Ибо имя "????" ("Бог"), которое искусные в корнесловии производят от "?????" ("бежать") или "??????" ("жечь"), по причине приснодвижимости и силы истреблять худое (почему Бог именуется и огнём истребляющим (Втор.4:24)), есть имя относительное², а не отрешённое³, подобно как и имя "Господь", которое также принадлежит к наименованиям Божиим. Ибо сказано: "Аз Господь Бог, сие Мое есть имя" (Ис.42:8); также: "Господь имя Ему" (Амос.4:13). Но мы ищем имени, которым бы выражалось естество Божие, или самобытность и бытие ни с чем другим не связанное. А имя "Сый", действительно, принадлежит собственно Богу и всецело Ему одному, а не кому-либо прежде и после Него, -- потому что и не было, и не будет чем-либо ограничено или пресечено. Что касается до других имён Божиих, то некоторые очевидным образом означают власть, а другие -- домостроительство; и последние -- частью до воплощения, частью по воплощении.

<кц>

1. "Сущий".

2. Бежать можно откуда-то или куда-то или по чему-то; жечь тоже можно что-то; таким образом, такими именами Бог соотносится с чем-то иным; и в этом смысле подобные имена и называются здесь "относительными".

3. "Отрешённое" имя показывает, каково есть именуемое само по себе, а не в соотнесении с чем-то иным.

<кп2>

Григорий Богослов. Слово 30, 21 ([PG, vol. 36, col. 132B]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, О богословии четвёртое, о Боге Сыне второе, с. 443])

<нц>

{Иисус называется} "Христос"¹ -- по Божеству {Своему}²; ибо само помазание освящает человечество³ {Иисуса Христа} не действием своим, как в других помазанниках, но всецелым присутствием Помазующего^4,5,6.

<кц>

1. "Помазанник".

2. То есть, потому, что Иисус Христос, состоящий из "божественной части" и "человеческой части", как включающий в себя первую часть, "помазан" самой Своей божественной природой (сущностью), то есть, божественностью.

3. Человеческую часть.

4. Божественной части Иисуса Христа, которая до воплощения была простой Ипостасью Бога и именовалась Богом-Словом.

5. Григорий Палама в одном из своих трактатов более ясно пересказывает эти слова так: "Христом [Он именуется] по причине божественности, ибо она -- помазание человечества [Христа], не энергией освящающее, как у других помазанников, но присутствием всего Помазующего" (перевод цитируется по [Палама2007, с. 214]).

6. Смысл данных слов таков: у обычных помазанников помазание -- это всего лишь действие (энергия) Святого Духа, но у Иисуса Христа, помимо человеческой части, есть божественная часть -- то, что до воплощения было Словом Божиим, Сыном Божиим; и это Слово имело божественную природу и в этом смысле обладало божественностью; и, таким образом, можно сказать, что Иисус Христос помазан присутствием в Нём такой Его части, которая обладает божественностью, то есть, божественной сущностью (природой); и при этом эта божественность присутствует в Иисусе Христе целиком -- как и то Слово Божье, которое до воплощения не имело человеческой части.

<кп2>

Григорий Богослов. Слово 40, ї6 ([PG, vol. 36, col. 365A]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 40, На святое крещение, с. 546])

<нц>

Свет -- явленное ученикам на горе Божество, впрочем, нестерпимое для слабого зрения.

<кц>

<кп2>

Григорий Богослов. Слово 29, ї 6 ([PG, vol. 36, col. 81B]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 29, О богословии третье, о Боге Сыне первое, с. 417])

<нц>

Но, думаю, что иное есть хотящий и иное -- хотение, иное -- рождающий и иное -- рождение, иное говорящий и иное -- слово, если только мы в трезвом уме. Первый есть движущий, а последнее -- род движения.

<кц>

<кп2>

Ипостась тождественна особенному свойству; Три ипостаси вместе тождественны единой (единственной) божественной сущности (божественности).

Григорий Богослов. Слово 39, ї11 ([PG, vol. 36, col. 345C-D]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 39, На святые светы явлений Господних, сс. 537-538])

<нц>

Когда же произношу слово "Бог", вы озаряйтесь единым и тройственным светом -- тройственны в отношении к особенным свойствам или к Ипостасям¹ (если кому угодна назвать так) или к Лицам (ни мало не будем препираться об именах, пока слова ведут к той же мысли), единым же в отношении к понятию сущности и, следовательно, Божества². Бог разде-<с. 537/с. 538>ляется, так сказать, неразделимо и сочетается разделено, -- потому что Божество есть Единое в трёх {Ипостасях} и едино {Божество} суть Три {Ипостаси}, в Которых Божество, или, точнее сказать, которые суть Божество³.

<кц>

1. Таким образом, Ипостась есть особенное свойство, тождественно особому свойству. Это означает, что Бог для Григория Богослова прост в сильном смысле: ведь это свойство, как тождественное божественной сущности, должно быть тождественно одному, а не двум, не трём и не четырём; следовательно, оно тождественно основе (сверхсущности), которая должна быть тождественна своему приосно?вному, а не основе (сверхсущности), которая нетождественна своему приосно?вному. Следовательно, Палама напрасно приводит эти слова Григория Богослова в подтверждение своей концепции "единой божественности".

2. То есть, божественности. Эти слова Палама приводит для доказательства того, что здесь Григорий Богослов иным почитает сущность, и иным -- божественность, понимая под ней энергию Бога (силу или действие). Но "божественность" -- это название той формы, которая и есть сущность Бога; и эти слова Григория Богослова значат: "единым же в отношении к понятию сущности и, следовательно, формы "божественность?".

3. Таким образом: три ипостаси вместе тождественны единой (единственной) божественной сущности (божественности)

<кп2>

Простота простого существа не есть его сущность

Григорий Богослов, Слово 38, 7 ([PG, vol. 36, cols. 317D - 320A]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 38, На богоявление или на рождество Спасителя, с. 525])

<нц>

Но исследуем, что составляет сущность простого естества¹; потому что простота ещё не составляет естества -- точно так же, как и в сложных существах не составляет естества одна только сложность.

<кц>

1. Здесь под "простым естеством" следует понимать предмет, обладающий простым естеством (сущностью).

<кп2>

Простота простого существа не есть его сущность

Григорий Богослов. Слово 45, 3 ([PG, vol. 36, col. 628B]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 45, На святую пасху, с. 663])

<нц>

Но исследуем, что составляет сущность простого естества; потому что простота ещё не составляет ещё его естества -- точно так же, как и в сложных существах не составляет естества одна только сложность.

<кц>

1. Здесь под "простым естеством" следует понимать предмет, обладающий простым естеством (сущностью).

<кп2>

Начальность или безначальность (нерождённость) не есть сущность начального или безначального (нерождённость)

Григорий Богослов, Слово 42, 14 ([PG, vol. 36, col. 476A]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 42, Прощальное, произнесённое во время прибытия в Константинополь ста пятидесяти епископам, с. 594]) (слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Подробности же учения изложу сокращенно: Безначальное, Начало и Сущее с Началом -- един Бог. Но безначальность или нерождённость не есть естество Безначальнаго. Ибо всякое естество определяется не чрез то, чем оно не есть, но чрез то, чем оно есть; ибо оно есть положение, а не отрицание существующего. И Начало, тем, что оно начало, не отделяется от Безначальнаго: ибо для Него "быть началом" не составляет естества, как и для первого "быть безначальным", -- потому что это относится только к естеству, а не есть само естество. И Сущее с Безначальным и с Началом есть не иное что, как то же, что и Они. Имя Безначальному -- "Отец", Началу -- "Сын", Сущему вместе с Началом -- "Дух Святой": а естество в Трёх единое -- Бог; Единение же {Трёх} -- Отец, из Которого Другие, и к Которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним, и не разделяемые между Собою ни временем, ни хотением, ни могуществом.

<кц>

<кп2>

Григорий Богослов. Послание 101 ([PG, vol. 37, col. 181A-B]) в пересказе Григория Паламы (перевод цитируется по [Палама2007, с. 193]):

"Он придёт, как это показало моё слово, Таков, Каким был виден ученикам или Каким показался, когда божественность победила плоть".

Бог постижим по тому, что при (в) Его сущности (и то неясно) и непостижим по самой Его сущности; постигаемым в Себе Бог привлекает нас, а непостигаемым -- изумляет, чтобы возбудить желание приблизиться к Нему

Григорий Богослов. Слово 38, ї7 ([PG, vol. 36, col. 317B-C]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 38, На богоявление или на рождество Спасителя, сс. 524-525])

<нц>

Бог всегда был, есть и будет или, лучше сказать, всегда есть; ибо слова "был и будет" означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему; а Сущий -- всегда. И сим именем¹ именует Он Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, -- потому что сосредотачивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. Как некое море сущности, неопределённое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом (и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нём Самом, но в рассуждении того, что окрест Его), чрез набрасывание некоторых очертаний, оттеняется Он в один какой-то облик действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, нежели умопредставлен, столько же осиявающий владычественное в нас, если оно очищено, сколько быстрота летящей молнии осияваяет взор. И это, кажется мне, для того, <с. 524/с. 525> чтобы постигаемым привлекать к Себе (ибо совершенно непостижимое безнадёжно и недоступно), а непостижимым приводить в удивление, чрез удивление же возбуждать большее желание, а чрез желание очищать, и чрез очищение соделывать богоподобными²...

<кц>

1. "Сущий".

2. Это место дословно повторяет следующее место: Григорий Богослов. Слово 45, 3; греческий текст: [PG, vol. 36, cols. 625C - 628A]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 45, На святую пасху, с. 663].

<кп2>

Григорий Богослов. Слово 45, 3 ([PG, vol. 36, cols. 625C - 628A]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 45, На святую пасху, с. 663])

<нц>

Бог всегда был, есть и будет или, лучше сказать, всегда есть; ибо слова "был и будет" означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему; а Сый -- всегда. И сим именем¹ именует Он Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, -- потому что сосредотачивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. Как некое море сущности, неопределённое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом (и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нём Самом, но в рассуждении того, что окрест Его), чрез набрасывание некоторых очертаний, оттеняется Он в один какой-то облик действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, нежели умопредставлен, столько же осиявающий владычественное в нас, если оно очищено, сколько быстрота летящей молнии осияваяет взор. И это, кажется мне, для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе (ибо совершенно непостижимое безнадёжно и недоступно), а непостижимым приводить в удивление, чрез удивление же возбуждать большее желание, а чрез желание очищать, и чрез очищение соделывать богоподобными²...

<кц>

1. "Сый", то есть: "Сущий".

2. Это место дословно повторяет следующее место: Григорий Богослов. Слово 38, ї7; греческий текст: [PG, vol. 36, col. 317B-C]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 38, На богоявление или на рождество Спасителя, сс. 524-525].

<кп2>

Григорий Богослов. Слово 45, ї11 ( [PG, vol. 36, col. 637B]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 45, На святую пасху, с. 668])

<нц>

Ибо и на самой горе является Бог человекам, частью Сам нисходя со Своей высоты, а частью нас возводя от дольней низости, чтобы Недостижимый был постигнут смертною природою¹, хотя бы в малой мере и насколько для неё безопасно.

<кц>

1. Здесь неверный перевод. "...чтобы Недостижимый был постигнут смертною природою" -- "??? ?????? ??????? ???? ????? ?????" ([PG, vol. 36, col. 637B]), то есть: "чтобы сделаться вместимым -- в определённых пределах, разумеется, -- смертной природой". Таким образом, это место в правильном переводе будет выглядеть так: "Ибо и на самой горе является Бог человекам, частью Сам нисходя со Своей высоты, а частью нас возводя от дольней низости, чтобы сделаться вместимым -- в определённых пределах, разумеется, --смертною природою, хотя бы в малой мере и насколько для неё безопасно".

<кп2>

Григорий Богослов энергию называет природой

Григорий Богослов. Стихотворения, 4, 84 ( [PG, vol. 37, col. 422A]; русский перевод: [Григорийй1912, т. 2, с. 26])

<нц>

Ибо таково свойство¹ Царя моего -- сообщать блаженство.

<кц>

1. "Свойство" -- "?????" ([PG, vol. 37, col. 422A]), то есть: "природа"; неправильный или недословный перевод.

<кп2>

Григорий Богослов. Слово 38, ї 11 ([PG, vol. 36, col. 324A]; русский перевод: [Назианзин1912, т. 1, Слово 38, На богоявление или на рождество Спасителя, с. 527])

<нц>

Ибо умеренный здесь свет истины служит для меня к том, чтобы видеть и сносить светлость Божию...

<кц>

<кп2>

(Не приводится Паламой)

Отец родил Сына по природе и по свободному изволению (хотению), не будучи к этому принуждаем; Иное есть изволяющий и иное -- его волевой акт (действие воле?ния); иное есть действующий и иное -- его действие; использование концепции простоты Бога только в слабом смысле

[Назианзин1843, т. 3, Слово 29, о Богословии третье, о Боге Сыне первое, сс. 57-58]

<нц>

Таково рассмотренное нами их возражение. Каково же следующее? Не до крайности ли привязчиво и бесстыдно? Они говорят: "Отец, восхотев ли, родил сына или не хотя?". Потому оба случая, как представляется им, завязывают в узел, впрочем, некрепкий, но слабый, и продолжают: "Если не хотя, то по принуждению. Кто же принудивший? И как принуждённый -- Бог? А если по хотению, то Сын есть сын хотения. К же Он -- от Отца?". И вместо Отца выдумывают какую-то новую матерь -- хотение. У рассуждающих таким образом приятно слышать одно, а именно, что, отступившись от страдания, прибегают к воле; но воля уже не страдание. Посмотрим же на то, сколь твёрдо их рассуждение. И всего лучше наперед сойтись с ними как можно ближе. Ты, который без затруднения говоришь всё, что тебе захочется, сам от какого родился отца -- от хо<с. 57/с. 58>тящего или от нехотящего? Если от нехотящего, то ему сделано принуждение. Какое насилие! И кто же принудивший его? Верно, не скажешь, что природа, ибо в природе -- быть и целомудренным. А если от хотящего, то за несколько слогов пропал у тебя отец: ты стал сыном хотения, а не отца. Но перехожу к Богу и к тварям и вопрос твой передаю на суд твоей мудрости. Бог сотворил мир по хотению или принуждённо? Если принуждённо, то и здесь насилие и насильственно действующий; а если по хотению, то лишены Бога как прочие твари, так более всех и ты, изобретатель таких умозаключений, вдающийся в подобные мудрствования, -- потому что между тварями и Творцом становится преградою посредствующее хотение. Но, думаю, что иное есть хотящий и иное -- хотение; иное -- рождающий, и иное -- рождение; иное -- говорящий, и иное -- слово¹, -- если только мы в трезвом уме. Первый есть движущий, а последнее -- род² движения. Посему то, чего хотелось, -- не от хотения, потому что не всегда следует за хотением; и рождённое -- не от рождения; и слышимое -- не от произношения, но от хотящего, рождающего, говорящего. А то, что в Боге, то выше и этого всего. В Нём хотение рождать есть уже, может быть, самоё рождение, а не что-либо посредствующее, -- если только вполне дадим место хотению, а не скажем, что рождение выше хотения³.

<кц>

1. То есть, произнесение речи как процесс.

2. Разновидность.

3. Здесь Григорий Богослов говорит о Боге как о простом только лишь в слабом смысле: иное есть Отец, и иное -- Его действие, свойственное только лишь Ему одному, но не другим Ипостасям. Если же Бога понимать как простого и в сильном смысле, то в этом случае следует сказать, что Отец, который есть свойство-отношение "отцовство", тождественен всякому своему действию, свойственном только лишь Ему одному, но не другим Ипостасям.

<кп2>

Приведём следующий фрагмент из Григорий Богослова, в котором, по сути, говорится о том, что у божественной сущности есть лишь одна энергия, простая и неделимая:

(Не приводится Паламой)

<нц>

Его даю тебе на всю жизнь товарищем и заступником -- единое Божество и единую Силу, Которая обретается в Трёх единично и объемлет Трёх раздельно, без различия в сущностях или естествах, не возрастает или не умаляется через прибавления и убавления, повсюду равна, повсюду та же -- как единая красота и единое величие неба. Оно есть Трёх Бесконечных бесконечная соестественность, где и Каждый, умосозерцаемый сам по Себе, есть [Единый] Бог, как <с. 315/с. 316> Отец [, который есть единый Бог,] и Сын [, Который тоже есть Единый Бога], Сын [, Который есть Единый Бог] и Дух Святой, [Который тоже есть Единый Бог,] [Которые существуют] с сохранением в Каждом личного свойства, и [где] Три, умопредставляемые вместе, -- также [суть Единый] Бог; первое -- по причине единосущия, последнее -- по причине единоначалия¹. Не успеваю помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трёх, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трёх, почитаю сие целым; Оно наполняет моё зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокуплю в умосозерцании Трёх, вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединённого света².

<кц>

1. Аргумент Григория Богослова в пользу того, что Отец, Сын и Дух Святой суть единый Бог, а не три Бога таков: Сын и Святой Дух оба имеют Началом и Причиной Отца как происходящие от Него, а не суть самостоятельные, независимые Начала и Причины (и это называется "единоначалием Отца"); этот аргумент не имеет силы: в самом деле: дети Иоанна и Марии, Пётр и Анна, произошли от двух, Иоанна и Марии, но все они вместе суть четыре человека, а не два. Впрочем, возможно, здесь задействован другой аргумент: под "единоначалием" здесь разумеется, то что Сын и Святой Дух подчинены власти Отца и Сами имеют делегированную от Него, от Отца власть; и поскольку имеется единоначалие (единодержавие), то есть, единовластие Отца, постольку Бог един; подчинены же власти Отца Сын и Святой Дух как произошедшие от Него; и поэтому, по-видимому, этот второй аргумент тесно переплетается с первым. Второй аргумент также не имеет силы: из того, что есть король-властитель и есть подчинённый ему судья, действующий его властью, вовсе не следует, что король и судья суть один человек, а не два.

2. Слова "не умея разделить или измерить соединённого света" означают не только, что энергии божественной сущности (энергии, которыми обладает Каждая из Ипостасей Бога в силу обладания божественной сущностью) у Трёх Ипостасей Бога тождественно одни и те же самые, но и что такая энергия лишь одна числом: ведь если бы их было две или более, то, даже если бы они были тождественно те же самые для всех Трёх Ипостасей, их всё равно можно было бы разделить.

<кп2>

26.3. Григорий Нисский

Григорий Нисский, один из "Великих Каппадокийцев", годы жизни: ок. 335 - 394 гг.

Григорий Нисский держался тех же взглядов на простоту и причаствуемость Бога, что и Василий Великий и у него, у Григория Нисского можно найти и фрагменты, в которых говорится, что Бог прост в "сильном" смысле, и фрагменты, из которых можно заключить, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле. О том, в каком смысле следует согласовывать эти фрагменты, сказано тогда, когда мы говорили про Василия Великого.

(Не приводится Паламой)

Простота Бога

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 19, c. 97]

<нц>

Кто не знает, что простота Святой Троицы, по самому своему понятию, не допускает большего или меньшего? Ибо в сущности, в которой невозможно представить какого-либо смешения или стечения качеств, но которую постигает мысль как некую неделимую на части и несложную силу, почему и на каком основании дознал бы кто разность большей и меньшей величины?

<кц>

<кп2>

(Не приводится Паламой)

Простота Бога

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 19, c. 97] (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо у того существа нет никакого недостатка в мудрости, в могуществе или в другом каком благе, у которого благо не есть что-либо приобретённое, но каково оно есть, таким и пребывает по природе¹. Посему [тот], кто говорит, что в Божественном естестве заключаются <с. 97/с. 98> меньшие и бо?льшие сущности², тот, сам того не примечая, доказывает, что Божество сложено из чего-то неподобного -- так, что, по его разумению, иное есть само подлежащее³, иное, опять, [есть] им приобретаемое⁴, по причастию в чём бывает оно в благе, не быв таковым само по себе⁵. Если же Евномий представлял себе истинно простую и совершенно единую сущность, которая сама в себе есть благо, а не делается им через приобретение, то не мог приписывать ей большинства и меньшинства.

<кц>

1. Такое существо -- это божественная сущность, у которой её свойства, каждое из её свойств, тождественно ей самой. У такой сущности, понимаемой как форма, таким образом, основа (сверхформа) и тождественна каждому, всякому из приосно?вного. Поэтому божественная природа (сущность) -- не просто есть то, что обладает благом, но она и есть само это благо, которым она обладает; она есть не просто то, что обладает премудростью, но она и есть сама эта премудрость и так далее...

Если бы божественная сущность рассматривалась как нетождественная благу, которым обладает, то это благо существовало бы в (при) сущности как в (при) основе и, таким образом, рассматривалось бы как зависимое от основы, и, следовательно как то, что может быть, а может и не быть или быть иным, то есть, как акциденция; в этом смысле такую акциденцию, например, благость, можно было бы назвать благостью, "приобретённой" сущностью, а не, так сказать, "благостью, пребывающей благостью по природе", то есть, благостью, являющейся самой этой природой (сущностью).

2. Речь идёт о том мнении, что будто бы божественная сущность сложена из сущностей Отца, Сына и Святого Духа, нетождественных и неравных друг другу, по подобию того, как дом сложен из камней, кирпичей, древесины и прочего.

3. Под "подлежащим" здесь надо разуметь не ипостась, а сущность, причём, понимаемую как сверхсущность, сверхформу и сверхоснову.

4. Под "приобретаемым" здесь надо разуметь акциденции сверхсущности, нетождественные ей самой и существующие в (при) ней -- например, благость, премудрость, всемогущество и так далее -- смотри Примечание 1.

5. То есть, не быв само по себе тождественным тому, что здесь именуется как "приобретаемое".

Та сущность (форма), например, которая нетождественна благу, "приобретает" его как свою акциденцию и тем самым "причаствуется" ему, благу. Здесь подразумевается, что есть сущность, тождественная самому благу, которая не просто есть благая, но есть само благо (это сущность и есть Бог), и что именно благодаря такой сущности, которая и есть само благо, и имеется возможность подобного "причаствования" благу для всего того, что нетождественно ему.

<кп2>

(Не приводится Паламой)

Простота Бога

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 22, cс. 111-112]

<нц>

Но естество несозданное далеко отстоит от таковой разности, потому что имеет благо не приобретенное и не причастием какой-либо высшей красоты приняло в себя красоту, но само в себе, каково оно изначала, и есть благо, и умопредставляется благом, и составляет источник блага, и просто, и одновидно, и несложно...

<кц>

<кп2>

(Не приводится Паламой)

Простота Бога (Святого Духа)

[Нисский1861, т. VII, Слово о Святом Духе против македониан-духоборцев, п. 5, сс. 27-28] ([GNO, vol. III, part I, Adversus macedonianos, de spiritu sancto, p. 92, lines 10-25]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; разбиение на абзацы -- наше)

<нц>

Поэтому если в Писании и у отцов наших истинно, а не по имени только Дух Святой наименован Божеством, то что ещё остаётся говорить противникам славы Духа? Ибо если (наименован) Божеством, то, ко-<с. 27/с. 28>нечно, [наименован] и благим, и всемогущим, и премудрым, славным и вечным и вообще [-- наименован] всеми подобными именами, возвышающими мысль к (Божескому) величию.

Несложность Его свидетельствует, что всё это принадлежит Ему не по какому-либо участию -- [то есть, не] так, чтобы можно было думать, что [нечто] иное есть в Его собственном естестве, а [нечто] иное привходит [в Него, в Его собственное естество,] от присутствия упомянутых свойств¹; это свойственном только (тварям) [,] получившим естество сложное². А что Дух Святой несложен -- это всеми признаётся одинаково и возражающих против этого нет.

Если же Его естество по самому понятию своему несложно, то благость Он имеет не приобретённую³, но Сам по своему существу есть благость, премудрость, могущество, святость, правда, вечность, нетление⁴ и вообще Ему свойственны все высокие и превосходнейшие имена.

<кц>

1. Иначе говоря: свойства сущности Бога (благость, премудрость, могущество и так далее...) не суть "обычные" акциденции, существующие в (при) божественной сущности (в смысле сверхсущности) подобно тому, как, например, белизна кожи, курносость существуют в (при) вот этом вот человеке, Иоанне, и подобно тому, как разумность ("разумность вообще") и животность ("животность вообще") существуют в (при) человеческой сущности (форме "человечность") (вспомним определение человека как вида "человек есть разумное животное"), но они, эти свойства Бога, тождественны самому Богу, то есть самой божественной сущности ("Бог всецело есть Своя собственная сущность".). И в силу этой тождественности данные свойства тождественны друг другу. И в этом смысле можно сказать, что Бог (божественная сущность) не имеет акциденций; но можно также сказать, что Бог (божественная сущность) имеет "особые" акциденции, так называемый "существенные акциденции" или "акциденции, носящие существенный характер" -- то есть, акциденции, тождественные божественной сущности.

2. Здесь под "сложным естеством" понимается такое естество, в силу обладания которым ипостась есть сложная ипостась; в строгом же смысле всякое тварное естество (то есть, сущность в смысле аристотелевской формы, в смысле того, что учреждает сущий вне и вне зависимости от ума и сознания "крайний", наименее общий, вид) просто в "слабом" смысле, то есть имеет неделимую на части основу (но в (при) этой основе у тварной сущности может существовать и существует множество приосно?вного).

3. То есть, не акцидентальную, которая может быть, а может и не быть (или быть иным). Само наличие основы и приосно?вного, нетождественного основе и существующего в (при) ней некоторыми философами рассматривается в том смысле, что это приосно?вное зависит от основы и как следствие этого, может быть, а может и не быть (или быть иным); и в этом смысле ими говорится, что всякое приосно?вное, отличное от основы, даже когда речь идёт о форме (сущности), носит акцидентальный характер. Но в Боге нет подобных акциденций или, иначе говоря, акциденции в Боге носят существенный характер; и поэтому в Боге свойство благости, свойство "быть благим", тождественно самой божественной сущности.

4. То есть: каждое из здесь перечисленного тождественно божественной сущности.

<кп2>

Божество означает зрительную силу; Бог обладает множеством свойств, сил и энергий, а Его сущность -- одна.

Григорий Нисский. О божестве Сына и Духа ( [PG, vol. 46, cols. 573D - 576A]; русский перевод: [Нисский2006, т. 1, Слово о божестве Сына и Духа, с. 160])

<нц>

Ибо, как мы утверждаем, естество Божие означающего Его имени или само по себе не имеет, или не имеет для нас; если же что и говорится о Нём -- по человеческому ли обычаю или и в святом Писании, то принадлежит сие к означающему несущественные свойства¹ Божества; самое же естество Божие пребывает неизреченным и неизглаголанным, превышающим всякое словесное обозначение. Благовременно, думаю, предложить вам это место Писания, где змий объясняется с Евою, показывая ей, что имя Божество имеет значение зрительной деятельности. Ибо, советуя коснуться запрещенного, объявляет им такую пользу сего непослушания: отверзутся очи ваши, и будете яко бози (Быт.3:5). Смотри, и змий свидетельствует, что словом Божество означается зрительная деятельность, ибо не иначе можно что-либо видеть, как с отверстыми очами. Итак, название Божеством выражает не естество, но зрительную силу.

<кц>

1. "..., то принадлежит сие к означающему несущественные свойства" -- неправильный перевод; по-гречески стоит: "??? ?? ???? ????? ?????????????? ?????" (см.: [PG, vol. 46, col. 573D]) -- "..., то? есть обозначающее нечто при (в) нём, при (в) божественном естестве". Таким образом, данное предложение при правильном переводе будет таким: "Ибо, как мы утверждаем, естество Божие означающего Его имени или само по себе не имеет, или не имеет для нас; если же что и говорится о Нём -- по человеческому ли обычаю или в святом Писании, -- то? есть обозначающее нечто при (в) Нём".

<кп2>

Энергии лишено одно только не-сущее

У Григория Нисского имеются слова о том, что энергии лишено одно только не-сущее -- смотри: Gregorius Nyssenus. Tractatus ad Xenodorum (fragmentum) в [Diekamp1938, p. 14-15]

Божество превосходнее и выше всего того, что умопредставляется при (в) Нём

Григорий Нисский. Опровержение Евномия, кн. 3 ([PG, vol. 45, col. 604B]; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, Опровержение Евномия, кн. 3, гл. 5, сс. 183-184])

<нц>

Итак, дознав от великой апостольской души, заключаем из сказанного, что, если суды не могут быть испытываемы и пути не исследываются¹, <с. 183/с. 184> какой паче сего мере по неизглаголанности и недоступности само Божество превосходнее и выше всего, умопредставляемого окрест Его², о чем никакого нет ведения, как утверждает наученный Богом Павел?

<кц>

1. См.: Рим.:11:33.

2. "Само Божество превосходнее и выше всего, умопредставляемого окрест Его" -- "???????? ???? ??? ?????????? ???? ?? ????? ??? ???? ???? ?????????" ([PG, vol. 45, col. 604B]), то есть: "Само Божество выше и превосходнее умпостигаемых при (в) Нём".

<кп2>

Григорий Нисский. De perfecta christiani forma ([PG, vol. 46, col. 277C-D]; русский перевод: [Нисский1861, т. 7, О совершенстве и о том, каким должно быть христианину. К Олимпию монаху, с. 253])

<нц>

Ибо посредник между Богом и людьми (1Тим.2:5), соединивший собою с Богом человечество, соединяет только то, что достойно соединения с Богом. Потому что, как Он в себе силою Божества соединил с собою человека, хотя и принадлежащего как часть к естеству общему всем, но не подпавшего влекущим ко греху страстям (ибо "греха, -- говорит Писание, -- не сотвори", ниже "обретеся лесть во устех его" (1Петр.2:22)), так и в единение с Божеством приведёт каждого, кто только не привенсёт ничего недостойного соединения с Божестом.

<кц>

<кп2>

Григорий Нисский. De perfecta christiani forma ([PG, vol. 46, col. 280A-B]; русский перевод: [Нисский1861, т. 7, О совершенстве и о том, каким должно быть христианину. К Олимпию монаху, с. 254])

<нц>

...(Господь), восприняв начаток общего нам естества, по душе и телу, сделал оный святым, сохранив его в себе чистым и недоступным всякому злу, дабы чрез нетление вознести его к Отцу нетления, чрез него привлечь вместе и все сродное и родственное ему по естеству, отверженных принять в усыновление и врагов Божиих -- в общение¹ ??? ????????? с Его Божеством².

<кц>

1. "Общение" -- "??? ?????????"; это слово лучше перевести как "причастие", "причаствование".

2. "В общение с Его Божеством" -- "??? ??? ??? ???????? ????? ?????????", то есть: "в причастие Его божественности" (смотри Примечание 1).

<кп2>

Григорий Нисский. De perfecta christiani forma ([PG, vol. 46, col. 284D]; русский перевод: [Нисский1861, т. 7, О совершенстве и о том, каким должно быть христианину. К Олимпию монаху, с. 260])

<нц>

А чистое от всякого страстного расположения имеет отношение к Началовождю бесстрастия, который есть Христос; кто из Него, как из чистого и открытого источника, почерпает для себя мысли, у того окажется такое сходство с первообразом, какое у воды, струящейся в источнике, с водою, которая оттуда налита в сосуд. Ибо одинакова по естеству чистота -- усматривается ли она во Христе или в том, кто приобщается Ему. Христос источает, а приобщающийся почерпает, переводя¹ в жизнь красоту (заключающуюся) в мыслях; так что происходит согласие внутреннего человека со внешним, -- как скоро благодвидность жизни совпадает с направлением мыслей по Христу.

<кц>

1. Претворяя.

<кп2>

Григорий Нисский. Толкование на Песнь Песней, 3 ([PG, vol. 44, col. 821B-C]; русский перевод: [Нисский1861, т. 3, Точное изъяснение Песни песней Соломона, Беседа 3, с. 77])

<нц>

Ибо Павел, однажды соделавшись избранным сосудом Владыке, и на себе и в себе имел Господа, быв и конём -- как пронесший "имя Его пред языки и цари" (Деян.9:15), и домом, вмещающим Невместимое естество¹, -- потому что не сам уже жил, но показывал в нём живущего (Гал.2:2) и представлял опыты, как в нём глаголет Христос (2Кор.13:3).

<кц>

1. Сравни: "2 благодать и мир вам да умножится в познании Бога и Христа Иисуса, Господа нашего. 3 Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и благостию, 4 которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества, удалившись от господствующего в мире растления похотью" (2Пет.1:24).

<кп2>

Григорий Нисский. Слова на заповеди блаженства, 6 ([PG, vol.44, col. 1269A]; русский перевод: [Нисский1861, т. 2, О блаженствах, Слово 6, с. 442]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

...ибо Невидимый по естеству делается видимым в действиях, усматриваемый в чём-либо из того, что окрест Его¹.

<кц>

1. "? ??? ?? ????? ???????, ?????? ???? ?????????? ???????, ?? ???? ???? ???? ????? ???????????" -- "Ибо {Бог,} незримый по природе {,} становится зримым по энергиям, будучи созерцаем {умом} в тех, которые при (в) Нём".

<кп2>

Григорий Нисский. Слова на заповеди блаженства, 6 ([PG, vol. 44, col. 1272C]; русский перевод: [Нисский1861, т. 2, О блаженствах, Слово 6, с. 445]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла есть Божество. Посему, если есть в тебе это, то, без сомнения, в тебе Бог, когда помысел твой чист от всякого порока, свободен от страстей и далёк от всякого осквернения, ты блажен по своей острозрительности, -- потому что, очистившись, усмотрел незримое для неочистившихся и, отъяв вещественную мглу от душевных очей, в чистом небе сердца ясно видишь блаженное зрелище. Что же именно? Чистоту, святость, простоту и все подобные светоносные отблески Божия естества, в которых видим Бог¹.

<кц>

1. "?????????, ? ????????, ? ???????, ????? ?? ??????? ?? ???????? ??? ????? ??????, усмотрел нез ???????????, ??' ?? ? ???? ??????" -- "Чистоту, святость, простоту и прочие тому подобные похожие на сияние отблески божественной природы, через которые видится Бог".

<кп2>

Григорий Нисский. Слова на заповеди блаженства, 7 ([PG, vol. 44, col. 1280A-B]; русский перевод: [Нисский1861, т. 2, О блаженствах, Слово 7, с. 453]):

<нц>

Сказано: кто измери горстию воду, и небо пядию, и всю землю горстию (Ис.40:12)¹? Видишь ли, какая высокая мысль у описывающего несказанное могущество? Но что это значит в сравнении с действительно Сущим? Пророческое слово в таких высоких выражениях показало только часть Божественной деятельности. О самой же силе, от которой деятельность, -- не говорю уже об естестве, от которого сила, -- не сказало и не имело в виду говорить...

<кц>

1. "Кто исчерпал воды горстью своею и пядью измерил небеса, и вместил в меру прах земли, и взвесил на весах горы и на чашах весовых холмы?" (Ис.40:12) Здесь подразумевается, что Бог в силах сделать всё это.

<кп2>

Бог неизменен; (и, следовательно, ни одно из его свойств не является приобретённым)

Григорий Нисский. Опровержение исповедания Евномия (согласно классификации [GNO]), ї7 ([GNO, vol. 2, Refutatio confessionis Eunomii (Contra Eunomium, lib. II Migne), ї7, p. 315]; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, Опровержение Евномия, кн. 2, гл. 1, с. 119])

<нц>

Посему, так как Божество по естеству, что Оно есть и как Оно есть, таково же точно и всегда, не когда-либо стало тем, что Оно теперь и не будет когда-либо чем-то таким, чем не есть теперь, Отцом же наименован в Писании истинный Отец, а вместе с Отцом является и Сын, то необходимо веруем, что, не допуская никакого превращения или изменения в естестве, чем Он теперь, тем непременно был и всегда; или если когда не был чем, то непременно не есть тем и теперь

<кц>

<кп2>

Видение фаворского света; видение света Бога в будущем веке; причастие этому света святыми и уподобление через это Богу

Григорий Нисский. In sextum Psalmum ([GNO, vol. 5, p. 189, line 19 - p. 190, line 2]; русский перевод: [Нисский1861, т. 2, На псалом шестой, с. 197]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

...после прекращения семиричного времени¹ после седьмого дня наступит день восьмой, восьмым называемый, потому что за седьмым следует, но не допускающий после себя преемства в числе², -- потому что постоянно пребывает единым, не разделяемый на части ночным мраком. Ибо производит его иное солнце³, которое сияет истинным светом; и {это солнце такое, что} как скоро однажды явилось нам, -- как говорит Апостол, -- {после этого} не скрывается уже на западе, но, всё объяв светоносною своею силою, в достойных производит непрерывный и непреемственный⁴ свет, самых причастников сего света соделывая новыми солнцами, -- как в евангелии говорит Слово: "тогда праведницы просветятся яко солнце" (Матф.13:43).

<кц>

1. То есть, обычного времени, в котором раз за разом чередуются семь дней недели.

2. То есть, после наступления восьмого дня не будет больше никаких других дней, -- например, девятого дня, -- поскольку этот восьмой день будет длиться вечно.

3. А именно, Сам Бог.

4. То есть, не такой, что один свет прекращается, а после него начинается другой свет.

<кп2>

Григорий Нисский. Против Евномия, кн. 2 (согласно классификации [GNO]), ї352 ([GNO, vol. 1, Contra Eunomium, lib. II (lib. XII B vel XIII Migne), ї352, pp. 328-329]; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, Против Еномия, кн. 12, ч. 2, с. 399]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо {Василий Великий} сказал¹, что пшеница сама по себе является нам как бы одним предметом по существу, но по усматриваемым в ней разнообразным свойствам изменяет название, бывая и семенем, и плодом, и пищей, и чем бывает, так и называется. Подобным образом, говорит, и Господь Сам по Себе есть то, что есть по естеству, но будучи называем по различным действиям, не одно имеет по всем им название, но принимает имя по каждому понятию, получаемому нами из действия. Итак, в чем же опровергается сказанным наше слово, что многие названия, по различию действий и по отношению к производимому, могут быть применены к одному по существу Сыну Божию, подобно тому, как и пшеница, будучи одной, по различию понятий о ней получает различные частные названия?

<кц>

1. Смотри: Василий Великий. Против Евномия, кн. 1, гл. 6-7; греческий текст: [PG, vol. 29, col. 524B - 525A]; русский перевод: [Василий1991, т. 3, сс. 23-24].

<кп2>

Григорий Нисский, К Авлавию, о том, что не "три Бога" ([PG, vol. 46, cols. 121D - 124A] или [GNO, vol. III, part 1, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, p. 44, line 7 -- p. 45, line 4]; русский перевод: [Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", сс. 118-119])

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

<кц>

<кп2>

Имена, прилагаемые к божественной природе, имеют каждое особое значение и не противоречат друг другу

Григорий Нисский. Против Евномия, кн. 2 (согласно классификации [GNO]), її 478-479 ([GNO, vol. 1, Contra Eunomium, lib. II (lib. XII B vel XIII Migne), її 478-479, p. 365] или [PG, vol. 45, col. 1069C-D (Contra Eunomium, lib. XII B)]; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, Опровержение Евномия, кн. 12-я, часть 2-я, с. 419]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо имена {, прилагаемые к божественной природе,} не противоречат между собой, как свойственно противоположным предметам, так что если есть в предмете одно (качество), то нельзя в то же время усматривать в нем другого; как, например, нельзя в одном и том же предмете мыслить вместе жизни и смерти; но значение имен, приписываемых Божеской природе, таково, что каждое из них хотя и имеет особое значение, но не содержит никакого противоречия с другим, вместе с ним приписываемым. Ибо разве противоречит праведность бестелесности, хотя сии речения по значению своему между собой и не согласны?

<кц>

<кп2>

Григорий Нисский. Против Евномия, кн. 2 (согласно классификации [GNO]), її 501-503 ([GNO, vol. 1, Contra Eunomium, lib. II (lib. XII B vel XIII Migne), її501-503, p. 372, line 16 - p. 373, line 8] или [PG, vol. 45, col. 1077B-D (Contra Eunomium, lib. XII B)]; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, Против Евномия, кн. 12, ч. 2, сс. 422-423]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо кто столько безумен, чтобы, слыша, что благочестивые представления о Боге составляются при помощи многих понятий, подумал, будто и самое Божество сложено из различного, или что Оно собирает Себе совершенство через постепенное усвоение некоторых (свойств). Положим, что кто-нибудь изобрёл геометрию, тот же самый может считаться изобретателем и астрономии, равно врачебного и грамматического искусства, земледелия и других подобных знаний. Ужели потому, что многие и различные наименования этих знаний умопредставляются об одной душе, душа должна считаться сложной? <с. 422/с. 423> Хотя то, что означается именем врачебного искусства, весьма много различается от знания астрономического, и грамматика по значению не имеет ничего общего с геометрией, и опять не одно и то же мореплавание и земледелие; однако к душе можно приложить вместе понятие каждого из сих знаний, и от этого душа не станет сложной, и все наименования знаний не смешаются в душе в одно значение. Итак, если человеческий ум от столь много, что высказывается о нем, ничего не терпит в своей простоте, то как же может кто-нибудь подумать, что Бог, если Он мудр, праведен, благ и вечен и если называется у нас всеми другими боголепными именами (если только за всеми именами не признается одного значения), состоит из многих частей или из усвоения их составляет совершенство Своей природы?

<кц>

<кп2>

Имена Бога; Имена Бога могут изъяснить то, что Он не есть по сущности, но то, что Он есть по сущности, они изъяснить не могут; Имена Бога могут изъяснить, то, что суть некоторые энергии Бога, то что созерцается при (в) божественном естестве

Григорий Нисский. Против Евномия, кн. 2 (согласно классификации [GNO]), її 572-587 ([GNO, vol. 1, Contra Eunomium, lib. II (lib. XII B vel XIII Migne), її572-587, p. 393, line 14 - p. 397, line 31] или [PG, vol. 45, cols. 1101D - 1108C (Contra Eunomium, lib. XII B)]; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, Против Евномия, кн. 12, ч. 2, сс. 435-438]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Всякое слово, то есть истинное слово, есть звук, обозначающий какое-либо движение мысли, а всякое действие и движение здравого рассудка относится к познанию и умопредставлению существующего, сколько это возможно. Естество же существующего разделяется на две части: на постигаемое умом и чувствами. Но знание явлений чувственных по причине легкости уразумения, одинаково у всех, так как свидетельство чувств не даёт никакого повода к недоумению касательно суждения о предметах, отличия цвета и прочих качеств, о которых судим посредством зрения и слуха, или обоняния, или при помощи чувства осязания, или вкуса, все мы, имея то же общее естество, согласно познаем и именуем, равно как и прочие, кажущиеся наиболее доступными уразумению предметы, встречающиеся в жизни и относящиеся к жизни общественной и нравственной. В созерцании же умопостигаемого естества, поелику оно превышает чувственные уразумения, разум по догадкам стремится уловить то, чтС убегает от чувств; каждый иначе идет к искомому и соответственно рождающемуся у каждого разумению о предмете, сколько то возможно, выражает мысли, сближая, сколько возможно более, значение речений с сущностью понимаемого. При этом часто то, о чем заботимся, удачно достигается с той и с другой стороны, когда и разум не погрешает относительно искомого, и звук (слова) метко выражает мысленное посредством соответственного изъяснения. А иногда случается неудача и в том, и в другом или в одном чем-либо, когда прилагается не так, как должно, или постигающий рассудок, или способность изъяснения. Итак, поелику от двух условий зависит <с. 435/с. 436> правильное направление слова -- от достоверности по мысли и от произношения в речениях, то лучше было бы, если бы оно имело достоинство того и другого. Но не менее хорошо не ошибаться относительно должного понимания (предмета), хотя бы слову и случилось быть ниже разумеваемого. Итак, поелику разум заботится о высоком и незримом, чего не достигают чувства (я говорю о Божеском и неизреченном естестве, относительно которого было бы дерзко и мыслить что-нибудь по поверхностному разумению, а еще более дерзко каким ни попало выражениям доверять изъяснение находящейся в нас мысли), то мы, оставляя без внимания звук речений, так или иначе произносимый по мере способности говорящих, обращаем внимание на один смысл, который открывается в словах, здрав ли он или нет, предоставив искусству грамматиков эти тонкости употребления речений или имён. Поелику одно только доступное познанию мы обозначаем посредством названия именем, а то, что выше познания, невозможно понять при помощи каких-либо служащих для означения названий (ибо как мог бы кто-нибудь означить неведомое?), то, не находя никакого соответственного названия, которое бы удовлетворительно представило предмет, принуждены бываем многими и различными именами, сколько то возможно, раскрывать находящееся в нас понятие о Божестве. Но подпадающие нашему пониманию предметы такого рода, что непременно или умопредставляются в некотором протяжении расстояния, или дают мысль о местном помещении, в котором представляются каждый порознь, или для нашего воззрения являются в ограничении началом и концом, одинаково ограничиваемыми с той и другой стороны небытием (ибо все, имеющие начало и конец бытия, начинается из несущего и оканчивается несуществованием), или, наконец, мы понимаем являющееся нам через сочетание телесных качеств, соединяя с ним уничтожение и страдательность, и перемену, и изменение и тому подобное. Посему, дабы видимо было, что высочайшее Естество не имеет никакого сродства с дольними предметами, мы о Божеском естестве употребляем понятия и речения, показывающие отличие от таковых (предметов). Мы называем (Естество) превысшее веков -- предвечным, не имеющее начала -- безначальным, нескончаемое -- бесконечным, существующее без тела -- {бес}плотным, неподлежащее тлению -- нетленным, недоступное перемене, или страданию, или изменению -- бесстрастным, непременяемым и неизменяемым. О такого рода именах желающие пусть при помощи науки судят, как угодно, и прилаживают к этим именам другие, которые они называют означающими лишение, отрицательными или как им угодно. А мы, предоставив учить или учиться этому желающим, исследуем один только смысл -- согласен ли он с благочестивым и достойным Бога пониманием или чужд его. Если бы Бога или не было прежде, или когда-либо не будет, то Он не назывался <с. 436/с. 437> бы ни бесконечным, ни безначальным в собственном смысле, точно так же не именовался бы Он ни неизменяемым, ни бесплотным, ни нетленным, если бы разумеемо было в Нём или тело, или тление, или изменение, или что-нибудь таковое. Если же не мыслить в Боге ничего подобного благочестиво, то, конечно, было бы нечестиво употреблять о Нём отрицательные и показывающие, что несвойственно Ему, речения и называть Его (как уже часто говорили об этом) нетленным, и бесконечным, и нерождённым, так как заключающееся в каждом из этих наименований значение указывает на одно только отстранение ближайшего к нашему разумению, а не изъясняет самого Естества, от которого отстранено несвойственное Ему. Ибо, что такое Божество не есть, значение этих наименований показывает, а что такое по естеству то, что не есть это, остается неведомым. Но и прочие имена, значение которых указывает на нечто положительное и существующее, заключают указание не на самое естество Божеское, но на то, что благочестиво умопредставляется о Нём¹. Ибо размышляя, что ничто из существующего как (чувственно) являющегося, так и умом постигаемого, не составилось самопроизвольно и случайно, но все, что ни заключается в понятии сущего, зависит от Естества превысшего всех существ и в нём имеет причину существования, усматривая красоту и величие чудес в творении; из всего этого и подобного получая другого рода понятия о Божестве, каждое из рождающихся в нас понятий изъясняем особенными именами, следуя совету Премудрости, которая говорит, что от величества и красоты созданий должно сравнительно Рододелателя их познавать (Прем.13:5). Называем Зиждителем творца смертных, мощным -- имеющего власть над таким творением, у кого достаточно было силы изволение соделать сущностью; имея в мысли благо нашей жизни, Правящему течением её даём название благого, зная из Божественного Писания о будущем нелицеприятном суде, называем посему Его судьею и праведным; и говоря вообще, все рождающиеся у нас понятия о Божеском естестве мы выражаем в форме имён, так что никакое название не прилагается к Божескому естеству без какого-либо особенного понятия. И самое слово "Бог", мы знаем, получило начало от на{д}зирающей Его деятельности, ибо, веруя, что Божество всему присуще, всё видит и всё проницает, такое понятие означаем сим именем, руководимые в этом Священным Писанием, потому что сказавший: Боже мой, вонми ми (Пс.54:3), и: виде Бог (Быт.1:4), и: Бог весть потаенная сердце (Пс.7:10), ясно истолковал заключающуюся в этом слове мысль, что Бог (????) именуется так от того, что Он зрит (???????), ибо, строго говоря, нет никакого различия между выражениями "видеть" и "зреть". Итак, поелику кто зрит, видит зримое, то Бог, как и до?лжно, называется зрителем видимого. Таким образом, познав отсюда некоторые частные действия Божеского естества, мы при помощи этого слова не достигли уразумения самой сущности. Но мы не полагаем, чтобы недостаток соответственного имени служил к какому-либо ущербу Божеской славы; бессилие выразить неизреченное, обличая естественную нашу скудость, тем более доказывает славу Божию, научая нас, что одно есть, как говорит Апостол, соответственное Богу имя, -- вера, что Он выше всякого имени (Филип.2:9). Ибо то, что Он превосходит всякое движение мысли и обретается вне постижения при помощи наименования, служит для людей свидетельством неизреченного величия.

<кц>

1. "...но на то, что благочестиво умопредставляется о Нём" -- неправильный перевод; по-гречески здесь стоит: "...???? ??? ???? ????? ??????? ???????????" ([GNO, vol. 1, Contra Eunomium, lib. II (lib. XII B vel XIII Migne), її582-583, p. 396, lines 15-16]), то есть: но на то, что благочестиво умосозерцается при (в) Нём".

<кп2>

Есть Бог, а есть умопостигаемое при (в) Боге

Григорий Нисский. Против Евномия, кн. 2 (согласно классификации [GNO]), її 166-167 ([GNO, vol. 1, Contra Eunomium, lib. II (lib. XII B vel XIII Migne), її 166-167, p. 273, lines 17-20] или [PG, vol. 45, col. 965B (Contra Eunomium, lib. XII B)]; русский перевод: [Нисский2006, т. 2, Против Евномия, кн. 12, ч. 2, с. 367]).

<нц>

Ибо всё, что ни постигаем мыслью в Боге¹, всё это было прежде создания мира; но, говорим мы, это постигаемое получило наименования после происхождения того, кто именует.

<кц>

1. "Ибо всё, что ни постигаем мыслью в Боге" -- неверный перевод; по-гречески здесь стоит: "??? ??? ?????? ???? ???? ??? ???? ?????????" ([GNO, vol. 1, Contra Eunomium, lib. II (lib. XII B vel XIII Migne), ї 166, p. 273, lines 17-18]), то есть: "ибо, всё, что ни есть умопостигаемое при (в) Боге".

<кп2>

26.4. Афанасий Великий (Александрийский)

Афанасий Великий, архиепископ Александрийский; годы жизни: ок. 295 - 373 гг.

Афанасий Великий держался тех же взглядов на простоту и причаствуемость Бога, что и Василий Великий и у него, у Афанасия Великого, можно найти и фрагменты, в которых говорится, что Бог прост в "сильном" смысле, и фрагменты, из которых можно заключить, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле. О том, в каком смысле следует согласовывать эти фрагменты, сказано тогда, когда мы говорили про Василия Великого.

(Не приводится Паламой)

Простота бога; Каждая из Ипостасей Бога тождественна сущности Бога

[Афанасий1902, т. I, 7. Послание о том, что Собор Никейский, усмотрев коварство Евсевиевых приверженцев, определение своё против арианской ереси изложил приличным образом и благочестно, ї22, сс. 428-429]

<нц>

Посему, если кто думает, что Бог -- сложен, так что в сущности Своей имеет что-то случайное¹ или внешнюю какую-то оболочку², и ею закрывается или что окрест Его есть нечто восполняющее Его сущность³, почему, произнося слово "Бог" или именуя Его "Отцом", означаем не самую невидимую и непостижимую Его сущность, но что-то окрест неё, то пусть порицают Собор, который написал, что Сын -- от сущности Божией³; но пусть также поймут, что, разумея так, произносят две хулы. Потому что вводят какого-то телесного Бога⁵ и лживо проповедуют, что Господь есть Сын не самого Отца, но того, что окрест Его⁶. Если же Бог есть нечто простое (как это и действительно), то явно, что, произнося слово "Бог" и именуя его "Отцом", не что-либо окрест Его именуем, но означаем самую Его сущность⁷.

<кц>

1. То есть, акциденции (в широком смысле -- включая свойства, силы и действия (энергии)) или, выражаясь яснее, акциденции, нетождественные сущности.

2. То есть, приосно?вное, нетождественное основе (сверхсущности), которое понимается как то, что суть в (при) основе или, другими словами, окрест, вокруг основы; имеются в виду те же акциденции (в широком смысле -- включая свойства, силы и действия (энергии)).

3. То есть, те же акциденции (в широком смысле) или приосно?вное (смотри Примечание 1 и Примечание 2).

4. То есть, говоря нашими словами, Афанасий понимает выражение "Сын рождён от сущности Отца" в том смысле, что он рождён только и исключительно от сверхсущности Отца и при этом сверхсущность Отца не имеет ничего, что было бы при (в) ней, окрест, вокруг неё.

5. Если Бога мы мыслим как форму, у которой основа и приосно?вное нетождественны, то мы мыслим форму Бога по подобию тварных форм, в частности, тех форм, которые производят тварные ипостаси через соединение с материей.

6. Если сущность Отца понимать в широком смысле, то есть как сверхсущность вместе с тем, что при (в) ней, то есть, как основу вместе с приосно?вным, то получается, что слова "Сын рождён от сущности Отца" означают, что приосно?вное тоже участвовало в рождении Сына.

7. Таким образом, для Афанасия простая сущность -- это сущность, у которой нет ничего, что существует при (в) ней, вокруг, окрест неё; иначе говоря, простая сущность для Афанасия -- это сущность, лишённая нетождественных ей ациденций (в широком смысле -- включая свойства, силы и действия (энергии)).

<кп2>

(Не приводится Паламой)

Простота Бога; Сын тождественен божествнной сущности

[Афанасий1902, т. III, 29. Послание Епископов египетских и ливийских (в числе девяноста) и блаженного Афанасия к досточестнейшим Епископам африканским, против ариан, с. 286] (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

С другой стороны, хорошо будет обнаружить безрассудство их ещё из следующего. Если, по словам вашим, Сын подобен Отцу по добродетели, за которой следует хотение и нехотение и улучшение нравов, -- всё же это свойственно качественности, -- то явно, именуете вы Бога сложенным из качественности и сущности. Кто попустит вам утверждать это? Ибо несложен Бог, сочетавший всё в бытие; Он не таков, каковы твари, призванные Им в бытие Словом -- да не будет сего! Он есть простая сущность, в которой нет никакой качественности¹ -- как сказал Иаков: "несть пременения, или преложения стене" (Иак.1:17). Итак, если открывается, что не по добродетели² [Сын подобен Отцу], потому что нет качественности в Боге [Отце], а также и в [Боге] Сыне, то явно, что Сын собственен сущности. И это непременно признаете вы, если только не совершенно утратилась в вас сила разумения. А что собственно принадлежит Божией сущности, с нею тождественно³ и по естеству есть её Рождение, то и в этом опять отношении -- что иное будет, как не единосущное Родившему? Ибо это есть отличительное свойство Сына в отношении к Отцу -- ["быть единосущным"]. Кто не утверждает сего, тот не признаёт, что Слово есть Сын по естеству и в подлинном смысле.

<кц>

1. Имеются в виду такие качества (свойства), которые нетождественны сущности; поскольку же Бог имеет свойства, которые тождественны Его сущности, то можно сказать, что всё-таки Бог имеет качественность -- такую качественность, которая тождественна его сущности, то есть, так сказать, "качественность, имеющую существенный характер".

2. Имеется ввиду добродетель, понимаемая как приосно?вное, нетождественное основе. Но, разумеется, Сын подобен отцу по той добродетели, которая тождественна основе, то есть, божественной сущности.

3. Можно подумать, что речь идёт о свойствах, силах и энергиях божественной сущности, но в действительности, как видно из дальнейшего, здесь Афанасий имеет в виду Бога-Сына, рождённого от божественной сущности как тождественного ей.

<кп2>

Всякое приосно?вное Ипостаси Бога есть Сама эта Ипостась; следовательно, Бог прост в "сильном" смысле; следовательно, всякое приосно?вное сущности Бога есть Сама эта сущность; Способ существования Бога в действительности и способ постижения существования Бога нашим умом; несовершенство этого способа постижения

Афанасий Великий. De Sancta Trinitate Dialogus 1, 18 [Sp.] ([PG, vol. 28, cols. 1144D - 1145A]) (слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

????. ???? ? ??????? ????????? ???? ???? ???? ??? ????????? ??? ?? ????????? ??? ??? ? ??? ???? ????????? ???? ???? ???? ??? ?????????.

???. ??. ???? ???? ? ???????? ??? ???????? ????? ??? ?? ????? ????????, ???? ??? ????????, ??? ??????????, ??? ????????, ??? ???????????, ??? ????????, ??? ???????. ??? ??? ???? ???? ???????? ????? ? ????, ???? ???? ????????? ???????? ?????????? ???????? ??? ??? ?? ???????????? ???????? ??, ??? ?? ??????? ????????? ??? ?? ????? ???????? ??? ?? ????????? ??? ????????? ??????????? ??? ?? ?????? ?? ?????? ??? ???? ????? ????????, ??? ?? ?????? ???????? ???????, ??? ?? ????? ???? ???????????. ????? ?? ????? ??? ???? ??? ????????? ??? ???? ?????????, ?????? ?? ?????, ??? ?? ????????? ??? ??? ????? ??? ??? ?????????? ??????? ?????? ??? ????, ???? ?? ???????, ???????, ?????????, ??? ?????????, ??? ?????????, ??? ??? ???????.

Аномей. Но наша ипостась есть [нечто] иное, чем [наше] бессмертие и [наше] крещение. Следовательно, и Ипостась Бога [Сына] есть [нечто] иное, чем [Его] бессмертие.

Православный. Нет. Но сама эта Ипостась [Сына] есть и [Его] бессмертие¹; и не только лишь бессмертие, но и нетленность, и правосудность, и святость, и искупление, и господство, и сила². И из-за этого Бог [Сын] не есть сложен [в самой действительности], но [только лишь] в согласии с различными умосозерцаниями [Его] [Он] называется [многообра?зно и различно]: "Бессмертие³" -- из-за того, что не имеет конца [жизни]; "Нетленность" -- из-за того, что неразрушим; "Правосудность" -- из-за того, что справедлив, "Святость" -- из-за того, что ограждён от греха; "Искупление" -- из-за того, что наши жизни спас от растления [грехом]; "Господство" -- из-за того, что правит всем; "Сила" -- из-за того, что никто не может [Ему] воспротивиться. И всё это, умосозерцаемое при (в) ипостаси Сына⁴, есть [для Него] общее с Отцом; и [Они обладают этим] не по причастию⁵. И по этой причине, с одной стороны, мы говорим, что есть две Ипостаси -- Отца и Сына, а, с другой стороны, мы говорим, что есть единое [Их] божество, [единая Их] сила, [единое Их] господство, а также [единое Их] бессмертие и [единое Их] нетление, равно как и [единое Их] всё прочее, подобное этому.

<кц>

1. То есть: Сын тождественен собственной бессмертности, Сын весь целиком есть Своя собственная бессмертность.

2. Таким образом, Афанасий Великий понимает простоту Бога как простоту в "сильном" смысле -- смотри Примечание 1. И, следовательно, сущность Бога тождественна Его энергии.

3. Отметим, что здесь сказано не "Бессмертный", а "Бессмертие". Бог-Сын называется "Бессмертие" потому, что Он тождественен собственной бессмертности (бессмертию), потому что Он весь целиком есть Своя собственная бессмертность (бессмертие). Говоря не "Бессмертный", а "Бессмертие" ("Бессмертность"), Афанасий Великий хочет это подчеркнуть.

4. Таким образом, по Афанасию Великому, Бессмертие, Правосудность, Святость и прочее подобное лишь умосозерцаются как сущие при (в) Ипостаси Сына, но в самой действительности, как ясно из сказанного Афанасием выше, они не суть то, что существует при (в) Ипостаси Сына как нечто отличное от этой Ипостаси; напротив, в самой действительности каждое из названного есть то, что тождественно Ипостаси Сына. Таким образом, следует различать тот способ существования, согласно которому Сын существует в самой действительности, и тот способ постижения этого существования, который свойственен человеческому уму. Этот способ постижения несовершенен и потому не может вполне отразить способ существования Сына в действительности.

Палама приводит эти слова Афанасия Великого, в частности, слова "И всё это, умосозерцаемое при (в) ипостаси Сына...", для доказательства того, что сущность Бога нетождественна Его энергии; но, как видим, в разбираемом фрагменте Афанасий Великий, по сути, говорит обратное.

5. Другими словами: Благость, Святость, Правосудность и прочее подобное для Отца и для Сына не есть Их акциденции, которые отличны от Них Самих; здесь под акциденциями мы понимаем приосно?вное (то есть, мы принимаем, что самого существования чего-то при основе достаточно для того, чтобы считать, что это что-то может быть, а может и не быть (или быть иным)).

<кп2>

Достаточно спорные с точки зрения доказательства того, что Бог прост в "сильном" смысле, слова:

Афанасий Великий. Dialogi duo contra Macedonianos [Sp.], 1, 14 ([PG, vol. 28, col. 1313A]) в пересказе Григория Паламы (перевод цитируется по [Палама2007, с. 59]):

"Да не случится мне сказать о Духе, что у Него есть что-нибудь благоприобретённое, ибо ни о святости, ни о нетлении, ни о благости, ни об ином чём из созерцаемого окрест Бога не говорю, что оно является для Духа приобретённым, но Он по природе свят, по природе благ, по природе бессмертен".

"ни об ином чём из созерцаемого окрест Бога" -- "???? ???? ?? ??? ???? ??? ???? ???????????" ([PG, vol. 28, col. 1313A]) -- то есть: "ни об ином чём-нибудь, созерцаемым умом при (в) Боге".

Слова о том, что у Бога нет ничего благоприобретённого можно понимать в том смысле, что у Бога нет никаких акциденций, нетождественных Его сущности, то есть, в том смысле, что Бога прост в "сильном смысле"; то же, что Афанасий говорит о том, что есть нечто умосозерцаемое окрест Бога, то эти слова можно понимать в том смысле, что это умосозерцаемое существует как нечто отличное от сущности Бога только лишь в нашем уме (из-за того способа постижения сущего, который присущ ему, нашему уму), но в самой действительности этому умосозерцаемому соответствует ничто иное, как сущность Бога. При таком понимании вышеприведённых слов Афанасия выражение "ни об ином чём из созцерцаемого окрест Бога не говорю, что оно является для Духа приобретённым, Он по природе свят, по природе благ, по природе бессмертен" означает, что природа (сущность) Бога тождественна Его святости, Его благости и Его бессмертию.

"то, что Он является Богом, вторично по отношению к природе; ведь и мы становимся богами, а стать той же природы [что и Он] не можем".

Афанасий Великий. К Антиоху, 28 ([PG, vol. 28, col. 616A]) в пересказе Григория Паламы (перевод цитируется по [Палама2007, с. 49]):

"не сущность Божию видели святые, но славу".

(Сравни: "28 После сих слов, дней через восемь, взяв Петра, Иоанна и Иакова, взошел Он на гору помолиться. 29 И когда молился, вид лица Его изменился, и одежда Его сделалась белою, блистающею. 30 И вот, два мужа беседовали с Ним, которые были Моисей и Илия; 31 явившись во славе, они говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме. 32 Петр же и бывшие с ним отягчены были сном; но, пробудившись, увидели славу Его и двух мужей, стоявших с Ним" (Лук.9:28-32))

Афанасий Великий. К Антиоху, 28 ([PG, vol. 28, cols. 613D - 616A]) в пересказе Григория Паламы (перевод цитируется по [Палама2007, с. 204]):

"по боготворящей благодати Бог и причаствуем, и видим достойными, по сущности же является непричаствуемым".

Афанасий Великий. Послание к Серапиону, епископу Тмуисскому, 1, ї24 ([PG, vol. 26, cols. 585C - 588A]; русский перевод: [Афанасий1902, т. 3, с. 36])

<нц>

Если же чрез приобщение Духа делаемся причастниками Божественного естества¹, то безумствует тот, кто утверждает, что Дух -- естества тварного, а не Божия. Даже те, в ком пребывает Дух, обо?живаются Духом. А если Дух творит богами, то нет сомнения, что естество Его есть естество Божие.

<кц>

1. Смотри: 2Пет.1:4.

<кп2>

Афанасий Великий. К Серапиону, епископу Тмуисскому послание 1, ї24 ([PG, vol. 26, col. 585B-C]; русский перевод: [Афанасий1902, т. 3, с. 36]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Теперь же, когда именуемся причастниками Божиими, доказывается этим, помазание {, пребывающее} в нас {,} и печать {, поставленная на нас,} -- от естества не вещей сотворённых, но самого Сына, Который сущим в Нём Духом сочетает нас с Отцом.

<кц>

<кп2>

Афанасий Великий. Sermo in annuntiationem deiparae, 2-3 [Sp.] ([PG, vol. 28, col. 920B]) в пересказе Григория Паламы (перевод цитируется по [Палама2007, сс. 234-235]; в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого истончика)

<нц>

Ибо мы богословствуем о едином Боге в трёх ипостасях, имеющем одну сущность, силу, энергию и всё то прочее, что видится богословствуемым и воспеваемым [как сущее¹] окрест¹ сущности. И чтобы придать [нашему] слову [конкретные] очертания (?????) или [некую] совокупность или полноту (???????? ? ???????) в том, что относится к богословию, [скажем]: нетварность, вневременность, безначальность и всё, что говорится о Бога апофатически, и свет, жизнь, благо, всемогущество и всё, что гово-<с. 234/с. 235>рится о Боге катафатически, не называется каждое [по отдельности] сущностью, но тем, что окрест² сущности. Это [всё] и называется по Писанию совокупностью и исполнением божества^A, будучи равным образом созерцаемо и богословствуемо применительно к Каждой из трёх святых ипостасей (ибо вся, "елика имать Отец, Моя суть"^B, -- [глаголет Господь], -- "и прославлюся в них"^C), поскольку [у Каждой из Них] нет никакого недостатка в [созерцаемой] окрест¹ божественности полноте, но [Каждая] обладает равномерностью, то есть равнеством, всех отличительных свойств (?????????), [совокупностью] коих видится также и полнота божественности"⁷⁰⁵.

<кц>

A. Кол.2:9. Смотри также: Кол.1:19; Ефес.3:19.

B. Иоан.16:15.

C. Иоан.17:10.

<кп1>

1. "Как сущее" -- это не слова самого Афанасия, а вставка из цитируемого источника; вернее бы было вставить не "как сущее" а "как умосозерцаемое" -- ибо в другом месте (Афанасий Великий. De Sancta Trinitate Dialogus 1, 18 [Sp.] ([PG, vol. 28, cols. 1144D - 1145A])) Афанасий Великий достаточно ясно говорит, что Бог прост в "сильном" смысле.

2. "Окрест" -- иначе говоря, "при (в)".

<кп2>

Афанасий Великий. Sermo in annuntiationem deiparae, 5 [Sp.] ([PG, vol. 28, col. 924B]) в пересказе Григория Паламы (перевод цитируется по [Палама2007, с. 228]):

"не по иному и иному промыслу делает (Иоан.5:17) Отец и Сын, но по одной и той же сущностной энергии Божества".

26.5. Кирилл Александрийский

Кирилл Александрийский, годы жизни: 376 - 444 гг.

Кирилл Александрийский держался тех же взглядов на простоту и причаствуемость Бога, что и Василий Великий и у него, у Кирилла Александрийского, можно найти и фрагменты, в которых говорится, что Бог прост в "сильном" смысле, и фрагменты, из которых можно заключить, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле. О том, в каком смысле следует согласовывать эти фрагменты, сказано тогда, когда мы говорили про Василия Великого.

(Не приводится Паламой)

У Ипостасей Бога нет акциденций, им нетождественных; у сущности Бога нет акциденций, ей нетождественных; акциднеции божественной сущности тождественны ей; акциденции Ипостасей Бога тождественны им

[КириллА2014, Слово 34, с. 342] (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

То, что по причастию пребывает неким [лицам]¹, как данное [им], может быть и отнято. Ибо лишь сущностно присущее¹ имеющим [это] является неотделимо сросшимся [c ними]. Итак, если [еретики] говорят, что освящение прибывает в Духе в качестве [некоего] прибавления [к Его сущности] и акциденции, то они всяко согласятся, что она может и удалиться [от Него]. Тогда, согласно их умозаключению, впору говорить, что Дух может быть и без святости. Но это нечестиво. Стало быть, Дух свят не по причастию, но как по природе [сущий] от Бога {Отца}³.

<кц>

1. То есть, присущее этим лицам как акциденция, нетождественная их сущности.

2. "Сущностно присущее" -- то есть, присущее в силу того, что оно тождественно сущности.

3. То есть, Дух свят потому, что тождественен сущности Бога-Отца, а эта сущность тожественна свойству святости.

<кп2>

Сыну по природе присуща жизнь и она пребывает в Нём сущностно (будучи присущей Его сущности? будучи тождественной Его сущности?)

Кирилл Александрийский. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 14 ([PG, vol. 75, col. 236B-C]; русский перевод: [КириллА2014, Слово 14, с. 144]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Если не жизнью по природе является Сын, то как же правдой будет сказанное им: "Веруяй в Мя имат живот вечный" (Иоан.5:36)? И ещё: "Овцы Моя гласа Моего слушают, и Аз живот вечный дам им" (Иоан.10:27-28). И также: "Веруяй в Мя смерти не имат вкусити во веки" (Иоан.11:26; Иоан.8:52). Ведь [тогда] подобало бы [Ему] сказать: "верующий в Меня получит от Меня жизнь, которую дал Мне Отец". И опять: "Верующему в Меня Отец не позволит вкусить смерти". Если же Он не являет Себя говорящим это, а как от природы Себе присущую и как сущностно пребывающую в Себе¹ обещает дать жизнь верующим в Него, то как допустимо мыслить, будто Сын, [прежде] не имея её, получает от Отца? Ведь это было бы, конечно, совершенно запредельной хулой. Но, как уже было сказано, Он, произойдя от Отца, по природе наделён всеми Его свойствами, и как получивший {природу Отца} поэтому мыслится, будучи и сиянием Его, и образом. А одним из присущих Отцу [свойств] является и жизнь.

<кц>

1. Слова о том, что жизнь сущностно пребывает в Сыне, вообще говоря, можно понимать двояко: (i) жизнь присуща сущности (природе) Сына в том смысле, что она есть нечто приосно?вное для такой основы, как сущность и при этом нетождественна этой основе; (ii) сама сущность Сына и есть жизнь, тождественна жизни. В другом месте ([КириллА2014, Слово 34, с. 342]) ясно говорит, что Бог прост в "сильном" смысле и также говорит, что лишь то, что сущностно присуще чему то есть неотделимо сросшееся с этим чем-то в том смысле, что оно тождественно сущности этого чего-то; поэтому слова о том, что Жизнь сущностно пребывает в Сыне, скорее всего, надо понимать в том смыле, что Жизнь "сущностно присуща" Сыну, то есть, тождественна Его сущности. Поэтому это место Палама напрасно приводит в подтверждение своей концепции "единой божественности".

<кп2>

Кирилл Александрийский. De sancta trinitate dialogi, 2 ([PG, vol. 75, col. 733C-D]) в пересказе Григория Паламы (перевод цитируется по [Палама2007, с. 235]; слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника):

"Ибо не является сущностью нерождённость, или нетление, или бессмертие, или невидимость. Ведь если бы каждое из этих [именований] обозначало сущность, то из стольких бы сущностей слагался Бог, сколько показывалось бы присущих Ему по природе [свойств]".

Кирилл Александрийский. De trinitate [Dubia], 11 ([PG, vol. 77, col. 1145B-C]) в пересказе Григория Паламы (перевод цитируется по [Палама2007, сс. 62-63]; слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника):

"Ибо из того, что говорится о Боге, часть обозначает то, чего не существует [в Боге], каковы все отрицательные [высказывания]; другая часть -- постоянные атрибуты божественной природы, такие как <с. 62/с. 63> благость, простота, жизнь и вообще всякий вид добродетели; а третья -- имеет значение силы и энергии, каковыми является и [наименование] "божественность?".

Кирилл Александрийский. Adversus Antropomorphitas Против антропоморфистов, 2 ([PG, vol. 76, col. 1081A-B]) в пересказе Григория Паламы (перевод цитируется по [Палама2007, с. 104] ]; слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

...о вдунутом же от Него, несомненно, мыслится, что Оно является Его собственным, то есть, Его сущности. Как же тогда иже от Бога Дух (1Кор.2:12) преложился бы в природу души? Следовательно, животное получило душу неизреченной силой Бога и через подобие Ему сделалось, как это обычно бывает, благим, праведным и способным к восприятию всякой добродетели. Оно освятилось, сделавшись причастным божественного Духа, Которого и отвергло [затем] посредством греха.

<кц>

<кп2>

Свойства, силы и энергии божественной природы суть её плоды

Кирилл Александрийский. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 7 ([PG, vol. 75, col. 100A-B]; русский перевод: [КириллА2014, Слово 7, с. 67]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

А если вы думаете, что Бог становится сложным из-за того, что имеет природу и суждение, то есть хотение, то обратите внимание и на это [свойство] рождать Отец имеет естественно (???????), имеет же [также] и [свойство] созидать (?? ???????) чрез Сына творчески (????????????), и, несмотря на это, не является сложным, ибо таковые [свойства] -- плод одной природы. То же самое имеет силу и относительно благости, нетленности и невидимости, и всего того, что присуще Божественной природе.

<кц>

<кп2>

Кирилл Александрийский. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31 ([PG, vol. 75, col. 444B-C]); русский перевод: [КириллА2014, Слово 31, с. 257]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Если всё, что присуще одному лишь Богу, непременно будет и Его сущностью, то Он у нас будет складываться из многих сущностей. Ибо много есть такого, что одному лишь Ему присуще по природе, и никому иному из сущих. И "Царь", и "Господь", и "нетленный", и "невидимый", и вдобавок к этому множество других [возвышенных слов] говорят о Нём божественные Писания. Итак, если каждое из присущих Ему свойств будет возведено в ранг сущности, то как не станет сложным Простой? А думать так -- в высшей степени абсудрно.

<кц>

<кп2>

Мир Христов -- собственное Его и по природе присущее Ему благо

Кирилл Александрийский. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 32 ([PG, vol. 75, col. 453C-D]; русский перевод: [КириллА2014, Слово 32, с. 263]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Христос, прощаясь со Своими учениками и вот-вот уже собираясь восходить к [Своему] спасительному страданию, говорит: "Мир Мой даю вам, мир Мой оставляю вам" (Ин.14:27). Итак, если Он называет мир Своим, как собственное [Его] благо и от природы Ему присущее, то как не будет для всех очевидным, что исключительные [свойства] Отца переходят на Сына не по причастию, как это у разумных созданий, но логос сущности переносит на Рождённого свойства Родившего? Поэтому-то Он и естественно и неотделимо привлекается как со-податель и со-даритель, и вместе с Отцом распределяет святым дары. А Тот, Кто такой сущности, как не может не быть Богом по природе?

<кц>

<кп2>

Творить свойственно энергии, а рождать -- природе; природа и энергия -- не одно и то же

Кирилл Александрийский. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 18 ([PG, vol. 75, col. 312C]; русский перевод: [КириллА2014, Слово 18, с. 186]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Если творить есть то же самое, что и рождать, то рождающий будет творящем рождаемое и рождающим творимое. Но творить есть свойство деятельности, а рождать -- природы. А природа и деятельность -- не одно и то же. Стало быть, и творить -- не то же самое, что и рождать.

<кц>

<кп2>

26.6. Иоанн Златоуст

Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна 32, ї1 ([PG, vol. 59, col. 183B]; русский перевод: [Златоуст1895, т. 8, с. 205])

<нц>

Благодать Святого Духа в Писании называется иногда огнём¹, иногда водою² и это показывает, что такие наименования выражают не существо Его, а только действие, потому что Дух, как существо невидимое и однородное, не состоит из различных сущностей.

<кц>

1. Смотри: Матф.3:11.

2. Смотри: Иоан.6:38, Иоан.4:14.

<кп2>

Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна 14, ї1 ([PG, vol. 59, cols. 91 - 92]; русский перевод: [Златоуст1895, т. 8, сс. 90-91]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Представим себе источник огня; и, вот, от него возжигается тысяча, две, три и больше светильников. Не остаётся ли огонь в одной и той же полноте и после того, как сообщил свою силу стольким многим светильникам? Это известно каждому. Если же в телах делимых и через отнятие (частиц) уменьшаемых находится нечто такое, что и после сообщения своих сил другим телам нисколько не уменьшается, то гораздо в высшей степени это должно быть в силе бестелесной и бессмертной. Если воспринимаемое¹ <с. 90/с. 91> здесь {, в примере с источником огня и возжигаемыми от него светильниками,} есть и сущность {огня}, и {огненное} тело, {если воспринимаемое здесь} и делится², и не делится, то когда речь идёт о силе и, притом, силе, исходящей от бестелесной сущности, гораздо более несомненно то, что она не подвержена ничему такому {-- то есть, она тоже и делится, и не делится, но при этом и, делясь, не подвергается уменьшению}.

<кц>

1. "воспринимаемое" -- "?? ????????????????" ([PG, vol. 59, col. 92]), то есть: "принимаемое" ("воспринимаемое"), "получаемое".

2. "делится" -- "?????????" ([PG, vol. 59, col. 92]).

<кп2>

Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна 25, ї2 ([PG, vol. 59, col. 150A]; русский перевод: [Златоуст1895, т. 8, с. 168])

<нц>

Как в начале в основание (творения) положена была земля, всё же дело принадлежало Создателю, так теперь в основание полагается вода, а всё дело (возрождения) принадлежит благодати Духа. И тогда -- бысть человек в душу живу¹, ныне же в дух животворящ (1Кор.15:45). Но различие между тем и другим велико. Душа не сообщает жизни другому существу; а Дух не только живёт сам по себе, но сообщает жизнь и другим существам. Так апостолы и мертвых воскрешали².

<кц>

1. Быт.2:7; 1Кор.15:45.

2. То есть: через причастие Святого Духа, Духа Животорящего, апостолы сами стали духами животворящими из-за живущего в них Святого Духа; и, став духами животворящими, они смогли воскрешать мёртвых -- действием Святого Духа, в них живущего.

<кп2>

Иоанн Златоуст. De Sancto Spiritu [Sp.] О Святом Духе, 3 ([PG, vol. 52, col. 817]) в пересказе Григория Паламы (перевод цитируется по [Палама2007, с. 175]):

Иоанн Златоуст объясняет, почему человек получает лишь часть благодати, а не всю её: "ибо не всё получает человек, чтобы не посчитал он благодать природой".

Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна 30, 2 ([PG, vol. 59, col. 174A]; русский перевод: [Златоуст1895, т. 8, с. 193])

<нц>

Что же значат слова: "не в меру Бог дает Духа"¹? Иоанн хочет показать, что все мы в известной мере получаем силу Духа. Духом он называет здесь силу его, а она-то и разделяется по мере. А Христос имеет неизмеримую всецелую силу. Если же сила Его неизмерима, то тем более существо. Не видишь ли, что и Дух беспределен?

<кц>

1. Иоан.3:34.

<кп2>

Иоанн Златоуст. De incomprehensibili dei natura (= Contra Anomoeos, homiliae), homilia 1, lines 194-195 (согласно [Chrisostome1970]) ([Chrysostome1970, Sur l'incomprИhensibilitИ de Dieu, home?lie 1, lines 194-195, p. 116]; русский перевод: [Златоуст1895, т. 1, Против аномеев, слово 1, ї 4, с. 487])

<нц>

...хотя не существо зависит от премудрости, а премудрость от существа.

<кц>

<кп2>

26.7. Евстафий Антиохийский

Энергия есть природная сила, являющая всякую сущность

У Евстафия Антиохийского есть следующие слова: "энергия есть природная сила, являющая всякую сущность" -- смотри: Eustathius Antiochenus. Sermo catecheticus [Sp.] (fragmentum) // [Eustathe1948, Sermo catecheticus, fr. 81, 1-2, p. 125] (перевод цитируется по [Палама2007, с. 52])/

26.8. Симеон Метафраст

У Симеона Метафраста есть слова о том, что Иоанн Богослов на горе Фавор "видел саму приоткрывшуюся божественность Слова" -- смотри: Симеон Метафраст. Commentarius in divum apostolum Ioannem, 1 ([PG, vol. 116, col. 685D]) (перевод цитируется по [Палама2007, c. 131]).

Для Паламы эти слова значат, что Иоанн Богослов на горе Фавор "столкнулся" с "причаствуемой божественностью", то есть, с энергией божественной сущностью, с благодатью.

26.9. Софроний Иерусалимский

Ипостась есть разумное самостоятельно существующее свойство

Софроний Иерусалимский. Соборное послание к Сергию ([PG, vol. 87, part 3, cols. 3153D - 3156C]; русский перевод: [ДВС, т. 6, Послание Софрония, бывшего архиепископа иерусалимского, сс. 143-144])

<нц>

То и другое для православных нечестиво и совершенно несогласно с благочестием -- ни единичность относительно ипостасей, ни троичность относительно естеств. Одно тотчас склоняется к иудейству и увлекает за собою того, кто говорит так; а другое уклоняется к язычеству и с собою увлекает того, кто говорит это. И, следовательно, или совершенно язычествует тот, кто безумно говорит это (последнее) с Арием, или иудействует тот, кто нечестиво принимает первое вместе с Савеллием. Поэтому хорошо богословами постановлено, чтобы мы благоразумно считали еди?ницу одним и единственным Божеством, имеющим тоже единосущное и естественное господство, а Троицу -- тремя неслит-<с. 143/с. 144>ными ипостасями, различающимися трёхчисленным личным отличием, чтобы "одно" ничуть не было тем, чем оно было у Савеллия, который везде видел одно и удалял всякое ипостасное множество, а также чтобы (выражение) "три" не оправдывало (подобного выражения) у Ария, у которого три мыслятся совершенно (отдельными сущностями), устраняющими всякое выражение о единстве божества, существа и естества. Итак, мы, как научились мыслить единого Бога, также и приняли (за правило) исповедовать единое Божество¹. И как мы научились почитать три ипостаси, также точно мы наставлены прославлять и три лица, зная, что единый Бог есть не другой (отличный) от этих трёх лиц, и также зная, что эти три единосущные лица Троицы, которые суть Отец, Сын и Святой Дух, суть не другие (отличные) от единого Бога. И поэтому мы проповедуем, что эти три, в которых находится Божество, суть одно, и возвещаем, что это одно есть три, в которых находится Божество, или, точнее и яснее сказать, которые суть Божество и познаются (как Божество). Потому что одно и то же есть и одно и (в то же время оно) верою принимается за три -- не потому, что оно одно, а три называются одним не потому, что они три. Это было странно и совершенно полно всякого неразумия. То же самое исчисляется и не допускает исчисления: исчисляется относительно трёх ипостасей своих, а не допускает исчисления по отношению к единичности Божества, -- потому что единичность сущности и естества совершенно не допускает исчисления, чтобы не ввести различия (в понятие) Божества, а затем, чтобы сущности и естества и единоначалия (?????????) не обратить в многобожие. Потому что всякое число имеет спутником своим различие, а всякое различие и различение влечёт за собою и сродное себе число. Итак, блаженная Троица исчисляется не сущностями, или естествами, или различными божествами, или тремя господствами. Да не будет этого; так безумно думают ариане, вводящие почитание нового трёхбожия и пустословящие, будто (в Боге) три сущности, и три естества, и три господства, а, равно, и три божества. А (исчисляется Она) ипостасями, и разумными совершенными свойствами, которые существуют сами по себе², разделяются относительно числа, но не делятся по отношению к божеству.

<кц>\

1. "Единое божество" -- "???? ???????" ([PG, vol. 87, part 3, col. 3156A]); в данном контексте эти слова означают: "одну-единствнную божественность (божество)" в смысле: "одну-единственную божественную сущность". Палама эти слова, "мы, как научились мыслить единого Бога, также и приняли (за правило) исповедывать единую божественность", пытается рассматривать как подтверждающие его концепцию "единой божественности".

2. Таким образом, ипостась есть само по себе существующее свойство, то есть, самостоятельно существующее свойство; это ясно из того, что свойство названо разумным, то есть, обладающим разумом.

<кп2>

Как видим, данный фрагмент Софрония Иерусалимского приводится Паламой неуместно; более того, поскольку в этом фрагменте Софроний говорит, что Ипостаси Бога суть свойства, то из эти слов можно заключить, что для Софрония Бог прост в "сильном" смысле: в самом деле Ипостась, как тождественная божественной сущности, поскольку она, Ипостась, есть свойство, должна быть тождественна одному, а не многому, то есть, тождественна не основе и нетождественному её приосно?вному, но тождественна основе и тождественному её приосно?вному; а это значит, что божественная сущность должна быть тождественна своей энергии.

26.10. Дионисий Ареопагит

26.10.1. О подложности корпуса сочинений Дионисия Ареопагита и о действительном времени его создания

Корпус (сборник) сочинений Дионисия Ареопагита, так называемые "Ареопагитики", состоит из следующих произведений:

1. Трактата "О небесной иерархии";

2. Трактата "О церковной иерархии";

3. Трактата "О Божественных именах";

4. Трактата "О мистическом богословии";

5. Посланий количеством 10 штук, адресованных различным лицам.

Кроме того, следует упомянуть о том, что в "Ареопагитиках" также упоминаются некоторые другие трактаты, написанные или, лучше сказать, якобы написанные Дионисием Ареопагитом; эти трактаты следует рассматривать либо как не дошедшие до нас, либо как вымышленные автором "Ареопагитик", -- то есть, как трактаты, которые в действительности никогда не существовали.

Корпус сочинений Дионисия Ареопагита является подложным; его настоящий автор неизвестен, хотя, разумеется, различные исследователи выдвигают на его роль различных кандидатов, не приходя при этом к какому-то одному мнению.

Автор Ареопагитик, Псевдо-Дионисий Ареопагит, совершил подлог, выдав себя за члена афинского Ареопага Дионисия, ученика ап. Павла, жившего в I в., очевидно, для того, чтобы придать авторитетность своему произведению, чтобы возвести излагаемые в Ареопагитиках учения чуть ли не к самому ап. Павлу.

В своём корпусе сочинений Псевдо-Дионисий полемизирует с неоплатонизмом, в частности, главным образом, с неоплатоником Проклом и пытается приспособить неполатоническое учение к нуждам христианства, по сути -- "переварить" неоплатонизм "языческий" и сделать из него, так сказать, "неоплатонизм христианский" -- насколько это, конечно, позволяет христианское вероучение.

Касательно подложности корпуса сочинений Дионисия Ареопагита процитируем следующий фрагмент:

[Schafer2006, ї2. The Phantom Author, b. A Saint turned Forger (and What to do about It), pp. 17-18]

<нц>

[Текст на английском не приводится]

В 1895 г., однако, всё изменилось в изучении личности и трудов Дионисия. В этом году Hugo Koch и Josef Stiglmayr, независимо один от другого, опубликовали две журнальные статьи, посвящённые критическому исследованию второй части четвёртой главы дионисиевского трактата "Божественные имена", что привело к филологическому заключению о том, что исследуемый фрагмент оказался полностью зависимым от произведения Прокла о существовании зла под названием "De malorum subsistentia", сохранившемся в латинском переводе и, в неполном виде, в греческой версии этого произведения, приводимой Исааком Севастократором. Обе статьи и их аргументы были полностью неотразимы для любого; статьи были написаны на высшем уровне классической учёности того времени; и они были с энтузиазмом и почти немедленно одобрены и признаны учёными по всему миру. Эти статьи даже заставили замолчать те голоса, которые до того времени непреклонно держались того, что автором корпуса трудов Дионисия Ареопагита был член Ареопага Дионисий, живший в первом столетии.

Теолог Stiglmayr и классицист Koch извлекли свои заключения из сравнения текста упомянутого произведения Прокла и текста исследуемой главы произведения Дионисия, произведя при этом пространный, исчерпывающий и детальный анализ. Благодаря использованию термина-неологизма "псевдоипостась" (по-гречески "parhypostasis", по-латински "subsistentia"), задействованного в обоих текстах для обозначения онтологического статуса зла, а также из-за отсылок к очевидным образом отсутствующим местам, содержащихся (отсылок) в стилистической композиции исследуемого фрагмента произведения Дионисия, стало ясно, что "Божественные имена" предполагают предварительное наличие упомянутого выше трактата Прокла и что дела не могут обстоять обратным образом. В тексте "Божественных имён" имеются примеры того, когда грамматические структуры, нарушения в ходе мысли и использование определённых соединительных слов вроде союзов "но" и "однако" и наречия "несмотря на" не имеют никакого смысла и показывают, что фрагмент текста Дионисия есть результат "переваривания" и усвоения более полного и более "гладкого" текста Прокла, причём такой результат, которому свойственны опущения существенных мест. Сравнительное чтение текста Прокла и текста Дионисия позволяет обнаружить у Прокла те места, на которые ссылается Дионисий, но которых нет у самого Дионисия, показывает как заполнить лакуны в тексте Дионисия, и придаёт определённый смысл многим приводящим в замешательство или содержащим нарушения грамматическим конструкциям, имеющимся у Дионисия. И Stiglmayr, и Koch филологическими средствами установили, что дионисиевское учение о зле было эклектичным переписыванием из произведения Прокла "De malorum subsistentia" и, следовательно, это учение должно быть датировано концом V в. как самым ранним сроком. Это убедительное заключение с течением времени было подкреплено теологическими и литургическими доводами, которые показали озабоченность Дионисия теми вопросами, которые были подняты на Халкидонском Соборе, состоявшемся в V в. Это заключение также инициировало современные исследования личности и трудов Дионисия и начало новые и чрезвычайно интересные дебаты о важности и смысле учения (теперь уже Псевдо-)Дионисия Ареопагита.

<кц>

<кп>

О действительном сроке написания корпуса произведений Дионисия Ареопагита в той же книге сказано:

[Schafer2006, ї2. The Phantom Author, a. The Man and the Myth, p. 12]

<нц>

[Текст на английском не приводится]

На корпус произведений Дионисия Ареопагита не делались ссылки и он не цитировался до VI в. -- разумеется, речь идёт о всех тех авторах и источниках, о которых нам известно. Первым писателем, который упомянул его, как кажется, был Севир, патриарх Антиохии; это произошло около 528 г. Этот год, 528 г., есть "terminus ante quem", то есть, "крайний срок, до которого" был написан корпус произведений Дионисия Ареопагита; и этот срок так заманчиво близок к зловещему 529 г. После изучения трудов Дионисия Ареопагита Josef'ом Stiglmayr'ом и Hugo Koch'ом, о чём будет сделано обозрение в ї3, самым ранним "terminus post quem", то есть, "крайним сроком, после которого" был написан корпус произведений Дионисия Ареопагита общепринято считать годы публичного преподавания Прокла Диадоха в Афинах -- примерно начиная с 438 г. до 485 г.

<кц>

<кп>

В Православной Энциклопедии [ПЭ2000] Дионисию Арепагиту посвящена статья "Дионисий Ареопагит" -- [ПЭ2000, т. 15, Дионисий Ареопагит, сс. 309-324], в которой признаётся, что корпус сочинений Дионисия Ареопагита является подложным [ПЭ2000, т. 15, Дионисий Ареопагит, с. 310, столбец 3 -- с. 311, столбец 1]:

"Традиция почитания Дионисия Ареопагита получает развитие с появлением корпуса богословских сочинений "Ареопагитики? (рубеж V и VI вв.), автор которых, возможно, для придания значимости сочинению отождествил себя со св. Дионисием, сподвижником ап. Павла, и включил фрагменты "собственного? жизнеописания, послужившие в дальнейшем источником для различных Житий Дионисия Ареопагита".

Там же, в [ПЭ2000], имеется отдельная статья "Ареопагитики", посвящённая корпусу сочинений Дионисия Ареопагита -- [ПЭ2000, т. 3, Ареопагитики, сс. 195-214], в которой касательно подложности и действительных сроков написания корпуса сочинений Дионисия Ареопагита пишется следующее [ПЭ2000, т. 3, Ареопагитики, с. 196, столбцы 1-2]:

"В конце XIX в. Г. Кох и Й. Штигльмайр в результате сопоставления учения о зле "Ареопагитик? и неоплатоника Прокла пришли к выводу о жесткой зависимости "Ареопагитик? от философии Прокла, в силу чего параллельное исследование Ареопагитического корпуса и сочинений Прокла легло в основу последующей научной традиции изучения "Ареопагитик?.

Основные аргументы против принадлежности "Ареопагитик? апостольскому веку следующие: 1. Сочинения Дионисия Ареопагита никем не упоминаются до 532 г., что совершенно невероятно для сборника такого значения. 2. В трактате "Божественные имена? (IV 12:11), адресованном Тимофею, цитируется послание св. Игнатия Богоносца (Rom. VII 2), написанное после смерти Тимофея. 3. Глава IV трактата "О церковной иерархии? предполагает правильную организацию монашеской жизни, которая возникла только в IV в. 4. Наличие в "Ареопагитиках? литургических элементов, которые не могли быть засвидетельствованы в I в., как, например, введение Символа веры в Литургию верных (О церковной иерархии III 3.7:24-25). 5. Наличие халкидонской терминологии. 6. Совпадения с сочинениями неоплатоников, в первую очередь Прокла (умер в 485 г.)... Последние 2 пункта имеют принципиальное значение, так как богословская и философская терминология отражает ряд основных тем "Ареопагитик? которые находятся в определённой преемственности со сложившейся предшествующей традицией...

Время написания "Ареопагитик? устанавливалось Й. Штигльмайром (1895 г.) на основе следующих соображений: сборник появился после Халкидонского Собора (451 г.), после включения Символа веры в Литургию верных Петром Гнафевсом, Патриархом Антиохийским (476 г.), и после Энотикона императора Зинона Исавра (482 г.) и не позже цитирующих его авторов Севира Антиохийского (до 528 г.) и Андрея Кесарийского".

Более подробно аргументы в пользу подложности корпуса сочинений Дионисия Ареопагита приводятся в Православной Энциклопедии [ПЭ1900, т. 4, Дионисий Ареопагит (Дiонисий Ареопагитъ), столбцы 1078-1079].

При цитировании произведений Дионисия Ареопагита мы пользуемся изданием [Ареопагит2002], в котором имеются греческий текст и русский перевод.

Можно порекомендовать читателю также издание корпуса произведений Дионисия Ареопагита на английском языке [Dionysius1987].

В качестве начальной книги для изучения корпуса произведений Дионисия Ареопагита можно порекомендовать книгу Paul'а Rorem'а "Pseudo-Dionysius: A Commentary on the Text and an Introduction to Their Influence" -- "Псевдо-Дионисий Ареопагит: комментарий к тексту "Ареопагитик? и введение в изучение их влияния" [Rorem1993].

Самый большой трактат "Ареопагитик" -- это трактат "О Божественных именах". В качестве начальной книги для изучения этого трактата можно порекомендовать уже упоминавшийся источник [Schafer2006] -- книгу Christian'а SchДfer'a "Philosophy of Dionysius the Areopagite: an Introduction to the Structure and the Content of the Treatise "On the Divine Names"" -- "Философия Дионисия Ареопагита: введение в структуру и содержание трактата "О Божественных именах?".

Наконец, в качестве начальной книжки для изучения неоплатонизма Прокла можно порекомендовать книгу [Chlup2012] Radek'а Chlup'а "Proclus: An Introduction" -- "Прокл: введение".

26.10.2. О смысле "приставок" "Сама-" ("Само-по-себе-") в божественных имёнах, встречающихся у Дионисия, вроде "Сама?-жизнь", "Само?-наделение-жизнью" и прочих подобных

Говоря о Боге (божественной сущности), Дионисий Ареопагит использует такие имена, как "?? ?????????", "??? ????????", "?? ??????????" и им подобные, что, как правило, переводят как "Само-по-себе-бытие" ("Само-по-себе-существование"), "Сама-по-себе-жизнь", "Сама-по-себе-премудрость" и так далее (смотри: Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 11, 6 ([Ареопагит2002, сс. 242-248]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 537-543])). Однако такой перевод не очень хорош с точки зрения той модели простоты Бога, которую использует Дионисий. Не очень хорош по двум причинам.

Во-первых, такие имена отсылают к платоновскому и неоплатоническому Единству-самому-по-себе, которое тождественно Благу-самому-по-себе. Как мы уже говорили, платоновское Единое понималось как Единство-само-по-себе: всё прочее обладало единством лишь в силу причастности к этому Единству-самому-по-себе и помимо этой причастности во всём прочем было ещё что-то иное; но в Единстве-самом-по-себе не было ничего иного, кроме единства, оно было всецело единством. Как мы также уже говорили, важно понимать что в таком Едином может быть только первое -- это самое Единство-само-по-себе; ничего второго, третьего и так далее... в этом Едином быть не может. Это Единое, повторим, отождествлялось с Благом, которое тоже было Благом-самим-по-себе. Но Дионисий считает, что Бог прост только лишь в слабом смысле, но не в сильном, а у такого Бога есть основа и нетождественное её приосно?вное, то есть, у такого Бога есть первое и второе; и не только второе -- ведь когда мы говорим о приосно?вном, то мы говорим собирательно, имея в виду свойства, силы и действия; и, следовательно, у Бога Дионисия есть первое -- основа, второе, -- по меньшей мере, одно свойство, третье, -- по меньшей мере, одна сила и четвёртое, -- по меньшей мере, одно действие (энергия). Следовательно, вышеприведённые имена Бога, используемые Дионисием, только вводят в заблуждение -- они "притворяются" платоническими и неоплатоническими именами, по сути своей не обозначая того, что ими подразумевается.

Во-вторых, слова "сам-по-себе" в этих именах как бы намекают на то, что, например, бытие Бога, будучи "самим-по-себе-бытием", обладает, говоря словами отцов церкви, не "безыпостасным", а "самоипостасным" или, иначе говоря в этом же смысле, "воипостасным" бытиём, а, говоря, нашими словами, эти слова, "сам-по-себе", говорят о том, что речь идёт о таком бытии (существовании), которое является не приосно?вным, а основой, -- то есть, об особом процессе существования, который, так сказать, есть основа для себя самого и поэтому не нуждается в какой-то иной основе для своего существования; другими словами, услышав слова о "самом-по-себе-бытии" кто-то может подумать, что речь идёт о связке действий, которая есть особая основа. Но ведь, повторим, Дионисий Ареопагит считает, что Бог прост только лишь в слабом смысле и что, следовательно, у Бога есть основа (то, что мы называем сверхсущностью) и есть приосно?вное (свойства, силы и действия (энергии)), которые существуют при (в) этой основе; это ясно, например, из следующего места: Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 11, 6 ([Ареопагит2002, сс. 540-542]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 541-543]).

Следовательно, подобные переводы упомянутых божественных имён (и им подобных), когда эти имена обозначают свойства, силы и действия (энергии) Бога, не очень хороши и только вводят в заблуждение. Ведь в этих случаях Дионисий не вкладывает в эти имена ни одного из означенных выше смыслов.

Вероятно, имена "?? ?????????", "??? ????????", "?? ??????????" и им подобные в данных случаях лучше переводить не как "Само-по-себе-бытие" ("Само-по-себе-существование"), "Сама-по-себе-жизнь", "Сама-по-себе-премудрость" и так далее, а как "Само?-бытие" ("Само?-существование"), "Сама?-жизнь", "Сама?-премудрость" и так далее. Однако сказанное об обманчивости этих имён всё равно остаётся в силе.

Смысл же, вкладываемый Дионисием в эти имена в рассматриваемых случаях (то есть, когда эти имена означают свойства, силы и действия (энергии) Бога (божественной сущности), таков: бытие (существование) Бога, то есть, Само?-бытие (Само?-существование) есть высшее, первичное, изначальное, божественное, сущее при (в) божественной природе бытие, которое есть причина бытия тварных вещей, есть сверхбытие, которому причастно бытие тварных вещей; Сама?-жизнь есть высшая, первичная, изначальная, божественная, сущая при (в) божественной природе жизнь, которая есть причина жизни в тварных вещах, есть сверхжизнь, которой причастны жизни тварных вещей; Сама?-премудрость есть высшая, первичная, изначальная, божественная, сущая при (в) божественной природе премудрость, которая есть причина мудрости в тварных вещах, есть сверхпремудрость, которой причастны мудрости тварных вещей; Сама?-божественность есть высшее, первичное, изначальное, божественное, сущее при (в) божественной природе как в основе для своего существования приосно?вное (то есть, свойства, силы и действия (энергии)), которое есть причина обо?жения тварных вещей, есть сверхприосно?вное, которое есть то, благодаря чему происходит обо?жение тварных вещей. ("Божественностью" Дионисий называет не только божественную сущность (природу), но и силы и энергии божественной сущности или, говоря вообще, всё приосно?вное божественной сущности как основы.)

Эти имена (Само?-бытие (Само?-существование), Сама?-жизнь, Сама?-премудрость, Сама?-божественность), однако, Дионисий применяет и для обозначения божественной сущности в смысле сверхсущности (сейчас речь идёт о нашем понимании того, что есть сверхсущность), то есть, основы; в этом случае такие имена сверхсущности означают соответственно: "то, что (та основа, которая) обладает Сами?м-бытием (Сами?м-существованием)", "то, что обладает Само?й-жизнью", "то, что обладает Само?й-премудростью".

Дионисий использует и другие имена, обозначающие различные силы и действия (энергии) Бога (божественной сущности), построенные (имена) по тому же принципу: "само-по-себе-осуществление" (то есть: "само-по-себе-наделение-существованием" или, говоря нашими словами, "само?-наделение-существованием"), "само-по-себе-оживление" (то есть: "само-по-себе-наделение-жизнью" или, говоря нашими словами, "само?-наделение-жизнью"), само-по-себе-обо?жение (или, говоря нашими словами, "само?-обо?жение"). В таких именах, опять же, "само?-" означает, что речь идёт не об основе, а о таком приосно?вном, которое является высшим, сверхсущим, первичным, изначальным, божественным, существующим при (в) божественной природе, о таком сверхприосно?вном, которое является началом и причиной соответственно для существования тварных вещей, для жизни тварных вещей, для обо?жения тварных вещей.

А, говоря совсем просто, это самое "само?-" ("само-по-себе-") в божественных именах у Дионисия означает то, что речь идёт о чём-то принадлежащем Богу --либо как осно?ва, либо как приосно?вное -- и поэтому являющемся сверхсущим, превосходящим всякое тварное сущее.

26.10.3. О смысле понятий "сверхсущность" и "сверхсуществование", используемых Дионисием Ареопагитом

Бог обладает существованием, превосходящем существование всего тварного; поэтому правильнее говорить, что Бог не есть сущее (или есть не-сущее), но есть сверхсущее; соответственно, Он обладает сверхсуществанием.

Аналогично, сущность Бога превосходит всякую тварную сущность; и поэтому правильнее говорить, что у Бога нет сущности и что у Него есть сверхсущность.

Это те смыслы, которые вкладывает в слова "сверхсущность" и "сверхсуществование" Дионисий Ареопагит, когда говорит о Боге.

Понятие "сверхсущность", используемое Дионисием Ареопагитом, не следует путать с нашим понятием "сверхсущность"; в нашей терминологии понятие "сверхсущность" означает сущность, понимаемую как исключительно основу и, соответственно, рассматриваемую в отрыве от нетождественного ей приосно?вного.

Далее мы будем стараться всегда указывать, в каком смысле следует понимать слово "сверхсущность".

26.10.4. Представление о простоте Бога Дионисия Ареопагита. Сверхсущность (основа) Бога как Начало, Причина и Источник свойств, сил и энергий Бога согласно концепции простоты Бога Дионисия Ареопагита

Говоря о том, что основа Бога, то есть, сверхсущность Бога, есть Начало, Причина и Источник для всего приосно?вного, в частности, для сил и энергий Бога, необходимо сделать разъяснение о том, в каком смысле следует понимать эти слова, а в каком смысле -- не следует.

(Мы сейчас говорим грубо, чтобы читатель мог понять самую суть проблемы; конечно, могут существовать какие-нибудь самомодифицирующиеся автоматы, которые изменяют себя; могут существовать такие живые существа, как бабочки, возникающие из гусеницы и так далее; но речь сейчас, как ясно интуитивно, идёт не о таких случаях).

Вернёмся к той концепции простоты Бога, которую использует Дионисий Ареопагит. Следует отметить, что для автора, пытающегося приспособить неоплатонизм к нуждам христианства или, лучше сказать, христианской философии кажется очень странным использовать концепцию Бога, простого только лишь в слабом смысле. В самом деле: ведь платоническое Единое, высшая Ипостась неполатоников, понимаемое как Единство-само-по-себе, тождественное Благу-самому-по-себе, есть нечто простое в сильном смысле: у того, что есть Единство-само-по-себе, как уже говорилось, может быть только первое и не может быть ничего второго, третьего и так далее... Бог же Дионисия таков, что у Него есть основа и нетождественное её приосно?вное, то есть, у такого Бога есть, как мы уже говорили выше, первое и второе; и не только второе -- ведь, повторим, когда мы говорим о приосно?вном, то мы говорим собирательно, имея в виду свойства, силы и действия; и, следовательно, у Бога Дионисия есть первое -- основа, второе, -- по меньшей мере, одно свойство, третье, -- по меньшей мере, одна сила и четвёртое, -- по меньшей мере, одно действие (энергия). Как видим, здесь Дионисий резко, в самом существенном, отступает от платонической и неоплатонической традиции. Ради чего?

Как разрешил эту проблему Прокл ясно из сказанного выше: Прокл вводит разные разновидности (версии) высшего (находящегося на более высоком уровне действительности): Непричаствуемое Высшее (единое числом) и Причаствуемое Высшее (многое числом), обладающее более низким рангом (статусом); при этом Непричаствуемое Высшее источает потоки многого числом Причаствуемого Высшего или, иначе говоря, излучает Причаствуемое высшее в виде некоего своего сияния; эти потоки и это излучение достигают низшего уровня действительности и там находящееся на этом уровне причащается им, этим потокам и излучениям, этим причаствуемым разновидностям (версиям) высшего. В случае форм, например, у Прокла имеются непричаствуемые Формы (с большой буквы) и причаствуемые формы (с маленькой буквы), которые источаются и излучаются непричаствуемыми Формами; причаствуемые формы достигают низшего уровня действительности и там соединяются с материей, образуя отдельные, единичные чувственно-воспринимаемые вещи.

Что сделал Дионисий, чтобы разрешить это затруднение? Он ввел сверхсущность Бога (сейчас мы используем понятие "сверхсущность" в нашем смысле), понимаемую как основу, и ввёл силы и энергии этой сверхсущности, нетождественные ей, и объявил: сверхсущность Бога остаётся непричаствуемой тварями, но, однако, к тварям нисходят силы и энергии этой сверхсущности и твари причащаются этих сил и энергий; иначе говоря, Дионисий объявил, что Бог непричаствуем тварями по сущности (в смысле сверхсущности), но причаствуем по силам и энергиям.

Таким образом, сверхсущность Бога у Дионисия играет роль прокловского Непричаствуемого Высшего, а энергия (энергии) сверхсущности Бога у Дионисия играет (играют) роль прокловского Причаствуемого высшего. Однако, для такого разрешения проблемы Дионисию, очевидно, пришлось пожертвовать простотой Бога: вместо Бога, простого в сильном смысле, у Дионисия имеется Бог, простой только лишь в слабом смысле.

26.10.5. Модель причаствования Дионисия Ареопагита и её сравнение с моделью причаствования Прокла; недостатки модели Дионисия по сравнению с моделью Прокла

Ввиду важности повторим то, что было уже сказано выше.

Что сделал Дионисий, чтобы разрешить это затруднение? Он ввел сверхсущность Бога (сейчас мы используем понятие "сверхсущность" в нашем смысле), понимаемую как основу, и ввёл силы и энергии этой сверхсущности, нетождественные ей, и объявил: сверхсущность Бога остаётся непричаствуемой тварями, но, однако, к тварям нисходят силы и энергии этой сверхсущности и твари причащаются этих сил и энергий; иначе говоря, Дионисий объявил, что Бог непричаствуем тварями по сущности (в смысле сверхсущности), но причаствуем по силам и энергиям.

Таким образом, сверхсущность Бога у Дионисия играет роль прокловского Непричаствуемого Высшего, а энергия (энергии) сверхсущности Бога у Дионисия играет (играют) роль прокловского Причаствуемого высшего. Однако, для такого разрешения проблемы Дионисию, очевидно, пришлось пожертвовать простотой Бога: вместо Бога, простого в сильном смысле, у Дионисия имеется Бог, простой только лишь в слабом смысле.

Итак, первый очевидный недостаток модели причаствования Дионисия по сравнению с моделью Прокла заключается в том, что самое высшее начало у Дионисия оказывается простым только лишь в слабом смысле; оно вовсе не есть, так сказать, олицетворение платонического Единства-самого-по-себе.

Второй недостаток модели причаствования Дионисия не так очевиден.

Вспомним о том, в каких смыслах можно говорить о причаствовании (причастии). В частности, вспомним о такой вещи, как причаствуемость предмету в смысле столкновения с деятельность предмета, то есть, о такой вещи, как причаствуемости энергии предмета. Повторим то, что уже было сказано об этом выше ввиду важности.

Рассмотрим сказанное на примере.

Как видим, Дионисию, даже пожертвовав простотой Бога в сильном смысле, так и не удалось так же хорошо, как Проклу, "изолировать" Непричаствуемое Высшее от соприкосновения с более низким уровнем действительности. И это можно рассматривать как второй недостаток модели причаствования Дионисия.

26.10.6. О термине Дионисия Ареопагита "Богоначалие"

Дионисий Ареопагит часто использует слово (термин) "Богоначалие". В разных местах это слово может означать у Дионисия разное:

Богоначалие --

(i) Божественная сущность (природа), рассматриваемаяименно как сущность (природа) в смысле сверхсущности (сверхприроды) (сверхсущности в нашем смысле);

(ii) Совокупность трёх Ипостасей Бога в смысле сверхипостасей (сверхипостасей в нашем смысле); поскольку каждая из Них тождественна божественной сущности (природе) то, следовательно, Богоначалие в первом смысле (то есть, божественная сверхсущность) тождественно этим трём Ипостасям (то есть, Сверхипостасям);

(iii) Бог-Отец;

(iv) Божественность в смысле сил и (или) энергий, проистекающих из божественной сущности.

26.10.7. О божественных именах, 11, 6

Бог причаствуем тварями по силам и энергиям, но при этом остаётся непричастным по сущности в смысле сверхсущности, то есть, основы. Силы и энергии изливаются, проистекают из Бога в смысле сверхсущности, то есть, основы (понятие "сверхсущность" используется в нашем смысле). Сущность Бога (в смысле сверхсущности) есть Источник, Причина и Начало для сил и энергий Бога. Сущность (в смысле сверхсущности) Бога нетождественна его силе (силам) и энергии (энергиям). Таким образом, Бог прост только лишь в слабом смысле, но не в сильном. Силы и энергии Бога, а не только сверхсущность, тоже называются божественностью. Таким образом, приосно?вное сущности Бога как основы тоже называется божественностью.

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 11, 6 ([Ареопагит2002, сс. 536-542]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 537-543]) (в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<кц>

Но поскольку ты некогда спросил меня письмом, что я называю самим-по-себе-бытием ?? ?????????, самой-по-себе-жизнью ??? ????????, самой-по-себе-премудростью ?? ??????????, и сказал, что недоумевал, почему я иногда называю Бога <с. 537/с. 539> Самой-по-себе-жизнью ????????, а иногда Субстанцией¹ самой-по-себе-жизни ??? ???????? ?????????, я счёл необходимым, священный человек Божий, разрешить и это твоё касающееся меня недоразумение. И прежде всего, повторю и теперь сказанное уже тысячу раз: не противоречие это -- называть Бога Самой-по-себе-силой, или Самой-по-себе жизнью и Субстанцией¹ самой-по-себе жизни или мира или силы. В одном случае Он получает имя сущих², и особенно первоначально сущих³, как Причина всех сущих⁴, во втором же -- как сверхсущественно превыше всех⁵, в том числе и первоначально сущих, {то есть, как} Сверхсущий.

О чём вообще, спрашиваешь ты, мы говорим как о самом-по-себе-бытии и о самой-по-себе-жизни, и что считаем абсолютно и изначально существующим и первоначально Богом установленным? Это, говорим мы, объяснить несложно, и можно сделать это прямо и просто. Мы ведь не утверждаем, что само-по-себе-бытие есть какая-то божественная или ангельская сущность, являющаяся причиной бытия всего сущего⁶, ибо у бытия всего сущего и у самого бытия⁷ -- одно сверхсущественное Начало, одна Сущность и одна Причина⁸. Не говорим мы и того, что жизнь происходит от другой божественности, помимо сверхбожественной Жизни, являющейся причиной всего живущего, и самой-по-себе-жизни⁹. Короче говоря, мы не считаем, что среди сущего есть какие-то изначальные творческие сущности ?????? и субстанции ?????????? <с. 239/с. 241> кое-кем опрометчиво называемые богами и творцами сущего, каковых, поистине и прямо говоря, ни сами они не знали, поскольку те не существуют, ни отцы их¹⁰. {Самим-по-себе-}Бытием {(Самим-по-себе-существованием)} же и Самой-по-себе-жизнью (и Самой-по-себе-божественностью) {в смысле того, что непричаствуемо тварями} мы называем -- как нечто изначальное, божественное и являющееся Причиной -- единое сверхначальное и сверхсущественное Начало и Причину всего¹¹, а как нечто причастное¹² -- подаваемые непричастным Богом¹³ промыслительные силы: самого-по-себе-осуществления¹⁴, самого-по-себе-оживления¹⁵, самого-по-себе-обо?жения¹⁶, -- соответствующим образом причащаясь каковым {силам и энергиям}, сущее и является, и называется сущим, и живущим, и обо?женным, и тому подобным. Потому Благой и называется Создателем первых из них¹⁷, потом их в целом, потом их по отдельности, потом тех, кто им в целом причаствует, потом -- кто отчасти.

И нужно ли об этом говорить, когда некоторые из наших божественных священноучителей Основой ??? ????????? и самой-по-себе-благости, и божественности называют Того, кто превосходит и благость, и божественность, говоря, что сама-по-себе-благость и божественность есть благотворящий и боготворящий дар, исходящий от Бога¹⁸; а сама-по-себе-красота есть излитие способности¹⁹ быть красивым-в-собственном-смысле-слова, создающая и красоту в целом, и частичную красоту, в целом красивое и отчасти красивое; и другое, что таким образом говорится и будет говориться, призвано являть промыслы и блага²⁰, причаствуемые сущими²¹, изобильным излитием происходящие и проистекающие от непричастного {по сущности} Бога²², чтобы Причина всего оставалась строго за пределами всего²³, и сверхсущественное и сверхъестественное повсюду превышало всякую сущность и природу²⁴.

<кц>

1. "Субстанцией" -- "??? ?????????"; неверный перевод; правильный перевод: "основой". Дионисий считает, что Бог прост лишь в слабом смысле и, таким образом, имеет основу и нетождественное ей приосно?вное (свойства, силы и действия (энергии)). Таким образом, когда речь идёт об имени Бога "Сама?-жизнь", ??? ????????, то в этом случае Бог назван согласно Своему приосно?вному; а когда речь идёт об имени Бога "Основа-само?й-жизни", ??? ???????? ?????????, то в этом случае Бог назван согласно Своей Основе, то есть, согласно божественной сущности (природе), которая есть основа при (в) которой существует Сама?-жизнь Бога.

2. "Сущих" -- то есть, тварных вещей, которые существуют.

3. "Первоначально сущих" -- то есть, ангелов.

4. Здесь, по сути говоря то, что Бог получает имя "Само?-бытие" ("Само?-существование") от тварных вещей, обладающих существованиями, которыми Он их наделил, Дионисий путается: очевидно, что от тварных вещей, обладающих существованиями, как Тот, Кто даровал тварным вещам их существования, Бог получает упоминаемое далее имя "Само?-наделение-существованием" ("Само-по-себе-осуществление").

5. То есть: Бог получает имя "Основа-самого?-существования" поскольку Он обладает сверхсущностью (в нашем понимании термина "сверхсущность"), которая есть основа для всего божественного приосно?вного, в том числе и для процесса Собственного существования ("Самого?-существования"), и которая (основа) превыше всего -- в том числе и превыше своего приосно?вного -- например, того же Самого?-существования.

6. Это критика неоплатонизма. Плотин (годы жизни: 204/205 - 270 гг.), основатель неоплатонизма, ввёл три "Ипостаси", рассматриваемые как отдельные, единичные обособленные друг от друга высшие нечто, обладающие различными сущностями (природами), -- Единое, Ум и Мировую Душу; очень грубо (и потому неверно) о них можно говорить как о высших богах, многих числом; при этом, по Плотину, Ум эманировал из Единого, а Мировая Душа -- из Ума. У неоплатониста Прокла (годы жизни: 412 - 485 гг.) было уже пять аналогов трёх плотиновских Ипостасей -- Единое, Единое-Сущее, Жизнь, Ум и Душа, которые произошли друг от друга, "сверху вниз", путём эманации; при этом между Единым и Единым-Сущим у Плотина ещё находились так называемые Генады (Единства), которые рассматривались как высшие боги. Следуя платоновской традиции, Единое у неоплатонистов отождествлялось с Благом.

Когда здесь Дионисий говорит "Мы ведь не утверждаем, что само-по-себе-бытие есть какая-то божественная или ангельская сущность, являющаяся причиной бытия всего сущего", он хочет сказать, что Само?-бытие (Само?-существование), что бы под этим ни разуметь, -- божественную сущность ли как основу или процесс её существования как приосно?вное, нетождественное основе, -- не следует рассматривать в смысле прокловского Единого-Сущего, отличного и числом, и по сущности от Единого, а также от прочих прокловских "Ипостасей" и Геннад.

7. По-видимому, под "самим бытием" здесь Дионисий разумеет "Само?-бытие" ("Само-по-себе-бытие") как процесс, существующей при (в) божественной сущности как своей основе.

8. А именно, божественная сущность (природа), понимаемая в смысле сверхсущности (сейчас мы используем понятие "сверхсущность" в нашем смысле). Именно эта сверхсущность есть основа для существования "Самого?-бытия", которое существует при (в) ней -- смотри Примечание 7. И эта сверхсущность есть, говоря словами Дионисия, Начало и Причина "Самого?-бытия".

9. Снова критика неоплатонизма (смотри Примечание 6). Здесь Дионисий хочет сказать: христианская Сама?-жизнь (Сама-по-себе-жизнь) или, иначе говоря, сверхбожественная Жизнь, что бы под ней ни подразумевалось, -- божественная сущность как основа или процесс жизни Бога как приосно?вное, нетождественное основе, -- не есть то, что следует рассматривать в смысле Жизни как одной из прокловских "Ипостасей", отличной от Единого и прочих прокловских "Ипостасей", а также Геннад.

10. Снова критика неоплатонизма (смотри Примечание 6). Речь идёт о плотиновских или прокловских "Ипостасях".

11. Имеется в виду божественная сущность в смысле сверхсущности (здесь понятие "сверхсущность" мы используем в нашем смысле), то есть, основы.

12. "Как нечто причастное" -- то есть: как нечто причаствуемое тварями.

13. "Непричастным Богом" -- здесь, поскольку говорится о непричастности (то есть, о непричаствуемости), речь идёт о Боге в смысле сверхсущности и сверхипостасей (здесь понятия "сверхсущность" и "сверхипостась" мы используем в нашем смысле), то есть, в смысле таких основ, как сверхсущность и сверхипостаси.

14. "Само-по-себе-осуществление" -- иначе говоря, "само?-наделение-существованием". Понимаемое как сила, оно есть та сила, благодаря которой происходит наделение тварей их существованиями, то есть их приведение из небытия в бытие. Заметим: хотя Дионисий явно оговаривает, что речь идёт о силе, но само имя таково, что оно обозначает действие (энергию) Бога. Должно быть очевидно, что причастие данной силе означает и причастие соответствующей энергии. Эти сила и энергия суть причастия или, иначе говоря, причаствуемое, которыми причащаются причащающиеся твари.

15. "Само-по-себе-оживление" -- иначе говоря, "само?-наделение-жизнью". Понимаемое как сила, оно есть та сила, благодаря которой происходит наделение тварей (например, ангелов, людей, животных) жизнью. Заметим: хотя Дионисий явно оговаривает, что речь идёт о силе, но само имя таково, что оно обозначает действие (энергию) Бога. Должно быть очевидно, что причастие данной силе означает и причастие соответствующей энергии. Эти сила и энергия суть причастия или, иначе говоря, причаствуемое, которыми причащаются причащающиеся твари.

16. "Само-по-себе-обо?жение" -- иначе говоря, "само?-обо?жение". Понимаемое как сила, оно есть та сила, благодаря которой происходит обо?жение тварей -- например, людей. Заметим: хотя Дионисий явно оговаривает, что речь идёт о силе, но само имя таково, что оно обозначает действие (энергию) Бога. Должно быть очевидно, что причастие данной силе означает и причастие соответствующей энергии. Эти сила и энергия суть причастия или, иначе говоря, причаствуемое, которыми причащаются причащающиеся твари.

17. "Первых из них" -- то есть, первых из всего сотворённого, которые обладают жизнью и которые обо?жены, а именно, ангелов.

18. То есть: Сама?-благость и божественность суть то, что исходит из божественной сущности, понимаемой в смысле сверхсущности (здесь понятие "сверхсущность" мы используем в нашем смысле), то есть, основы; таким образом, здесь "божественность" (и Сама?-благость) понимается как нечто приосно?вное -- в частности, как некие силы или энергии, сущие при (в) божественной сущности (природе).

19. Эти слова "сама-по-себе-красота есть излитие способности" означают: Сама?-красота (Сама-по-себе-красота) есть некоторая энергия, сущая при (в) божественной сущности (природе). Это касается и прочих подобных имён: они суть имена энергий -- в том числе и по самому своему смыслу; этим же именам, как видно из сказанного выше придаётся и значение соответствующих сил.

20. Отметим: упоминавшиеся выше силы и энергии Бога, проистекающие из Его сущности, которые здесь называются именами, начинающимися с "Само?-" ("Само-по-себе-"), именуются Дионисием "промыслами" и "благами" Бога.

21. Таким образом, эти силы и энергии, проистекающие из божественной сущности (природы), то есть, эти промыслы и блага (смотри Примечание 20), Дионисий называет "причаствуемыми", то есть, причаствуемыми различными тварями.

22. Таким образом, причаствуемый по силам и энергиям (смотри Примечание 21) Бог остаётся непричаствуемым -- очевидно, по сущности в смысле сверхсущности (сейчас понятие "сверхсущность" мы используем в нашем смысле).

23. Здесь Причиной, очевидно, названа сущность Бога в смысле сверхсущности (сейчас понятие "сверхсущность" мы используем в нашем смысле), то есть, основы.

24. Суммируя сказанное выше, получаем: Бог причаствуем тварями по силам и энергиям, но при этом остаётся непричастным по сущности в смысле сверхсущности, то есть, основы. Силы и энергии изливаются, проистекают из Бога в смысле сверхсущности, то есть, основы (сейчас понятие "сверхсущность" мы используем в нашем смысле). Сущность Бога (в смысле сверхсущности) есть Источник, Причина и Начало для сил и энергий Бога. Из этого следует, что сущность (в смысле сверхсущности) Бога нетождественна его силе (силам) и энергии (энергиям). Таким образом, согласно Дионисию Ареопагиту, Бог прост только лишь в слабом смысле, но не в сильном.

<кп2>

26.10.8. О божественных именах, 2, 1

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 1 ([Ареопагит2002, сс. 242-248]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 243-249]). (Слова в кавдратных скобках [] -- наши вставки для поясния.)

<кц>

Как было изложено и разъяснено нами в другом месте, все приличествующие Богу имена¹ всегда воспеваются Речениями как относящиеся не к какой-то части, но ко всей божественности во всей её целостности, всеобщности и полноте², и все они нераздельно, абсолют-<с. 243/с. 245>но, безусловно и всецело применимы ко всей цельности всецельной и полной божественности. И если, как мы отмечали в "Богословских очерках"³, кто-то станет утверждать, что это сказано не обо всей божественности, тот безосновательно дерзнёт хулить и делить сверхсовершенную Еди?ницу.

Подобает, таким образом, говорить, что это относится ко всей божественности. Ведь Само благоприродное Слово сказало: "Я добр" (Сравни: Мф.20:15; Ин.10:15), а один из боговдохновенных пророков воспевает Дух как благой (Пс.142:10). И опять же, если скажут, что слова "Я есмь Сущий" (Исх.3:14) относятся не ко всей божественности, но лишь к одной её части⁴, то как же они воспримут слова: "Это говорит Сущий, который был и грядёт, Вседержитель" (Откр.1:8) и "Ты же пребываешь" (Пс.101:27), а также "Дух истины", "Сущий", "от Отца исходящий" (Ин.15:26)?

И если Жизненачалие⁵ не целостно, как они говорят, то может ли быть истинным священное слово, гласящее: "Как Отец воскрешает мёртвых и оживляет, так и Сын оживляет кого хочет" (Ин.5:21), и что "Дух животворит" (Ин.6:63)? Поскольку же вся божественность господствует надо всем, я полагаю, невозможно сказать -- касается ли то Богородящей божественности⁶, или Сыновней⁷, -- сколько раз богословие говорит "Господь" об Отце и сколько раз о Сыне. Но Господом называется также и Дух (сравни: 2Кор.3:17).

Имена "Добро", "Мудрость" применяются ко всей божественности; равно и имена "Свет", "Боготворящий", "Причина" и всё, что принадлежит всему Богоначалию, включается Речениями во всякое богоначальное славословие -- и в сжатом виде, например: "Всё от Бога" <с. 245/с. 247> (1Кор.11:12) и пространным образом, например: "Всё через Него и в Нём было создано" (сравни: Ин.1:3; Рим.11:36), "Всё в Нём составилось", "Пошлёшь Духа Твоего, и созиждутся" (Пс.103:30). И можно сказать одним словом, как сказало Само богоначальное Слово: "Я и Отец едины" (Ин.10:30), и "Всё, что имеет Отец, Моё", и "Всё Моё Твоё, и Твоё Моё" (сравни: Ин.16:15).

И опять же принадлежащее Отцу и Ему он прилагает как общее достояние в равной степени также к богоначальному⁸ Духу, как-то: божественные дела, святыня, [сверхсущность,] источающая [божественность,] [которая (сверхсущность) также есть] и неоскудевающая причина [этой божественности,] и раздаяние благолепных даров. И, я думаю, никто из тех, кто вскормлен неразвращёнными мыслями в божественных Речениях, не станет спорить с тем, что, по богосовершенному Слову, всё при-<с. 247/с. 249>личествующее божественности присуще Богоначалию во всей его полноте⁹.

Итак, сказав здесь об этом вкратце и отчасти, а другом месте достаточно с помощью Речений показав и установив, какое целостное богоименование предстоит нам разъяснить, будем применять его ко всей полноте божественности.

<кц>

1. Речь идёт о таких именах, которые одинаково применимы ко всем Ипостасям Бога, то есть, об общих всем ипостасям именах.

2. То есть: к каждой из Ипостасей, существующей в божественности (божественной сущности) -- ведь каждая из Ипостасей тождественна божественной сущности.

3. "Богословские очерки" -- это или недошедшее до нас произведение анонима, скрывающегося за именем Дионисия Ареопагита, или вообще выдуманное им произведение, которого никогда не существовало; аноним, скрывающийся за именем Дионисия, часто отсылает к "Богословским очеркам".

4. То есть, Ипостаси.

5. То есть, божественная сущность.

6. Здесь "богородящей божественностью" Дионисий называет Отца -- потому, что Он обладает божественностью (божественной природой).

7. Здесь "сыновней божественностью" Дионисий называет Сына -- потому, что Он обладает божественностью (божественной природой).

8. "Богоначальному" -- обладающему богоначалием, то есть, божественностью (божественной природой).

9. Слова "всё приличествующее божественности присуще Богоначалию во всей его полноте" следует понимать в следующем смысле: Богоначалие -- это божественная сущность (божественность в смысле божественной сущности), понимаемая как основа; божественность же, о которой здесь, говориться, -- это приосно?вное божественной сущности: ведь выше Дионисий говорит о "божественных делах, святыне, источающаей и неоскудевающей причине и раздаянии благолепных даров" (здесь мысль Дионисия спутана, но общий смысл понятен: речь идёт о действиях Бога, о Его святости)

<кп2>

26.10.9. О божественных именах, 2, 2

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 2 ([Ареопагит2002, с. 248]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 249]). (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; выделение жирным шрифтом -- наше)

<кц>

Если же кто-нибудь скажет, что тем самым мы привносим слияние в [первичное] боголепное разделение¹, мы не сочтём такой довод достаточным, чтобы его самого убедить в своей истинности. А если найдётся кто-то, вообще противящийся Речениям, тот окажется совершенно далёк и от нашей философии, и если уж он не заботится о том, чтобы извлечь для себя из Речений богомудрие, то зачем нам стараться обучить его богословскому знанию? Если же он обращает взгляд на истину Речений, то и мы, пользуясь этим мерилом и светом для её защиты, будем, по мере наших сил, неуклонно шествовать, говоря, что богословие одно передаёт соединённо, а другое раздельно, и ни соединённое разделять непозволительно, ни разделённое сливать², но те, кто ему следует, должны по мере сил устремляться к божественным сияниям. И оттуда, восприняв божественные изъяснения как некое прекраснейшее мерило истины, постараемся беречь тамошнее сокровище в самих себе, не прибавляя к нему, не убавляя от него и не извращая его, сбережением Речений оберегаемы и их сбережением обретая силу их оберегать³.

<кц>

1. То есть, в различие Ипостасей.

2. Намёк на то, что учение о Троице надо преподавать следующим образом: (i) в Троице иметься одна сущность и три различных друг от друга Ипостаси, каждая из Которых тождественна этой сущности; (ii) при этом ни сущность не разделяется между Ипостасями (как, например, общий капитал на доли между купцами, его учредившими), ни Ипостаси не сливаются (то есть, не отождествляются друг с другом -- несмотря на то, что Каждая из Них тождественна божественной сущности).

Слова "ни соединённое разделять непозволительно" означают: непозволительно считать, что Ипостаси Троицы, соединённые тождеством сущности, соединённые не только тем, что Каждая из Них обладает тождественно одной и той же самой сущностью, но и тем, что Каждая из них тождественна этой сущности, существуют раздельно друг от друга -- причём раздельно не только по подобию того, как существуют обычные ипостаси чувственно-воспринимаемых вещей одного и того же вида (когда имеется нетождественность ипостаси и вида, то есть, формы или сущности), но и по подобию того, как существуют обычные ипостаси чувственно-воспринимаемых вещей разных видов (когда у ипостасей иметься нетождественность их видов, то есть, форм или сущностей).

"Разделением соединённого" занимался еретик Арий (годы жизни: 256 -- 336 гг.); учение Ария было осуждено на Первом Вселенском соборе, состоявшемся в 325 г. Уже один этот антиарианский выпода позволяет предположить, что трактат "Божественные имена" был написан не ранее 325 г.

Слова "ни разделённое сливать непозволительно" означают: непозволительно сливать, то есть, отождествлять Ипостаси Троицы друг с другом, в том числе и из-за того, что Каждая из Ипостасей тождественна божественной сущности.

"Слиянием разделённого" занимался еретик Савеллий (расцвет творчества Савелия произошёл приблизительно около 215 г.)

Следует отметить, что фраза "богословие одно передаёт соединённо, а другое раздельно, и ни соединённое разделять непозволительно, ни разделённое сливать" может быть воспринята как аллюзия на следующие слова "Символа веры Афанасия Великого (Александрийского)", который (Символ) известен также как "Символ Quicunque": "Fides autem catholica haec est: ut unum Deum in Trinitate, et Trinitatem in unitate veneremur. Neque confundentes personas, neque substantiam seperantes" -- "Вера же кафолическая такова есть: мы поклоняемся как единому Богу в Троице, так и Троице во Еди?нице, ни Ипостасей не сливая, ни сущности не разделяя". В действительности этот Символ не принадлежит Афанасию Великому (годы жизни: 295 - 373 гг.); впервые он появился на Западе, возможно, не ранее 430 г., на латинском языке. До VII в. Символ не приписывался Афанасию Великому. Первое упоминание о Символе на Востоке, у греков, относится к XII в. Теоретически анонимный автор, скрывающийся за именем Дионисия Ареопагита мог быть знаком с Символом Quicunque, но это выглядит маловероятным. Возможно, и вышеприведённые слова Символа Quicunque, и разбираемые слова Дионисия восходят к одному и тому же греческому источнику.

3. Разбирая "Божественные имена", следует помнить, что аноним, скрывающийся за именем Дионисия Ареопагита, вводит, так сказать, с одной стороны, "первичное единство (соединение)" и "первичное разделение", и, с другой стороны, "вторичные единства (соединения)" и "вторичные разделения". Отметим, что сам Дионисий не использует терминов "первичный" и "вторичный", когда говорит о единствах (соединениях) и разделениях, хотя, по сути, именно такое разделение единств (соединений) и разделений на первичные и вторичные хорошо проглядывается в "Божественных именах".

Первичное единство в Троице -- это единство, которое осуществляется за счёт божественной сущности (природы) и которое эта сущность и выражает. Оно, первичное единство, заключается, по Дионисию, во-первых, в том, что божественная сущность единственна числом (количеством) и, во-вторых, в том, что каждая из Ипостасей Троицы обладает этой божественной сущностью, тождественно одной и той же самой.

При этом данному первичному единству, по Дионисию, свойственно одно из вторичных единств Троицы, заключающееся в том, что Каждая из Ипостасей Бога не просто обладает тождественно одной и той же самой божественной сущностью, но обладает ею так, что является совершенно тождественной ей, божественной сущности.

При этом, рассматривая божественную сущность как основу, Дионисий считает, что всякое приосно?вное, сущее при (в) этой основе, нетождественно ей. (То есть, Дионисий понимает Бога как простого только лишь в слабом смысле, но не в сильном.) Таким образом, по Дионисию, например, энергия божественной сущности нетождественна божественной сущности.

Первичное разделение в Троице -- это разделение, которое осуществляется за счёт множественности Ипостасей Троицы и которое выражает эта множественность, троичность, Ипостасей. Это разделение заключается в том, что Ипостаси Троицы, несмотря на то, что Каждая из Них тождественна божественной сущности, существуют как отличные друг от друга.

<кп2>

26.10.10. О божественных именах, 2, 3

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 3 ([Ареопагит2002, сс. 248-250]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 249-251]). (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<кц>

Итак, объединяющие наименования относятся ко всецелой Божественности, что мы с помощью Речений более показали в "Богословских очерках". Таковы: "Сверхдоброе", "Сверхбожествен-<с. 249/с. 251>ное", "Сверхсущественное", "Сверхживое", "Сверхмудрое"; а также все отрицания, предполагающие превосходство; и все понятия причинности, как-то: "Благое", "Красота", "Сущее", "Порождающее жизнь", "Мудрое"; и все другие наименования, которые Причина всего благого получает по своим благолепным дарам.

[Эти объединяющие имена суть признаки первичного единства.]

Признаки же [первичной] раздельности -- сверхсущественные имена и особенности Отца, Сына и Духа: они никак не могут быть переставлены или использованы как полностью общие. Отдельным является, кроме того, совершенное и непреложное бытие Иисуса в нашей природе, а также все сопряжённые с этим сущностные тайны человеколюбия. [Это есть вторичная раздельность, свойственная первичной раздельности.]

<кц>

<кп2>

26.10.11. О божественных именах, 2, 4

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 4 ([Ареопагит2002, сс. 250-256]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 251-257]). (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения.)

<кц>

Однако же, мне представляется, подобает нам вернуться назад, чтобы лучше объяснить образ [первичного] божественного единства и [первичного] различия [в том, что касается вторичных соединений (единств) и разделений], дабы всё наше рассуждение было понятно, не содержа ничего двусмысленного и неточного, раскрывая мысли по возможности чётко, ясно и стройно¹.

[Нижеприводимый абзац в том виде, в котором он взят из цитируемого источника:]

Ибо, как мы говорили в другом месте [несколько тёмно и с недостаточной ясностью], люди, посвящённые в священные предания нашего богословия, божественным ??? ????? единством ??? ??????? на-<с. 251/с. 253>зывают сокровенные ??????? и неисходные ????????????? сверхпребывания ???????????? сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства ???????????, разделениями же -- благолепные выступления ??? ???????? богоначалия ???????? вовне и его изъяснения ?????????. Следуя священным Речениям, они говорят, что у упомянутого [первичного] единства, а также у [у упомянутого выше первичного] разделения есть какие-то свои собственные [вторичные] соединения и разделения.

[Наш перевод вышеприведённого абзаца:]

Ибо, как мы говорили в другом месте [несколько тёмно и с недостаточной ясностью], люди, посвящённые в священные предания нашего богословия, божественными ??? ????? Единствами² ??? ??????? называют сокровенные⁴ ??????? и неисходные⁵ ????????????? Сверхсвятилища⁵ ???????????? сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства⁶ ??????????? [ -- то есть, божественные Ипостаси, сущие в божественной сущности], разделениями же -- благолепные исхождения⁷ ??? ???????? Богоначалия⁸ ???????? [, то есть, Отца,] и Его проявления ????????? [, а именно, Сына и Духа] [-- то есть, опять же, эти же самые Ипостаси; и, таким образом, получается, что Ипостаси Троицы называются и Единствами, и Разделениями]. [Вместе с этим,] Следуя священным Речениям, они [, эти же самые люди,] [также] говорят, что у упомянутого [первичного] единства, а также у [упомянутого первичного] разделения есть какие-то свои собственные [, вторичные,] соединения (единства) и разделения^9,^A. [Из сказанного здесь должно быть ясно, что, говоря об этих последних, вторичных, соединениях (единствах) и разделениях, они имеют в виду нечто иное, нежели то, что Ипостаси Бога можно называть и Единствами, и Разделениями.] [Перейдём же к этим вторичным соединениям (единствам) и разделениям, сделав замечание о том, в каком смысле их не следует понимать.]

Так, в [первичном] божественном единстве, то есть сверхсущественности, единым и общим для изначальной Троицы является сверсущественное существование, сверхбожественная божественность¹⁰, сверхблагая благость, всё превышающая, превосходящая какую бы то ни было особость тождественность¹¹, сверхъединоначальное единство¹², безмолвие¹³, многогласие¹⁴, неведение¹⁵, всеведение¹⁶, утверждение всего¹⁷, отри-<с. 253/с. 255>цание всего¹⁸, то, что превышает всякое утверждение и отрицание¹⁹, присутствие и пребывание начальных ипостасей, если так можно сказать, друг в друге²⁰, полностью сверхъобъединённое, но ни единою частью не слитное, подобно тому -- если воспользоваться примером из чувственной и близкой нам сферы, -- как свет каждого из светильников, находящихся в одной комнате, полностью проникает в свет других и <с. 255/с. 257> остаётся особенным, сохраняя по отношению к другим свои отличия: он объединяется с ним, отличаясь, и отличается, объединяясь. И когда в комнате много светильников, мы видим, что свет их всех сливается в одно нерасчленимое свечение, и я думаю, никто не в силах в пронизанном общим светом воздухе отличить свет одного из светильников от света другого и увидеть один из них, не видя другого, поскольку все они неслиянно растворены друг в друге.

Если же кто-нибудь вынесет какой-то один из светильников из дома, выйдет наружу и весь его свет, ни один из других светов с собой не увлекая и другим своего не оставляя. А ведь имело место, как я сказал, полнейшее соединение каждого из них с каждым другим, без какого-либо смешения и слияния каких бы то ни было составляющих их частей, причём свет был источаем материальным огнём в по-настоящему материальном теле, воздухе.

Поэтому мы говорим, что сверхсущественное единство превосходит не только единство в телесной сфере, но даже единство душ и самих умов, которыми неслиянно и сверхмирно обладают при полном проникновении друг в друга боговидные сверхнебесные светы²¹, благодаря участию, по мере их сил, во всё превосходящем единстве²².

[Всё это суть вторичные соединения (единства), которые являются собственными для первичного единства, сверхсущественности]

<кц>

1. Таким образом далее, в следующем абзаце, речь идёт, главным образом, о первичном единстве (соединении) и первичной рездельности. Повторим, что это такое.

2. "Божественными Единствами" здесь названы Ипостаси Троицы. Первичное единство в Троице выражается и осуществляется божественной сущности (смотри Примечание 1), которая и есть Единый Бога, а Каждая из Ипостасей тождественна божественной сущности и поэтому Каждая из Ипостасей есть всецело Единый Бог. Отсюда Каждая из Ипостасей и называется здесь "Единством".

Название Ипостасей Троицы "Единствами" ("???????") -- это отсылка к неполатоническим прокловским Генадам (??????), высшим Богам, которые стоят в иерархии бытия ниже Единого, но прежде Единого-Сущего. Дионисий как бы хочет сказать: в христианстве тоже есть Генады, но это не прокловские Генады, а Единства, являющиеся Ипостасями Троицы, которые тождественны божественной сущности, но, в то же время, отличны друг от друга.

3. Ипостаси Бога (Единства) названы здесь сокровенным в том смысле, что они неприступны, недоступны, непознаваемы и непричаствуемы по своей божественной сущности.

4. Ипостаси Бога (Единства) названы здесь неисходным в контексте той концепции причаствуемости и непричаствуемости Бога (божественной сущности), которую использует Дионисий.

Эта концепция такова: Бог непричаствуем по сущности (в смысле сверхсущности, когда мы говорим о сверхсущности в наших терминах), но Его сущность есть Причина, Источник и Начало божественных сил и энергий, которые тоже, как и божественная сущность, называются у Дионисия "божественностью", и которые "нисходят" в тварный мир и причаствуются там тварями.

Таким образом, повторим, получается, что в этой концепции причаствуемости и непричаствуемости Бога силы и энергии Бога нисходят в мир для причащения ими, а сущность Бога (в смысле сверхсущности) -- не нисходит в мир для причащения ею. И в этом смысле силы и энергии Бога (божественной сущности) есть исходящее ("исходное") и причаствуемое, а Его сущность -- неисходящее ("неисходное") и непричаствуемое.

Аналогичные слова можно сказать не только о сущности, но и об Ипостасях Бога, каждая из Которых тождественна сущности и в силу этого обладает всеми её силами и энергиями.

Отметим, что в данной концепции причаствуемости и непричаствуемости имеется явное сходство с концепцией причаствуемости и непричаствуемости Прокла. Разберём это на примере форм.

У Прокла на высшем уровне действительности есть две разновидности форм: высокоранговые непричаствуемые Формы (с большой буквы) и низкоранговые причаствуемые формы (с маленькой буквы); первые никоим образом не нисходят на низший уровень действительности и никоим образом не причаствуются там чем-либо (и ничто, находящееся на низшем уровне действительности не может достичь их); вторые же формы нисходят на низший уровень действительности и причаствуются там. При этом непричастсвуемые Формы (с большой буквы) являются Источниками потоков причаствуемых форм, (с маленькой буквы) нисходящих (потоков) на низший уровень действительности. Эти потоки причаствуемых форм, нисходящие на низший уровень действительность, или даже сами причаствуемые формы этих потоков можно назвать истечениями (из Форм), излучениями (Форм), "сияниями лучей" (исходящими из Форм).

Ту роль, которую у Прокла выполняют причаствуемые формы (то есть, те самые прокловские "истечения", "излучения", "сияния лучей"), у Дионисия выполняют силы и энергии; у Прокла непричаствуемая Форма есть Источник, излучающий, источающий причаствуемые формы; у Дионисия сущность в смысле сверхсущности (сейчас мы используем понятие "сверхсущность" в нашем смысле) есть Источник, Начало и Причина сил и энергий сверхсущности.

Отметим также, что как ненисходящие в мир, то есть, вовне, на более низкий уровень бытия, божественная сущность и божественные Ипостаси (в смысле сверхсущности и Сверхипостасей -- сейчас мы говорим о сверхсущности и Сверхипостаси в наших терминах) суть нечто пребывающее-в-себе-самом в том смысле, в каком Прокл говорил о пребывании-в-себе-самом того, что находится на более высоком уровне действительности -- например, о пребывании-в-себе-самих непричаствуемых Форм (с большой буквы).

5. "Сверхсвятилищами" ("????????????") здесь Дионисий называет Ипостаси Троицы. Тремин "???????" -- неоплатонический; он использовался неоплатониками в выражении "???? ??? ???????" ("обитель и святилище" или, согласно другому переводу, "обитель и основание (фундамент)" в контексте учения о Генадах, а именно, в контексте того, что Бог (Боги) есть обитель и святилище (или, по другому переводу, основание (фундамент)) для людских душ: люди должны стремится к этой обители и святилище, чтобы наслаждаться единением, общностью с Богом.

6. "Сверхнеизреченным и сверхнепознаваемым постоянством" здесь Дионисий называет, очевидно, божественную сущность (в смысле сверхсущносости в нашем понимании этот термина). Таким образом, имеем: Дионисий говорит, что Ипостаси Бога суть Единства и Сверхсвятилища божественной сущности (сущность и Ипостась здесь надо разуметь в смысле сверхсущности и сверхипостаси в нашем понимании этих терминов).

7. Под "исхожениями" ("??? ????????") здесь надо понимать: "то, что изошло" из Богоначалия, то есть, из Бога-Отца.

Само слово "исхождение" ("???????") отсылает к неполатоническому исхождению, про?одосу; в ходе неоплатонического многоступенчатого про?одоса произошли, в частности, неполатонические Ипостаси; кроме того, под тем разделением, о котором здесь говорит Дионисий, следует разуметь "первичное разделение" (смотри Примечание 1). Таким образом, здесь Дионисий, по сути, называет про?одосом (исхождением), неоплатоническим термином, процесс (процессы) произведения Отцом двух других Ипостасей Бога -- Сына и Святого Духа.

Итак, здесь Дионисий вводит свой, дионисиевский, христианский, про?одос, являющийся аналогом неоплатонического про?одоса, и говорит только лишь о той части многоступенчатого про?одоса, который касается происхождения Ипостасей Бога друг от друга.

Следующая стадия дионисиевского про?одоса -- это, очевидно, "нисхождение" Бога в тварный мир Своими силами и энергиями (смотри Примечание 4); эта стадия включает в себя, в частности, сотворение мира, сотворение всего множества вещей, поддержание их в бытии, промышление о них и так далее.

8. Здесь "Богоначалием" Дионисий, очевидно, называет Бога-Отца. Если считать, что под "Богоначалием" здесь разумеется божественная сущность, то надо будет говорить о про?одосе (исхождении) Отца из божественной сущности (смотри Примечание 7), что логически поставит её прежде Отца, тогда как, наоборот, бытие Отца мыслиться как то, что даёт бытие божественной сущности, как то, в силу чего существует божественная сущность. В пользу того, что здесь по "Богоначалием" следует понимать Бога-Отца говорит также следующее. Дионисий, по сути, вводит свой, христианский, про?одос, являющийся аналогом непоплатонического про?одоса (смотри Примечание 7); но неоплатонические про?одос на первых своих стадиях заключается именно в происхождении неоплатонических Ипостасей друг от друга.

9. Из сказанного выше должно быть ясно, что, говоря об этих последних, вторичных, соединениях (единствах) и разделениях, богословы имеют в виду нечто иное, нежели то, что Ипостаси Бога можно называть и Единствами, и Разделениями. Далее Дионисий переходит к обсуждению этих вторичных соединений (единств) и разделений (сделав предварительно замечание о том, в каком смысле их не следует понимать).

10. Здесь под божественностью, очевидно, надо понимать не сущность (в смысле основы, то есть, сверхсущности -- сейчас мы говорим об этом термине в нашем смысле), а её силы и энергии или, говоря вообще, всё приосно?вное, что существует при (в) сущности как в основе: ведь тут Дионисий перечисляет то, что относится ко вторичным единствам (соединениям), свойственным первичному единству, которое есть, как говорит чуть выше Дионисий, сверхсущественность (в его понимании этого термина): "Так, в [первичном] божественном единстве, то есть сверхсущественности, единым и общим для изначальной Троицы является...".

11. Здесь, по-видимому, речь идёт только лишь о том, что Каждая из Ипостасей Бога тождественна сущности Бога, будучи при этом отлична от Каждой из других Его Ипостасей: ведь Дионисий считает, что Бог прост только лишь в слабом смысле и поэтому, например, божественная сущность отлична от своей энергии.

12. Здесь, по-видимому, речь тоже идёт только лишь о том, что Каждая из Ипостасей Бога тождественна сущности Бога, будучи при этом отлична от Каждой из других Его Ипостасей (смотри Примечание 11).

13. "Безмолвие" -- речь идёт о всём том, чего нельзя сказать о Боге (божественной сущности) из-за Его (её) невыразимости словами, когда речь заходит о том, каков Он (она) есть сам по себе.

14. "Многогласие" -- речь идёт о всём том, что можно сказать о Боге (божественной сущности) на основании дел Бога, которые может узреть и познать человек.

15. "Неведение" -- речь идёт о всём том, чего мы не знаем о Боге (божественной сущности) из-за Его (её) невыразимости словами, когда речь заходит о том, каков Он (она) есть сама по себе. (Сравни: Примечание 13)

16. "Всеведение" -- речь идёт о всём том, что мы знаем о Боге (божественной сущности) на основании дел Бога, которые может узреть и познать человек. (Сравни: Примечание 14).

17. "Утверждение всего" -- речь идёт о всём том, что мы можем сказать о Боге (божественной сущности) утвердительно (катафатически), то есть, сказать о том, что Он (она) есть такое.

18. "Отрицание всего" -- речь идёт о всём том, что мы можем сказать о Боге (божественной сущности) отрицательно (апофатически), то есть, сказать о том, что Он (она) не есть такое.

19. "То, что превышает всякое утверждение и отрицание". Хотя мы можем говорить о Боге (божественной сущности) и катафатически (смотри Примечание 17), и апофатически (смотри Примечание 18), но при этом следует помнить, что Сам Бог в том виде, в каком Он существует Сам по Себе, недоступен и для катафатического, и для апофатического описания и превышает их. Так, мы можем сказать катафатически, что Бог существует. Но нам доступно лишь понимание существования тварных вещей, Бог же несотворён и превышает тварные вещи; и Его существование превышает существование тварных вещей. Поэтому лучше сказать апофатически, что Бог не существует -- в смысле: не обладает тем существованием, которым обладают тварные вещи. Но сказать так -- вовсе не означает выразить то, каково же есть само по себе сверхсуществование Бога, превышающее существование тварных вещей. Поэтому в данном случае сверхсуществование Бога превышает и апофатически, и катафатически о нём сказываемое.

Говоря о сверхсуществовании Бога мы говорим только лишь то, что Его бытие выше бытия тварных вещей, но не говорим ничего о том, какова это сверхсуществоание есть само по себе. К тому же, когда мы говорим о чём-то, прибавляя "сверх", то мы используем понятие о превосходстве, почерпнутое из области сущего; поскольку же бытие Бога превыше бытия тварных вещей, то встаёт вопрос о допустимости и точности использования приставки "сверх", когда мы говорим о сверхсуществовании Бога; по размышлении мы, по аналогии с вышесказанным, придём к тому выводу, что термин "сверхсуществование", хотя и лучше описывает бытие Бога, чем термин "существование", но, в конце концов, также в собственном и строгом смысле неприменим к Богу -- ведь, повторим, используя приставку "сверх", мы используемо понятие о превосходстве, почерпнутое из области сущего.

20. Речь идёт о перихорисисе в смысле полного взаимного проникновения Ипостасей Бога друг в друга и Их взаимного существовании друг в друге. Далее Дионисий излагает пространный наглядный пример того, что есть такое перихорисис.

21. "Боговидные сверхнебесные светы" -- то есть, ангелы. Из слов о "единстве душ и самих умов, которыми неслиянно и сверхмирно обладают при полном проникновении друг в друга боговидные сверхнебесные светы", по-видимому, следует заключить, что Дионисий мыслит об ангелах как о формах: ведь каждая из форм, во-первых, непространственна, и, по меньшей мере, в этом смысле трансцедентна пространству, а, во-вторых, будучи существующей в пространстве (имманентной пространству), "находится повсюду", причём сразу целиком.

22. То есть, благодаря обо?жению и прочим разновидностям единения с Богом.

A. Григорий Палама в своём трактате "В скольких значениях [понимается] божественное соединение и разделение, и [также о том] что мы научены [понимать] различие в Боге не по ипостасям только, но и по общим [для них] выступлениям и энергиям, и что мы приняли сообразно каждому соединению и разделению помышлять Его нетварным, хотя бы то и не нравилось Варлааму и Акиндину" приводит слова "Ибо, как мы говорили в другом месте, люди, посвящённые в священные предания нашего богословия, божественными ??? ????? Единствами ??? ??????? называют сокровенные ??????? и неисходные ????????????? Сверхсвятилища ???????????? сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства ???????????, разделениями же -- благолепные исхождения ??? ???????? Богоначалия ???????? и Его проявления ????????? Следуя священным Речениям, они говорят, что у упомянутого единства, а также у разделения есть какие-то свои собственные соединения (единства) и разделения" для доказательства своей концепции единой божественности -- смотри [Палама2007, с. 7]. По-видимому, Палама под "Богоначалием" здесь понимает божественную сущность, а под "исхождениями" -- божественные энергии, отличные от божественной сущности (согласно паламовской концепции единой божественности). Но в действительности здесь речь идёт о первых стадиях "христианского", "дионисиевского", про?одоса, введённого Дионисием по аналогии с неоплатоническим про?одосом и заключающемся на своих первых стадиях в произведении одними Ипостасями других Ипостасей. Соответственно, "Богоначалие" здесь -- это Отец, а "исхождения" -- это Сын и Святой Дух, произведённые Отцом в ходе первых стадий "христианского" про?одоса. (Смотри Примечание 7 и Примечание 8).

Приведём вышеуказанные слова Дионисия в переводе согласно [Палама2007, с. 7], так как они цитируются Паламой: "посвященные в священные таинства нашего богословского предания называют божественными соединениями тайные и неисторжимые сверхпребывания (????????????) сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства; разделениями же -- благолепные выступления (????????) и проявления (?????????) богоначалия. И они говорят, следуя священным Речениям, что в частности и у упомянутого соединения, а также у разделения, есть [ещё] какие-то свои собственные соединения и разделения" (Здесь слова в квадратных скобках [] -- вставки переводчика в цитируемом издание.)

<кп2>

26.10.12. О божественных именах, 2, 5

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 5 ([Ареопагит2002, сс. 258-260]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 259-261]). (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения.)

<кц>

Помимо того, что в самом [первичном] единстве [, сверхсущественности,] каждая из начальных ипостасей сохраняет, как я уже сказал, своё собственное бытие, не смешиваясь и не сливаясь с другими, [что есть первичное разделение и различие,] сверхсущественные богословия говорят и ещё об одном [, вторичном,] различии: не может быть повёрнуто наоборот всё относящееся к сверхсущественному богорождению: единственным Источником сверхсущественной божественности является Отец, Отец же не есть Сын, и Сын не есть Отец; и гимны свято сохраняют особые хвалы для каждой из богоначальных ипостасей.

[И это есть вторичное различие и разделение, которое является собственным для первичного единства, сверхсущественности.]

Вот [ещё] признаки [вторичного] единения и деления, соответствующие невыразимым [первичным] единству и раздельности.

[Нижеприводимый абзац в том виде, в котором он взят из цитируемого источника:]

Если благолепный выход ??????? вовне самой божественной сверхъединой Благости по причине Её увеличения и переполнения -- признак [первичной] божественной делимости, то признаками единства являются: происходя-<с. 259/с. 261>щее по божественном разделении безудержное наделение благами, созидание новых существ, их животворение, наделение их разумом и другие дары всё причиняющей Благости, в соответствии с чем -- по причастиям и причаствующим -- и воспевается Непричастно Причаствуемая.

[Вышеприведённый абзац с нашей правкой:]

Если благолепное исхождение ??????? самой божественной сверхъединой Благости по причине Её увеличения и переполнения¹ -- признак [первичной] божественной раздельности^A, то признаками [вторичного] единства [, свойственного этой первичной божественной раздельности,] являются: происходя-<с. 259/с. 261>щее по божественном [первичном] разделении безудержное наделение благами, созидание новых существ, их животворение, наделение их разумом и другие дары всё причиняющей Благости^2,^B, в соответствии с чем -- по причастиям и причаствующим³ -- и воспевается Непричастно Причаствуемая^4,5,^C.

[Таким образом, ясно, что есть такое вторичное единство, свойственное первичной божественной раздельности.]

И это присуще всей вообще, объединённой и единой [причаствуемой и имеющей Причину] Божественности⁶ -- то, что Она каждым из причащающихся причаствуется вся, и никто не причащается лишь какой-то её части⁷. Подобно этому, все находящиеся в окружности радиусы причастны её центру, и оттиски печати имеют много общего с её оригиналом: оригинал присутствует в каждом из отпечатков весь, и ни в одном из них -- лишь какой-то своей частью. Непричастность же всепричинной [непричаствуемой] Божественности⁸ превосходит и это⁹, поскольку ни прикоснуться к Ней невозможно, ни других каких-либо средств для с соединяющего с Ней приобщения причаствующих¹⁰ не существует.

<кц>

1. Здесь речь идёт о первых стадиях "христианского", "дионисиевского", про?одоса (исхождения), введённого Дионисием по аналогии с неоплатоническим про?одосом и заключающемся на своих первых стадиях в произведении одними Ипостасями других Ипостасей. Соответственно, "сверхъединой Благостью" здесь называется Отец (все Ипостаси Троицы Дионисий также называет Единствами), а про?одос, исхождение, о котором здесь говорится, -- это произведение Отцом Сына и Святого Духа.

2. Здесь под "Благостью", в отличие от первого Её упоминания, разумеется не только лишь Отец, но вся совокупность Ипостасей Бога, Бог-Троица. В данных словах речь идёт о продолжении про?одоса на следующих стадиях, после того как Отцом уже были произведены другие Ипостаси Бога, Сын и Святой Дух. Это "перелитие благости" Бога (Троицы) вовне Бога заключается в сотворении Им мира, в поддержании его в бытии, в промышлении о нём, в обо?жении разумных существ и в прочих подобных действиях Бога в мире. На этой стадии продолжающегося про?одоса, по Дионисию, силы и энергии Бога творят мир и нисходят в этот тварный мир; и при этом твари, каждая в силу своих способностей, причащаются этих энергий.

3. То есть: в соответствии с теми энергиями, которым причащаются твари, и в соответствии с теми способностями к причащению, которыми они, эти твари, обладают. Энергии суть причастия (то, чему причащаются твари), твари же суть причастинки (причащающиеся или причаствуемые).

4. "Непричастно причаствуемой" здесь названа божественная сущность. По Дионисию, сущность в смысле серхсущности (сейчас мы употребляем понятие "сверхсущность" в нашем смысле) остаётся непричаствуемой и недостижимой и непостижимой тварями, в то время как силы и энергии, проистекающие из этой сущности, причаствуются тварями; и в этом смысле божественная сущность называется Дионисием причаствуемой.

5. Почему все эти действия (энергии) являются признаками вторичного единства, свойственного этой первичной божественной раздельности? Потому, что каждое из этих действий присуще всем трём Ипостасям Бога сразу, а не какой-то одной, существует при (в) каждой из этих Ипостасей. Иначе говоря, эти действия совершаются по принципу: "трое действующих -- одно числом действие, а не три"; и, таким образом, такое действие выражает единство трёх Ипостасей.

6. Речь идёт о причаствуемой и имеющей Причину и Источник Божественности -- то есть, о силах и энергиях, проистекающих из божественной сущности в смысле сверхсущности (здесь понятие "сверхсущность" мы используем в нашем смысле) и основы; эта же сверхсущность и основа есть, по Дионисию, непричаствуемая и не имеющая Причины божественность; она всегда сосуществовала с Отцом, причём так, что сверхсущность всегда была тождественна Сверхипостаси Отца (здесь понятия "сверхсущность" и "сверхипостась" мы используем в нашем смысле).

7. Это очень важные слова. По сути они означают вот что: у Бога есть только одна-единственная энергия, хотя и говорится о многих энергиях Бога; и эта энергия присутствует в тварном мире повсюду, причём целиком, а не какой-то своей частью, ибо она непространственна -- по подобию того, как и сущность Бога, будучи непространственной, присутствует в тварном мире повсюду и целиком, а не какой-то своей частью. Разумеется, действие, то есть энергия, Бога проявляется в каком-либо месте не во всей своей интенсивности, а в той мере, в какой тварь может её восприять; проявление энергии Бога в мире во всей своей интенсивности привело бы к разрушению мира, ибо тварный и ограниченный мир не мог бы выдержать бесконечно-интенсивного действия.

8. То есть, божественной сущности в смысле сверхсущности (здесь мы используем понятие "сверхсущность" в нашем смысле) и основы; эта сверхсущность и основа, эта непричастсвуемая божественность, рассматривается Дионисием как Источник, Начало и Причина даже для причаствуемой божественности, то есть, для сил и энергий божественной сущности.

9. Причаствуемую божественность, то есть, силы и энергии божественной сущности.

10. То есть: причастников, причащающихся, причащаемых.

A. Максим Исповедник в схолии к "О божественных именах", 2, 11 ([Ареопагит2002, с. 258]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 259, Схолия (Примечание) 37]) пишет о первых стадиях христианского, "дионисиевского", исхождения, про?одоса: "Ныне он богословствует о неизреченной Троице, насколько позволяет проявление трёх ипостасей, а именно то, что Бог-Отец, вневременно подвигнутый любовью, выступил вовне, сделав возможных различение ипостасей, не разделившись при этом на части и не оскудев, и продолжал пребывать в свойственной Ему целостности сверхъединым и сверхпростым при Своём воссиянии в бытие, когда словно образ Жизни и Всесвятой Дух достойным поклонения образом стал сверхвечно исходить от Отца, как вводит нас в таинства Господь; благостью же Причина и Источник всего преумножились в трёхипостасное богоначалие. Это же говорит и Григорий Богослов в словах "Против Евномия?".

B. Максим Исповедник в схолии к "О божественных именах", 2, 11 ([Ареопагит2002, с. 258]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 259, Схолия (Примечание) 37]) пишет о стадиях христианского, "дионисиевского", исхождения, про?одоса, связанных с нисхождением сил и энергий Бога в тварный мир: "Возможно и в другом смысле божественное разделение -- как выход Бога по множеству благости в многовидность творения, невидимого и видимого. Общим же для делимой на три ипостаси Еди?ницы являются творческие промыслы и благодеяния. Ибо в причастии способным причаститься всецарственная Троица пребывает неудержимой и непричастной. Одно и то же означают ведь оба слова, ибо Бог причаствуется, оставаясь неудержимым, не будучи удерживаем на каком-то месте причащающимся, не чувственным образом сообщаемый, но являясь при причастии каждому весь и оставаясь запредельным для всего. Это подобно тому, как если раздаётся громкий голос, то все присутствующие воспринимают его по своей способности -- и мужчина, и младенец, и бессловесные животные, но одни в большей, другие в меньшей степени -- сообразно способности слышать, и голос оказывается воспринимаемым, пребывая сам по себе не сообщимым".

C. Григорий Палама в своём трактате "В скольких значениях [понимается] божественное соединение и разделение, и [также о том] что мы научены [понимать] различие в Боге не по ипостасям только, но и по общим [для них] выступлениям и энергиям, и что мы приняли сообразно каждому соединению и разделению помышлять Его нетварным, хотя бы то и не нравилось Варлааму и Акиндину" использует фрагмент "Если благолепное исхождение ??????? самой божественной сверхъединой Благости по причине Её увеличения и переполнения -- признак божественной раздельности, то признаками единства являются: происходящее по божественном разделении безудержное наделение благами, созидание новых существ, их животворение, наделение их разумом и другие дары всё причиняющей Благости, в соответствии с чем -- по причастиям и причаствующим -- и воспевается Непричастно Причаствуемая" для доказательства своей концепции единой божественности -- смотри [Палама2007, сс. 7-8].

Приведём разбираемый фрагмент Дионисия в том виде, в каком он приведён в [Палама2007, сс. 7-8], то есть, согласно тому, как его цитирует Палама: "Если же и божественным разделением является благолепное выступление, тогда как божественное соединение сверхсоединённо само себя по благости увеличивает и многократно умножает, то являются соединённым по отношению к божественному разделению неудержимые преподаяния (??????????), осуществления (?????????), оживотворения, умудрения и иные дары являющейся причиной всего Благости, сообразно каковым [дарам] непричастно причаствуемое воспевается [исходя] из [постижимости] причаствующих и причастий" (Здесь слова в квадратных скобках [] -- вставки переводчика [Палама2007]).

<кп2>

26.10.13. О божественных именах, 2, 6

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 6 ([Ареопагит2002, сс. 260-262]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 261-263]).

<кц>

От общего благолепного действия Божия в нашей природе отдельны полное и истинное восприятие от нас нашей сущности, совершенное ради на сверхсущественным Словом, и Его деяния и страда-<с. 261/с. 263>ние, -- лучшие, превосходные дела Его человеческого богодействия. Ведь Отец и Дух нисколько не соучаствовали в этом со Словом, если только кто-нибудь не скажет, что лишь благодаря благолепному и человеколюбивому единству воли и общему высшему невыразимому богодействию совершил всё это для нас Тот, Кто пребывает как Бог и Божье Слово неизменным. Подобно этому и мы стараемся, говоря, и соединять божественное, и разделять, поскольку само божественное и едино, и разделяется.

<кц>

<кп2>

26.10.14. О божественных именах, 2, 7

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 7 ([Ареопагит2002, сс. 264-266]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 265-267]).

<кц>

Ведь всё божественное, явленное нам, познаётся только путём сопричастности¹. А каково оно в своём начале и основании² -- это выше ума, выше всякой сущности и познания. Так что, когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущественную Сокровенность³, мы имеем в виду не что другое как исходящие из Неё в нашу среду силы, боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость. Мы же приходим к Ней, лишь оставив всякую умственную деятельность, не зная никакого обо?жения, ни жизни, ни сущности, которые точно соответствовали бы запредельной всё превосходящей Причине⁴.

Также и то, что источником божественности является Отец⁵, а Сын и Дух -- произведения богородящей божественности⁷, если сверхсу-<с. 265/с. 267>щественные светы⁸ мы восприняли из священных Речений. А каким образом это так, невозможно ни сказать, ни помыслить.

<кц>

1. Сопричастности силам и энергиям Бога.

2. То есть, в своей сущности в смысле сверхсущности (сейчас термин "сверхсущность" мы упоминаем в нашем смысле) и основе.

3. То есть, сущность Бога в смысле сверхсущности (сейчас термин "сверхсущность" мы упоминаем в нашем смысле).

4. То есть, сущности Бога в смысле сверхсущности (сейчас термин "сверхсущность" мы упоминаем в нашем смысле), которая есть непричаствуемая и безначальная божественность, которая есть Источник, Начало и Причина причаствуемой божественности, то есть, сил и энергий.

5. Эти слова не следует понимать в том смысле, что Отец создал Свою божественность; их следует понимать в том смысле, что Отец и Его божественность (то есть, божественная сущность) сосуществуют, причём так, что Отец тождественен ей, но, однако же бытие Отца мыслиться как то, что выше бытия божественной сущности, как то, на чем основывается бытие божественной сущности, как то, в силу чего существует божественная сущность.

7. Разумеется, Сын и Дух суть произведения Отца в том смысле, что Отец рождает Сына и изводит Духа; но в этих процессах рождения и изведения участвует и божественная сущность: Отец рождает Сына с помощью божественной сущности ("богородящей божественности") и изводит Духа с помощью неё же -- по образу того, как например, два зверя, собаки, рождают третью собаку с помощью формы "собаковость", которая есть сущность и пррода всех собак: форма "собаковость" соединяется с зародышем собаки, получившимся после соединения половых клеток, и "ведёт по жизни" этот зародыш, эту новую, третью, собаку, -- то есть, например, развивает этот зародыш и доводит его до совершенства -- до стадии зрелой собаки. В этом смысле и говорится (у греков), что форма "собаковость", то есть, природа или сущность собаки, рождает новую собаку и вообще всех собак. И в этом смысле (у греков) говорится вообще, что природа (или сущность) -- это то, что родит, рождает, порождает (то, что или того, кто обладает этой природой). Хотя, конечно, в собственном смысле новую собаку рождают две собаки. (Для простоты мы сейчас полагаем, что у собак, у дубов и так далее нет так называемых "индивидуальных субстанциальных форм", а есть лишь обычные субстанциальные формы.)

8. То есть: божественные озарения ума.

<кп2>

26.10.15. О божественных именах, 2, 11

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 11 ([Ареопагит2002, с. 274]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 275-279]). (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

И чтобы ясно по порядку сразу всё разграничить, скажем, что божественное разделение представляет собой, как мы уже говорили, благолепные выходы¹ ??? ???????? Богоначалия² вовне^3,4. Даруемое всему сущему и сверхизливающее причастность всех благ, Оно соединено⁵ разделяется⁶, умножается единично^7,8 и увеличивается многократно, от единства не отлучаясь. Поскольку Бог есть Сущий сверхсущественно, дарует сущему бытие и производит все сущности, говорят, что это Единое Сущее многократно увеличивается⁹ благодаря появлению из Него многого сущего, причём Оно нисколько не умаляется и остаётся единым во множестве¹⁰; [Оно остаётся] соединённым¹¹ ????????, выступая ??? ??????? вовне^12,13; и, разделяясь, -- [Оно остаётся] полным¹⁴, по той причине, что Он сверхсущественно пребывает запредельным по отношению и ко всему сущему, и к объединяющему всё исхождению¹⁵ ??? ???????? вовне¹⁶, и к неиссякающему излиянию Его неуменьшающихся преподая-<с. 275/с. 277>ний^17,^A.

< с. 277/с. 279>

Ибо [у Бога божественные] единства господствуют над божественными разделениями и преобладают [над ними], и [при этом] объединённое не страдает при неотрывном от Единого объединяющем разделении.

<кц>

1. Выходы -- "??? ????????", то есть: исхождения, про?одосы. Речь идёт о тех стадиях христианского, "дионисиевского", про?одоса, на которых Бог творит мир и промышляет о нём, то есть о тех стадиях, на которых энергии и силы Бога нисходят в мир, вовне Бога.

2. Под "Богоначалием" здесь надо разуметь божественную сущность, понимаемую в смысле сверхсущности (сейчас понятие "сверхсущность" мы употребляем в нашем смысле.

3. Слова "вовне" в греческом тексте нет.

4. Исхождения, про?одосы ("выступления") суть разделения в том смысле, что здесь Дионисий имеет в виду множественность сил и энергий, исходящих от единого Бога (божественной сущности) в мир, а не в том смысле что они, эти исхождения, суть нечто раздельное с божественной сущностью -- как это, по-видимому, думает Палама.

5. "Соединено" здесь означает: "оставаясь единым".

6. То есть: божественная сущность ("Богоначалие"), оставаясь единой числом (количеством), становится (является) Источником, Началом и Причиной множества сил и энергий, исходящих в тварный мир и нисходящих на множество тварей.

7. "Единично" здесь означает: "оставаясь единым числом (количеством)".

8. Слова о том, что божественная сущность ("Богоначалие"), "умножается единично", то есть, умножается, оставаясь единой числом (количеством), означают то же самое, что и слова "соединённо разделяется" (смотри Примечание 6): божественная сущность становится (является) Источником, Началом и Причиной множества сил и энергий, исходящих в тварный мир и нисходящих на множество тварей.

9. То есть, становится (является) Источником, Началом и Причиной множества сил и энергий, исходящих в тварный мир и нисходящих на множество тварей.

10. То есть: множественность сил и энергий, исходящих в тварный мир из божественной сущности как из своего Источника, Начала и Причины, никак не нарушает и не умаляет единственность, целостность и полноту самой божественной сущности.

11. По смыслу должно быть не "соединённым", а "единым".

12. Слова "вовне" в греческом тексте нет.

13. Смысл слов "[Оно остаётся] единым, исходя ("выступая")": Бог (божественная сущность) остаётся единым при исхождении в тварный мир Своими множественными силами и энергиям; множественность исходящих в тварный мир сил и энергий Бога нисколько не умаляет единственности сущности Бога, целостности и полноты этой сущности.

13. Заметим: хотя выше говорится о многих исхождениях (смотри Примечание 1), но теперь говориться об исхождении в единственном числе. Об энергиях, нисходящих от Бога в мир, которые и есть эти исхождения, говорится и в единственном, и во множественном числе -- в разных смыслах, конечно. И та энергия, нисходящая в мир, о которой говорится в единственном числе, является объединяющей -- объединяющей для всех тех энергий, нисходящих в мир от Бога, о которых говорится во множественном числе. Впрочем, возможно, здесь Дионисий говорит об одном исхождении (энергии) в собирательном смысле, имея в виду многие числом энергии, а исхождение это называет "объединяющим всё" в том смысле, что через это исхожение, посредством него, всё тварное соединяется с Богом.

14. Слова "вовне" в греческом тексте нет.

16. Смысл слов "разделяясь, -- [Оно остаётся] полным": при нисхождении в тварный мир своими множественными силами и энергиями (это и есть одно из разделений Бога) Бог (божественная сущность) нисколько не претерпевает умаления целостности и полноты божественной сущности.

15. Смысл слов: здесь Дионисий говорит, сущность Бога в смысле сверхсущности и Ипостаси Бога в смысле сверхипостасей (сейчас понятия "сверсущность" и "сверхипостась" мы используем в нашем смысле) вне пределов и выше всего прочего, даже вне пределов и выше проистекающих из божественной сущности сил и энергий; поэтому "контакт" этих сил и энергий с тварным миром, с тварными вещами, и нисхождение этих сил и энергий в тварный мир нисколько не могут затронуть сверхсущность и сверхипостаси Бога и тем самым нарушить единственность, целостность и полноту божественной сущности -- смотри Примечания 10, 13 и 14.

A. Максим Исповедник таким образом наглядно объясняет, как умножается Бог через исхождения (Максим Исповедник, схолия к "О божественных именах", 2, 11 ([Ареопагит2002, с. 276]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 277, Схолия (Примечание) 67])): "Но говорится, что Бог умножается -- от желания привести в бытие каждое из сущих -- промыслительными прошествиями; умножаясь же, Он остаётся нераздельно Единым, как солнце, посылающее из себя многие лучи и пребывающее в единстве".

<кп2>

26.10.16. О божественных именах, 1, 1

Неведение, неизреченность и непознаваемость божественной сущности (в смысле сверхсущности)

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 1, 1 ([Ареопагит2002, с. 208]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 209])

<нц>

Совершенно ведь не подобает сметь сказать или подумать что-либо о сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно явлено нам священными Речениями. Ведь неведение её превышающей слово, ум и сущность сверхсущественности должны посвящать ей те, кто устремляется г горнему -- насколько сияние богоначальных Речений открывает себя, и кто ради высших осияний облекает своё стремление к божественному целомудрием и благочестием.

<кц>

<кп2>

26.10.17. О божественных именах, 3, 1

При (в) Троице существуют "всеблагие дарования" Её, то есть, энергии божественной сущности

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, 3, 1 ([Ареопагит2002, с. 280]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 281])

<нц>

Ибо первым делом к Ней¹ [, к Троице,] как к Благоначалию подобает нам молитвами возводить себя, и по мере приближения к Ней просвещаться всебалагими дарованиями, окружающими Её². Она присутствует ведь во всём, но не все присутствуют в Ней³. И когда мы призываем Её всечестными молитвами, незамутнённым умом, приверженностью к божественному соединению, тогда и мы в Ней присутствуем³.

<кц>

1. Здесь Она, Троица, понимается в смысле трёх Сверхипостасей (здесь понятие "сверхипостась" мы используем в нашем смысле), каждая из которых тождественна божественной сущности в в смысле сверхсущности (здесь понятие "сверхсущность" мы используем в нашем смысле).

2. Эти "всеблагие дарования" суть энергии божественной сущности в смысле сверхсущности (здесь понятие "сверхсущность" мы используем в нашем смысле); Дионисий рассматривает эти энергии как сущие при (в) сверхсущности -- согласно своему пониманию простоты Бога, а именно пониманию Бога как простого только лишь в "слабом" смысле.

3. Эти слова можно рассматривать как своеобразную аллюзию не на прокловскую, а на плотиновскую модель причастия низшего высшему: высшее не нисходит до низшего и всегда остаётся запредельным (трансцендентным) для него; высшее не испускает потоки более низкоранговых версий себя, нисходящее в более низкие уровни действительности для того, чтобы низшее могло причаститься ими, этими низкоранговыми версиям высшего (как это имеет место в концепции причастия низшего возшему у Прокла); но, несмотря на это, низшее каким-то образом может взойти к высшему.

<кп2>

26.10.18. О божественных именах, 4, 19

Энергии тоже называются природой.

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 4, 19 ([Ареопагит2002, с. 346]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 347])

<нц>

Природа Добра¹ состоит в том, чтобы производить и сохранять, а зла -- разрушать и губить.

<кц>

1. Под Добром здесь понимается Бог.

<кп2>

26.10.19. О божественных именах, 5, 1

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 5, 1 ([Ареопагит2002, с. 402]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 403-405])

<нц>

Теперь следует перейти к воистину сущему богословскому наименованию существа истинно Сущего. Напомним, что цель слова не в том, чтобы разъяснить, каким образом сверхсущественная Сущность сверхсущественна, так как это невыразимо, непознаваемо, совершенно необъяснима и превосходит самоё единение, но -- в том, чтобы воспеть творящие сущность¹ ?????????? выступление ??????? богоначального Начала всякой сущности во всё сущее.

Ведь божественное имя Добро, разъясняющее все выступления ???????? всеобщей Причины, распространяется и на сущее и на не-сущее и превышает и сущее, и не-сущее. И имя Сущий распространяется на всё сущее и превышающее сущее. И имя Жизнь распространяется на всё живое и превышает живое. И имя Премудрость распространяется на <с. 403/с. 405> всё мыслящее, разумное и воспринимаемое чувствами и превышает всё это.

<кц>

1. Поскольку далее "исхождение" ("выступление"), "???????", стоит в единственном числе, то, очевидно, "??????????", "сущностотворное", надо переводить не как "творящие сущность", но либо как "творящее сущность" или как "творящее сущности", но никак не как не "творящие сущность".

<кп2>

26.10.20. О божественных именах, 5, 2

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 5, 2 ([Ареопагит2002, сс. 404-406]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 405-407]) (слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Таким образом, [наше] слово стремится воспеть эти божественные имена, разъясняющие Промысел. Оно ведь не обещает разъяснить самосверхсущественную Доброту?¹ ??? ?????????, Жизнь и Премудрость самосверхсущественной [непричаствуемой] Божественности¹, сверхоснованные, как говорят Речения, превыше всякой [тварной] доброты?, [и даже причаствуемой тварями] божественности², [превыше всякой тварной] сущности, [тварной] жизни и [тварной] премудрости в тайных сферах, но только воспевает разъяснённый благотворный Промысел, Благость по преимуществу и Причину всех благ [у тварей], [но только воспевает] сущее [тех, что существуют], жизнь [тех, кто живёт], премудрость [тех, кто разумен], а также [воспевает] творящую сущее, творящую жизнь и дающую Премудрость Причину тех, кто причастен сущности, жизни, уму, смыслу и чувству.

Оно [, наше слово,] отрицает, что Добро это одно, Сущее это другое, а Жизнь или Премудрость третье, что существует много причин и что разное про-<с. 405/с. 407>изводится разными божественностями, высшими и низшими⁴, но говорит -- что все благие выступления ??? ???????? и воспеваемые нами божественные имена принадлежат единому Богу⁵ и что одно [имя] разъясняет бытие совершенного Промысла единого Бога, а другие [имена] -- более общие или более частные Его проявления⁶.

<кц>

1. Речь идёт не о Добро?те (то есть, Красоте), а о Доброте? (??? ?????????); и здесь "??? ?????????", в контексте дальнейшей отсылки-аллюзии к прокловским Ипостасям, лучше перевести не как "Доброту?", а как "Благость".

1. "Божественностью" здесь называется божественная сущность. Божественная сущность, понимаемая в смысле сверхсущности (сейчас мы используем понятие "сверхсущность" в нашем значении), непричаствуема и непознаваема; так как она есть не сущее, а сверхсущее, наш разум не может постичь её, ибо он может постигать только сущее. Но при (в) этой сверхсущности как при (в) основе, по Дионисию, существует нетождественное её приосновное -- свойства (например, Доброта?), силы (например, Премудрость, -- если рассматривать её не как свойство, а как силу) и действия (например, Жизнь). Речь сейчас, подчеркнём, о Доброте? (Благости) Самого Бога, а не тварей, о Премудрости Самого Бога, а не тварей, о Жизни Самого Бога, а не тварей -- то есть, иными словами, речь идёт о том, что из себя представляет Благость Бога сама по себе, а на с точки зрения отношения Бога к тварям, о том, что из себя представляет Премудрость Бога сама по себе, а не с точки зрения отношения Бога к тварям, о том, что из себя представляет Жизнь Бога сама по себе, а не с точки зрения отношения Бога к тварям. Всё это приосно?вное Бога тоже называется Дионисием божественностью, как и сверхсущность Бога, и всё это приосно?вное Бога тоже суть не сущее, а сверхсущее, хотя и обладающее иными способами существования, чем способ существования сверхсущности Бога. И, поскольку эти Благость, Премудрость и Жизнь суть сверхсущее, постольку они тоже, как и сверхсущая сверхсущность Бога, непознаваемы для тварного ума.

2. Упомянутые выше Доброта? (Благость), Премудрость и Жизнь Бога тоже относятся к божественности -- той божественности, которая не есть божественность сущности в смысле сверхсущности (сейчас понятие "сверхсущность" мы используем в нашем значении), но есть божественность приосно?вного этой сверхсущности, понимаемой как основа. Каким же образом эта божественность (эти Благость, Премудрость и Жизнь) может быть превыше той божественности, о которой сейчас идёт речь -- а речь, очевидно, идёт о причаствуемой тварями божественности (то есть, о силах и энергиях Бога, нисходящих в тварный мир)?

По-видимому, на этот вопрос можно ответить так. В первом случае Жизнь есть Жизнь Бога в том виде, в каком она существует сама по себе, а не с точки зрения отношения Бога к миру, а во втором случае, в случае причаствуемой тварями Жизни, речь идёт нисхождении в мир некоторых сил и энергий Бога, которые наделяют сущих в мире тварей жизнями, которые суть некое слабое подобие Жизни Бога. При этом нисхождении в мир энергии Бога умаляются, "действуют, не задействуя полную интенсивность", ибо тварь не может выдержать действий Бога в полной их интенсивности, так как разрушилась бы из-за этого. (Энергии бога бесконечны по своей интенсивности.)

Таким образом, энергии Бога, нисходящие в мир, хотя и суть божественность, но суть ума?ленная божественность, приспособленная к "немощи" тварного мира, а энергии Бога, такие как Его Жизнь, осуществляются Богом во всей их полноте; кроме того, энергии Бога, нисходящие в мир, могут создавать в тварях лишь слабые подобия того, что присуще Самому Богу. В этом смысле можно сказать, что божественность энергий Бога, которые связаны с бытием Бога таким, какой Он есть Сам по Себе, выше божественности причаствуемых тварями энергий Бога.

По этой аналогии можно провести и рассуждения, касающиеся Благости Бога и Его Премудрости.

5. Это критика неполатонических представлений, а именно критика учения о прокловских Ипостасях (которые суть: Единое, Единое-Сущее, Жизнь, Ум и Душа; при этом Единое отождествляется с Благом): христианские, "дионисиевские", Добро (Благо), Сущее, Жизнь и Премудрость не суть Ипостаси в прокловском понимании, то есть, Ипостаси различные числом, обладающие различными божественными природами и делящиеся по рангам на высшие и низшие в зависимости от своих природ.

2. Таким образом, Добро (Благо), Сущее, Жизнь и Премудрость в христианском, "дионисиевском", понимании суть имена исхождений, про?одосов, единого Бога в тварный мир Своими силами и энергиями; и по именам этих Своих исхождений эти же имена получает и Сам Бог. Одно исхождение Бога называется Добром (Благом) -- потому, что оно несёт для тварей добро (благо); другое называется Сущим -- потому, что оно наделяет твари существованием или потому, что наделяет их сущностями; третье называется Жизнью -- потому, что оно наделяет твари жизнью; четвёртое называется Премудростью -- потому, что оно наделяет твари умом и мудростью.

3. Таким образом, наиболее общее имя, свойственное всем исхождениям Бога в тварный мир, -- это имя "Промысел", так как каждое исхождение осуществляет некоторое промышление Бога о мире.

<кп2>

26.10.21. О божественных именах, 5, 8

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 5, 8 ([Ареопагит2002, сс. 430-432]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 431-433])

<нц>

Первообразами¹ ???????????? же мы называем предсуществующие в Боге в единстве творя-<с. 430/с. 432>щие сущность логосы² ?????? сущих, каковые богословие называет предначертаниями и божественными и благими пожеланиями, разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми Сверхсущественный всё сущее и предопределил и осуществил.

<кц>

1. "Первообразами" -- "????????????", парадигмами, то есть: эталонами и шаблонами, образцами.

2. Идеи, определения, замыслы.

<кп2>

26.10.22. О божественных именах, 12, 4

Само-по-себе причастие превосходит ему причаствующих; Непричастный же всего, то есть, Причина всего, неизмеримо превосходит и причаствующих, и сами Свои причастия

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 12, 4 ([Ареопагит2002, с. 546]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 547])

<нц>

Поскольку всё Причинивший преисполнен всем в единой всё превышающей чрезмерности, Он и воспевается как Святой святых и прочим соответствующим переполняющейся Причине и Её запредельному превосходству образом. Можно сказать: насколько святое, божественное, господское или царское превосходит не являющееся таковы, а само-по-себе-причастие -- ему причаствующих, настолько выше всех сущих пребывает Превосходящий всё сущее, Непричастный всего -- и причаствующих, и причастия -- всё Причинивший.

<кц>

<кп2>

26.10.23. Послание 2, Тому же [Гаию служителю]

Божественная сверхсущность (в нашем смысле) пребывает за пределами божественности (в смысле сил и энергий), богоначалия (в этом же смысле) и благоначалия (в этом же смысле), так как эта сверхсущность для них есть Источник, Начало и Причина

Дионисий Ареопагит. Послание 2, Тому же [Гаию служителю] ([Ареопагит2002, сс. 768-770]; русский перевод [Ареопагит2002, сс. 769-771])

<нц>

Каким образом Находящийся вне всего¹ выше богоначалия и выше благоначалия²? Если божественность и благость поймёшь как самоё дело благотворящего и боготворящего дара³ и неподражательное подражаение Сверхбожественному и Сверхблагому, соответственно которому мы обо?живаемся и ублажаемся, то это уразумеешь. И если, стало быть, это⁴ оказывается началом обо?жения и ублажения обо?живаемых и ублажаемых, то Тот, Кто севрхначален по отношению ко <с. 769/с 771> всякому началу⁵, пребывает вне и так называемой божественности и благости как богоначалия и благоначалия, поскольку Неподражаем и Безотносителен и превыше всех и подражаний и отношений, и подражающих и причаствующих.

<кц>

1. Речь идёт о божественной сущности в смысле сверхсущности или о трёх божественных Ипостасях в смысле сверхипостасей (сейчас мы используем понятия "сверхсущность" и "сверхипостась" в нашем смысле).

2. Богоначалием и благоначалием здесь Дионисий называет божественность в смысле сил и энергий, проистекащих из божественной сущности или, вернее, сверхсущности (сейчас мы используем понятие "сверхсущность" в нашем смысле).

3. То есть: если божестенность и благость поймёшь в смысле энергии (энергий), проистекающих из божественной сущности или, вернее, сверхсущности (сейчас мы используем понятие "сверхсущность" в нашем смысле).

4. Божественность в смысле сил и энергий, проистекающих из божественной сущности.

5. Речь идёт о божественной сущности в смысле сверхсущности или о трёх божественных Ипостасях в смысле сверхипостасей (сейчас мы используем понятия "сверхсущность" и "сверхипостась" в нашем смысле). Божественная сверхсущность, по Дионисию, есть Источник, Начало и Причина сил и энергий этой сверхсущности, то есть, Источник, Начало и Причина божественности, когда под ней понимают силы и энергии божественной сущности.

<кп2>

26.10.24. О церковной иерархии

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии, 1, 2 ([Ареопагит2002, с. 570]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 571])

<нц>

По правде сказать, Един Тот, кого все единовидные¹ желают, причащаются же Его, одного и Того же Единого Сущего, не едино², но каждому по достоинству уделяют божественные суды.

<кц>

1. Речь идёт об ангелах.

2. "Не едино" -- то есть: не одинаково, не в равной степени.

<кп2>

Что такое обо?жение

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии, 1, 3 ([Ареопагит2002, с. 574]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 575])

<нц>

А обо?жение -- это, насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним.

<кц>

<кп2>

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии, 1, 4 ([Ареопагит2002, с. 574]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 575])

<нц>

Итак, мы говорим, что богоначальное блаженство, божественность по природе, Начало обожения, из которого обоживаемые имют возможность обоживаться¹, по божественной благости даровало иерархию на спасение и обожение всех словесных и умственных существ.

<кц>

1. Имеется в виду божественная сверхсущность, в которой существуют три Сверхипостаси (здесь понятия "сверхсущность" и "сверхипостась" используются в нашем смысле) или, как можно сказать иначе, имеются в виду три Сверхипостаси, которые суть божественная сверхсущность (ведь каждая из Них тождественна божественной сверхсущности).

<кп2>

Необходимость "существовать божественно", "существовать в Боге", то есть, претерпеть божественное рождение, чтобы познать предание, данное Богом, и сотворить заповеди, данные Им

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии, 2, 1 ([Ареопагит2002, с. 582]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 583]) (Выделение курсивом -- из цитируемого источника)

<нц>

А самое начальное движение Священной Любви вовне к священнодействию божественных заповедей, -- неизреченное сотворение нас способными существовать божественно.

Ибо если существовать божественно означает божественное рождение, то никогда ничего из переданного Богом не узнает и не сделает тот, кому не дано быть в Боге. Разве и нам (мы говорим о человеческом бытии) не надо сначала существовать, а потом действовать соответствующим нам образом, так кА вовсе никак не существующее ни движения, ни самого бытия не имеет, а что существует каким-либо образом, совершает или претерпевает только то, что свойственно образу, в каком ему довелось существовать? Но это ведь, я полагаю, ясно.

<кц>

<кп2>

26.10.25. О небесной иерархии

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 3, 2 ([Ареопагит2002, с. 70]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 71]) (Выделение курсивом -- из цитируемого источника)

<нц>

Таким образом, цель иерархии -- уподобление по мере возможности Богу и соединение с Ним, Его имея наставником во всяком священном художестве и действии, неуклонно взирая на Его божественнейшее благолепие и становясь, насколько хватает сил, Его оттиском и делая участников своих хороводов^A божественными подобиями, прозрачнейшими незагрязнёнными зеркалами, приемлющими луч Светоначалия и Богоначалия, священно наполняемыми даруемым светом и затем обильно в других им воссиявающими, по законам Богоначалия.

<кц>

A. Схолия (Примечание) 5 Максима Исповедника к слову "хороводов":

Шествие в честь божества, собственно говоря, -- хоровод. Участниками хороводов он называет здесь кружащихся вокруг божественного. "Прозрачнейшими" -- светлыми, просвечивающими, а "незагрязнёнными" -- незамаранными.

<кп1>

<кп2>

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 1, 2-3 ([Ареопагит2002, с. 40]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 39-43]) (в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

2. Итак, призвав Иисуса, Отчий "Свет", сущий, "истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир", через Которого получили мы доступ к светоначальному Отцу, восклонимся, насколько это возможно, ввысь к преданным отцам осияниям священнейших Речений и, насколько есть сил, будем созцерцать ими для нас символически и возводительно открытые иерархии небесных умов; и начальное и сверхначальное светодаяние богоначального Отца, показывающее нам в изобразительных символах блаженнейшие иерархии ангелов, невещественными и недрожащими очами разума восприняв, вновь от него устремимся к простому его сиянию. Оно никогда не покидает ведь своей единой сердцевины, благолепно умножаясь и исходя для возвышающего и единотворящего смешения <с. 39/с. 41> всех, о ком заботится Промысел, пребывает внутри себя прочно и неколебимо утверждённым в неподвижном тождестве и воссиявает для восклоняющихся к нему подобающим образом, по их мере, и единотворит соответственно своему простому единству. Ибо невозможно, чтобы богоначальный Лу воссиял нам иначе, нежели возводительно окутанный пестротой священных завес, соответственно и подходящим для нас образом Отеческим промыслом снаряженным.

3. Почему и Совершенноначальное Священноустановление, удостоив нашу преподобнейшую иерарахию быть надмирным подобием ??? ???????? небесных иерархий и испещрив упомянутые невещественные иерарахии материальными образами и сочетаниями форм, предоставило нам соразмерно себе подниматься от священнейших выдумок до простых и безо?бразных возведений и сопоставлений, поскольку невозможно нашеу уму возвыситься до этого невещественного подобия <с. 41/с. 43> небесных иерархий и их созерцания, если оно не воспользуется соответствующим ему вещественным руководством, понимая, что прекрасные [вещественные и чувственные] явления суть отображения невидимого благолепия, и воспринимаемые чувством благоухания -- отпечатки распространения умопостигаемого, и материальные светы -- образы невещественного светодаяния, и обстоятельные священные поучения -- способ свойственного уму насыщения созерцанием, и чина здешних порядков -- отражения гармничного с божественным свойства упорядоченности, причастие в божественнейшей евхаристии -- символ приобщения Иисусу; и всё иное дано небесным существам надмирно, а нам образно (символически). Ради этого-то нашего, по нашей мере, обо?жения человеколюбивое Своершенноначалие, раскрывая нам небесные иерархии и делая сослужебной им нашу иерархию, описало наднебесныее умы в священнописанных сложениях Речений соответственно нашей силе путём уподобления им богообразной священности доступным чувствами образами, чтобы посредством воспринимаемого чувствами возвести нас к постигаемому умом и с помощью священнозданных символов -- к простым вершинам небесных иерархий.

<кц>

1. "Подобием" -- "??? ????????", то есть, буквально: "подражаением".

<кп2>

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 3, 3 ([Ареопагит2002, с. 76]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 75-77])

<нц>

Итак, я думаю, очищаемым надо становится полностью беспримесными и освобождаться от всякой примеси неодинакововсти; просвещаемым -- исполняться божественного света, будучи возводимымими к способности видеть и силе во всенепорочных очах ума; совершенствуемым же -- делаться, покидая несовершенство, причастниками соершенствующего художества созерцаемых святынь; а очищающим -- с богатством очищения передавать прочим свою непорочность; просвещающим же как более прозрачным умам, способным и причаститься свету, и передать его, всеблаженно испоняемым священного сияния, -- весь изливаемый на них свет посылать достойным света; а совершенство-творящим, как искусным в препо-<с. 75/с. 77>Дании совершенствуемого, -- совершенствовать совершенствуемых научением художество созерцаемого священного. Так что каждый чин иерархического порядка соответственно своей мере возводится к божественному сотрудничеству, совершая балгодатью и благодатной силой то, что естественно и сверхъестественно присуще Богоначалию и Им надсущностно исполняется и боголюбивым умам священноначально является для доступного им подражания ??? ???????.

<кц>

<кп2>

Промысел Божий изливается из божественнйо сущности; сущее причастно сущности Бога через Его Промысел

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 4, 1 ([Ареопагит2002, с. 78]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 79-81]) (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Прежде всего, то сказать истинно, что сверхсущностное Богоначалие, благостью составив все сущности сущего, привело их в бытие. Это характерная особенность Причины всего и всё превышающей Благости -- призывать сущее к приобщению Себе, как каждому из сущего определено его мерой. Так что всё сущее причаствует Промыслу, изливаемому из сверхсущественного и всепричинного Божества, ибо его [, сущего,] просто не было бы, не будь оно <с. 79/с. 81> причастно Сущности и Началу сущего [через Его Промысел].

<кц>

<кп2>

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 12, 3 ([Ареопагит2002, с. 158]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 159])

<нц>

Ты найдешь, что и богами Богословие называет и сущие на нами небесные существа, и наших боголюбивейших и священных мужей (смотри: Исх.7:1; Пс.81:6), хотя богоначальная Сокрытость сверсущенственно устранена от всего и превыше всего и по-настоящему и вполне называться подобно Ей ничто из сущего не может. Однако когда какое-либо из умственных и разумных существ полностью сколько есть сил обращается ввысь к соединению с Ней и насколько возможно непрестанно устремляется ввысь к Её божественным осияниям, то сподобляется, по мере силы, если можно так сказать, богоподобия ?????????? и божественной омонимии.

<кц>

1. "Богоподобия" -- "??????????", то есть, буквально: "богоподражания".

<кп2>

Энергии Бога, которым причащаются обо?живаемые, суть священные и богоподражательные энергии

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 13, 3 ([Ареопагит2002, сс. 166-168]; русский перевод: [Ареопагит2002, сс. 167-169])

<нц>

Почему и всякую священную и богоподражательную ?????????? энергию связывают как с причиной с Богом, а как с перводелателями божественного и учителями -- с первыми богообразными умами. Таким образом, первый порядок святых ангелов больше всех обладает свойством пламенности, способностью передавать излитую богоначальную премудрость, знанием высочайшего художества божественных осияний и свойством престолькности, являющим широкое богоприятие. И порядки низших существ причаствуют воспламеняющей, мудрой, дающей <с. 167/с. 169> ведение и богоприятие силе, но в меньшей степени, и взирая на первых, и будучи ими -- как первоначально удостоенными богоподражания ??? ?????????? -- возводимы, насколько это возможно, к богообразию. Так что названные святые свойства, причастниками которых через первых становсятся следующие за ними существа, те связывают после Бога с ними как со священноначальниками (иерархами).

<кц>

<кп2>

26.10.26. Замечание в связи с учением Дионисия Ареопагита о божественных единствах (соединениях) и разделениях

В трактате "О божественных именах", как мы видели, Дионисий Ареопагит учит о первичном божественном единстве и первичном божественном разделении, а также о вторичных божественных единствах (соединениях) и разделениях, свойственных упомянутым первичному единству и первичному разделению. О божественных единствах (соединениях) и разделениях учит также и Григорий Палама в связи со своей концепцией "единой божественности". В частности, Григорий Палама учит, что силы и энергии сущности Бога, с одной стороны, раздельны от сущности Бога в том смысле, что нетождественны ей, и, с другой стороны, он учит, что силы и энергии сущности Бога пребывают в неразрывном единстве с божественной сущностью -- ведь приосно?вное пребывает в неразрывном единстве со своей основой. Силы и энергии сущности Бога Палама, следуя в том числе и Дионисию, называет "божественностью" -- именем, свойственным божественной сущности; при этом Палама учит о "единой божественности" в том смысле, что силы и энергии бога, являясь, так сказать, божественностью одной разновидности, пребывают в единстве с божественной сущностью, которая является, так сказать, божественностью другой разновидности (ведь сущность, её сила и её энергия имеют различные, каждая -- свой особый, способы существования). Таким образом, в учении Паламы о "единой божественности" также идёт речь о единстве (соединении) и разделении; при этом Палама, оправдывая своё учение о единстве (соединении) и разделении, которое (учение) касается сущности Бога и её сил и энергий, ссылается на Дионисия Ареопагита. Однако, как это видно из приводимых выше фрагментов трактата "Божественные имена", в которых (фрагментах) говорится о божественных единствах (соединениях) и разделениях, Дионисий Ареопагит под своими единствами (соединениями) и разделениями вовсе не имеет в виду то, что имеет в виду, говоря о единстве (соединении) и разделении Григорий Палама в контексте своего учения о "единой божественности", которое мы выше кратко изложили.

26.10.27. О количестве энергий божественной сущности у Дионисия Ареопагита

<нц>

<кц>

1. Скажем несколько подробнее, что здесь подразумевает Дионисий.

Приведём такой пример.

По-видимому, Дионисий хочет сказать, что Бог мыслит идеи именно по аналогии со вторым случаем, а не с первым.

<кп2>

26.11. Максим Исповедник

26.11.1. Вводные замечания

Максим Исповедник заимствует у Дионисия Ареопагита и его модель причастования тварей Богу: Бог, непричаствуемый по сущности, нисходит в мир Своими силами и энергиями и становится там причастсвуемым тварями по Своим силам и энергиям.

(Не приводится Паламой)

О простоте. В собственном смысле простота -- это простота в сильном смысле

<нц>

<кц>

1. Символизирует.

2. Образование, приведение в бытие.

3. "Есть двойка" -- то есть: символически обозначается двойкой.

5. В смысле сверхсущности, сверхформы.

7. В том числе тварные формы.

8. То есть, говоря нашими словами, простым в "сильном" смысле.

9. "Просто" -- то есть: исключительно, только лишь и ничто больше.

14. "Само то" -- саму ту сущность, видовым различием (видовой разницей) которой оно является.

15. От другой сущности (вида) того же самого рода.

17. То есть, говоря нашими словами, простым в "сильном" смысле.

<кп2>

(Не приводится Паламой)

Простота Бога

<нц>

Или также это число [, двойка,] тайно намекает на божественную сущность и её деятельную энергию¹.

<кц>

<кп2>

<нц>

<кц>

<кп2>

В частности, приведём следующее место из трудов Василия Великого:

Ипостась есть совокупность отличительных свойств, усматриваемых в Ней

[Василий2009, т. 2, Письмо 38 К Григорию, брату, п. 6, с. 509] (Выделение жирным шрифтом -- наше)

<нц>

<кц>

1. Смотри: PG, vol. XXXII, col. 336C.

<кп2>

Как ясно, из-за того, что Отец прост, Его нерождённость должна быть тождественна Его отцовству.

Отцовство неотделимо от нерождённости

<нц>

<кц>

1. "отцовство" -- "? ????????" (см.: [GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I (lib. I Migne), section 595, line 2 (p. 197, line 19)]).

<кп2>

Отцовство неотделимо от нерождённости

<нц>

Отцовство же [существует] неотделимо от нерождённости.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 38, cc. 211-213]

<нц>

<кц>

I. Василия.

II. Евномий.

<кп>

<кп2>

Итак, можно сказать, что в представлениях Максима Исповедника о простоте Бога, по меньшей мере, имеются следы учения о том, что Бог прост в "сильном" смысле -- хотя вредя ли следует сомневаться, что главным образом Максим Исповедник учил о том, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле, как и Дионисий Ареопагит; а приведённые выше "выбивающиеся из ряда" фрагменты трудов Максима Исповедника следует рассматривать как нетипичные для него.

26.11.2. Замечания об учении Максима Исповедника об обо?жении

В связи с этим возникает вопрос: считал ли Максим, что при обо?жении божественная обо?живающая энергия действует в человеке воипостасно в том смысле, что, не проистекая из человеческой природы, но проистекая исключительно из природы божественной, она, эта энергия, только лишь созерцается в ипостаси данного обо?женного человека, то есть, только лишь созерцается действующей в этом человеке и через этого человека, при этом оставаясь собственной энергией Бога, энергией, как бы данной "взаймы" человеку (из-за чего только лишь кажется, что эта энергия есть энергия человека -- по той причине, что, как сказано, она, эта энергия, действует в этом человеке и через этого человека)? Или же Максим считал, что обо?живающая энергия, по благодати, как некий дар Бога, становится собственной энергией обо?женного человека и начинает проистекать не только от (из) Бога, но и от (из) него самомго, от (из) обо?женного человека, начинает существовать не только при (в) Боге, но и при (в) обо?женном человеке?

Итак, имеется трудность.

<нц>

<кц>

<кп2>

Применим это к обо?живающему действию.

Но это, повторю, только лишь мои догадки касательно того, как рассуждал Максим Исповедник.

Разумеется, такую теорию обо?жения следует отвергунть (вместе с нелепой физикой, которая, видимо, выступает в качестве основания этой теории). Из того, что обо?живающее действие есть в описанном выше смысле воипостасное действие никак не следует, что человек, испытывающий обо?живание, становится безначальным, бесконечным и так далее... Ведь активное действие находится в активном действователе, а пассивное действие -- в пассивном действователе и нет никакого третьего действия, которому было бы тождественно первое действие, активное, и которому было тоже тождественно второе действие, пассивное.

26.11.3 Capita quinquies centena

Максим Исповедник. Capita quinquies centena, 1, 7 ([PG, vol. 90, col. 1180C]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Различные богословские и домостроительные главы, гл. 7, с. 258]) (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Тот, кто по сущности не допускает участия в Себе сущим, изволяет иным способом сопричаствовать Ему могущим это сделать, но [Сам] совершенно не выходит из [Своей] сущностной Сокрытости, поскольку способ, которым Он изволяет сопричаствовать [Ему], всегда остаётся закрытым для всех.

<кц>

<кп2>

Максим Исповедник. Capita quinquies centena, 1, 5 ([PG, vol. 90, col. 1180A]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Различные богословские и домостроительные главы, с. 257])

<нц>

Един Бог, потому что едино Божество. Еди?ница безначальная, сверхсущностная, неделимая и нераздельная. Та же Самая Еди?ница и Троица, и так далее.

<кц>

<кп2>

Максим Исповедник. Capita quinquies centena, 1, 42 ([PG, vol. 90, col. 1193D]; русский перевод: [Добротолюбие1900, (т. 3) Умозрительные и деятельные главы, выбранные из семисот глав греческого Добротолюбия, 99, с. 253])

<нц>

Бог на то создал нас, чтобы мы соделывались "общниками Божесткого естества" (2Пет.1:4), и причастниками Его присносущия, и подобными Ему являлись (1Иоан.3:2) по благодатному обо?жению, ради коего всё сущее устроено и пребывает, и не сущее ещё приводится в бытие и порождается.

<кц>

<кп2>

26.11.4. Capita theologiae et oeconomiae

Бог есть Родитель и Творец того, что созерцается при (в, окрест) Нём; соответственно, Благость Бога, Добродетель Бога и так далее суть Творения и Порождения Бога; они никогда не начинали быть во времени; этим Благости и Добродетели причащаются твари

Максим Исповедник. Capita theologiae et oeconomiae, 1, 48-49 ([PG, vol. 90, cols. 1100C - 1101A]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия, гл. 48-49, сс. 222-223]) (Слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

48. Ревнителям [веры] следует исследователь, какие создания [Свои] Богу надлежало помыслить как начинающие быть, и какие как не начинающие быть. Ибо, если Он почивал от дел, которые начинал творить, то ясно, что Он не почивал от тех дел, которые не начинал творить. Стало быть, возможно, что творения Божии, бытие которых начиналось во времени, суть все сопричаствующие сущие, как, например, различные сущности сущих, поскольку их бытию предшествовало небытие. Бог же был тогда, <с. 222/с. 223> когда сопричаствующие сущие [ещё] не были. Творения же Божии, бытие которых не начиналось во времени, возможно, суть те сущие, которые допускают сопричастие себе; им сопричаствуют по благодати сопричаствующие сущие. Таковыми, например, являются: благость и всё то, что входит в это понятие, а также просто всякая жизнь, бессмертие, простота, неизменность, беспредельность и то, что сущностным образом созерцается окрест Бога, -- они суть и творения Божии, и не начинали быть во времени. Ведь никогда добродетели или чему-либо из вышеназванного не предшествовало небытие, хотя и сопричаствующие им [сущие] сами по себе начинали быть во времени. Ибо всякая добродетель безначальна, и время не предшествует ей, поскольку она имеет от вечности своим Родителем единственнейшего Бога.

49. Бог бесконечно и беспредельно отличается от всех сущих -- как сопричаствующих, так и допускающих сопричастие. Ибо всё то, о чём можно утверждать, что оно обладает логосом бытия¹, есть творение Божие, даже если одно начинало быть во времени, а другое -- как, например, некая врождённая сила, явно провозглашающая присутствие Бога во всех сущих, -- было внедрено в твари по благодати.

<кц>

1. "Логос бытия" чего-то -- это, проще говоря, существующая в уме Бога идея, определение, замысел этого чего-то как сущего.

<кп2>

Бог есть Творец того, что созерцается при (в, окрест) Нём; соответственно, Благость Бога, Добродетель Бога, Святость Бога, Бессмертие Бога и так далее суть Творения Бога; они никогда не начинали быть во времени; этим Благости, Добродетели, Святости, Бессмертию и так далее причащаются твари

Максим Исповедник. Capita theologiae et oeconomiae, 1, 50 ([PG, vol. 90, col. 1101A-B]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия, 50, с. 223]) (Слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Все бессмертные и само бессмертие, все живущие и сама жизнь, все святые и сама святость, все добродетельные и сама добродетель, все благие и сама благость, все сущие и само существование -- все они, несомненно, суть творения Божии. Однако одни начали быть во времени, ибо Бог был тогда, когда их не было; другие же не начинали быть во времени, ибо Бог не было бы, если бы не было бы ни добродетели, ни благости, ни святости, ни бессмертия. И начинающие быть во времени есть и называются теми, которые они суть и именуются, благодаря сопричастию с [сущими], не начавшими быть во времени. Бог есть Творец всякой жизни, бессмертия, святости и добродетели, поскольку Он превосходит сущность всего постигаемого умом и изрекаемого словом.

<кц>

<кп2>

Каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности; Каждая из Ипостасей Бога сама по себе есть Единый Бог, ибо Единый Бог есть всецело собственная сущность, а Каждая из Ипостасей Бога тождественна ей; три Ипостаси Бога существуют, пребывая друг в друге: Каждая из Них целиком пребывает в Каждой из двух других.

Максим Исповедник. Capita theologiae et oeconomiae, 2, 1 ([PG, vol. 90, cols. 1124D - 1125C]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, сc. 233-234]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Един Бог, потому что едино Божество; Еди?ница безначальная, простая, сверхсущностаня, неделимая и нераздельная; Она же Еди?ница и Она же Троица, целиком Еди?ница и целиком Троица; целиком Еди?ница -- по сущности, и целиком Троица -- по Ипостасям. Ибо Божество есть Отец, Сын и Святой Дух, и Божество -- в Отце и Сыне и Святом Духе. Оно целиком в целом Отце, и Отец целиком в целом Божестве¹; Оно целиком в целом <с. 233/с. 234> Сыне, и Сын целиком в целом Божестве²; Оно целиком в целом Святом Духе, и Святой Дух целиком в целом Божестве³. Оно целиком Отец и в целом Отце; целый Отец в целом Божестве и целый Отец есть целое Божество. И целое Божество есть целый Сын, целое Божество в целом Сыне и целый Сын в целом Божестве. Целое Божество есть Дух Святой, и Оно в целом Духе Святом; целиком Божество есть целый Святой Дух, и целый Святой Дух в целом Божестве. Ибо Божество не отчасти в Отце, и Отец не отчасти Бог⁴; Божество не отчасти в Сыне, и Сын не отчасти Бог⁵; Божество не отчасти в Святом Духе, и Святой Дух не отчасти Бог⁶. Ведь Божество неделимо, и Отец или Сын или Святой Дух не есть несовершенный Бог, но совершенное Божество целиком и совершенным образом есть и в совершенном Отце, и в совершенном Сыне, и в совершенном Святом Духе. Отец целиком и совершенным образом есть в целом Сыне и Духе; Сын целиком и совершенным образом есть в целом Отце и Духе; Святой Дух есть целиком и совершенным образом в целом Отце и Сыне. Поэтому Отец и Сын и Святой Дух есть единый Бог. Ибо одна и та же самая сущность, сила и действие Отца и Сына и Святого Духа; они не существуют и не мыслятся в ком-либо [из этих Божественных Лиц] отдельно одна от другой⁷.

<кц>

1. То есть: Отец тождественен божественной сущности.

2. То есть: Сын тождественен божественной сущности.

3. То есть: Святой Дух тождественен божественной сущности.

4. То есть: Отец тождественен Единому Богу, ибо Единый Бог есть божественная сущность, а Отец тождественен ей.

5. То есть: Сын тождественен Единому Богу, ибо Единый Бог есть божественная сущность, а Сын тождественен ей.

6. То есть: Святой Дух тождественен Единому Богу, ибо Единый Бог есть божественная сущность, а Святой Дух тождественен ей.

7. То есть, Ипостаси Троицы существуют не так, что, например, есть одна энергия прмышления о мире у Сына, а у Отца есть другая, иная энергия промышления о мире, но и у Отца, и у Сына, и у Святого Духа энергия промышления о мире -- тождественно одна и та же самая.

<кп2>

Царствие Божие есть обретение по благодати благ, которые естественным образом свойственны Богу

Максим Исповедник. Capita thlologiae et oeconomiae, 2, 90 ([PG, vol. 90, col. 1168С]; русский перевод: [Максим1992, т. 1, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, с. 253]) (Слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Некоторые взыскуют: каково различие Царствия Божиего и Царства Небесного; отличаются ли они реально друг от друга, или же только мысленно? На это до?лжно ответить, что они различаются не в реальности, ибо по сущности -- одно, но лишь мысленно. Ведь Царство Небесное есть постижение чистого и предвечного ве?дения сущих согласно логосам¹ их, [пребывающим] в Боге. А Царствие Божие есть обретение по благодати благ, которые естественным образом свойственны Богу. Первое [обретается] при конце сущих, а второе [обретается] мысленно после этого конца.

<кц>

1. То есть: идеям, определениям, замыслам.

<кп2>

Царство Небесное -- разновидность божественной красоты, которой обладают носящие в себе образ Иисуса Христа

Максим Исповедник. Capita theologiae et oeconomiae, 2, 93 ([PG, vol. 90, col. 1169A]; русский перевод: [Максим1992, т. 1, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, с. 254])

<нц>

Царство Небесное, как говорят некоторые, есть жизнь достойных на небесах; другие -- что Оно есть равноангельское устроение спасаемых; третьи -- что сам вид божественной красоты носящих образ небесного¹ (1Кор.15:49). Все три мнения, как мне кажется, соответствуют истине. Ибо будущая благодать даруется всем, соразмерно качеству и количеству праведности в каждом.

<кц>

1. "47 Первый человек -- из земли, перстный; второй человек -- Господь с неба. 48 Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. 49 И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного" (1Кор.15:47-49).

<кп2>

26.11.5. Диалог с Пирром

Тварной природе соответствует тварная энергия (энергии), нетварной -- нетварная энергия (энергии)

Максим Исповедник. Диалог с Пирром ([PG, vol. 91, col. 341A]; русский перевод: [Максим2004, сс. 219-221]); (в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

И ещё, вы будете вынуждены называть его (это действие) или сотворённым, или несотворённым, потому что между сотворённым и несотворённым нет совершенно никакого среднего [действия]. И если вы назовёте его сотворённым, то оно указывает на сотворённую природу, и только, а если -- несотворённым, то оно отмечает несотворённую природу, и только, ведь необходимо, чтобы природные качества обязательно соответ-<с. 219/с. 221>ствовали природам. И как возможно, чтобы у сотворённой и получившей начало природы было несотворённое действие, безначальное и беспредельное, созидательное и хранительное? Или как у несотворённой и безначальной [природы] -- [действие] сотворённое, и получившее начало, и ограниченное, и хранимое другим, чтобы не распадаться?

<кц>

<кп2>

Святые вмещают в себя энергию Бога

Максим Исповедник. Диалог с Пирром ([PG, vol. 91, col. 297A]; русский перевод: [Максим2004, Диспут с Пирром, с. 161])

<нц>

Ты разделяешь Христа, говоря так. Ведь по Его мановению двигались и Моисей, и Давид, и все, кто, благодаря сложению с себя человеческих и плотских качеств, стали способными вмешать божественное действие.

<кц>

<кп2>

26.11.6. Opuscula theologica et polemica

<нц>

<кц>

<кп2>

Нет никакой природы без свойственной ей природной (сущностной) энергии

Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Magni Maximi Confessoris, De duabus unius Christi dei nostri voluntatibus ([PG, vol. 91, col. 200C]; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 16, Великого Максима Исповедника, О двух волях единого Христа, Бога нашего, с. 421]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Если же это так, то как возможно, чтобы вочеловечившееся Слово сделалось совершенным человеком или вообще человеком, если оно по плоти лишено природной силы? Ведь не может быть человека без природной энергии, равно как и никакой другой природы без ее собственной сущностной [энергии]. Ибо отсутствие такой [энергии] приводит либо к тому, что природа перестает быть природой, либо к тому, что все природы между собой тождественны, и вместо их всех -- одна, ибо по отсутствию составляющей они между собой смешиваются и сливаются. [Таким образом], если они не полагают, что Слово по человечеству лишено энергии, то, очевидно, они говорят, что Оно имеет [по Воплощении] врожденную человеческую энергию. Как же иначе? Ведь невозможно действовать без природной энергии, равно как [невозможно] существовать без сущности и природы. Но если действующий имеет двойную природу, то совершенно необходимо, чтобы он имел не только одну врождённую энергию...

<кц>

<кп2>

Определение энергии; Энергия как движение сущности и энергия как сила сущности; только не-сущее лишено энергии

Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Diversae definitiones ([PG, vol. 91, col. 281A-B]; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 27, Различные определения святых и богоносных отцов наших, о двух энергиях Господа, Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, с. 478]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Энергия¹ -- это сущностное движение², определяющее (??????????????) для природы, которой она принадлежит³; при помощи [энергии природа] познается как сущностно отличающаяся от других. Энергия -- это движение действительное (????????); действительным же называется то, что приводится в движение самим собой. Ведь мы утверждаем, что энергия -- это природная сила⁴ и движение каждой сущности; без энергии природа не существует и не может быть познана; ибо умным (??????) присуще разумение (??????), чувственным -- чувствование (????????), с помощью которого они по природе и сами постигают внешние [предметы], и подвергаются их воздействию, летающим -- полет, плавающим -- плаванье, пресмыкающимся -- пресмыкание, ходячим -- хождение, растениям -- рост; говоря обобщенно, мы полагаем, что природная энергия -- это знаменательная (????????С?) особенность каждой природы. Единственное, что лишено [энергии] -- это не сущее. Ведь сущее причастно к какой-либо сущности и потому, конечно же, будет по природе причастно и к силе, указывающей на эту [сущность]. Истинный разум ведает, что определения сущностей -- это их природные энергии⁵. Энергия разумной души -- это собственный помысел и движение ума. Энергия разумной души -- это ее жизнь по природе.

<кц>

1. В этом фрагменте Максим Исповедник приводит слова Григория Нисского.

2. То есть: энергия есть движение сущности.

3. То есть: определяющее природу в том смысле, что природа определяется по свойственной ей энергии.

4. Это второе определение энергии: согласно первому определению энергия есть движение сущности (природы), а согласно второму -- энергия есть сила сущности (природы).

5. То есть: сущность (природа) определяется по свойственной ей сущностной (природной) энергии.

<кп2>

<нц>

Ведь ни Божественную нетварную природу мы не считаем лишенной существования (??????????), воли (????????) и энергии (???????????), ни человеческую, как у нас, тварную сущность не признаем лишенной существования, воли и энергии. И если мы знаем, что ни одна из них не обделена природным существованием, волением и энергией, и если из них (то есть из Божественной природы и человеческой природы), в них и их ипостасью поистине и является один единственный Христос, то, если Тот же Самый есть и по природе воистину Бог, и по природе воистину человек, как возможно, чтобы Он не имел по природе воистину и Божественную волю и энергию, и человеческую волю и энергию?

<кц>

<кп2>

Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Exemplum еpistola missae a sancto Maximo ad sanctissimum episcopum dominum Nicandrum, de duabis in Christo operationibus ([PG, vol. 91, col. 96B]; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 8, Копия письма, написанного во святых Макимом святейшему епископу господину Никандру, о двух энергиях во Христе, сс. 354-355]) (Слова в квадратных скобках [] в цитируемом источнике -- вставки цитируемого источника; слова в квадратных скобках [] в нашем переводе -- наши вставки для пояснения)

<нц>

????, ??? ??????? ????????? ??? ??? ????????? ????????? ????????????, ??? ?? ????? ??? ?????????? ??????, ??? ?? ?????? ??? ?????? ????? ??? ???????? ???? ???? ?????????, ??? ???? ? ???????? ?????

Ведь если будет упразднена природная воля или сущностная энергия, [присущая] Божественной или человеческой сущности, у Того, Кто есть из этих [сущностей], есть <с. 354/с. 355> они, и сохраняет [их] в одной ипостаси, то как Он будет человеком или Богом?

[Наш перевод:]

Ибо при отъятиях природного воления и сущностной энергии, -- как божественной, так и человеческой сущности (природы), -- у Того, Кто существует [, будучи составлен] из этих двух сущностей (природ) и этими двумя сущностями (природами)¹ [,] и у Того, Кто сохраняется [как единое целое] вследствие единства Ипостаси, [в Которую входят как части эти сущности (природы),] -- как будет (останется) Он Богом или человеком?

<кц>

1. Речь идёт об Иисусе Христе.

<кп2>

Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Magni Maximi Confessoris, De duabus unius Christi dei nostri voluntatibus ([PG, vol. 91, col. 201A-B]; русский перевод: [Максим2014, Opusc. 16, Великого Максима Исповедника, О двух волях единого Христа, Бога нашего, с. 420]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

То, что не происходит с энергиями, не может случиться и с природами. Природное различие {у Иисуса Христа} явствует из их {, природ Иисуса Христа,} числа, а разделение {в смысле раздельного существования этих природ} исключается по причине {их} полного единения {в единой Ипостаси Иисуса Христа}. Ведь без сущностной энергии ни о Божественной, ни о человеческой природе невозможно узнать даже то, чем она является, не говоря уже о том, чем она отличается от другой; ибо определение вещи {, обладающей некоторой сущностью,} -- это, собственно, логос¹ сущностной силы. Если она {, сущностная сила,} упраздняется, то, неизбежно, упраздняется и подлежащее². Потому мы и исповедуем, что эти [две энергии {, божественная и человеческая,}] у воплощенного Слова природно сохраняются (первая самовластно показывается в прикосновении к плоти {Иисуса Христа} Божественного, а вторая -- в опыте человеческого {, который имеет Иисус Христос}), дабы вместе с ними {, этими двумя энергиями, божественной и человеческой,} исповедовать и {соответствующие} природы, {божественную и человеческую,} которым эти сущностные энергии принадлежат.

<кц>

1. Определение.

2. То есть, сама вещь, обладающая некоторой сущностью.

<кп2>

26.11.7. Амбигвы к Иоанну (кроме амбигв о Мелхиседеке)

Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 45 ([PG, vol. 91, col. 1168A-B]; русский перевод: [Максим2006, с. 146]) (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Итак, свет лица Господня, превосшедший человеческое блаженство, для апостолов [был светом] таинственного апофатического богословия, согласно которому блаженное и святое Божество по существу является сверхнеизреченным и сверхнепостижимым, и в бесконечное число раз превышающим всякую бесконечность, не оставляющим никакого даже следа постижения тем, кто после Него, и не дозволяющее никому из сущих [иметь] понятие, каким образом или насколько Оно Само есть и Еди?ница, и Троица, потому что не свойственно ни вмещаться в твари нетварному, ни быть объемлему умом [существ] ограниченных бесконечному.

<кц>

<кп2>

О единой энергии Бога и обо?женных

Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 2 ([PG, vol. 91, col. 1076B-C]; русский перевод: [Максим2006, сс. 63-64]) (Слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Пусть вас не потрясает сказанное¹. Ибо я говорю не об отмене самовластия, но скорее о расположении согласно природе, твёрдом и непреложном, то есть о сознательной уступке (????????? ????????), дабы откуда имеем мы бытие, оттуда же желали бы получить и движение, подобно образу, восшедшему к своему первообразу (?? ?????????), и отпечатку печати, обыкновенно точно соответствующему оригиналу и не имеющему куда ещё иным образом двигаться², да и не могущему. Точнее же и правильнее будет сказать: даже и пожелать не могущему, как воспринявшему божественное действие, или, скорее, как ставшему в обо?жении богом и в большей степени наслаждающемуся исступлением, нежели тем, что в нём естественно пребывает или разумевается [то есть тем, что он может постигнуть благодаря природным свойствам своего ума], по причине победившей его благодати Духа, и показавшему себя имею-<с. 63/с. 64>щим одного лишь Бога действующим в себе, так чтобы во всём было одно лишь единственное действие -- Бога и достойных [Его], вернее же -- одного Бога, как всецелого [Себя] всецелым достойным [Его] благолепно соединившего.

<кц>

1. Максим Исповедник разбирает слова апостола Павла "и уже не я живу, но живёт во мне Христос" (Гал.2:20).

2. Помимо того места, на которое указывает оригинал.

<кп2>

Святые станут тем, же что и Христос по благодати (но не по божественной сущности)

Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 78 (16) ([PG, vol. 91, col. 1253D]; русский перевод: [Максим2006, Амбигвы к Иоанну, 78 (16), с. 229]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

А Евангелие содержит образ истинных {духовных образцов, первообразов и эталонов}, всех имея [с собою человеков] уже отсюда явственно стяжавших подобие будущих благ¹. Готовыми [же] Слово посредством надежды соделывает [их к тому, чтобы] одушевиться приятием архетипии истинных {духовных образцов, первообразов и эталонов} и стать живыми иконами Христа, и даже тем же, что и Он по благодати или уподоблению.

<кц>

1. Например, апостола Иоанна.

<кп2>

Обо?женный станет всем тем же, что и Бог, кроме тождества по сущности

Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 110 (36) ([PG, vol. 91, col. 1308B-C]; русский перевод: [Максим2006, с. 280])

<нц >

И, в конце концов, после всего этого, любовью соединив и тварное естество с нетварным (о, чуд Божьего к нам человеколюбия!) он¹ явил бы [их] по дару благодати одним и тем же², весь всецело облекшись (???????????) всем Богом и став всем, чем только является Бог, кроме тождества по сущности, и восприняв взамен себя самого всего Бога, и, как бы в награду за восхождение своё к Самому Богу, стяжав Самого же единственнейшего Бога, как конец движения движимых и твёрдый и неподвижный покой устремляющихся к Нему и являющегося неопределимым и бесконечным определением и концом всякого предела и установления, закона и логоса, ума и природы.

<кц>

1. Человек, движущийся к соединению с Богом и достигший обо?жения.

2. В смысле тождества у одного и другого божественной энергии.

<кп2>

Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 57 (5, 55) ([PG, vol. 91, col. 1188A-B]; русский перевод: [Максим2006, сс. 165-166]) (Слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Итак, никоим образом никто из решивших жить поистине благочестиво не сможет двоицу (или множество) назвать безначальной или, вообще, началом какого-либо бытия. Ибо явен посредством всякого [совершаемого] умом и рассудком созерцательного действия и искусства будет ему Единый Бог, запредельный всякой беспредельности, и ни единому абсолютно из сущих нико-<с. 165/с. 166>им образом не познаваемый, разве только что верою, да и то -- из Его творений и только то, что Он есть, а не то, что? именно Он есть, и [что Он есть] всякой вечности и времени и всего, что в вечности и во времени Творец и Создатель, абсолютно ничего не помышляя извечно [сущим] вместе с Ним, зная, что ничем из извечно друг с другом сосуществующего в отношении бытия невозможно быть творцом другого. Ибо это по всему нелогично и неприемлемо, и для имеющих ум смешно -- чтобы одно из двух, вместе имеющих своё бытие, творило, а другое было бы творимым [от него]. Но [подобает] ему принять, что от Бога сущего присно всё приходит в бытие из небытия всецело и совершенно, а не по частям и несовершенно, как произведённое от причины непостижимой и всесильной...

<кц>

<кп2>

Интересно, что фрагмент, в котором говорится, что Бог прост в "сильном" смысле, можно найти и у Максима Исповедника. В действительности, по-видимому, Максим Исповедник противоречиво придерживался сразу двух несовместимых концепций простоты Бога: в одних местах своих трудов он говорил, что Бог прост в "сильном" смысле, а в других -- что Бог прост только лишь в "слабом" смысле. И, по-видимому, представление о Боге как о простом только лишь в "слабом" смысле преобладает у Максима Исповедника; это следует заключить из-за того, что он являлся ярым приверженцем Дионисия Ареопагита, который учил, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле и, соответственно, рассматривал энергию Бога как отличную от Его сущности.

(Не приводится Паламой)

О простоте. В собственном смысле простота -- это простота в сильном смысле

<нц>

<кц>

1. Символизирует.

2. Образование, приведение в бытие.

3. "Есть двойка" -- то есть: символически обозначается двойкой.

5. В смысле сверхсущности, сверхформы.

7. В том числе тварные формы.

8. То есть, говоря нашими словами, простым в "сильном" смысле.

9. "Просто" -- то есть: исключительно, только лишь и ничто больше.

14. "Само то" -- саму ту сущность, видовым различием (видовой разницей) которой оно является.

15. От другой сущности (вида) того же самого рода.

17. То есть, говоря нашими словами, простым в "сильном" смысле.

<кп2>

(Не приводится Паламой)

Простота Бога

<нц>

Или также это число [, двойка,] тайно намекает на божественную сущность и её деятельную энергию¹.

<кц>

<кп2>

26.11.8. Амбигвы к Иоанну про Мелхиседека

(Не приводится Паламой)

Мелхиседек как безначальный и бесконечный человек, ставший таковым через обо?жение

Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 25 (5, 21) ([PG, vol. 91, cols. 1137C - 1141C]; русский перевод: [Максим2006, Амбигвы к Иоанну, 25 (5, 21), Умозрение о Мелхиседеке, сс. 118-122]) (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Сие-то, думается мне, познавая и переживая, чудный оный великий Мелхиседек, о котором великие и чудные <с. 118/с. 119> вещи повествуются в Писании¹, удостоился стать превыше времени и естества и уподобиться Сыну Божию, быв по благодати, насколько это возможно, таковым, каковым Податель благости веруется бытии по существу. Ибо сказанное о нём: "без отца, без матере, без причта рода" (Евр.7:3) -- не иное что означает, предполагаю, как бывшее ему по крайней благодати, которой он сподобился ради добродетели, совершенное отложение естественных признаков. А "ни начала дней ни конца животу имеяй" (Евр.7:3) -- свидетельствует о знании, описующем свойства всякого времени и вечности, и о созерцании, превосходящем бытие всякой вещественной и невещественной сущности. А "уподоблен Сыну Божию пребывает священник выну" (Евр.7:3) -- указывает, может быть, на непоколебимость боговиднейшей добродетели и божественного к Богу внимания, способного сохранить несмежаемым умное око. Ибо добродетели свойственно противостоять естеству, а истинному созерцанию -- времени и веку, так, чтобы первая пребывала не порабощённой ничему тому, что после Бога, и неудержимой тем, как одного Бога знающая своим Родителем, второе же -- неописуемым, ни в чём из имеющего начало и конец не задерживающимся, как изображающее собой Бога, являющегося пределом всякого начала и конца и привлекающего к Себе неизреченным восторгом всякий разум разумеющих.

Из них же и божественное подобие показуется -- из ведения, говорю, и добродетели, -- и посредством их храниться достойными непоколебимая любовь к одному лишь Богу, ради которой даруется им боголепно подаваемое достоинство сыноположения -- непрестанно ходатайствовати² (Евр.7:25) к Богу и предстоять [Ему], подаваемое ко умолению [и] Исходатайствуюещго [им] само божественное подобие.

<с. 119/с. 120>

Поэтому-то, как я справедливо предполагаю, не по времени и естеству, по которым естественно окончил [свою жизнь] великий Мелхиседек, и которые он превзошёл уже и оставил позади себя жизнью и разумом, подобает ему зваться, [как] определило слово Божие, не по тому, чем он себя разумно претворил -- по добродетели, говорю, и ведению именоваться. Ибо тем, у кого воля (?????) доблестно посредством добродетели преодолела весьма труднопреоборимый закон естества, и движение ума посредством ведения воспаряет над свойствами времени и века, сим справедливо будет называться не по признакам свойств оставленного ими, но скорее по великолепию воспринятого, по которому и в котором только они и суть, и познаются. Потому что и мы, естественно внимая видимому, из цветов тела и познаём, и именуем светом, например, освещённый воздух, и огнём -- какую-либо раскалённую огнём материю, и белым -- побеленное тело, и другое в том же роде.

Если же сознательно добродетель предпочёл божественный Мелхиседек естеству и всему тому, что по естеству, по причине доброго выбора присущего нам достоинства, и всякое время и век превзошёл ведением, всё то, что после Бога сознательно оставил позади себя созерцанием, не задерживаясь ни в чём из того, чему усматривается конец, и к божественным и безначальным, и бессмертным [сущностям (прибавлено издателем -- пер.)] Бога посредством слова по благодати в духе доспел, и неповреждённым поистине в себе носит подобие породившего его Бога (поскольку и всякому, вообще, рождению свойственно делать рождённое тем же, что и родившее его: "Рожденное бо от плоти -- глаголет -- плоть есть, рожденное же от духа дух <с. 120/с. 121> есть"³ (Иоан.3:6), то прилично ему, дабы не естественные и временные качества, как то отец и мать, и родословие, начало и конец дней, от которых он уже прежде совершенно освободился, обладали им, но [подобает ему] именоваться по божественным и блаженным признакам, по образу коих он себя претворил, и коих не достигает ни время, ни естество, ни слово, ни ум, ни иное что: сказать вообще, -- ничто из существующего. "Без отца" же "и без матерее, без причта рода, ниже начала дней, ни конца животу имеющим" (Евр.7:3), изображается великий Мелхиседек, как нам уяснило это истинное слово о нём богоносных мужей, не по тварной и из небытия [происшедшей] природе, по которой он и начал быть, и окончил, но по божественной и нетварной благодати, вечно сущей превыше всякой природы и всякого времени, [происходящей] от вечно сущего Бога, по которой одной только совершенно познаётся весь он сознательно родившимся.

Единственным же таковым его представляет Писание, вероятно, как первого ставшего по добродетели превыше материи и вида (что может изображаться словами: "без отца и без матерее, и без причта рода" (Евр.7:3)), и ведением прешедшего всё, что под временем и веком, и чего бытие началось во времени от сотворения, не чуждого категории временного бытия, и никак не преткнувшегося на совершаемом мыслью божественном пути (что, возможно, значит: "ни начала дней ни конца животу имеяй" (Евр.7:3)) и как исключительно, тайно и тихо, и -- одним словом -- непознаваемо, со всяческим отвлечением ума от сущих облекшегося в Самого Бога, и всего всем [Богом] окачествовавшегося и переокачествовавшегося (что может подразумеваться словами: "уподоблен Сыну Божию пребывает священник выну" (Евр.7:3)). Ибо всякий из святых, ка-<с. 121/с. 122>кое по преимуществу изберёт благо, по тому и именуется образом давшего оное Бога. В каковом смысле и сей великий Мелхиседек по усвоенной им божественной добродетели удостоился быть образом Христа Бога и неизреченных Его таинств, к Которому и все святые совозводятся как к Архетипу и Причине явления [всякого] блага в каждом из них, и тем более сей, как больше всех прочих носящй в себе проначертаний Христовых.

<кц>

1. "1 Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, 2 которому и десятину отделил Авраам от всего, -- во-первых, по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира, 3 без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда" (Евр.7:1-3).

2. Апостол Павел об Иисусе Христе: "20 И как сие было не без клятвы, -- 21 ибо те были священниками без клятвы, а Сей с клятвою, потому что о Нем сказано: клялся Господь, и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека, -- 22 то лучшего завета поручителем соделался Иисус. 23 Притом тех священников было много, потому что смерть не допускала пребывать одному; 24 а Сей, как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее, 25 посему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них. 26 Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес" (Евр.7:20-26).

3. "Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух" (Иоан.3:6).

<кп2>

(Не приводится Паламой)

Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 26 (5, 22) ([PG, vol. 91, cols. 1141D - 1144B]; русский перевод: [Максим2006, Амбигвы к Иоанну, 26 (5, 22), Истолкование применительно к Господу сказанного о Мелхиседеке, сс. 122-123]) (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Ибо один лишь единственный Господь наш и Бог Иисус Христос естеством и истиною "без отца" и "без матери" и "без родословия" и "ни начала дней, ни конца жизни не имущий" (Евр.7:3): "без матери" по невещественному и бесплотному и всецело непознаваемому горнему от Отца предвечному рождению; "без отца" же по дольнему и во времени из Матери плотскому рождению, коего вид по зачатию через сеяние не установить; "без родословия" же, яко обоих его рождений образ для всех недоступен и непостижим; "ни начала же дней, ни конца жизни не имущий" как безначальный и бесконечный, и всецело непостижимый как естеством Бог; а "пребывает священник выну" (Евр.7:3), как не прекращающий быть никакой смертью злобы или естества, поскольку Он есть Бог и податель всяческой жизни по естеству и по добродетели. Не думай же, что кто-либо обделён этой благодатью, раз об одном <с. 122/с. 123> лишь великом Мелхиседеке говорит слово [Божие], что она есть у него. Ибо Бог всем равно вложил по естеству возможность (??????) ко спасению, дабы каждый желающий мог усвоить себе божественную благодать, и хотящему стать Мелхиседеком и Авраамом, и Моисеем, и, вообще, всех святых перенести в себя -- не переменой имён и мест, но подражанием тропосам¹ [их добродетелей] и жительству -- не было бы препятствий.

<кц>

1. Образам, образцам.

<кп2>

(Не приводится Паламой)

Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 27 (5, 23) ([PG, vol. 91, col. 1144B - 1144B]; русский перевод: [Максим2006, Амбигвы к Иоанну, 27 (5, 23), Иное умозрение о Мелхиседеке, с. 123]) (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Итак, всякий, кто умертвил "уды, сущия на земли" (Кол.3:5) и всё своё угасил "мудрование плотское" (Рим.8:6), и совершенно отбросил всякую связь с ним, благодаря которой разделяется [на многие предметы] любовь, которую обязаны [воздавать] одному лишь Богу, и отвергшийся всех плотских и мирских признаков ради божественной благодати, так что может и говорить с блаженным Павлом апостолом: "кто на разлучит от любве Христовы" (Рим.8:35), и прочее, таковой стал без отца и без матери, и без родословия как и великий Мелхиседек, не имея более удерживаться под властью плоти и естества по причине бывшего ему единения с Духом [Божиим].

<кц>

<кп2>

Мелхиседек как безначальный и бесконечный человек, ставший таковым через обо?жение

Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 28 (5, 24) ([PG, vol. 91, col. 1144C]; русский перевод: [Максим2006, Амбигвы к Иоанну, 28 (5, 24), Умозрение о словах: "ни начала дней, ни конца животу имеяй" (Евр.7:3), с. 124]) (Слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Если же и себя самого он^1,2 к тому же отвергся, самую "душу свою погубив Мене ради, обрящет ю"³ (Матф.16:25), то есть, -- настоящую жизнь с её желаниями отбросив ради лучшего, приобретёт живущим и действующим [в себе] одно лишь единственное Божие Слово, простираясь добродетелью и ведением "даже до разделения души же и духа"⁴ (Евр.4:12) и совершенно ничего не имея [в себе] непричастным Его пришествия, то стал он¹ и безначальным, и бесконечным, не нося более в себе движимо временной жизни, имеющей начало и конец и колеблемой многими страстями, но одну лишь божественную [жизнь] вселившегося [в него] Слова, вечную и никакой смертью не ограничиваемую.

<кц>

1. Мелхиседек.

2. Здесь, в этой амбигве, Максим Исповедник обращается к словам апостола Павла о царе-священнике Мелхиседеке "1 Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, 2 которому и десятину отделил Авраам от всего, -- во-первых, по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира, 3 без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда" (Евр.7:1-3) и более подробно толкует слова о том, что Мелхиседек "не имеет ни начала дней, ни конца жизни".

3. "...ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет её" (Матф.16:25).

4. "12 Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные. 13 И нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто перед очами Его: Ему дадим отчет" (Евр.4:12-13).

<кп2>

26.11.9. Вопросоответы к Фалассию

Промышление Бога о творении и Его обо?живающее действие есть божественность (Божество)

Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 13 ([PG, vol. 90, cols. 293D - 296A]; русский перевод: [Максим1993, т. 2, с. 55]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Логосы сущих, прежде веков предуготовленные в Боге, как ведает [только] Он Сам, обычно именуются у божественных мужей также благими произволениями Божиими; и они, хотя и невидимы, мысленно созерцаются [нами через рассматривание] творений. Ибо все творения Божии, с должным искусством умозрительно созерцаемые нами сообразно естеству, сокровенно возвещают нам те логосы, в соответствии с которыми они получили бытие, и вместе с собой обнаруживают в каждом творении целm Божественного [Промысла]. Поэтому "небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь" (Пс.18:2). А "вечная сила [Его] и Божество"¹ есть Промысел² [Божий], объемлющий [все] сущие, и Его обожествляющее² опекаемых действие.

<кц>

1. "19 Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. 20 Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны" (Рим.1:19-20).

2. Здесь под "Промыслом Божьим" понимается некая сила или действие промышления о тварях.

3. То есть, обо?живающее.

<кп2>

Обо?женный человек станет всем, чем только является Бог, кроме тождества по сущности

Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 22 ([PG, vol. 90, col. 320A]; русский перевод: [Максим1993, т. 2, с. 76]) (В квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц >

В эти века Бог явит на "преизобильное богатство" благости своей (Ефес.2:7), осуществляя совершенным образом в достойных обо?жение. Ибо если Сам Он достиг в таинственном осуществлении Вочеловечения {конца}, всячески, за исключением одного только греха, уподобившись нам и снизойдя в преисподние места земли (Ефес.4:9), куда человека толкнула тирания греха, то, конечно, и в таинственном осуществлении обо?жения человека Он достигнет конца, когда всячески, за исключением только одного, разумеется, тождества с Собою по сущности, уподобит Себе человека и возведёт его превыше всех небес, куда пребывающее там естеством величие благодати и призывает, по беспредельной благости [своей], лежащего долу человека. Таинственно научая этому, великий Апостол и говорит, что в грядущих веках явится преизобильное в нас богатство благости Божией (Ефес.2:7).

<кц>

<кп2>

Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 22 ([PG, vol. 90, col. 320C-D]; русский перевод: [Максим1993, т. 2, сс. 76-77]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Действительно, века плоти, в которых мы ныне живём, -- ведь Писание знает и временны?е века: "И утрудится в век, и жив будет до конца" (Пс.48:9-10) -- имеют своим свойством деятельность; века же духа, которые наступят после настоящей жизни, относятся к страдательному преображению [нас]. Поэтому, будучи здесь действующими, мы достигнем конца <с. 76/с. 77> веков, когда наша сила и действие достигнут предела в [своей способности] производить. В веках же грядущих, претерпевая по благодати преображение к обо?жению, мы не действуем, а находимся в страдательном состоянии и не перестаём подвергаться обо?жению. Ибо тогда превышающее естество страдательное состояние не имеет никакого ограничительного предела для божественного действия, направленного на испытывающих его".

<кц>

<кп2>

Ничто из тварного не может произвести обо?жение; обо?жение производит одна только божественная благодать; при обо?жении тварь выходит за свои пределы, переступает через собственные границы

Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 22 ([PG, vol. 90, col. 321A]; русский перевод: [Максим1993, т. 2, с. 77]) (Слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника)

<нц>

Ибо ничто тварное по природе [своей] не производит обо?жения, поскольку оно не в силах объять Бога. Одной только божественной благодати по природе свойственно соответственно [восприимчивости] сущих даровать обо?жение, просвещая естество превышеестественным Светом и делая его, по преизобилию славы, превышающим собственные пределы.

<кц>

<кп2>

Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 60 ([PG, vol. 90, col. 624C-D]) (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

?? ??? ??? ??, ?? ??? ??? ????? ???? ????? ??? ?????, ???????? ?????????????.

Ибо [то] вечно сущее¹, [которое] из вечно сущего² [явлено таким образом, который] превыше причины и превыше разумения, решительно никогда не узнаётся заранее.

<кц>

1. Силы и энергии Бога (божественной сущности) -- например, благодать.

2. Из божественной сущности, понимаемой в смысле сверхсущности (здесь понятие "сврхсущность" мы используем в нашем смысле), которая понимается как Начало, Источник и Причина сил и энергий божественной сущности.

<кп2>

Благодать (энергия Бога) есть нерождённая и несотворённая

Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 61, схолия 18 ([PG, vol. 90, cols. 644D - 645A]) (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

? ??? ???? ??? ??? ?????????, ??? ????????? ??????? ?????? ???? ???? ????? ??????????, ???' ?? ?????????. ????? ??? ???, ??? ?? ??????? ??? ??????????? ?????, ???????????, ??? ???? ????? ?? ????????? ???? ??? ????????.

Ибо божественная и непознаваемая жизнь, даже если она даёт наслаждение собой причащающимся [ей] по благодати, тем не менее, не [даёт им] "схватывания" [себя умом]. Ибо она всегда, даже при причащении собой наслаждающихся, остаётся "несхватываемой" [их умами], -- потому что по [своей] природе существует как нерождённая и несотворённая беспредельность.

<кц>

<кп2>

Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 61 ([PG, vol. 90, col. 637D]) (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

????? ???, ?? ?????, ????? ????, ?? ??? ???? ??????????? ???????? ?? ????, ??? ?????????? ???? ????????? ??' ???? ??????????, ??? ??? ???? ??? ?????? ?????????? ?????? ?????????? ???? ??????????? ????, ??? ????????? ??????.

Ибо, как полагаю, то, что имеется сейчас, Божье Евангелие, есть посольство Бога, и, вместе с тем, Его призыв к человекам через воплотившегося Сына, Который даст поверившим Ему награду за [их] обращение к Отцу -- нерождённое и нетварное обо?жение.

<кц>

<кп2>

Обо?жение есть нерождённое и несотворённое

Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 61, схолия 16 ([PG, vol. 90, col. 644D]) (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

????????? ???? ??????, ??? ???' ????? ??????????? ??? ???????? ????????, ???? ??? ???? ???????, ???' ??????????? ?? ???? ?????? ?????????.

Нерождённым и несотворённым обо?жением называется воипостасное¹ по виду воссияние божественности², которое не обладает рождённостью и тварностью, но [есть] непознаваемое явление [Бога] в тех, кто [этого] достоин.

<кц>

1. Совершающееся в ипостаси обо?живаемого и созерцаемое в ипостаси обо?живаемого.

1. Здесь под "божественностью", по-видимому, надо понимать божественную природу; соответственно, "воссияние божественности" тогда -- это действие (энергия) божественной природы, осуществляемое в обо?живаемом.

<кп2>

Дух Святой предвечно исходит от Отца и Сына (от Отца чрез Сына)

Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 63 ([PG, vol. 90, col. 672C-D]) (Слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

?? ??? ?????? ?? ????? ????? ????? ???' ?????? ??????? ??? ???? ??? ??????, ????? ??? ??? ???? ????? ???' ?????? ?????, ?? ?? ??? ?????? ????????, ??' ???? ???????????, ???????? ?????????????? ??? ?? ??????, ???????? ?? ????????, ??????? ??????? ??? ??????? ????????? ??????????.

Ибо как Дух Святой по существу [Своего] происхождения есть [Дух] Бога-Отца, точно так же Дух Святой по существу [Своего] происхождения есть и [Дух] Сына -- как неизреченно исходящий¹ ????????????? от Отца, от Его сущности¹, чрез рождённого [Им] Сына и как дарующий подсвечнику, то есть, Церкви, словно [некоему] светильнику, Свои собственные³ ??????? энергии^4,5.

<кц>

1. "От Отца, от Его сущности" -- буквально: "от Отца сущностно" ("?? ??? ?????? ????????"); вряд ли здесь Максим Исповедник имеет в виду нечто иное, чем учение Никейского Симовола Веры, согласно которому Сын рождается "?? ??? ??????..., ????????? ?? ??? ?????? ??? ??????" ("от Отца..., то есть, от сущности Отца") а, значит, можно сказать, что и Дух Святой исходит "?? ??? ??????..., ????????? ?? ??? ?????? ??? ??????".

2. "Исхождящий" -- "?????????????"; важно отметить, что глагол "????????", от которого образовано это причастие, используется греческими богословами исключительно, для обозначения исхождения Святого Духа в вечности, а не для обозначения Его дарования тварям во времени. Следовательно, когда здесь Максим Исповедник говорит, что Святой Дух есть исходящий (?????????????) от Отца чрез Сына, то это значит, что Сын тоже, как и Отец, есть Причина и Начало для Святого Духа, то есть, что Дух Святой исходит от Отца и Сына.

3. "Свои собственные" -- "???????", буквально: "домашние".

4. Таким образом, Святой Дух есть Дух Сына "по Своему происхождению" дважды: (i) как исходящий от Отца чрез Сына в вечности и (ii) как дарованный, посланный, во времени Церкви Сыном ("Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит..." (Иоан.15:26)). Потому-то Дух Святой и да?рует свои энергии, в том числе благодать, Церкви, что Он был послан во времени верным, Церкви, Сыном.

Впрочем, Дух Святой как да?рующий Свои энергии Церкви, которая есть "тело Иисуса Христа" (смотри: Еф.1:22-23), тоже может быть назван "по Своему происхождению Духом Сына" в том смысле, что Он, Святой Дух, будучи послан во времени верным, пребывает в "церковном теле" Сына и дарует этому "церковному телу" и в этом "церковном теле" Свои энергии.

5. Поскольку речь идёт об энергиях сущности, а сущность у всех Ипостасей Бога тождественно одна и та же, то эти энергии Святого Духа есть также и энергии Сына, равно как есть также и энергии Отца.

<кп2>

26.11.10. Схолии к трактату Дионисия Ареопагита "О божественных именах"

Как умножается Бог через исхождения Своих сил и энергий в тварный мир -- на примере с Солнцем

<нц>

<кц>

<кп2>

Первые и последующие стадии христианского, "дионисиевского", про?одоса; Бог как причаствуемый и непричаствуемый

Максим Исповедник. Схолия к "О божественных именах", 2, 11 ([Ареопагит2002, с. 258]; русский перевод: [Ареопагит2002, с. 259, Схолия (Примечание) 37])

<нц>

Ныне он¹ богословствует о неизреченной Троице, насколько позволяет проявление трёх ипостасей, а именно то, что Бог-Отец, вневременно подвигнутый любовью, выступил вовне, сделав возможных различение ипостасей, не разделившись при этом на части и не оскудев, и продолжал пребывать в свойственной Ему целостности сверхъединым и сверхпростым при Своём воссиянии в бытие, когда словно образ Жизни и Всесвятой Дух достойным поклонения образом стал сверхвечно исходить от Отца, как вводит нас в таинства Господь; благостью же Причина и Источник всего преумножились в трёхипостасное богоначалие². Это же говорит и Григорий Богослов в словах "Против Евномия". Возможно и в другом смысле божественное разделение -- как выход Бога по множеству благости в многовидность творения, невидимого и видимого³. Общим же для делимой на три ипостаси Еди?ницы являются творческие промыслы и благодеяния. Ибо в причастии способным причаститься всецарственная Троица пребывает неудержимой и непричастной. Одно и то же означают ведь оба слова⁴, ибо Бог причаствуется, оставаясь неудержимым⁵, не будучи удерживаем на каком-то месте причащающимся, не чувственным образом сообщаемый, но являясь при причастии каждому весь⁶ и оставаясь запредельным⁷ для всего. Это подобно тому, как если раздаётся громкий голос, то все присутствующие воспринимают его по своей способности -- и мужчина, и младенец, и бессловесные животные, но одни в большей, другие в меньшей степени -- сообразно способности слышать, и голос оказывается воспринимаемым, пребывая сам по себе не сообщимым.

<кц>

1. Дионисий Ареопагит.

2. Это описание первых стадий христианского, "дионисиевского", исхождения, про?одоса, заключающегося в произведении Отцом двух других Ипостасей, Отца и Сына.

3. Здесь Максим Исповедник пишет о последующих стадиях христианского, "дионисиевского", исхождения, про?одоса, связанных с нисхождением сил и энергий Бога в тварный мир.

4. По-видимому, смысл этой фразы такой: и когда мы говорим о Боге как о причаствуемом по силам и энергиям, и когда мы говорим о Боге как о непричаствуемом по сущности, мы говорим об одном и том же Боге.

5. И непричаствуемым по сущности.

6. По-видимому, смысл слов о Боге "являясь при причастии каждому весь" следующий. Энергия Бога, по Дионисию, не существует самостоятельно, то есть, как основа, но существует при (в) сущности Бога как при (в) основе для своего существования. И когда человек "сталкивается с энергией Бога", то он, человек, "сталкивается" как с чем-то самостоятельно существующем ни с чем иным, как с самой сущностью Бога. (Для сравнения: когда мы "сталкиваемся" с таким действием человека, нашего знакомого, как с рукопожатием, то мы, строго говоря, "сталкиваемся" с самим этим человеком как с тем, что существует самостоятельно, как основа, ипостасно, но не с неким существующим самостоятельно, как основа, ипостасно, действием рукопожатия.) Сущность же Бога проста, то есть, не состоит из частей, непространственна и присутствует везде; и как непространственная она присутствует везде целиком. И в этом смысле, причащаясь энергии Бога, мы "сталкиваемся" с Богом всем целиком, ибо Бог есть всецело собственная сущность.

7. И непричаствуемым по сущности.

<кп2>

26.11.11. Acta S. Maximi, Relatio motionis

Максим Исповедник. Acta S. Maximi, Relatio motionis, 8 ([PG, vol. 90, col. 121C-D])

[Перевод на русский по латинскому тексту ([PG, vol. 90, col. 122C-D])]

<нц>

Quod si neque est nec cognoscitur natura absque insigniente eam substantialiter operatione, quinam fieri potest ut Christus sit aut noscatur vere natura Deus et homo, cui divina et humana operatio desit?

Но если ни существовать, ни быть познанной не может быть природа -- за исключением того случая, когда она отмечена своими сущностными энергиями, -- то каким образом могло бы сделаться возможным то, что Христос есть по природе воистину и Бог, и человек, или, по крайней мере, был познан по природе воистину и как Бог, и как человек, -- такой Бог и человек, чья божественная и человеческая энергия упразднена?

<кц>

<кп2>

26.11.12. Epistola I, Sermo hortatorius formae epistolari, ad Dei servum clarissimum praefectum Africae, Dominum Georgium

После обо?жения человек по всему, кроме тождества по сущности, будет казаться вторым Богом

Максим Исповедник. Epistola I, Sermo hortatorius formae epistolari, ad Dei servum clarissimum praefectum Africae, Dominum Georgium ([PG, vol. 91, col. 376A-B]; русский перевод: [Максим2007, Письмо I, Слово увещевательное в виде письма. Рабу Божиему господину Георгию, преблагословенному наместнику Африки, с. 81])

<нц>

Да попросту говоря, станем по благодати вместилищем всего Бога целиком и сами полностью и во всём обо?жимся -- настолько, чтобы по всему казаться вторым Богом, за исключением тождества с ним по сущности: это вот и есть совершенство для нас, не несущих в себе ни малейшего знака века сего...

<кц>

<кп2>

26.11.13. Capita de charitate

Человеческий ум, обащаясь к Богу, черпает для себя удовлетворение не в познании сущности Бога, ибо это невозможно, а в познании того, что суть при (в) Боге, окрест Бога

Максим Исповедник. Capita de charitate, 1, 100 ([PG, vol. 90, cols. 981D - 984A]; русский перевод: [Максим1993, т. 1, Главы о любви, Первая сотница, гл. 100, сс. 106-107]) (Слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источнка; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения).

<нц>

[Плохой перевод из указанного источника:]

Когда [ум] оказывается в Боге, то он, воспламеняемый любовным томлением, прежде всего взыскует логосы, которые окрест сущности Его, но не находит утешения, [познавая] то, что в Боге, ибо это невозможно и непосильно для всякого тварного естества. Поэтому [ум] утешается тем, что окрест Бога, -- я имею в виду утешается тем, что относится к Вечности, <с. 106/с. 107> Беспредельности и Бесконечности [Божией], а также относящимся к Благости, Премудрости и Силе [Его], творящим сущие, промыслительно управляющим [ими] и судящим [их].

[Наш перевод с латинского перевода ([PG, vol. 90, cols. 982D - 983A]):]

At ubi ad Deum evaserit, primum quidem desiderio flagrans, illius essentiae reationes quaerit: nec tamen ex eo quod quid ipse est, quo sibi fiat satis, desideriumque soletur, invenit (impossibile enim, omnique peraeque inconcessum creaturae istud exsistit): sed ex illis quae sunt circa ipsum, tantisper sibi indulget; nempe ex aeternitate, infinitate, immensitate; ex bonitate, sapietnia et potentia, quibus res conditae sunt, providentiaque ac judicto reguntur.

Всякий же раз, когда {ум} устремляется к Богу, то при этом, первичным вожделением воспламеняемый, взыскует он определения Его сущности, однако ничего из того, что такое есть Бог Сам по Себе, то есть, ничего из того, что сделает его, ум, удовлетворённым и утолит его вожделение, он {при этом} не находит (ибо это невозможно и, равно, недостижимо для всех существующих творений); но, между тем, из тех, которые суть при (в) Боге, черпает удовлетворение для себя {ум} -- черпает, конечно же, из Вечности, Бесконечности, Безмерности {Божьей}; черпает из Благости, Премудрости и Силы {Божьей}, которыми сотворены вещи и которыми с помощью Провидения и Правосудия {Божьего} они, эти вещи, управляются.

<кц>

<кп2>

26.11.14 Из "Panoplia Dogmatica" Евфимия Зигабена

"Panoplia Dogmatica" ("Полный догматический доспех") -- это труд Евфи?мия Зигабе?на (годы жизни: 1050? - ок. 1118 гг.), направленный против различных еретиков, который содержит множество цитат отцов церкви -- в том числе и цитат Максима Исповедника. Мы приведём оттуда только две цитаты Максима Исповедника. Эти цитаты таковы, что кому-то может показаться, что по Максиму Исповеднику Бог прост в "сильном" смысле.

(Не приводится Паламой)

[Максим Исповедник, PG, vol. 130, col. 144D (Euthymius Zigabenus. Panoplia Dogmatica, Titulus III, Item communiter de Deo, sancti Maximi)] (слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

? ??? ????, ?? ??????????? ??, ??? ????????????, ??? ?????????, ?????? ?? ??? ???? ?????, ????? ???? ?? ??????? ?????????

Бог, существующий так, что Он есть само-по-себе-Существование, сама-по-себе-Благость и сама-по-себе-Премудрость, больше и выше всего этого [, самого-по-себе Существования, самой-по-себе-Благости и самой-по-себе-Премудрости] и вообще не имеет ничего противоположного Себе.

<кц>

<кп2>

Услышав имена Бога "Сама-по-себе-Благость", "Сама-по-себе-Премудрость" и "Само-по-себе-Существование" кто-то может решить, что по Максиму Исповеднику божественная сущность тождественна собственной Благости, Премудрости, своему Существованию и так далее -- то есть, решить, что по Максиму Исповеднику Бог прост в "сильном" смысле. Но в действительности, используя такие имена, Максим лишь подражает Дионисию Ареопагиту, а Дионисий не вкладывал в эти имена такого смысла; это уже было нами подробно рассмотрено, когда мы говорили о Дионисии Ареопагите.

(Не приводится Паламой)

[Максим Исповедник, PG, vol. 130, col. 148B (Euthymius Zigabenus. Panoplia Dogmatica, Titulus III, Item communiter de Deo, sancti Maximi)] (слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

?? ??? ???????? ?????????????? ?????? ???????? ????????, ??? ????? ????????, ??? ??????? ????????? ? ?? ???? ???????? ????, ??????, ??? ?????, ??? ???????, ??? ????????, ??? ?????, ??? ??????????, ?? ???? ????? ??????.

Люди по отдельности называются благими людьми, мудрыми людьми и правосудными людьми; Бог же в высшей и неограниченной степени есть все таковые [сразу;] [Он --] благой, премудрый и правосудный; [Он --] благость, премудрость и правосудие -- как сущность всякого совершенства.

<кц>

<кп2>

Увидев, что в этом фрагменте Максим Исповедник говорит, что Бог есть благость, премудрость и правосудие кто-то может решить, что по Максиму Бог есть Своя благость, Своя премудрость и Своё правосудие в том смысле, что божественная сущность тождественна всему этому, то есть, опять же, решить, что по Максиму Бог прост в "сильном" смысле. Однако, по-видимому, эти слова -- просто менее сильный вариант слов Максима о том, что Бог есть Само-по-себе-Существование, Само-по-себе-Благо, Сама-по-себе-Премудрость и так далее; а эти имена, как сказано, есть лишь заимствование у Дионисия Ареопагита, которое вовсе не подразумевает того смысла, что Бог прост в "сильном" смысле. Смысл этих последних имён у Дионисия уже был рассмотрен нами, когда мы говорили о Дионисии Ареопагите.

26.11.15. О количестве энергий божественной сущности у Максима Исповедника

Концепция простоты, используемая Дионисием Ареопагитом и Максимом Исповедником применительно к Богу, а именно, концепция простоты только лишь в "слабом" смысле, естественным образом предполагает, что множественность энергий божественной сущности не нарушает простоту Бога (простоту в "слабом" смысле).

Действительно: то, что просто лишь в "слабом" смысле, имеет в себе те "вещи", которые различаются друг от друга более кардинальным образом, чем две различные энергии -- например, основу, то есть, сверхсущность, и свойство; или основу и силу; или силу и энергию; или свойство и силу; или свойство и энергию. Ведь одна энергия не отличается от другой по своему способу существования (modus'у existendi), а вышеуказанные "вещи" -- различаются. Таким образом, как сказано, множественность энергий не повреждает простоты Бога, если Он понимается как простой только лишь в "слабом" смысле. И, разумеется, представление о том, что у Бога, у божественной сущности, множество энергий лучше бы объясняло то, как "устроен" Бог: на каждое действие особого рода у Него имеется особая, "выделенная" для этого рода действий энергия. При таком объяснении не надо "мучиться" с единой универсальной энергией божественной сущности и с тем, что мы называем "многосторонним действием".

Максим следует Дионисию. Приведём, в частности, следующий фрагмент его трудов (этот фрагмент уже приводился выше):

Как умножается Бог через исхождения Своих сил и энергий в тварный мир -- на примере с Солнцем

<нц>

<кц>

<кп2>

Однако следует заметить, что у Дионисия имеется одно место, которое может навести на мысль, что у божественной сущности имеется только лишь одна-единственная энергия, простая и неделимая. Это место, [Ареопагит2002, О божественных именах, гл. 5, ї 8, сс. 429-431], мы уже приводили в главе, посвящённой Дионисию Ареопагиту; если вы не помните его смысл, то внимательно перечитайте этот фрагмент вместе со всеми примечаниями.

26.12. Иоанн Дамаскин

26.12.1. Вводные замечания; следы "сильной" простоты в представлениях о простоте Бога у Иоанна Дамаскина

Иоанн Дамаскин полностью воспринял учение о простоте Бога и о причаствуемости Бога у Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Поэтому мы не будем останавливаться на этих учениях здесь подробно.

Тем не менее, касательно учения Иоанна Дамаскина о простоте Бога необходимо сделать одно важное замечание. Иоанн Дамаскни, несмотря на то, что считает Бога простым только лишь в слабом смысле, при этом полагает, что энергия божественной сущности, свойственная сразу трём Ипостаям Бога и тождественно та же самая у всех трёх этих Ипостасей, одна числом. Об этом Иоанн Дамаскин говорит в следующих местах:

<нц>

<кц>

1. Имеются в виду свойства, силы и действия (энергии) божественной природы.

3. То есть, то, что существует, не имея начала и причины своего бытия; имеется в виду Отец.

4. Имеются в виду Сын и Святой Дух, которые суть от Отца как от причины своего бытия.

5. То есть, Отец.

6. То есть, Сын.

7. То есть, Святой Дух.

8. То есть: то, что при (в) сущности; то, что окрест сущности.

10. То есть: энергию.

<кп2>

(Нет у Паламы)

Божественная энергия едина числом и проста

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл. 14 (кн. 1, гл. 14), О месте Божием и о том, что одно только Божество неописуемо, с. 41] (см.: ([Damaskus1973, ch. 14 (book 1, ch. 14), lines 19-27, pp. 42-43]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

<кц>

1. Тварный вещей.

<кп2>

Такое мнение, то есть, мнение о том, что энергия божественной сущности одна числом и проста, неделима, может показаться странным: ведь если бы этих энергий было множество, то это все равно не нарушило бы простоту Бога -- ведь у Иоанна Дамаскина Бог прост только лишь в слабом смысле и, следовательно, имеет в себе те "вещи", которые различаются друг от друга более кардинальным образом, чем две различные энергии -- например, основу, то есть, сверхсущность, и свойство; или основу и силу; или силу и энергию; или свойство и силу; или свойство и энергию. Ведь одна энергия не отличается от другой по своему способу существования (modus'у existendi), а вышеуказанные вещи -- различаются. Таким образом, как сказано, множественность энергий нисколько бы не повредила в данном случае простоте Бога, понимаемом как простом только лишь в слабом смысле. И, разумеется, представление о том, что у Бога, у божественной сущности, множество энергий лучше бы объясняло то, как "устроен" Бог: на каждое действие особого рода у Него имеется особая, "выделенная" для этого рода действий энергия. При таком объяснении не надо "мучиться" с единой универсальной энергией божественной сущности и с тем, что мы называем "многосторонним действием".

Должно быть ясно, что из того положения, что множественность энергий нарушает простоту Бога, можно легко вывести, что Бог должен быть прост в сильном смысле. В самом деле: различие между одной и энергией и другой энергией есть различие менее кардинальное, менее существенное, чем различие между энергией и силой; чем различие между силой и свойством; чем различие между энергией и свойством; чем различие между энергией и основой; чем различие между силой и основой; чем различие между свойством и основой -- ведь одна энергия не отличается от другой энергии по своему способу существования (modus'у existendi), а вышеуказанные вещи -- различаются. Следовательно, если менее кардинальное и менее существенное различие, сущее в Боге, нарушает Его простоту, то тем более Его простоту должно нарушать различие более кардинальное и более существенное. Следовательно, чтобы Бог был прост, не должно быть никаких из указанных выше различий. Но это значит, что Бог должен быть прост в сильном смысле.

Во-первых, эти слова можно понимать в том смысле, что Бог есть, говоря нашими словам, связка действий, состоящая из одного-единственного активного действия (активной энергии); и это связка действий образует собой, говоря нашими словами, особую основу. В таком Боге, как ясно, нет ни нормальной основы (сверхсущности), ни какого-либо свойства, ни какой либо силы. И это есть правильное, то есть, согласованное и непротиворечивое, понимание разбираемых слов.

Во-вторых, эти слова можно понимать в том смысле, что у Бога есть и нормальная основа (сверхсущность), и свойство, и сила и, разумеется, активное действие (активная энергия) -- только они существуют в Боге как тождественные друг другу: свойство Бога тождественно Его нормальной основе (сверхсущности), сила Бога тоже тождественна Его нормальной основе (сверхсущности) и активное действие (активная энергия) Бога тоже тождественна Его нормальной основе (сверхсущности). Это есть неправильное, то есть, несогласованное и противоречивое понимание разбираемых слов -- ведь, например, нормальная основа (сверхсущность) -- это по определению то, что не может быть тождественно энергии; сила -- это по определению то, что не может быть тождественно энергии и так далее. Однако, что интересно, средневековые философы и теологи-схоласты именно так и рассматривали Бога: ведь, например, они приписывали Ему силы и свойства, тождественные Его сущности; отсюда ясно, что и саму Его сущность они рассматривали как сверхсущность, то есть, как нормальную основу, при этом считая, что эта сверхсущность, эта нормальная основа каким-то образом может быть тождественна и своему свойству, и своей силе, и своей энергии.

Второй след учения о том, что Бог прост в "сильном" смысле, содержащийся в трудах Дамаскина, -- это фрагмент, в котором даётся определение ипостаси как собрания отличительных особенных свойств:

[ДамаскинФФ, секция 12]

<нц>

????????? ???? ???????? ??? ??????????????? ????????? ?? ?????? ??? ?????? ???????? ??? ???? ???????? ??? ?????? ????????????. ????????? ???? ???????? ??? ???? ??????? ?????????.

Ипостась есть собрание отличительных особенных свойств, есть индивидуум и особое (частное) -- то есть, (например, есть) какой-нибудь человек из общности (людей), отделённой (от него)¹. Ипостась есть собрание особенных свойств, сущих у каждого отдельного, единичного^2,3.

<кц>

1. То есть: есть какой-нибудь человек из общности людей, рассматриваемый в отрыве от этой общности, рассматриваемый как выделенный из этой общности.

2. Здесь "???? ???????" переведено как "сущих у каждого отдельного, единичного". Слово "???????" в философском смысле имеет значение "каждый, всякий отдельный, единичный, частный, обособленный предмет", "каждое, всякое отдельное, единичное, частное, обособленное" -- смотри [Дворецкий1958, т. I, с. 477, ???????]. Ипостаси Бога есть друг для друга отдельное, единичное.

3. Как ясно из Примечания 1, плохим переводом последнего предложения было бы: "Ипостась есть собрание относящихся к каждому особых свойств"

<кп2>

Из сказанного выше видно, что у Иоанна в его представлениях о простоте Бога, так сказать, имеются "следы" сильной простоты -- несмотря на то, что Иоанн рассматривает Бога как простого только лишь в "слабом" смысле, следуя в этом Дионисию Ареопагиту и Максиму Исповеднику.

26.12.2. Откуда у Иоанна Дамаскина в его представлениях о простоте Бога взялись следы "сильной" простоты?

Что касается учения о том, что энергия божественной сущности одна числом и проста, не знаю подобных мест у Максима; Но у Дионисия есть следующее место (внимательно прочтите этот фрагмент со всеми примечаниями):

[Ареопагит2002, О божественных именах, гл. 5, ї 8 сс. 429-431] (В квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

<кц>

1. Скажем несколько подробнее, что здесь подразумевает Дионисий.

Приведём такой пример.

По-видимому, Дионисий хочет сказать, что Бог мыслит идеи именно по аналогии со вторым случаем, а не с первым.

<кп2>

Приведём также следующий фрагмент из Григория Богослова, в котором, по сути, говорится о том, что у божественной сущности есть лишь одна энергия, простая и неделимая:

<нц>

<кц>

<кп2>

Кроме того, приведём следующий фрагмент из Василия Великого о действии Святого Духа -- фрагмент, явно созвучный с проицитрованными выше фрагментами Иоанна Дамаскина:

<нц>

<кц>

<кп2>

Теперь обратимся к тем фрагментам отцов церкви, в которых говорится, что ипостась есть собрание отличительных свойств.

Такое место есть у Максима Исповедника.

<нц>

<кц>

<кп2>

Хотя Максим Исповедник следовал в учении о простоте Бога Дионисию Ареопагиту и, следовательно, считал, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле, но, как видим, и у него, у Максима, имеются следы учения о том, что Бог прост в "сильном" смысле.

Приведём также аналогичное место у Василия Великого:

Ипостась есть совокупность отличительных свойств, усматриваемых в Ней

[Василий2009, т. 2, Письмо 38 К Григорию, брату, п. 6, с. 509] (Выделение жирным шрифтом -- наше)

<нц>

<кц>

1. Смотри: PG, vol. XXXII, col. 336C.

<кп2>

Приведём также ряд фрагментов из трудов Григория Нисского, в которых он говорит, что в Отце отцовство нетделимо от нерождённость, то есть, что Отец обладает как свойством "отцовство", так и свойством "быть нерождённым (непроизведённым)"; последнее свойство, очевидно, надо понимать не в апофатическом (отрицательном) а в катафатическом (утвердительном) смысле: "нерождённость" -- это некое сущее в действительности свойство Отца, благодаря которому Он существует так, что не имеет нужды в Начале и Причине для своего бытия. Здесь ж отметим, что Григорий Нисский рассматривал Ипостаси Бога как свойства.

Отцовство неотделимо от нерождённости

<нц>

<кц>

1. "отцовство" -- "? ????????" (см.: [GNO, vol. I, Contra Eunomium, lib. I (lib. I Migne), section 595, line 2 (p. 197, line 19)]).

<кп2>

Отцовство неотделимо от нерождённости

<нц>

Отцовство же [существует] неотделимо от нерождённости.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. V, Опровержение Евномия, кн. I, гл. 38, cc. 211-213]

<нц>

<кц>

I. Василия.

II. Евномий.

<кп>

<кп2>

Вернёмся к Иоанну Дамаскину. Следует сказать, что следы "сильной" простоты в представлениях о Боге, возможно, появились у Иоанна Дамаскина вследствие изучения им всех тех многих мест отцов церкви, в которых они говорят о простоте Бога в "сильном" смысле -- даже тех мест, в которых явно вовсе не говорится о том, что у божественной сущности должна быть одна числом энергия, простая и неделимая и что Ипостась Бога есть свойство или собрание свойств. Может быть, Иоанн Дамаскин, держась того, что Бог прост только лишь в слабом смысле, всё равно нелогично считал, что множественность энергий божественной сущности может каким-то образом нарушить эту "слабую" простоту.

26.12.3. Точное изложение православной веры

<нц>

<кц>

1. Имеются в виду свойства, силы и действия (энергии) божественной природы.

3. То есть, то, что существует, не имея начала и причины своего бытия; имеется в виду Отец.

4. Имеются в виду Сын и Святой Дух, которые суть от Отца как от причины своего бытия.

5. То есть, Отец.

6. То есть, Сын.

7. То есть, Святой Дух.

8. То есть: то, что при (в) сущности; то, что окрест сущности.

10. То есть: энергию.

<кп2>

(Нет у Паламы)

Божественная энергия едина числом и проста

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл. 14 (кн. 1, гл. 14), О месте Божием и о том, что одно только Божество неописуемо, с. 41] (см.: ([Damaskus1973, ch. 14 (book 1, ch. 14), lines 19-27, pp. 42-43]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

<кц>

1. Тварный вещей.

<кп2>

Значение имён Бога

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл. 9 (кн. 1, гл. 9), О том, что говорится о боге, с. 28] (см.: ([Damaskus1973, ch. 9 (book 1, ch. 9), lines 14-20, pp. 31-32]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Второе же имя -- "? ????" ("Бог"), которое производится от "?????" -- "бежать" и "окружать всё" или от "??????", что значит: "жечь". Ибо Бог есть огонь поядающий всякую неправду. Или от "???????" -- "созерцать всё". Ибо от Него нельзя чего-либо утаить и Он -- всевидец. Ибо он созерцал вся прежде бытия их, от века замыслив; и каждое {замысленное} в отдельности приходит {в бытие} в предопределённое время согласно с Его вечною соединённою с волей мыслью, которая есть предопределение и образ, и план.

<кц>

<кп2>

Сказываемое о Боге обозначает не Его сущность, но показывает или то, что Он не есть, или некоторое отношение к чем-либо из того, что Ему противопоставляется, или что-либо из сопровождающего Его природу, или -- деятельность

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл. 9 (кн. 1, гл. 9), О том, что говорится о боге, сс. 27-28] (см.: ([Damaskus1973, ch. 9 (book 1, ch. 9), lines 2-9, lines 25-26, pp. 31-32]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Божество -- просто и несложно. То же, что состоит из многого и различного, сложно. Итак, если несозданность и безначальность, и бестелесность, и бессмертие, и вечность, и благость, и творческую силу, и подобное мы назовём существенными различиями¹ в Боге, то состоящее из столь многого не будет просто, но -- сложно², что [говорить о Божестве] -- дело крайнего нечестия. Поэтому должно думать, что каждое в отдельности из того, что говорится о Боге, обозначает не то, что? {такое} Он есть по существу, но показывает или то, что? Он не есть, или некоторое отношение к чем-либо из того, что Ему <с. 27/с. 28> противопоставляется, или что-либо из сопровождающего Его природу³, или -- деятельность⁴.

...

Благость же и праведность, и святость, и подобное сопутствует Его природе, но не показывает самого существа Его.

<кц>

1. "Существенными различиями" -- "????????? ????????" ([Damaskus1973, ch. 9 (book 1, ch. 9), line 5, p. 31]); иначе говоря: "существенными разницами", то есть, по сути, "видовыми разницами".

Почему всё это Дамаскин называет не просто свойствами, но "существенными разницами" -- то есть, такими свойствами, которые уникальны для сущности (вида), находящейся в рамках одного и того же рода, и которые отличают одну сущность (вид) от другой сущности (вида) в рамках этого рода?

Рассуждения Дамаскина, по-видимому, таковы: если считать, что все эти свойства обозначают божественную сущность, то есть, основу ("обозначают то, что есть такое Бог по существу", говоря дальнейшими словами самого Дамаскина), а не то, что при (в) сущности, то есть, не приосно?вное, и при этом также считать, что вне и вне зависимости от ума и сознания каждому свойству соответствует нечто иное, чем то, что соответствует другому подобному свойству, то тогда получится, что каждое из этих свойств будет тождественно некоторой божественной сущности и таких божественных сущностей будет много; при этом, как ясно, каждое свойство будет выступать в роли "существенной разницы", уникально идентифицирующей соответствующую божественную сущность (которой оно, это свойство, тождественно).

2. То есть: в таком случае мы будем иметь божественную сущность, состоящую из многих божественных сущностей (так сказать, "рангом ниже") как из своих частей и при этом "низкоранговые" божественные сущности будут тождественны (каждая -- своей) "существенной разнице" -- смотри Примечание 1.

3. "Что-либо из сопровождающего Его природу" -- "?? ??? ??????????? ?? ?????" ([Damaskus1973, ch. 9 (book 1, ch. 9), line 9, p. 31]); другими совам, речь идёт о чём-либо, что существует при (в) природе (сущности) как при (в) основе для своего существования.

4. Разумеется, деятельность (энергия) сущности тоже есть то, что сопровождает природу (сущность), то есть, то, что существует при (в) природе (сущности).

<кп2>

Сказываемое о Боге показывает не Его сущность, но то, что при (в, окрест) сущности

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл. 9 (кн. 1, гл. 4), О том, что? есть Бог? О том, что Божество -- непостижимо, сс. 8-9] (см.: ([Damaskus1973, ch. 4 (book 1, ch. 4), lines 33-36, p. 13]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

А что? говорим о Боге утвердительно, показывает не природу Его, а то, что? около природы. <с. 8/с. 9> Назовёшь ли ты Его благим, или праведным, или мудрым, или чем бы т они было другим -- ты скажешь не о природе Бога, но том, что около природы.

<кц>

<кп2>

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл. 58 (кн. 3, гл. 14), О том, что? есть Бог? О [двух] волях и свободах Господа нашего Иисуса Христа, с. 153] (см.: ([Damaskus1973, ch. 58 (book 3, ch. 14), lines 24-25, p. 138]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

?????? ??? ??? ??? ?????????? ????? ?? ???????? ??? ??? ?????????.

Ибо мы говорим, что желания¹ ?? ???????? и действия² ??? ????????? {Иисуса Христа} суть свойства³ , относящиеся к естеству, а не личные.

Наш первод:

Ибо мы говорим, что {силы} воле?ния и энергии {у Иисуса Христа} суть природные, а не ипостасные.

<кц>

1. "Желания" -- "?? ????????" ([Damaskus1973, ch. 58 (book 3, ch. 14), line 25, p. 138]), то есть: "воле?ния"; под воле?нием здесь надо разуметь силу воле?ния.

2. "Действия" -- "??? ?????????" ([Damaskus1973, ch. 58 (book 3, ch. 14), line 25, p. 138]), то есть: "энергии". Эта фраза, относящаяся к Ипостаси Иисуса Христа, ещё раз показывает, что в православном богословии уже времён Иоанна Дамаскина слово "энергия" в значении "действие" обозначало, главным образом, энергию природы, а не ипостаси.

3. Слово "свойства" в тексте на греческом нет. Очевидно, что переводчик (А.А. Бронзов) здесь под свойствами понимает акциденции в широком смысле -- то есть, не только собственно акциденции-свойства, но также акциденции-силы и акциденции-действия (энергии).

<кп2>

<нц>

...

<с. 101/с. 102>

Энергия есть деятельное движение природы; а деятельным называется то, что движется само собою.

<кц>

<кп2>

О действии (энергии); о значении понятия "энергия"

<нц>

<кц>

<кп2>

О действии (энергии); о соответствии энергий естествам; тварным естествам соответствуют тварные энергии, нетварным естествам соответствуют нетварные энергии

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл. 59 (кн. 3, гл. 15), О действованиях, которые имеют место в Господе нашем Иисусе Христе, сс. 167-169] (см.: ([Damaskus1973, ch. 59 (book 3, ch. 15), lines 120-135, lines 149-151, pp. 148-150]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

И опять: если скажем о едином действовании в Господе, то назовём это или божественным, или человеческим, или ни тем, ни другим. Но если -- божественным, то скажем о Нём как только Боге, лишённом одинакового с нашим человечества. Если <с. 167/с. 168> же -- человеческим, то богохульно назовём Его одним только человеком. Если же -- ни божественным, ни человеческим, но не назовём Его ни Богом, ни человеком, ни единосущным ни с Отцом, ни с нами. Ибо тождество в отношении Ипостаси произошло вследствие соединения, но, однако, [по этой причине] не уничтожилось и различие естеств. А так как сохраняется в целости различие естеств, то, без сомнения, сохранятся и свойственные этим естествам действования. Ибо нет естества, лишенного действования.

Если действование Господа Христа -- едино, то оно будет или сотворённое, или несозданное, ибо нет действования, -- подобно тому как нет и естества, -- занимающих середину между тем [то есть, сотворённым и несозданным]. Итак, если оно -- сотворённое, то оно будет показывать одно только сотворённое естество; если же -- несозданное, то будет изображать одну только несозданную сущность. Ибо должно {быть так}, чтобы то, что {есть} естественное, было непременное сообразно с {соответствующими} естествами¹, так как невозможно, чтобы принадлежало {вечное и совершенное} бытие естеству, которое менее всего совершенно. А действование, согласное с естеством, не возникает из того, что находится вне [естества]; и ясно, что естеству невозможно ни существовать, но познаваться без действования, согласного с естеством. Ибо каждое через то, что оно совершает, даёт удостоверение относительно своего естества, что именно есть не изменяемо.

...

<с. 168/с. 169>

...

Если всякое действование определяется как самостоятельное движение какого-либо естества, как объяснили люди сведущие в этих дела, то где кто-либо знает естество неподвижное или совершенно бездеятельное, или где кто-либо нашёл действование, которое не было бы движением естественной силы?

<кц>

1. Место "Итак, если оно -- сотворённое, то оно будет показывать одно только сотворённое естество; если же -- несозданное, то будет изображать одну только несозданную сущность. Ибо должно {быть так}, чтобы то, что {есть} естественное, было непременное сообразно с {соответствующими} естествами" заимствовано Иоанном Дамаскиным у Максима Исповедника, из его Диалога с Пирром: ([PG, vol. 91, col. 341A]; русский перевод: [Максим2004, Диспут с Пирром, с. 219]).

<кп2>

Божественная слава Иисуса Христа природно выходит из божественной сущности и делается общей не только для Его божества (Его божественной части), но и для Его человечества (Его человеческой части) по причине тождества Ипостаси, в которую входят эти части.

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл. 59 (кн. 3, гл. 15), О действованиях, которые имеют место в Господе нашем Иисусе Христе, сс. 169-170] (см.: ([Damaskus1973, ch. 59 (book 3, ch. 15), lines 156-161, p. 150]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо хотя Христос -- един и едино Его Лицо или Ипостась, но, однако, Он имеет два естества: Своего божества и человечества. Поэтому, с одной стороны, {божественная} слава, естественно¹ выходя из божества², сделалась общею и тому, {божеству,} и другому, {человечеству} <с.169/с. 170> по причине тождества Ипостаси; с другой стороны, {и} то, что низменно, проистекая из плоти, {тоже} сделалось общим {и} тому {,} и другому {по той же причине -- по причине тождества Ипостаси}.

<кц>

1. Природно, по природе.

2. Божественной сущности, божественной природы.

<кп2>

[Дамаскин1894, Точное изложение православной веры, гл. 13 (кн. 1, гл. 13), О месте Божием и о том, что одно только Божество неописуемо, с. 41] (см.: ([Damaskus1973, ch. 13 (book 1, ch. 13), lines 99-100, p. 41]) (слова в квадратных скобках [] -- вставки из цитируемого источника; слова в фигурных скобках {} -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Называются же духами и силы Духа Святого.

<кц>

<кп2>

26.12.4. Прочие произведения

Иоанн Дамаскин. Homilia I, In transfigurationem Domini nostri Jesu Christi, 12 ([PG, vol. 96, col. 564B]): здесь Иоанн Дамаскин называет славу Иисуса Христа, увиденную Его учениками на горе Фавор, "блистающим светом божественности":

"????????? ??? ??????? ?????????????, ? ??? ??????? ???????????? ??? ?????? ?? ??????? ??? ????????" -- "Перед учениками преобразился, вечно (в вечности) таким же образом прославляемый, блистающим светом божественности (божественной природы)".

В [Палама2007, с. 49] переводчик перевёл "?????? ?? ??????? ??? ????????" ("блистающим светом божественности") как "природным лучом Божества".

Иоанн Дамаскин. Стихира на "Слава и ныне" на стиховне Вечерни 7 августа: здесь Иоанн Дамаскин называет славу Бога, увиденную учениками Иисуса Христа на Фаворе, "неясной зарёй божества" (цитируется по [Палама2007, с. 69]).

Иоанн Дамаскин. Слово на преображение, 13 ([PG, vol. 96, col. 565C]): здесь Иоанн Дамаскин говорит о том, что умаление божественного ведения и причастия, то есть, умаление того же самого зрения славы Бога и умаление присутствия в человеке благодати, происходит в зависимости от того "насколько могли видеть смотрящие" (перевод цитируется по [Палама2007, с. 69]).

27. Martin Jugie. Паламитские споры (неполный перевод статьи Martin'а Jugie "Паламитские споры" из энцикопедии "Словарь католической теологии")

Здесь приводится неполный (без глав 7-й и 8-й) перевод статьи Martin'а Jugie "Паламитские споры" из энциклопедии "Словарь католической теологии", "Dictionnaire de ThИologie Catholique", а именно из следующего источника:

[Jugie1931] Martin Jugie. Palamite (Controverse). / Dictionnaire de ThИologie Catholique: in 15 vols. // ed. A. Vacant, E. Mangenot, ?. Amann, vol. 11, part 2. -- Paris, 1932, cols. 1777 - 1818

Эта энциклопедия, "Dictionnaire de ThИologie Catholique", откуда взята статья [Jugie1931], сама на себя ссылается как на [DThC]

Существует перевод (неполный) источника [Jugie1931] с французского на английский, выполненный Peter'ом Gilbert'ом, -- смотри здесь:

https://bekkos.wordpress.com/martin-jugie-the-palamite-controversy/

27.0. Оглавление из [Jugie1931]

1. Предварительное обсуждение (col. 1777)

2. Соборные акты и документы (col. 1778)

3. Паламизм как официальная доктрина Византийской Церкви (col. 1793)

4. Основные защитники паламизма в XIV-XV вв. Умеренный паламизм (col. 1795)

5. Основные оппоненты паламизма. Их учение о фаворском свете (col. 1802)

6. Паламизм и католический Восток (col. 1809)

7. Паламизм в Греко-Российской Церкви в период от XVI в и до настоящего времени (col. 1811) (Эта глава не приводится. -- Прим. перев.)

8. Паламитские споры и католическая апологетика (col. 1817) (Эта глава не приводится. -- Прим. перев.)

27.1. Предварительное обсуждение (col. 1777)

В статье "Палама" ("Palamas") мы говорили об отдалённых истоках исихиастских или, иначе говоря, паламитских споров и о том, что может быть названо их первым периодом. Истоки паламитских споров следует искать в ложном мистицизме, который начал проникать в византийское монашество, грубо говоря, примерно в то время, когда Византийская Церковь сама разрубила последние связи, которые соединяли её с Римской Церковью, и которые, к лучшему это или к худшему, сохраняли очень слабый союз этих Церквей, к которому люди стали уже привычными за прошедшие несколько сот лет. Более непосредственным поводом к началу этих споров стала полемика между Варлаамом Калабрийским и афонскими исихиастами, которых представлял Григорий Палама. Мы показали, как этот защитник исихиастов, будучи спровоцирован на это строгой логикой упомянутого калабрийского монаха, был вынужден прийти к тому, чтобы изобрести новую теологию, касающуюся сущности Бога и Его энергии, ввести различие внутри божественной Сущности между первичным элементом и вторичным элементом и выдумать божественный свет, вечный и нетварный, но, однако, в самой действительности отличный от сущности Бога. Этот первый период споров, который длился примерно четыре года (1338 г. - 1341 г.), пришёл к завершению на соборе, проведённом в Константинополе, в храме Святой Софии, 10 июня 1341 г. Мы уже упоминали об этом соборе, правда, только лишь едва. Но о нём следует сказать в несколько большем объёме, ибо этот собор имеет важнейшее значение для понимания тех событий, которые за ним последовали.

После этого собора история раздора фактически становится очень усложнённой и, скорее, тёмной. Соборные дебаты, которые были чисто религиозными дебатами, вскоре после собора принимают также и политический характер. Спустя четыре дня после этого собора, 15 июня 1341. г., умирает император Андроник III Палеолог, оставляя после себя наследником престола ребёнка. Амбициозный Иоанн Кантакузин, не будучи удовлетворён своим титулом Великого Доместика, желает взять в свои руки бразды правления; в связи с этим Мать-Императрица и Патриарх, Иоанн Калека, противоборствуют Иоанн Кантакузину. Он же мечтает сделать себя соправителем с наследником имераторского престола; вскоре Иоанн Кантакузин доходит до того, что провозглашает себя в Дидимотейхоне Базилевсом (26 октября 1341 г.). Чтобы лучше преуспеть в своих планах и противодействовать влиянию Патриарха (который вскоре после упомянутого собора был вынужден принять жёсткие меры против Паламы), Иоанн Кантакузин решает положиться на фракцию исихиастов и на недовольных епископов. Более того -- он сам становится горячим приверженцем новой теологии -- той теологии, которую он вскоре сделает победительницей и триумфатором с помощью силы. В конце концов, после того, как Иоанн Кантакузин был принужден к тому, чтобы уйти из политики, он написал историю тех событий, в которых был главным действующим лицом; и он сделал это с искусно замаскированной пристрастностью, которая ввела в заблуждение довольно много историков.

Антипаламитская фракция также обрела своего историка -- в лице Никифора Григоры; но и у него нельзя найти беспристрастного взгляда на события, ибо он сильно испорчен своей эгоцентричностью. Тем не менее, главным образом, на его повествовании, а также на повествовании Кантакузина основан тот исторический взгляд на паламитские споры, который имеется на нынешний день. Этот исторический взгляд нуждается в том, чтобы быть полностью переписанным на основании ещё неопубликованных документов; эти документы, сохранённые в превосходных манускриптах, датируемых периодом от четырнадцатого до пятнадцатого столетия, существуют в таком изобилии, что могут составить целую библиотеку. Из всего этого множества документов мы имели возможность обсудить некоторое количество избранных фрагментов, терпеливо собранных Mgr. Louis'ом Petit'ом. Эти труды дают ключ ко многим загадкам и открывают нам то, по какому пути следовал паламизм к тому, чтобы стать официальным учением Византийской Церкви.

Малочисленность опубликованных документов -- единственных документов, использованных большинством из тех, кто, до настоящего времени, пытался написать историю этих раздоров, -- должна служить нам предупреждением о том, что мы должны избегать поспешных обобщений, панорамных обозрений и систематических конструкций. Тем не менее, многие учёные не обладали таким благоразумием. Они говорили нам о борьбе между двумя философскими движениями, "крещёными" под именами "аристотелизм" и "платонизм" или "номинализм" и "реализм"; или говорили о противостоянии двух культур -- латинской культуры, представленной Варлаамом и теми, кто вслед за ним оппонировали Паламе, и византийской культуры самой по себе, представленной паламитами; или говорили об антагонизме между двумя церковными партиями -- партией монахов и партией секуляризованных клириков; или, наконец, говорили о соперничестве между противниками союза с латинянами и теми, кого называли "латиномудрствующими" -- то есть, теми, у кого прослеживались тенденции к объединению с Римской Церковью. Обо всех этих обобщениях можно сказать, что ни одно из них не является полностью истинными и что ни одно из них не является полностью ложным. По мере того, как сменялись одна за другой фазы конфликта и одни за другими лица, в них вовлечённые, преобладал тот или иной из вышеупомянутых взглядов, -- хотя и не до такой степени, чтобы полностью исключались все прочие взгляды. Как мы говорили выше в статье "Палама" ("Palamas", col. 1750 f.), в своей основе раздор был прежде всего и главным образом теологический. Два метода приближения к познанию Бога и божественный вещей стояли один против другого: научный и рациональный метод, который брал свои начала не только в аутентичных свидетельствах традиции, будучи представлен в ней учением Отцов и определениями Вселенских Соборов, но также, равным образом, и в озарениях, даваемых разумом, и, с другой стороны, экспериментальный, мистический метод, который утверждал, что приближение к познанию Бога и к союзу с Ним осуществляется аскетическими практиками и внутренними воссияниями благодати и при этом истолковывал свидетельства традиции согласно мистическому опыту. Именно по этой причине дела обстоят так, что паламизм, как мы это показали с помощью определённых призывающих к размышлению текстов, не колеблется в том, чтобы представлять себя как развитие и проявление тех истин, которые явно и в скрытом виде содержались в хранилище традиции. И это есть то, что объясняет то яростное сопротивление, которое паламизм встречает тогда, когда попадает в окружение, которое в течение столетий враждебно относилось ко всем новизнам и ко всякому развитию в делах, касающихся вероучения, -- то яростное сопротивление, которое не может быть преодолено никоим образом, кроме как посредством грубой силы.

27.2. Соборные акты и документы (col. 1778)

27.2.1. Два собора 1341 г. и синодальный томос

Первый вопрос, на который нам необходимо осветить, прежде, чем приступить к рассмотрению истории споров, о которых мы начали говорить в предшествующей статье, -- это происхождение и истинный смысл документа, на который Григорий Палама и его последователи полагались в открытом сопротивлении церковной власти с конца 1241 г. и до удаления с патриаршества Иоанна Калеки (произошедшего в феврале 1347 г.). То, на что мы ссылаемся -- это синодальный томос 1341 г., ? ????????? ?????, который в рукописях, имеющих паламитское происхождение, имеет следующее заглавие: "????????? ????? ??????????? ??? ???? ???????????? ??? ?????????????? ??? ??? ??????? ??? ????????? ?????????? ???????? ????????, ?? ??? ??? ? ???????? ?????, ???? ??? ? ????????? ??? ?? ????????? ??????? ??? ???????? ??????, ???????????? ??? ??? ????????? ???????? ??? ?? ??????" ("Синодальный томос, писанный на великих синодах, опровергших и изгнавших неблагочестие Варлаама и Акиндина, на которых присутствовали не одна Церковь только, но и Сенат, и вселенский судья Римского народа, под председательством наисвященнейшего Императора, -- до тех пор, пока он не ушёл"). Этот заголовок возбуждает любопытство в более чем одном отношении. Он представляет рассматриваемый документ как то, что появилось в результате нескольких синодов, которые отвергли неблагочестие Варалаама и Акиндина, и которые собирались во время жизни и под председательством Андроника III Палеолога. Фактически же, когда читаешь этот документ, то становится ясно, что он должен был быть составлен в результате только лишь того синода, который собирался в церкви Святой Софии 10 июня 1341 г., за четыре дня до смерти Андроника (бывшей 15 июня 1341 г.), и что в документе по имени назван был один только Варлаам. Заголовок, таким образом, фальшивый, но, однако, не полностью. Давайте прольём свет на эту тайну. И давайте начнём делать это, обсуждая этот известный собор июня 1341 г., на котором были отвергнуты обвинения Варлаама против исихиастов, а его мнения о природе фаворского света подверглись порицанию как противные учению Отцов.

Мы уже сказали, что после своего возвращения из посольской миссии в Авиньон (бывшей в 1339 г.) Варлаам, сделав короткую остановку в Константинополе, чтобы доставить отчёт о своей мисси, вернулся в Фессалоники и переработал свой труд, направленный против исихиастов, дав ему заглавие "???? ???????????" ("Против Мессалиан"). Палама без задержки ответил на этот труд в его новой редакции третьей триадой текстов, направленных против калабрийского монаха. В то время исихиастский теолог, Палама, делал упор на своих неортодоксальных новшествах, касавшихся как фундаментального учения, так и его формулировки. Как только труды, содержащие эти новшества, заполучил в своё владение Варалаам, он снова отправился в путь, в столицу, и, прибыв туда, продолжил обвинять своего соперника пред лицом патриарха. Варлаам также стал искать Акиндина, чтобы попросить его о помощи в борьбе против исихиастов и их защитника. Это было, с его стороны, ошибкой, ибо Акиндин, как он сам излагает это в своём "Обращении к патриарху Иоанну и его синоду", написанном в 1344 г., сильно порицает его, Варлаама, говоря о нём, что это не его, иностранца, дело -- заниматься критикой и реформированием нарушений в Византийской Церкви: "?? ??? ??????? ????????? ??????? ?? ??????? ??? ????????" ([Monacensis graec. 223, fol. 51 v?]). Далее, вместе с некоторыми монахами, этот же самый Акиндин представился пред лицом патриарха. Писания Паламы, принесённые Варлаамом, были исследованы и признаны содержащими столь серьёзные теологические ошибки, что с трудом верилось в аутентичность этих писаний. Думали, что Калабриец сам придумал их. Более того -- его, Варлаама, труд против монахов был прочитан и оказалось, что он не является трудом, который превыше всякой критики. Патриарх дал Акиндину задание исследовать этот труд и, если необходимо, письменно опровергнуть его. Вот то, что было сделано. Акиндин нашёл, что Варлаам заблуждается в двух пунктах: он говорит о фаворском свете неуважительным образом, уча, что он ниже по достоинству не только ангелов, но даже ниже, чем человеческий ум и его концепции, тогда как Отцы Церкви говорили о фаворском свете столь чудесные и удивительные вещи; более того -- критика Варлаамом исихиастского метода молитвы содержала огромные преувеличения и эти благие ???????????? (благие старцы-монахи) не заслуживают того, чтобы их рассматривали как мессалиан и богомилов. Вследствие этого был большой риск того, что из обвинителя Варлаам превратиться в обвиняемого -- ибо Акиндин нападал на него открыто и защищал Паламу. Акиндин зашёл в этом так далеко, что опубликовал ряд трудов против Варлаама.

Но Варлаам, который был осведомлён о претензиях, предъявляемых ему Акиндином, не позволил себе выйти из борьбы из-за первоначальных неудач. Варлаам продолжил обвинять по всему городу Паламу и даже представлял его как собирающего незаконные соборы на горе Афон и в Фессалониках вопреки святым канонам: "?? ??? ? ??????? ????????????? ?? ?? ???? ?? ???? ????? ??? ?? ??????????? ???? ???? ?????? ??? ?????? ???????" ([там же]). Что касается этих соборов без участия патриарха, устроенных Паламой, то мы, по меньшей мере, знаем об одном из них -- о том, о котором Филофей говорит в своём "Панегририке"; то есть, речь идёт о том собрании главенствующих афонитов, на котором был составлен другой паламитский документ, уже упомянутый, а именно "????? ????????????" ("Святогорский томос"). Столкнувшись с этими обвинениями, которые, даже рассматриваемые сами по себе, были вполне определёнными и тяжкими и которые, кроме того, были донесены до его ушей не только Калабрийцем, но и рядом других, Иоанн Калека, наконец, решил предпринять действия. Архиепископу Фессалоник было послано синодальное письмо, безапелляционное по тону, в котором говорилось о том, что он должен надзирать за тем, чтобы монах Палама был послан в Константинополь. Самому Варлааму дали задание, чтобы он гарантировал доставку письма по назначению. Об этом был оповещён Акиндин и он нашёл такие действия не очень приятными для своего друга Паламы; поэтому Акиндин нашёл смелость написать патриарху протест против тех суровостей, которые связаны с упомянутым письмом. После этого Акиндин лично явился пред лицо патриарха, представился и вдобавок сказал, что, по меньшей мере, кто-то должен отправить копию письма самому Паламе, чтобы не ранить его самооценку. Патриарх дозволил умерить себя и решил, что синодальное письмо должно быть направлено одному лишь Паламе. Но Акиндин опоздал. Когда Варлаама попросили вернуть письмо, которое ему доверили доставить митрополиту Фессалоник, он сказал, что миссия по доставке письма уже завершилась. Тогда Иоанн Калека явил своё снисхождение в том отношении, что отправил копию письма Паламе через Акиндина, действовавшего в качестве посредника: через это удар до некоторой степени был бы смягчён для защитника исихиастов.

Миссия с письмом, с трудом, уже была отправлена в Фессалоники, когда Акиндин получил от самого Паламы его знаменитое письмо, в котором он пространно излагает свою систему взглядов, касающуюся сущности Бога и Его энергий, а также нетварного света и благодати. В частности, в этом письме Паламы Акиндином была обнаружена следующая фраза: "боготворящий (обо?живающий) дар (Святого) Духа есть нисходящая божественность, являющаяся даром вышепребывающей (вышележащей) (божественности)" ("? ???????? ????? ??? ????????? ???? ?????? ????????, ????? ???? ??? ????????????"). И тогда завеса спала с глаз Акиндина и он заметил, что обвинения, выдвинутые против Паламы Варлаамом, не были только лишь неопределёнными и сомнительными слухами, но были неприкрашенной правдой. Тем не менее, Акиндин решил сделать всё, что может, чтобы избавить своего друга от бесспорного порицания; и он настойчиво добивался от Паламы того, чтобы тот скрыл терминологию, оскорбительную для благочестивых ушей.

И действительно -- спустя несколько дней Палама отправился в Константинополь; там он разделил жилище вместе с Акиндином. Паламе были предъявлены обвинения Варлаама, а также то письмо, которое Акиндин получил несколькими днями ранее. За этим последовали дискуссии. Акиндин обратил внимание своего друга на то, что его учение противоположно учению отцов, но не смог убедить в этом Паламу. Все, чего смог добиться от Паламы Акиндин -- это получить обещание убрать из своих писаний шокирующие выражения после того, как он, Палама, преуспел бы в устранении Варлаама, этого общего врага всего сообщества монахов, "?????? ?????????? ???? ??? ???????? ??? ????????". А во время до того, как это произойдёт, Акиндин пообещал хранить молчание о новизнах в учении новоявленного богослова, который представил патриарху только лишь ту часть своих писаний, которая не содержала ничего вызывающего возражения с догматической точки зрения.

Судебный процесс, продуманный Акиндином, в ходе которого Варлаам должен был быть осуждён, свершился и Варлаам был осуждён. Из ещё неопубликованного документа, сохранившегося в манускрипте [Vatic. graec. 2335] и составленного от имени антиохийского патриарха около 1370 г. в форме плана собора против паламитской доктрины, фактически мы знаем, что в частных встречах, состоявшихся до публичного синода, император, патриарх и различные выдающиеся члены сената решили дать грядущему собранию чисто дисциплинарный характер. Все дискуссии догматического характера должны были систематично сниматься с повестки. О соборе должно было создаться такое впечатление, что при разборе судебного дела на нём не наблюдалось ничего более, кроме как простого раздора между монахами; и это дело, касающееся раздора, должны были разрешить дружественным образом. Варлаам должен был проиграть своё дело против исихиастов и обвинения Варлаама должны были быть истолкованы как клевета; и ему должно было быть предложено примириться с Паламой. Что же касается споров, касающихся догматики, то они должны были быть отложены до более позднего времени. Для разрешения этих споров планировалось собрать в благоприятное время новый синод. До этой же поры, до нового синода, агитация за то или иное разрешение догматических вопросов должны была быть запрещена под страхом суровых наказаний. При этом надеялись, что дело, касающееся догматических разногласий, из-за таких предпринятых мер заглохнет и сойдёт на нет и что спор, крайне опасный для мира и единства Церкви, будет таким образом разрешён согласно принципам икономии: "?????? ???????????, -- говорит наш документ, -- ??????????? ?? ??? ????????? ??? ??? ???????????? ???? ??????????? ??? ???????". Взгляд Никифора Григоры на эти события (["История Византии". XI, 10 (PG, vol. 148, col. 764)]) представляет тот же самый сценарий и указывает причину, по которой этот план должен достичь цели: "?? ??? ??? ???????????? ????????? ????? ?????????? ???? ????????" ("Полагали целесообразным, чтобы особенности подвергшейся обвинению теологии были сокрыты в молчании").

Этот план был исполнен до мельчайших деталей. Собравшийся 10 июня 1341 г. в храме Святой Софии синод, на котором присутствовали сенат в полном составе, а также многочисленные любопытные наблюдатели, под председательством лично императора, -- ибо Варлаам отказался явиться на патриарший синод, если на нём не будет присутствовать глава государства из-за того, что, без сомнения, почувствовал запах организованного против него заговора (сравни: "????? ?????????", [PG, vol. 151, cols. 680-681]), -- разрешил дело за один день.

Сперва был вызван Варлаам для того, чтобы изложить свои обвинения против Григория Паламы и исихиастов, которые были сформулированы им против них в его официальном обращении к патриарху. Вместо того, чтобы напрямую начать с точного изложения пунктов обвинения, -- а Варлаам был проинструктирован, чтобы он поступил именно так, -- он, по размышлении, решил, что рассмотрение дела предстало бы в более выгодном для него свете в том случае, если бы он начал своё выступление, сперва изложив догматический вопрос, касающийся природы фаворского света; но когда он завел об этом речь, то ему неожиданно для него сказали, чтобы он остановился. Он поступил бы правильно, если бы настоял на том, чтобы сперва изложить этот догматический вопрос. Ему не было дано разрешения развивать свои аргументы против теологии Паламы; и поэтому Варлаам избрал хранить молчание. Для назидания Варлаама было приказано громко зачитать текст 64-го канона Трулльского Собора и 19-го канона Халкидонского Собора; эти каноны запрещают частным лицам, будь они клирики или миряне, вовлекать себя в деятельность по преподаянию религиозных истин, а также запрещают им поднимать вопросы догматического характера и тем самым вносить возмущение в умы -- на том основании, что только лишь епископы суть те, которые обладают законной властью учить в Церкви. Затем было дано извещение о тех обвинениях Варлаама, которые он написал против монахов; ответить на эти обвинения был вызван Григорий Палама. Палама кратко изложил историю своего раздора с калабрийским монахом и позаботился о том, чтобы не компрометировать себя разговорам о своих ???????? (множественных божественностях). Чтобы вызвать поражение обвинителя исихиастов, были прочитаны определённые фрагменты из его книги "Против Мессалиан". Для опровержения учения Варлаама о фаворском свете были представлены не все из тех патристических текстов, которые содержатся в ????? ????????? (синодальном томосе), а только лишь выдержки из речей св. Иоанна Дамаскина и св. Андрея Критского на Преображение. (Сравни: ["Изъяснение ?????'а Патриархом Иоанном", PG, vol. 150, col. 900D]"). Этой простой подборки фрагментов было достаточно, чтобы установить безрассудство того языка, которым пользовался Варлаам. Более того -- были прочитаны самые слабые фрагменты из обвинения Варалаама, касавшегося того метода молитвы, которым пользовались исихиасты. Всякий увидел, как безосновательны были обвинения Варлаама. Наконец, император нанёс Калабрийцу финальный удар: император, говоря в лицо ему, опровергнул определённые аргументы Варлаама -- в частности, аргументы, касающиеся молитвы Иисусовой.

Варлаам, как наделённый ясным взором ума, понял, что происходит. Он распознал икономию, -- как греки называют это, -- и понял, что является тем объектом, к которому она применяется; и он имел достаточно здравого смысла, чтобы сотрудничать с императором и патриархом в достижении тех мирных целей, которые они преследовали. Он пообещал прекратить свои нападки на монахов и, таким образом, избежал отлучения. Но запрет, который был введён против того, чтобы он продолжал свою полемику, был направлен также и на Григория Паламу, и на тех, кто принадлежал к его партии, а также на всех верных. Всем, под страхом отлучения, было запрещено вести догматические споры, касающиеся вновь поднятых вопросов. Проблемы, поднятые Варлаамом, касающиеся вероучения, должен был разрешить следующий синод -- если он состоится.

Таков, вкратце, был синод, состоявшийся 10 июня 1341 г. Он был всецело ориентирован на решение вопросов, касающихся практики и дисциплины и в его повестку не были включены те фундаментальные вопросы, которые поднимали Варлаам и Палама, конфликтуя друг с другом. Вся цель синода состояла в том, чтобы заставить умолкнуть уста обвинителя, Варлаама, и остановить все дальнейшие дискуссии по догматическим вопросам. Этот синод не издавал никакого догматического томоса и упомянутый ????? ????????? (синодальный томос) -- не его произведение. Единственный официальный документ, родившийся в результате дискуссий, бывших на этом синоде, -- это письмо в виде окружного послания, в котором патриарх Иоанн приказывал уничтожить писания Варлаама против монахов. Это письмо, которым мы по-прежнему обладаем (сравни: [PG, vol. 152, col. 1241]), к несчастью, не имеет даты. По всей вероятности, оно было опубликовано спустя несколько дней после синода, в то время, когда Варлаам уже отправился на Запад, -- если только правда то, что он отправился туда сразу на следующий день после синода, как это утверждает томос паламитского собора, состоявшегося в феврале 1347 г.: "??? ?? ????????? ????? ?????? ??????" ([Codex Dionysianus Athonensis 147, fol. 265]).

Спустя четыре дня после собора, состоявшегося в июне 1341 г., умирает император Андроник, не оставив каких-либо точных инструкций о созыве собора, который решил бы вопрос о регентстве и, таким образом, установил бы надзор над законным наследником, Иоанном V, который в то время был ещё ребёнком. Начались соперничества и интриги вокруг Импертарицы-матери, Анны Савойской. Амбициозный Иоанн Кантакузин задумал взять в свои руки управление делами государства; патриарх противопостал его планам; замаячила близкая возможность раскола, а также гражданской войны. Тем не менее, Палама и те монахи, которые сопровождали его на собор, были всё ещё там, в столице. Так как Варалаам предпринял бегство, они громко праздновали свою победу, ожидая второго синода, который должен был разрешить догматический вопрос. Вместо того, чтобы сдержать обещание, согласно которому он должен был вычеркнуть из своих писаний агрессивные выражения, вместо того, чтобы подчиниться запрету, который наложил синод, Палама, исполненный забывчивости, стал открыто учить своей теологии в её наиболее чистом виде. Последовали оживлённые перебранки между Паламой и Акиндином. Вначале патриарх пытался примирить их; но раздор стал ожесточённым. Ярость друзей вводителя новизн была теперь направлена против Акиндина, которого они рассматривали как варлаамита. В его адрес прозвучали смертные угрозы, а два монаха из его монастыря были почти повешены.

Патриарх вновь замыслил остановить спор, сделав два антагонистичных появления перед своим синодом. Он сделал так, что некто зачитал им подходящий фрагмент из трудов св. Василия, в котором высмеивались безрассудно смелые люди, которые пустились бы в поиски того, что есть сущность Бога, тогда как они остаются неспособными исследовать даже простейшие явления природы. Но это не принесло добра. Демон спора уже вошёл в души мистиков. С криками и воплями они требовали обещанного синода, который должен был бы, по их мнению, одобрить своим авторитетом теологию их главы и покровителя, Паламы.

Амбициозный Кантакузин услышал их обращения. С того самого момента, с которого он начал мечтать о том, чтобы играть роль императора, ему нужны были подходящие случаи, чтобы публично продемонстрировать свою власть; и, вот, такой случай подвернулся. Собор, во всех отношениях равный первому собору, был бы собран в храме Святой Софии под его председательством; на этом соборе Акиндин занял бы место Варлаама и исихиасты получили бы удовлетворение; догматический вопрос был бы внесён в повестку дня и разрешён. Это, действительно, и было тем, что и произошло. Второй синод был собран Кантакузином в храме Святой Софии в августе того же самого года, 1341 г.; этот синод заседал в той части здания, которая была отведена для оглашенных. Но это был собор без участия патриарха (conciliabulum), а не полноценный собор с участием патриарха (council), ибо патриарх отказался явиться на него; этот собор был созван против его воли (["Изъяснение ?????'а Патриархом Иоанном Калекой", PG, vol. 150, col. 901A]). Это даёт объяснение тому, почему большинство современных источников обходят молчанием то, что касается этого собора. Ловкий Кантакузин, излагая свою точку зрения на события, объединил этот собор, августовский, с первым собором, июньским, и не побоялся представить августовский собор как бывший созванным самим патриархом (["История", кн. II, гл. 11, PG, vol. 153, cols. 676-689]). Томос паламитского собора, состоявшегося в феврале 1347 г., тоже говорит об этом августовском соборе, как это делает и анонимный томос антиохийского патриархата, о котором упомянуто выше. Митрополиты и сенаторы решили, что им лучше явиться на августовский собор. Мы не обладаем сведениям о деталях, касающихся развернувшихся на этом соборе дискуссий. Все, что мы знаем о нём -- это то, что на нём состоялась дискуссия, касающаяся паламовской теологии. На соборе присутствовал Акиндин и он открыто нападал на учение своего старого друга. Палама защищался и, вероятно, зачитал или дал зачитать знаменитый "Святогорский томос", "? ????? ????????????", составленный Филофеем в 1339 г. и подписанный главными представителями афонского монашества. В статье "Палама" (["Palamas", col. 1749]) мы упоминали, что этот документ являлся суммой главных паламитских тезисов. Если верить тому, что говорит Кантакузин ([loc. cit., col. 673B]), то получается, что Палама уже представлял "Святогорский томос" на июньском синоде. Это, очевидно, ошибка -- как это следует из того, что было сказано выше. Акиндин был осуждён как заражённый варлаамитской ересью: "?????? ???????? ??????????????? ?? ????????? ??? ?? ??????? ????? ????????????? ??????????" -- говорит синодальный томос февраля 1347 г. По всей вероятности, августовский собор составил догматический томос, учащий паламизму в его наиболее неприкрытой форме; этот томос был принесён патриарху, чтобы он подписал его. Он же, со своей стороны, отказался поставить свою подпись на томосе; патриарх рассматривал всё, что имело место на августовском соборе, как ничтожное и пустое. Более того -- некоторое число епископов протестовало против новизн исихиастского теологического учения и приняло сторону учения Акиндина.

Тем не менее, афониты продолжили свою агитацию. Их репутация в глазах общества начала портиться. Акиндин сообщает нам, что люди в большинстве своём порицали их и говорили о них неблагоприятные вещи: "??? ???? ?????? ??? ????????????? ??? ????? ?????????". Вместе с Кантакузином как своим покровителем они настаивали на получении официального документа, который гарантировал бы их православность и не ставил под сомнение их репутацию: "?????????? ??????? ?????? ?????? ????????, ???? ?? ????????? ????? ??????" ([Акиндин, loc. cit.]; сравни: [Иоанн Калека, "Изъяснение ?????'а", loc. cit., col. 901B], где говорится: "??????? ?????? ??? ?????????, ??? ????????? ?????? ???? ????????"). В конце концов, патриарх уступил их требованиям; он согласился на опубликование официального решения, изданного от имени синода, состоявшегося 10 июня 1341 г., -- решения, которое отражало бы то, что имело место на этом синоде, то есть, так сказать, отражало осуждение писаний Варлаама и абсолютный запрет на возмущение умов догматическим вопросами. Но кто соединил эти документы, то есть, упомянутый томос августовского синода и упомянутое официальное решение, изданное от имени синода, состоявшегося в июне, воедино? Это дело было совершено паламитской партией при содействии определённых епископов, которые присутствовали на августовском синоде без участия патриарха (conciliabulum'е), на котором председательствовал Кантакузин. Из их взаимопонимания родилось то, что было названо именем "Синодальный томос" ("????????? ?????"), который начинается словами "????????? ?????? ? ?????" ([PG, vol. 151, cols. 679-692]). Этот документ представляет себя как официальную точку зрения, подготовленную самим патриархом, -- тем патриархом, который присутствовал на синоде, состоявшемся 10 июня 1341 г.; и в этом документе нельзя найти даже легчайшей ссылки на псевдо-полноценный собор (council), состоявшийся в августе. Нигде в этом документе не присутствует паламитская доктрина как законным образом обсуждаемая или одобряемая, но всё в этом документе так искусно аранжировано и представлено, что он создаёт впечатление того, что неявно и косвенно одобряет паламитскую доктрину. Например, этот документ начинается с замечания о том, что Варлаам обвинял исихиастов в том, что они учат о том, что сущность Бога причаствуема и что монахи защищались, отвечая, что причаствуема не сущность Бога, но нетварная, вечная и обо?живающая (боготворящая) благодать Святого Духа: "?? ??? ??????, ???? ??? ???????? ??? ?????? ??? ???????? ????? ??? ?????????". Затем, когда дело доходит до осуждения мнения Калабрийца, касающегося природы фаворского света, вместо того, чтобы просто сообщить те выдержки из омилий св. Иоанна Дамаскина и св. Андрея Критского, которые в действительности были прочитаны на июньском соборе, нанизывается в единое целое длинный массив патристических текстов -- всё, что Палама смог найти такого, что выглядело в особенности благоприятным для его учения, касающегося вечного, нетварного божественного света. Этот длинный ряд фрагментов, таким образом, представляет из себя самую настоящую вставку. Несомненно, ни один из авторов этих фрагментов явно не учил тому, что Палама хочет найти в этих фрагментах; но в этих фрагментах имеются неясные, двусмысленные выражения, метафоры и синекдохи, которые выглядят так, что поддерживают тезис Паламы. Нет сомнения также в том, что вся полнота этих фрагментов цитировалась с прямой целью победить Варлаама, который истолковывал фаворский свет в том смысле, что он был материальным феноменом, преходящим явлением света, чудесным образом произведённого Богом и исчезнувшего немедленно после своего воссияния, явлением такого света, который был ниже по достоинству, чем свет ума ангела или свет человеческого ума. Но, рассматриваемая как целое, эта совокупность патристических фрагментов, действительно, имела тенденцию к тому, чтобы поддерживать учение исихиастов.

После того, как этот документ был составлен, его подали на подпись патриарху. Он же, со своей стороны, уже ясно распознал фальсификацию и сперва отказался дать этому документу своё одобрение; патриарх объявил, что документ не смог представить истинную картину собора, состоявшегося 10 июня 1941, и что этот документ с вероучительной точки зрения имеет характер произведения, намеренно вводящего в заблуждение: "??? ??????? ????? ????????????? ??? ??? ??????????? ? ??????? ??????????, ????? ???????? ?????????" -- говорится в томосе антиохийского патриарха. Кроме того, там был Акиндин и он был способен вывести на свет перед патриархом вероломство паламитов; ведь Акнидин три года спустя писал: "Томос был написан и в него Палама обманом вставил свою ересь, -- по меньшей мере, отчасти вопреки патриаршей воле": "?????? ?????? ? ?????, ??? ?????????? ?????? ???? ??? ??? ?????? ?? ?? ???? ?? ?????? ?? ?????? ???? ?????..." ([loc. cit., fol. 53 v?]). Иоанн Калека, тем не менее, в конце концов, уступил требованиям тайных приверженцев Кантакузина и, как будто бы действуя вопреки себе самому, поставил на документе свою подпись. Он думал, что сможет исцелить увиливание от ответа этого документа по вероучительным вопросам и то неправильное его использование, которое приверженцы Паламы смогли бы осуществить, посредством добавления в конец документа строгого запрещения на будущие догматические дискуссии по любой и всякой теме, выраженные как словесно, так и письменно, под страхом отлучения. Позже патриарх сказал, что, согласно его собственным мыслям, этот томос не имел в виду никакой другой цели, кроме как просто отразить обвинения Варлаама против монахов, а также опровергнуть его учение о фаворском свете. Те патристические тексты, которые были процитированы в этом документе, все были направлены к достижению этой цели и при этом не было дано никакой официальной интерпретации этим текстам: "????????? ????? ??????????? ??? ???? ???????????? ??? ?????????????? ??? ??? ??????? ??? ????????? ???????? ????????" (["Изъяснение томоса", loc. cit., col. 901C]).

Вместе с патриархом этот документ подписали некоторые митрополиты, но другие отказались подписаться; среди них был Афанасий Кизический, который не ставил подписи до 1346 г., до той поры, пока он не присоединился к недовольным епископам, которые были близки к тому, чтобы восстать против патриарха; вскоре они свергнут его. Другие более поздние подписи, о которых манускрипты сообщают, приводя их в приложении к томосу, могут быть рассмотрены таким же самым образом; и некоторые историки, основываясь в своих выводах на этих более поздних добавлениях, ошибочно оспаривали аутентичность документа. Эта аутентичность, тем не менее, полностью относительна. Документ аутентичен в следующем смысле: он был подписан патриархом и несколькими митрополитами. Но: (1) этот документ не имеет какого-то черновика, составленного на синоде, состоявшемся 10 июня 1341 г., на основе которого он и был написан; (2) этот документ даёт извращённый и искажённый взгляд на то, что происходило на данном синоде; (3) от этого документа веет дыханием паламитского неполноценного собора без участия патриарха (conciliabulum'а), бывшего в августе, -- собора, после которого Палама и его последователи и составили данный документ. Таковы отправные точки зрения, с которых следует рассматривать заголовок, который синодальному томосу дают манускрипты, а именно, следующий заголовок: "????????? ????? ??????????? ??? ???? ???????????? ??? ?????????????? ??? ??? ??????? ??? ????????? ???????? ????????".

27.2.2. Святогорский томос

Мы уже говорили, более одного раза, об этом документе, который можно найти здесь: [PG, vol. 150, cols. 1225-1236]. Он был составлен на горе Афон не позднее 1339 г. Филофеем Коккином, тогда ещё простым монахом, так сказать, под диктовку Паламы; этот документ непосредственно имел в виду Варлаама и суммировал теологию Паламы, касающуюся благодати и нетварного, божественного света, действительного различия между сущностью Бога и Его вечными, нетварными энергиями, того, находится ли престол ума, ????'a, в сердце или же в мозге, влияния тела на душу и наоборот. Это писание имеет вид коллективного вероучительного манифеста афонских монахов -- как будто бы эти последние были наделены властью официального учительства в Церкви. Последний подписавший, Иаков, епископ Иериссоса и Святой Горы, объявляет, что афониты не примут в своё общение никого, кто не приемлет доктрины, содержащиеся в данном документе. Более того -- в начале документа эти доктрины представлены как откровение тайн, неявно содержащиеся в Евангелии и в писаниях Отцов и как открытые экспериментально теми, кто ведёт созерцательную жизнь.

Как сказано ранее, вероятно, исихиасты впервые сделали это исповедание веры публично не на полноценном соборе с участием патриарха (council'е), собравшемся 10 июня 1341 г., а на неполноценном соборе без участия патриарха (conciliabulum'е), собравшемся в августе 1341 г. под председательством Кантакузина. Согласно Никифору Григоре (["История Византии", книга 37, PG, vol. 149, col. 480]) об этом стало бы публично известно только лишь около 1344 г. Если сравнить свидетельство этого историка с фрагментом, содержащимся в произведении Паламы "Опровержение томоса Игнатия Антиохийского" (["Опровержение томоса Игнатия Антиохийского", Coisl. 99, fol. 147]), то можно вывести, что афонские приверженцы Паламы послали этот свой документ, "Святогорский томос", Императрице Анне и главным магистратам ближе к концу 1344 г. -- несомненно, как ответ на письмо, написанное и посланное им патриархом в ноябре 1344 г., в котором они извещаются об осуждении Паламы (сравни: [PG, vol. 152, cols. 1269-1273]). В ответ на эту наглость имперское правительство арестовало тех, кто подписал этот документ, -- а все они были собраны в одном месте. Их призвали отречься от учения Паламы. Те, кто отверг это предложение, были изгнаны со Святой Горы ([Григора, там же]).

После триумфа паламитской партии в 1347 г. "Святогорский томос", "????? ????????????", рассматривался как выражение истинного вероучения; и несомненно то, что через аллюзию на эту работу синодальный томос 1341 г. иногда, начиная с этого времени и далее, получает название "? ????????? ??? ???????????? ?????" ("Синодальный и святогорский томос") -- как если бы эти два документа в действительности составляли одну единую вещь. На соборе 1351 г., о котором бы будем говорить несколько далее, "????? ????????????" был официально одобрен ([PG, vol. 151, cols. 757C-D]). Об атрибуции этого томоса Филофею -- сравни: [PG, vol. 152, col. 329A], [PG, vol. 154, col. 861D.].

27.2.3. Патриарх Иоанн Калека и Акиндин против Паламы (октябрь 1341 г. - февраль 1347 г.)

С обнародованием синодального томоса первая фаза паламитских споров пришла к концу. Можно было надеяться, что Григорий Палама и его последователи будут удовлетворены после того, как они получили документ, столь благоприятный для них и что, будучи послушными запрету, содержащемуся в конце этого документа, они будут хранить молчание касательно своих чуждых доктрин и формулировок -- тех доктрин и формулировок, которые их принудила изобрести полемика с Варлаамом. Но этого не произошло.

Акиндин сообщает нам, что Палама, как только он получил этот томос, начал усиленно повсюду обнародовать, что его учение и его писания были одобрены Церковью и что необходимо принять их под страхом отлучения: "??? ????? ??? ?????????? ?????? ????? ?????????? ????? ????? ?? ???????? ?????????" ([Monac. 223, fol. 514]). Кроме этого, он составил новые вероучительные трактаты, в которых его теория о сущности Бога и Его энергиях явилась вновь, облечённая в те же самые еретические формулировки, которые были найдены в его предыдущих трудах. К этому открытому неповиновению он добавил публичную критику той политической позиции, которую занял патриарх, -- позиции против Кантакузина, защитника исихиастов. Будучи своевременно осведомляем обо всех этих делах Акиндином, который вследствие этого стал его близким советником и играл главенствующую роль в борьбе против новой ереси, Иоанн Калека решил действовать более энергично и задействовать в борьбе против мятежного монаха свою двойственную власть, как религиозную, так и гражданскую. Палама был вызван в Константинополь. Он прибыл ближе к концу Великого Поста 1342 г. и имел частное собеседование с патриархом, который потребовал, чтобы он отрёкся от своих вероучительных новшеств. Палама же категорично отказался подчиниться. Последовали канонические прещения, которые были наложены на Паламу пред лицом патриаршего синода. Палама стал скрываться; он полагался на своего друга, монаха Исидора, в том, чтобы осуществить свою защиту. Собрался синод -- вероятно, это произошло в июне 1342 г. Исидор оправдывал поведение Паламы тем, что оно основано на синодальном томосе, который подписал патриарх. Что же касается самого патриарха, то он, с согласия членов синода, осудил писания вводителя новизн как вносящие возмущение и сеящие повсюду раздоры и постановил, что эти писания должны быть сожжены. Этот приговор был подтверждён новым синодом, который был проведён в императорском дворце несколько позднее (вероятно, в сентябре 1342 г.) и на котором также присутствовали члены Сената.

Дошедшие до нас сведения об этих двух синодах, на которых были осуждены писания Паламы, но не напрямую сам их автор, сохранились благодаря Акиндину ([op. cit., fol. 54 v?]). В конце концов, не раньше, чем через два года после этих событий, 4 ноября 1344 г., мятежник был отлучен -- после того, как он к этому моменту уже два года провёл в тюрьме. Он, действительно, был арестован осенью 1342 г. в Гераклее, где нашёл убежище; и, после нескольких недель, проведённых в помещениях, относящихся к храму Святой Софии, на которые распространялось право убежища, Палама был заключён в монастырь Непознаваемого, ? ???? ??? ???????????, где он оставался до триумфа Кантакузина. Отлучение Паламы обосновывалось тем, что он вёл пропаганду в поддержку своей теологии, которую он не прекратил распространять, но распространял как в своих писаниях, так и в своих речах. Подлинный текст приговора Паламе не дошёл до нас, но мы всё ещё обладаем различными официальными документами Иоанна Калеки, которые ссылаются на этот приговор и из которых мы узнаём, что приговор касался равным образом не только Паламы, но и всех его приверженцев, а также, в особенности, знаменитого Исидора, который к тому времени был избран епископом Монемвасии. Эти документы суть следующие: (1) Окружное послание в виде письма ко всем верным, в котором им объявляется, что Палама, Исидор и их приверженцы подверглись осуждению (начало: "? ????????? ???? ????????????") -- в [PG, vol. 150, cols. 891-894], согласно редакции Allatius'a (["De perpetua consensione", etc., кн. II, гл. XVI, 5, II]); (2) Письмо к афонским монахам, написанное непосредственно после синода, состоявшегося 4 ноября 1344 г. ([PG, vol. 152, cols. 1269-1273]). Патриарх, сказав об осуждении Варлаама в 1341 г., вспоминает о неповиновении Паламы, его заключении в тюрьму и, явно не упоминая об его отлучении, увещает монахов, чтобы они задействовали своё влияние для того, чтобы вернуть Паламу обратно на путь покорности. Единственным ответом афонитов на это письмо была отсылка Императрице и главенствующим магистратам копии "Святогорского томоса", "????? ????????????"; этот выпад афонитов навлёк на них беду -- был издан официальный документ, санкционирующий против них репрессии; об этом последнем документе мы уже говорил ранее; (3) Официальное изъяснение "Синодального томоса", "????? ?????????", 1341 г., сделанное патриархом Иоанном Калекой; это изъяснение составлено после того, как он отправил своё письмо афонитам (начало: "???? ??? ??? ??? ????? ?????????"), в [PG, vol. 150, cols. 900-903] согласно редакции Allatius'а ([op. cit., кн. II, гл. XVII, 2]); (4) Начало приговора Исидору, опубликованное G. Mercati ([Notizie ed appunti, etc., Rome, 1930, pp. 202-203]). В то время, когда было объявлено отлучение Паламы и Исидора, антиохийский патриарх Игнатий по случаю проезжал через Константинополь. После того, как ему были даны разъяснения о судебном деле против двух мятежников, он одобрил меры, предпринятые вселенским патриархом и, со своей стороны, издал два томоса; один из них, довольно длинный, направлен против Паламы; этот томос до сих пор остался неопубликованным; сам Палама лично опровергал его (смотри выше -- [col. 1745]); другой томос, более краткий, был направлен против Исидора; этот томос был опубликован Allatius'ом в его работе "De libris ecclesiasticis Graecorum" ([De libris ecclesiasticis Graecorum, pp. 188-189]) (начало: "??????? ???? ??? ?????????"). Оба эти томоса были обнародованы после синода, состоявшегося 4 ноября 1344 г., в том же самом месяце. Противодействие Иоанна Калеки Паламе и его ученикам на этом не завершилось. Поддерживаемый гражданской властью, он действовал против вводителя новизн решительно и представлял на занятие епископских престолов только лишь тех клириков, чья ортодоксальность была доказана. Сравни: [Иоанн Кипариссиот, "Palamiticarum transgressionum", lib. I, sermo IV, c. 4 (PG, vol. 152, col. 709D)]. Иоанн Калека вдохновлял Акиндина на опровержение писаний Паламы и даже сам занялся этим же самым делом. Все шло хорошо до тех пор, пока патриарх испытывал благорасположение Императрицы Анны. В течение нескольких лет она не делала ничего, не посоветовавшись с ним. Если верить тому, что говорит историк Никифор Григора, то дела обстояли даже так, что именно он сам, Иоанн Калека, дал Императрице тот совет, который предуготовил ту последовательность событий, которые привели Иоанна к падению и, кроме того, привели паламизм к триумфу. (["История Византии", кн. XV, гл. VII и IX, PG, vol. 148, cols. 1008, 1029]). Имея в виду единственно благо империи, Иоанн убедил Императрицу пойти на примирение с Иоанном Кантакузином. Всегда податливая советам Иоанна, Императрица возымела расположение к этому проекту и должны были начаться тайные переговоры с Великим Доместиком. Учитывая те события, которые последовали, мы можем предположить, что Кантакузин поставил в качестве условий примирения удаление Иоанна Калеки с патриаршего престола (патриарх Иоанн отлучил Кантакузина в начале его восстания против императорского двора) и принятие паламитского учения. Императрица была слишком слаба, чтобы не отвергнуть категорически этих предложений, которые побуждали её одновременно принести в жертву и истинное вероучение, и своего лучшего советника. Сперва она попыталась успокоить свою совесть по вопросу веры и пожелала подробнее ознакомиться с паламовской теологией. Для этого она попросила Паламу дать ей краткое изъяснение его учения. Можно вообразить себе радость исихиастского теолога этим неожиданным поворотом событий! Хотя он всё ещё находился в заточении, Палама не замедлил со своим ответом, который Boisin опубликовал в замечаниях к вышедшей под его редакцией "Истории Византии" Никифора Григоры ([Никифор Григора, "История Византии", кн. XV, гл. VII (PG, vol. 148, cols. 1010-1012)]). Этот ответ был очень искусен. Анна удостоилась комплиментов за свою ревность к православной вере; учение Акиндина было представлено как родственно связанное с Мессалианством и имеющее, если мыслить логически, склонность к безбожию. Императрица также обдумала совет философа Никифора Григоры. Григора заявил, что он против Паламы и имеет благорасположение к Акиндину. Огорчённая, Анна попросила Григору, чтобы он письменно изложил обоснование своей позиции.

Всё это произошло в течение первых месяцев 1346 г. Иоанн Калека и Акиндин должны были достаточно быстро придти к пониманию того изменения, которое начало совершаться в политике Императрицы, ставшей принимать другие очертания; и они сделали то, что должны были сделать, чтобы Императрица была предупреждена о заблуждениях Паламы. Анна же, со своей стороны, обдумывала как подыскать подходящий случай для того, чтобы войти в конфликт с патриархом для того, чтобы иметь повод избавиться от него. Такой случай подвернулся сам, ближе к концу 1346 г., когда стали ходить слухи, что Акиндина, bЙte noire (предмет ненависти) паламитов, вскоре собираются посвятить в сан диакона. Императрица дала знать Иоанну, что это посвящение вызывает у неё неудовольствие. Патриарх, в любом случае, решил идти вперёд. После посвящения Акиндина Императрица была раздосадована и её реакцией на это был декрет об отправке нового диакона в ссылку. Этот конфликт вскоре пришёл к кульминации. Произошло гораздо худшее, когда встал вопрос о выдвижении Акиндина кандидатом на занятие митрополичьего престола Фессалоник, когда этот город потерял своего антипаламитского епископа, Иакинфа, которого унесла преждевременная смерть. Получив это известие, Анна больше не сдерживала себя и позволила себе высвободить скопившийся в ней поток оскорблений, направленных против Акиндина. Чтобы утихомирить её и оправдать себя, Иоанн отослал ей собрание трактатов, составленных им самим, Акиндином и другими богословами; в этих трактатах были выявлены и опровергнуты заблуждения Паламы. Мы подозреваем, что в это собрание трактатов были включены два анонимных документа, опубликованных Allatius'ом в его труде "De libris ecclesiasticis Graecorum" (["De libris ecclesiasticis Graecorum", dissert. II]); эти два анонимных документа также перепечатаны в [PG, vol. 150, cols. 864-872].

Новости о конфликте между Императрицей и патриархом принесли радость и надежду в лагерь паламитов. Кантакузин верил, что пришёл благоприятный момент, чтобы удалить с патриаршего престола Иоанна Калеку с помощью небольшой группы епископов, которые были перечислены как находящиеся среди свиты Кантакузина. Главным среди них был Лазарь, патриарх иерусалимский. Где состоялось их собрание -- это неизвестно. Томос синода, состоявшегося в феврале 1347 г., о котором мы будем говорить несколько далее, сообщает нам только то, что это собрание состоялось вне столицы. Этот неполноценный собор без участия патриарха (conciliabulum) составил томос об удалении Иоанна Калеки с патриаршего престола в подобающей, соответствующей форме; этот томос не дошёл до нас: "??? ??????? ????? ??????????????, ???????????? ????? ??? ??????? ????????? ?????????????..., ?????????? ?????? ???????????????" ([Cod. Dionys. Athon. 147, fol. 268]; сравни: [PG, vol. 152, col. 1278], где отсутствует этот фрагмент). В это же самое время шесть паламитских епископов, находившихся под стражей в своих камерах в Константинополе, обратились к Императрице с ужасными упрёками, направленными против патриарха. Они обвиняли его в алчности, непотизме, симонии и клятвопреступлении; они изобразили его как волка, льва, змею, преследователя православных, защитника варлаамитов; и они призвали отправить его в изгнание. Смотри текст этого обращения здесь: [PG, vol. 151, cols. 767-770]. Это обращение датировано сентябрём 1346 г. Среди подписавших это обращение мы находим двух церковников, которые вскоре после этого перейдут в лагерь антипаламитов, а именно Матфея Эфесского и Харитона Апросского.

Тем не менее, Императрица спешила покончить с Иоанном Калекой, посмевшим пройти против её изволений. Она решительно перешла на сторону паламитов и должным образом нашла неких епископов, -- их было десять, -- которые присоединились к её планам и которые, подобно ей самой, обратились в паламизм. Вместе с двумя епископами из тех, которые подписали предшествующее обращение, они собрались под её председательством в императорском дворце в начале февраля 1347 г. Кроме сенаторов, присутствовал также Протос Афона, вместе с несколькими монахами и учёными мирянами. Публике не было дозволено присутствовать. Иоанн Калека был призван явиться на этот неполноценный собор, на котором не было патриарха в роли главенствующего лица (conciliabulum), но он не ответил на приглашение; но нескольким днями ранее получения приглашения, узнав, что было запланировано против него, он сразу же анафематствовал Паламу и всех, кто принимает "его нечестивые догматы или, говоря более верно, его пустословие"; это осуждение касалось и тех епископов, которые неканонично и неблагоразумно в последнее время вычеркнули его имя из священных диптихов. Смотри текст этой анафемы у Allatius'а в ["De libris ecclesiasticis Graecorum dissert. II"] и в [PG, vol. 150, cols. 863-864]. G. Mercati в ["Notizie ed altri appunti", etc., p. 195] даёт в дополнение к этому тексту согласно [Cod. Barber. 291] и он думает, что это постановление было издано некоторое время спустя после удаления с престола Иоанна Калеки -- вопреки утверждению анонимного томоса антиохийского патриарха, в котором говорится: "?????? ?? ??? ??????????? ? ??????????, ?????????????? ?????? ????? ?? ????? ??????, ??????? ?????? ???????? ??? ?????????? ???? ??? ????????? ???????" ("Но пока эти козни ещё не были осуществлены, патриарх, поняв в чём заключается их цель, провозгласил осуждение, направленное против паламитов") ([Cod. Vatic. 2335]).

Но вернёмся к синоду под председательством Императрицы. Главная жалоба, направленная против патриарха заключалась в том, что он вместе с новым Варлаамом, которого зовут Акиндин, боролся с догматами Паламы. Чтобы придать синоду большее значение, был составлен длинный томос, в котором обнаруживается очень односторонний взгляд на паламитские споры в период вплоть до 1347 г. Тем не менее, этот томос содержит интересные исторические детали и, в частности, сообщает сведению о содержании антипаламитского собрания документов, которое Иоанн Калека приказал отослать Анне Палеолог, чтобы просветить её в вере в то время, когда она стояла на грани того, чтобы дать своё одобрение последователям Паламы. Томос заканчивается словами об удалении патриарха с престола и словами, решительно порицающими Акиндина и его доктрины. Также даётся обещание антипаламитским клирикам, что они сохранят своё иерархическое положение, если примут догматы Паламы. Наконец, в томосе провозглашается анафема против всех тех, кто в будущем посмеет нападать на Паламу и его учеников, на "этих истинных хранителей и защитников Церкви и православия". Таков томос неполноценного собора без участия патриарха (conciliabulum'a), состоявшегося в феврале 1937 г.; текст его, полный пропущенных мест, можно найти в [PG, vol. 152, cols. 1237-1284], а полный текст имеется в [Dionysianus Athon. 147, foll. 263-272], с тремя наборам подписей. Этот документ в действительности был подписан несколькими днями позже теми епископами, которые вошли в столицу, находясь среди последователей Кантакузина; впоследствии, спустя несколько месяцев (в мае 1347 г.), этот документ был подписан теми митрополитами, которых пригласил Исидор.

Неполноценный собор без участия патриарха (conciliabulum) завершился и от имени двора прелаты, которые так эффективно исполнили планы Императрицы Анны, были приглашены на великолепный банкет в одном из залов императорского дворца. Радостные тосты произносились за здравие Паламы до самого позднего часа ночи; но торжество было нарушено, когда внезапно раздался исполненный ужаса неистовый крик: Кантакузин только что проломил крепостную стену города с помощью своих солдат. Впавшая в панику Императрица приказала укрепить дворец и призвала генуэзцев из Галаты на помощь; но им был дан отпор имперским гарнизоном, который был подкуплен Кантакузином. Не осталось никакой альтернативы, кроме как вести переговоры с победителем. Палама, наконец освобождённый из тюрьмы, был одним из посредников. 8 февраля примирение, столь давно задуманное Императрицей, стало реальностью. Сравни: [Кантакузин, op. cit., кн. III, гл. 99-100 (PG, vol. 153, cols. 1292-1300)]; [Никифор Григора, op. cit., кн. XV, гл. 9 (PG, vol. 148, cols. 1027 f.)]. Одним из первых действий Кантакузина было утверждение удаления с патриаршего престола Иоанна Калеки и синодального томоса, который только что был издан против него. Это постановление датировано мартом 1347 г. -- смотри текст его здесь: [PG, vol. 151, cols. 769-774]. После того, как Иоанн первоначально была заточён в монастыре св. Василия, он, не прекращавший протестовать против вынесенного ему несправедливого приговора, был отправлен в ссылку в Дидимотейхон. Вскоре после этого он заболел и Кантакузин, движимый состраданием, -- согласно его собственному взгляду на события (["История", кн. IV, гл. 3, PG, vol. 154, cols. 29-33]), -- позволил Иоанну вернуться обратно в столицу, где он вскоре по возвращении и умер (29 декабря 1347 г.) в возрасте около 65-и лет. Сравни: [Григора, op. cit., кн. XVI, гл. 4 (PG, vol. 148, col. 1064)].

27.2.4. Триумф паламизма. Патриархи Исидор и Каллист (май 1347 г. - февраль 1354 г.)

Возникла необходимость найти преемника удалённого с престола патриарха Иоанна XIV Калеки. Это было непростой задачей. Кантакузин обнаружил, что ему придётся иметь дело со многими амбициозными церковниками, которые домогались вселенского патриаршего престола и ожидали, что он достанется им в качестве вознаграждения за их службу победителю. Что же касается его самого, Кантакузина, то он был благорасположен к кандидатуре Паламы, но не осмеливался сделать его патриархом с помощью силы, ибо мятежный монах обладал плохой репутацией в глазах общественности и, кроме того, Палама потребовал бы, чтобы всякий был обращён в его теологию. В конце концов, выбор большинства избирателей пал на знаменитого Исидора Манемвасийского (17 мая 1347 г.), на голову которого ранее были обрушены многочисленные анафемы предыдущего патриарха. Будучи избран на этот пост, новый патриарх стал стремиться продвинуть по церковной иерархии ряд епископов, приверженных новым теологическим доктринам. Вследствие этого Филофей Коккин получил митрополичий престол Гераклеи, а Палама -- митрополичий престол Фессалоник.

Партия недовольных, во главе с Неофитом Филиппским, Иосифом Ганским и Матфеем Эфесским, собрала синод в июле месяце этого, 1347 г. Среди собравшихся на синод недовольных было едва ли более десяти человек; но они получили письма одобрения своих действий от примерно двадцати антипаламитских епископов из провинций. С вероучительной точки зрения этот синод из десяти человек представлял из себя странную смесь тех, кто длительное время придерживался антипаламитских позиций и тех, кто ещё недавно сами были паламитами; и им, должно быть, очень трудно и сложно было составлять общее исповедание своей веры. Тем не менее, они поняли, что должны издать свой ?????, томос, -- как это тогда было принято. Этот документ дошёл до нас и он даёт чёткое и ясное отражение того неопределённого состояния умов, которое было присуще этим амбициозным епископам. Этот томос был опубликован Allatius'ом -- cмотри [De perpetua consensione, etc., кн. II, гл. XVI, 4] -- и перепечатан в [PG, vol. 150, cols. 877-885]. Вероучительные вопросы рассмотрены в этом томосе поверхностно и тёмно. Отвергается как теология Варалаама и Акиндина, так и теология Паламы и нелегко понять, в чём же состоит догматическая позиция подписавших томос беспринципных людей, пришедших к обоюдовыгодному соглашению. Их главная тема для порицания Паламы -- это используемая Паламой терминология и то, что он говорит о множественности ????????, божественностей. Тем не менее, они не потратили много времени на решение вероучительных вопросов и составление томоса. То, что более всего значило для них, -- это продемонстрировать то, что избрание Исидора, которому было отдано предпочтение по отношению к ним, было неканоничным; и эта их задача была легка. Исидор и Палама были смещены со своих епископских кафедр и отлучены. Палама был заклеймлён как "??????? ??? ??????????" ("основоположник зловерия"), изобретатель нескольких различных богов, высшего и низшего, видимого и невидимого.

Кантакузиновский епископат не замедлил с ответом на этот дерзкий вызов. Уже на следующий месяц, в августе, Исидор собрал присутствовавших в столице епископов и провозгласил, что эти непокорные смещаются со своих епископских кафедр и отлучаются. Был составлен новый томос, с неизбежным предисловием, посвящённым ересям Варлаама и Акиндина. Этот томос был опубликован Порфирием Успенским в его труде ["Христианский Восток. Афон", т. III, под ред. Сырку (Cанкт-Петербург, 1892), сс. 728-736]. Неофит Филиппский и Иосиф Ганский были подвергнуты осуждению как пропитанные ересью Варлаама и Акиндина. Что же до Матфея Эфесского, то он рассматривался более как раскольник и клятвопреступник; томос создаёт такое впечатление, что составившие его надеются, что он придёт в чувства. И, действительно, Кантакузин в своём труде, направленном против Кипариссиота, сохранил для нас письмо с отречением Матфея, датированное 22 апреля 1350. Этот же самый документ сохранился в [Dionys. Athon. 147, fol. 276 v? -- 277]; и Филофей ручается в том, что здесь этот документ согласен с оригиналом. Если он аутентичен, то получается, что амбициозный епископ вернулся к паламизму не на слишком долгий срок, ибо уже не далее как в следующем за отречением году, 1351 г., мы находим его заседающим среди противников Паламы на Влахернском Соборе.

В течение двух с половиной лет, в которые он занимал вселенский престол (май 1347 г. - декабрь 1349 г.), Исидор думал, что вся Византийская Церковь восприняла паламитские догматы. Епископы избирались из среды сторонников новой теологии. Против непокорных были предприняты суровые меры. Этих противников можно было обнаружить среди всех классов общества: среди клириков, серди монахов, среди образованных мирян. Именно в этот период философ Никифор Григора решительно вступил в битву и стал главным борцом за древнее православие. В 1348 г. он впервые противостал Паламе (["История Византии", XVI, V, 11 (PG, vol. 148, col. 1081)]). Группа верных учеников популяризовывала учение Григоры и паламизм был в зримом упадке. Чтобы возвысить его вновь, Кантакузин пожелал подвергнуть Палама испытанию в виде публичной дискуссии, в которой бы была дана полная свобода его противникам, чтобы они могли бороться с ним и пространно изложить своё собственное учение. Но перед этим Кантакузин выдвинул на вселенский престол, остававшимся праздным со смертью Исидора, афонского монаха Каллиста (10 июня 1350 г.), которого современные ему историки изображают нам как доктирнёра и жестокого человека, чью допекающую ревность было необходимо ограничивать. Всего лишь год спустя, 27 мая 1351 г., состоялся собор, который, как думал Кантакузин, должен был положить конец расколу в Византийской Церкви.

Этот собор был проведён во Влахернском дворце, в триклинии Алексия, под председательством лично самого императора Кантакузина. До нас дошло много детальных описаний этого собора, причём взгляды на этот собор в его описаниях далеки от того, чтобы быть в согласии друг с другом. Самое длинное, но не самое точное и не самое полное описание собора -- это то, которое составил Григора, который посвятил не менее четырёх книг своей "Истории Византии" (кн. XVIII-XXI), чтобы отобразить ту роль, которую он играл на этом соборе. Григора насчитывает только лишь четыре соборных сессии. Анонимный автор томоса антиохийского патриархата даёт хорошую сумму собора, содержащую те детали, которые отсутствуют у Григоры, но этот автор насчитывает только лишь три соборных сессии. Самое ясное и наиболее полное повествование о соборе, хотя оно и дано с паламитской точки зрения и умалчивает о дискуссиях и происшествиях, которые неблагоприятны для паламисткой партии, -- это, опять же, синодальный томос, который был составлен и подписан двумя месяцами позже того, как этот собор завершился (а именно, составлен и подписан в августе 1351 г.). Согласно этому документу, текст которого можно найти в [PG, vol. 151, cols. 717-763], было пять соборных сессий; некоторые из них были разделены интервалом в несколько дней. Собор завершился 9 июня 1351 г. Паламиты были представлены на соборе Иоанном Кантакузином, патриархом Каллистом и тридцатью епископами -- если судить по подписям, поставленным на томосе. Григора ([op. cit., XVIII, III (PG, vol. 148, col. 1141)]) говорит только о двадцати двух присутствовавших на соборе епископах и сообщает нам, что большинство из них были необразованными деревенщинами (простецами). Что же касается антипаламитов, то среди них, кроме Григоры, наиболее достойны замечания старый митрополит Ганский Иосиф, епископ Тира Феодор Дексий (представлявший антиохийского патриарха), иеромонах Афанасий, монах Игнатий, и тогда ещё очень молодой Феодор Атуем. Присутствовали также и ученики Григоры; он добавляет, что народ, в общем, был настроен враждебно по отношению к Паламе.

Первая сессия собора открылась 27 мая 1351 г. речью Кантакузина, в которой он призвал присутствующих к достижению согласия; но эта речь была составлена так, что её можно было понять в том смысле, что это согласие должно быть достигнуто через принятие паламитских догматов. Григора от имени противостоявших паламитам ответил, что на таких условиях мир невозможен и что необходимо изгнать из Церкви многобожие Паламы. Встретившись с этой резкой атакой, Палама обвинил своих врагов в приверженности учению и доктринам Варлаама и Акиндина и предложил подвергнуть исследованию труды этих двух лиц. Оппоненты Паламы ответили, что в действительности ни Варлаам, ни Акиндин не являются предметами обсуждения и что, кроме того, они сами готовы придать огню писания этих двух мужей; что настоящий вопрос заключается в том, чтобы определить: согласна ли теология Паламы с традиционным вероучением Церкви или нет; что именно его, Паламы, собственные писания являются тем, что необходимо подвергнуть исследованию. Это требование спровоцировало бурные дебаты. Встал вопрос: позволит ли собор повернуть течение дел так, что Палама будет присутствовать на соборе в качестве обвиняемого? С неохотой согласие на это было дано и было решено, что на следующей сессии Григора и его приверженцы будут иметь полную свободу объявить свои претензии.

Вторая сессия не начиналась до 30 мая 1351 г. Она оказалась одной из наиболее оживлённых. Так как в промежутке между двумя сессиями толпа делала враждебные выкрики против паламитов, они потребовали имперской защиты. Кантакузин, когда это произошло, во второй раз обдумал свою гарантию свободы дискуссий антипаламитами, благодаря которой они могли нападать на Паламу. Допуск в здание, где происходил собор, был поставлен под усиленный контроль; император начал новую сессию собора с речи, исполненной угроз, направленных в адрес непокорных. Встретившись с этим нарушением обещанных свобод, антипаламиты покинули зал заседаний; после этого Палама мог читать своё исповедание веры и получать его одобрение, не беря в расчёт оппозицию.

Тем не менее, уход противоборствующей стороны был не тем, чего хотел Кантакузин: он не смог бы достичь поставленной перед собой цели при проведении собора, если бы был неспособен вернуть оппозиционеров обратно за стол заседаний. Он преуспел в этом путём лести и раздачи обещаний; в результате этого в течение двух соборных сессий антипаламиты смогли проводить свои атаки против Паламы с относительной свободой. Оружием, которое они задействовали, были патристические тексты. Во время третьей соборной сессии Палама, как казалось, решил прекратить использовать слово "??????" ("божественность") для обозначения божественных энергий; но он вернулся к этому на последующих сессиях. Так как дебаты над "главами" Паламы так и не пришли к завершению (антипаламиты собрали шестьдесят из этих "глав", надеясь, что все они будут подвергнуты исследованию), то на пятой, завершающей, соборной сессии Кантакузин предложил в качестве того, рассмотрение чего завершило бы собор, пять вопросов, суммирующих всю теологическую доктрину исихиастского теолога. Ответы на эти вопросы, благоприятные для паламизма, обосновывались с помощью многочисленных текстов Отцов. Антипаламиты протестовали против мифологизирующего экзегезиса этих тестов, предпринятого их врагами, и в ответ на это цитировали фрагменты, прямо противоположные тому, о чём говорили вводившие новизны тезисы паламитов. Речи антипаламитов были проигнорированы и был дан приказ, согласно которому антипаламиты должны были стать приверженцами той версии православия, которую исповедовал император, под страхом суровейших наказаний. Синод завершился приёмом постановления о лишении сана митрополита Эфесского и митрополита Ганского, что и было исполнено в жесткой форме, а также отлучением всех тех, кто не пожелает изменить свой образ мысли на паламитский. Первые, митрополит Эфесский и митрополит Ганский, были увезёны в общенародную тюрьму; последние, среди которых был и Никифор Григора, были помещены в свои дома и над ними был установлен надзор.

Вот таким образом и получилось, что восторжествовал именно паламизм -- восторжествовал с помощью применения грубой силы. Ещё перед собором 1351 г. в исповедание веры, которое совершает епископ в день своего рукоположения, уже было внесено исповедание паламитских догматов. Не оставалось сделать ничего больше для победы паламизма, кроме как внести на видное место анафемы несогласным с ним в Синодикон, читаемый в храмах в неделю (воскресенье) торжества Православия. Патриарх Каллист сделал эту вставку при проведении другого синода, который опять проходил во Влахернскогом дворце, в триклинии Алексия, в июле 1352 г. Ряд анафем, направленный против Варлаама, Акиндина и их последователей, и, вместе с этим, ряд восхвалений в честь Григория Паламы и приверженцев его учения, был составлен, следуя вошедшему в обычай образцу для ритуальных анафем и восхвалений. Источник [Cod. Monacensis graec. 505, fol. 2 v?] атрибутирует написание этих анафем и восхвалений Филофею. Эти анафемы и восхваления дают ясную сумму паламизма в том виде, в котором он был выражен в томосе собора 1351 г. Мы, по случаю, ещё будем говорить о них снова в соответствующем месте по ходу обсуждения паламизма. Сравни: [Порфирий Успенский, "Афон", т. 3, сс. 781-785].

27.2.5. Паламизм после 1354 г. Синод и томос, направленные против Прохора Кидониса (1368 г.)

Патриарх Каллист, сделавшийся известным благодаря своей ревности в преследовании антипаламитов, был смещён с патриаршего престола в начале 1354 г. из-за того, что отказался короновать как императора Матфея, сына Иоанна Кантакузина. Преемником Каллиста стал податливый Филофей Коккин, один из горячих приверженцев Паламы; Филофей был избран новым патриархом в феврале. В присутствии своего отца, Иоанна Кантакузина, и патриаршего синода Матфей совершил официальное исповедание паламизма через подписание томоса 1351 г., который он положил на алтарь храма Святой Софии своими собственными руками. Смотри его декларацию здесь: [PG, vol. 151, col. 754].

В декабре того же самого 1354 г. Иоанн V Палеолог, который снова вошёл в раздор с Иоанном Кантакузином, восторжествовал над ним и принудил его отречься от престола (в 1355 г.) В то же самое время Филофей был смещён с патриаршего престола, а на его место был возвращён Каллист. С этого времени обстоятельства стали складываться для паламитов плохо. Иоанн V не питал столь нежных чувств по отношению к паламитам, как Кантакузин и его сын; вместо этого он рассматривал их доктрины как помеху для соединения Церквей, которое он замышлял как способ получения помощи от Римского Папы и западных правителей в борьбе против турок. Таким образом, те меры по преследованию антипаламитов, которые были предприняты против них после синода во Влахернском дворце, бывшем в 1351 г., были отменены и Никифору Григоре можно было выходить из своего монастыря и ходить свободно. В течение 1355 г. Император призвал его, чтобы тот держал публичный диспут с Григорием Паламой в его собственном, Императора, присутствии, а также в присутствии папского легата, Павла Смирнского. В предшествующей статье ([col. 1740]) мы уже говорили о результате этих противоречивых дебатов, о которых Григора оставил нам две книги в его "Истории Византии" (["История Византии", кн. XXX и XXXI (PG, vol. 149, cols. 233-330)]). В последующие годы имперское правительство отказалось вовлекать себя практическим путём во внутрицерковный раздор, который ещё разделял умы; но с этого времени епископат уже был "обвенчан" с новыми догматами и санкции религиозного характера продолжали применяться против всякого, кто являл враждебность к этим догматам. Одной из таких санкций было лишение церковного погребения.

После смерти патриарха Каллиста, бывшей в августе 1363 г., на смену ему пришёл его предшественник, ранее смешённый с патриаршего престола, -- Филофей (12 февраля 1364 г.), который примирился с Иоанном V Палеологом через оказавшего ему добрые услуги Димитрия Кидониса, который обратился в католицизм. Во время этого примирения было достигнуто соглашения, что Филофей должен позволить тем, кто не принял паламитское учение, жить в мире. Но этот горячий ученик Паламы не слишком долго хранил своё обещание и в 1368 г. он предпринял определённые меры против брата Димитрия Кидониса, Прохора, который был монахом и священником на горе Афон. Прохор, действительно, был вызывающим опасения противником паламитов. Приобретший хорошее знание латыни, очень хорошо сведущий в августинианской и томистской теологии, практиковавшийся в аристотелевской диалектике, он разгромил тезисы исихиастской теологии с изумительной лёгкостью и ясностью. Именно ему, а не Акиндину следует приписывать труд в шести книгах "De essentia et operatione" ("О сущности и энергии"), из которого только первая книга и начало второй были опубликованы (сравни: [PG, vol. 151, cols. 1191-1242]). Этот труд даёт истинную сумму томистской теологии; сам Варлаам никогда не писал чего-либо так ясно и сильно. Прохор Кидонис также составил другие трактаты и более короткие работы (о фаворском свете, о синодальном томосе 1351 г. и так далее) и отвратил многих афонитов от паламизма. Обвинённый пред лицом патриарха и призванный присоединиться к официальному православию, он продолжал оспаривать паламизм и повергать своих оппонентов в неразрешимые затруднения. В конце концов, Филофей собрал против него синод, в апреле 1368 г. Несмотря на учтивое обращение, которое было к нему применено, несмотря на то, что ему дали отсрочку, чтобы он смог одуматься и привести себя в чувства, Прохор оставался непоколебимым в своих убеждениях и несколько раз, более или менее открыто, насмехался на своими судьями. В конце собора они вынесли ему осуждение в его отсутствие -- ибо Прохор не явился на завершающую соборную сессию; он был приговорён к отлучению и извержению из сана. (В оригинале Martin Jugie говорит не об извержении, а о вечном запрете -- так как, согласно католическому пониманию таинства священства, лишить человека сана принципиально невозможно, а православные таинства католики понимают как, так сказать, "действительные, но незаконные"; но нельзя сомневаться в том, что Прохор был именно извергнут -- так как в православии извержение из сана есть и православие не знает "вечного запрета", "заменяющего" извержение. -- Прим. перев.) По случаю собора был составлен пространный томос; его содержание очень любопытно и он завершается объявлением канонизации Григория Паламы (текст томоса -- смотри [PG, vol. 151, cols. 693-716]; здесь текст следует редакции Досифея в [????? ??????, Bucharest 1698, Prolegomena, pp. 93-114]).

Томос 1368 г. полагает конец ряду паламитских соборов; а произошедшая на соборе 1368. г. канонизация Паламы с установлением его дня празднования во второе воскресенье Великого Поста ещё раз подтверждает триумф его учения в Греческой Церкви. Тем не менее, это учение встретило грозных противников -- даже во второй половине четырнадцатого столетия. Идя против византийской традиции, правящий Император Иоанн V Палеолог стал полностью безразличен к паламитскому учению и даже открыто отверг его, совершив в 1369 г. исповедание католической веры.

27.3. Паламизм как официальная доктрина Византийской Церкви

Заполучив контроль над вселенским патриархатом, паламиты развернули чрезвычайную активность по пропаганде своих доктрин.

Ещё прежде того, как в 1351 г. во Влахернском дворце собрался синод, паламиты вставили в исповедание веры, которое полагалось читать избранным в епископы перед их рукоположением, фрагмент, в котором первые паламитские соборы были признаны равными древним вселенским и поместным соборам и в котором провозглашалась анафема тем, которые, вместе с Варлаамом и Акниднином, не веруют в действительное различие между сущностью Бога и его нетварными энергиями -- и, в частности, в такую энергию, как нетварный фаворский свет (сравни: [Томос собора 1351 г., PG, vol. 151, col. 721C]). Это добавление, которое впоследствии исчезло, -- мы не знаем в точности почему, -- можно прочесть в некоторых евхологиях пятнадцатого столетия. Дмитриевский в своей работе "?????????" (["?????????", Киев, 1901, сс. 622-623]) даёт текст того, что можно найти в [Sinaiticus 1006, fol. 42 v?]. Каждый митрополит, избранный в иерусалимские патриархи, должен бы исповедать при своём поставлении следующее "???? ??????? ?????? ??? ?????????? ??? ??? ???? ????????????????? ?????????????? ???????? ?? ?? ?? ????????? ??? ??? ????? ??? ???? ????? ?????? ??? ?? ?? ??????????? ??????? ??? ???? ??? ???????? ??????? ??? ??? ???? ??????? ?? ??????? ?????????? ... ?????????" и так далее ("Кроме этого, я заключаю в объятия и принимаю также и те синоды, которые собирались в Константинополе в знаменитом храме Святой Премудрости Слова Божьего и в богохранимой часовне дворца против Варлаама Калабрийского и против того, кто позже мыслил так же, как и он, против Акиндина"). Некоторые богословы паламитской секты зашли так далеко, что дали имя "вселенский" собору, бывшему в июне 1341 г. под председательством Андроника III Палеолога -- очевидно, из-за упоминавшегося ????? ?????????, синодального томоса, о происхождении которого мы подробно сказали. Например, так поступил Нил, митрополит Родосский, во второй половине четырнадцатого столетия. Смотри его краткий труд ["De sanctis et oecumenicis synodis enarratio synoptica", ed. Woel and Justel, Bibliotheca juris canonici veteris, vol. II (Paris 1651), p. 1160].

Вселенские патриархи, начиная с Каллиста I, пытались достичь того, чтобы новая доктрина была принята другими восточными патриархатами и наиболее отдалёнными митрополичьими престолами, которые находились в их собственной юрисдикции. Сперва они не преуспели в этом, ибо значительное время антиохийский патриархат оставался мятежным и не принимал все новизны. Без сомнения, из народной памяти не изгладилось осуждение, произнесённое против Паламы патриархом Игнатием в ноябре 1344 г. Но перед концом четырнадцатого столетия паламизм уже восторжествовал в антиохийском патриархате -- как мы видим это из исповедания веры Михаила II, датированного 7 февраля 1395 г. (сравни: [Miklosich and MЭller, Acta patriarchatus Constantinopolitani, vol. II, Vienna 1862, pp. 248-249]). Никифор Григора сообщает нам, что киевский митрополит сперва решительно отверг паламитский томос, присланный ему патриархом Каллистом, и в своём ответе опроверг доктрину, содержавшуюся в этом томосе (["История Византии", XXVI, 22 (PG, vol. 149, cols. 96-97)]). Подобные акты сопротивления наблюдались со стороны митрополичьих престолов, находившихся в тех местах, которые находились под властью латинян, а также со стороны автономных церковных областей -- таких, как Церковь Кипра. Но, мало помалу, сопротивление утихало и, наконец, исчезло полностью. Случаи обращения от "Варлаамитской ереси" к паламитскому православию -- это довольно общее явление во второй половине четырнадцатого столетия. Сравни: [Miklosich and MЭller, op. cit., vol. I, pp. 501-505, 530, 568, 574; vol. II, pp. 267, 295-296], где можно обнаружить семь случаев отречений такого рода в период между 1369 г. и 1397 г. В этой же самой антологии мы видим, что вселенские патриархи этого периода сделали исповедание паламитской веры обязательным для тех, кто был избран на епископскую кафедру, чтобы занять её ([там же, vol. II, pp. 112-114, 293-295]; сравни: [Порфирий Успенский, op. cit., т. III, сс. 786-797]).

Анафематизмы и восхваления, вставленные в Синодикон, читаемый в храмах в неделю (воскресенье) торжества Православия, выражают этот официальный паламизм. В этом Синодиконе введены в православный канон основные тезисы Григория Паламы:

1. Свет, воссиявший на Фаворе при преображении Спасителя не есть ни тварь, ни сущность Бога, но есть нетварная и природная благодать и воссияние, изливающееся из самой божественной сущности вечно и существующее нераздельно от неё: "???? ?????? ????? ????????? ?????? ??? ???? ?????? ????, ???? ???????? ??? ??????? ????? ??? ???????? ?? ????? ??? ????? ?????? ????????? ??? ?????????" (1-я анафема);

2. В Боге существуют две нераздельных вещи: сущность и природная и сущностная энергия, истекающая из этой сущности; при этом сущность Бога и Его энергия находятся в отношении причины и того, что от причины (следствия): "???? ?? ??? ????????? ??????? ??????? ??????????? ?????? ??? ???? ??? ??????? ??? ??????? ?????? ????????? ... ????? ??? ???????? ?????????? ???? ?? ???? ??? ??????? ?? ?????? ??? ????????, ??? ????????? ??? ????????, ?? ??? ??? ??????, ?? ?? ?????????" (2-я анафема);

3. Существующее в самой действительности различие между сущностью Бога и Его энергией не нарушает простоты Бога -- как об этом учили согласно друг с другом святые и как об этом благочестиво мудрствует Церковь: "???? ??? ??? ????? ???????????? ????????? ??? ?? ??? ????????? ??????? ???????, ???? ??? ?????????? ?????? ???????? ??? ??? ????? ???????? ???? ????? ???????????" (4-я анафема);

4. Слово "??????" ("божественность") не именует только лишь единственно божественную сущность, но также именует и её энергию -- согласно богодухновенному учению святых и мудрствованию Церкви;

5. Фаворский свет есть неизреченная и вечная слава Сына Божьего, есть царство небесное, обещанное святым, есть сияние, в котором Сын Божий явится в последний день, чтобы судить живых и мёртвых: "????? ????????? ??? ????????, ??????? ??? ???? ????? ??? ????????? ??? ?????? ???????? ??? ????????" (6-е восхваление).

Таково паламитское учение, которое сами паламиты представляли как развитие и изъяснение постановлений Шестого Вселенского Собора и которое Григорий Палама и его ученики успешно сделали учением Византийской Церкви благодаря вмешательству гражданской власти, представленной Иоанном Кантакузином. Лишь Иоанн V Палеолог мог бы, действуя силой, восстановить древнее православие. Поскольку же он не сделал этого, триумф паламизма стал неотвратимым. Тот факт, что латиняне и латиномудрствующие, по необходимости, были враждебны паламизму, ещё не означает, что они создавали какую-то серьёзную угрозу его торжеству; и это внесло свой вклад в успех паламизма. Очень скоро латинизм и антипаламизм в умах многих станут рассматриваться как одна и та же самая вещь.

27.4. Основные защитники паламизма в XIV-XV вв. Умеренный паламизм (col. 1795)

Паламитские споры породили обширный пласт теологической литературы; до сих пор каталогизация его не проведена и он остаётся, большей своей частью, неотредактированным. Последователи и противники Паламы соперничали друг с другом в том, чтобы оставить после себя более богатое собрание писаний и факт того, что столь небольшая тема, как природа фаворского света была способна возбудить внимание византийцев четырнадцатого и пятнадцатого столетия в такой значительной степени в то время, когда турки лишали их последних остатков их империи, может вызвать подлинное удивление. Нашей целью в этом труде не является разбор всех моментов этих паламитских споров; для нас будет достаточно дать обобщённое обозрение хода этого раздора, охарактеризовать главных соперников, показать в чём заключается противоположность их доктрин, а также более или менее полно отметить те нюансы, которые, даже если борцы принадлежали к одному и тому же лагерю, иногда отличали товарищей по оружию. Давайте, для начала, рассмотрим главных представителей паламизма.

1. Без сомнения, аутентичный паламизм следует искать в трудах самого Григория Паламы. Мы достаточно говорили о паламизме в предшествующей статье и здесь неуместно повторять те же самые вещи. Давайте заметим только лишь то, что в этой системе, в том виде, в котором она разработана своим автором, следует различать две вещи: доктринальную основу и терминологию. Что касается основы, то следует заметить, что Палама имел многих учеников, которые наследовали эту основу; что же касается до формулировок, то в этом отношении с трудом можно дайте даже одного-единственного последователя Паламы. Главные паламитские теологи, с которыми мы знакомы, без сомнения, сильно восхваляют своего учителя и высоко его ценят; они воздают ему честь как святому и приветствуют его как великого борца за Православие, который никоим образом не ниже по достоинствам, чем большинство знаменитых учителей древней Церкви. Тем не менее, ни один из этих теологов, -- даже исполненный верности Паламе Филофей Коккин, -- не имеет обычая задействовать самые резкие формулировки Паламы; никто из них не говорит нам, например, о "?????? ???????????", "высшей божественности", и "?????? ????????", "низшей божественности", и о том, что первая превыше второй в бесконечной степени; никто из них не говорит о множественности "???????? ?????????", "низших божественностей", "????????" ("безсущностных", то есть, существующих так, что они сами по себе не суть сущность -- прим. перев.) или "????????" ("восущностных", то есть, опять же, существующих так, что они сами по себе не суть сущность и поэтому вынужденных существовать в сущности, которая есть нечто иное, нежели они сами -- прим. перев.); никто из них не говорит, что святые через причастие нетварной благодати становятся ????????, нетварными, и ??????, вечными. Таким образом, с самого начала, даже ещё при жизни Паламы, существовала тенденция к тому, чтобы сделать его систему более умеренной в отношении её формулировок. На соборе 1351 г. сам Палама на время отказался от использования выражений, в которых говорится о множественных ????????, божественностях. Многие антипаламиты заметили этот откат учеников Паламы в тех случаях, когда они встречаются с теми его формулировками, которые более всего приводят в замешательство -- сравни: [Кипариссиот, "Palamiticarum transgressionum", I, I, 2 (PG, vol. 142, col. 676)]; [Мануил Калека, "De essentia et operatione" (PG, vol. 142, col. 336B)], где сказано: "??? ???? ???' ??????? ?? ???? ??????? ?????????? ??????????... ??? ?????? ??? ???????? ???????" ("И, вероятно, следуя за ним, те, которые желали поддержать его... сделали более умеренными немалое количество вещей подобного рода"). Но не надо прибегать к антипаламитам, чтобы сделать ясным то, что так и обстояли дела. В одном из кодексов Великой Лавры св. Афанасия на горе Афон ([Codex 135, fol. 776v f.]) содержится заслуживающее внимания письмо императора Иоанна Канакузина (к несчастью, неполное в начале), датируемое периодом после собора 1351 г. и обращённое к епископу, в котором великий защитник паламизма провозглашает анафему всякому, кто осмелился бы использовать ряд формулировок, дорогих для Паламы. Например, Иоанн пишет: "Наши противники обвиняют нас в том, что мы размещаем в Боге две божественности -- первую, которая есть сущность, и вторую, которая не есть сущность; и на это я отвечаю: анафема всякому, кто мыслит так" ("???????? ?? ????? ????????? ????? ??? ???? ??? ????????, ???? ??????, ??? ?????? ????????? ??' ? ??? ???? ???, ??? ??? ??????? ???? ? ????? ??????"). И снова: "Они притязают на то, что мы говорим, что причащающиеся низшим божественностям становятся безначальными, нетварными и вечными; и на это я отвечаю: анафема всякому, кто мыслит так" ("??? ???????? ??? ??????? ?? ???? ?????????? ??? ????????? ???????? ???????? ??? ????????? ??? ??????? ????????? ??? ???? ??? ??????? ???? ? ????? ??????"); "Они, снова, говорят, что мы утверждаем, что в Боге существуют многие числом и различные силы и энергии; анафема всякому, кто мыслит так! Но мы исповедуем три Ипостаси, Отеческую, Сыновнюю и Святого Духа, одну-единственную сущность, силу и энергию, а не многие числом и разнящиеся друг от друга -- то есть, мы не такие в своих речах, какими выставляют нас бесчестящие нас" ("???? ?? ?????? ??? ??????? ??? ?????????, ??? ?? ?????? ??????????? ???????, ?? ????? ?? ??????? ????????????"). Хорошее же основание имел Кантакузин для того, чтобы протестовать! -- ведь ему можно было б показать, что те выражения, на которые он обрушил свои анафемы, можно найти у Паламы, по сути, в тех же самых словах и терминах.

Отставив в сторону формулировки, следует признать, что большинство паламитских теологов четырнадцатого и пятнадцатого столетий удержали то, что составляет базис доктрины своего учителя. Подобно ему, они понимали Бога антропоморфным образом и, соответственно, представляли Его так, что будто бы Он есть метафизический композит из сущности и ипостаси, субстанции и акциденции. Все эти паламитские теологи учили тому, что выражено в анафематизмах и восхвалениях Синодикона, читаемого в храмах в неделю (воскресенье) торжества Православия.

2. Одним из верных учеников Паламы был монах Давид Дисипат, на краткую работу которого по происхождению паламитских споров мы уже ссылались ([col. 1754]); его работа "Трактат о богохульствах Варлаама и Акиндина", обращённая к Николаю Кавасиле, дошла до нас в кодексе [Paris. graec. 1247, fols. 1r-51v]. Для Давида Дисипата аналогия с Солнцем и его лучами вполне подобающе передаёт ту концепцию, которая должна быть у нас касательно божественной сущности и её множественных энергий, а также касательно взаимоотношений сущности Бога и Его энергий.

3. Филофей Коккин был другим из учеников Паламы первого ранга; Филофей является теологом официального паламизма даже более, чем сам Палама. Именно он, Филофей, составил "Свтогорский томос", "????? ????????????"; именно он составил анафематизмы против Варлаама и Акиндина; именно он (с помощью Нила Кавасилы) составил томос 1351 г. (сравни: [PG, vol. 151, col. 677D]); именно он был тем, кто вставил новую доктрину в епископское исповедание веры; именно он канонизировал Паламу; именно он написал "Жизнеописание" Паламы и составил в его честь службу, которая правится Греко-Российской церковью до сего времени. Из многочисленных писаний Филофея против антипаламитов были опубликовано только пятнадцать книг (в [PG, vol. 151, cols. 773-1186]), направленных против Никифора Григоры, согласно ненадёжной редакции Досифея, ["????? ??????"].Следует заметить, что два ????? (слова) и ???????? (эпилог), приводимые в приложении указанного источинка ([cols. 1139-1186]) в действительности составляют три первых книги труда, направленного против Григоры, который, таким образом, состоит из пятнадцати книг -- как это указывают многие манускрипты. Сравни: [G. Mercati, "Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, di Manuele Caleca, di Teodoro Meliteniota, ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV", Rome, 1930, p. 245]. Сравни: статья "Филофей Коккин" ("Philotheos Kokkinos") в [DThC].

4. После Филофея, именно Иоанн Кантакузин есть тот, кто, в действительности, заслуживает первого места среди паламитских теологов. Без сомнения, как мы показали ранее, он принёс в жертву и обвинил в неправильности различные формулировки своего учителя, Паламы; не подвергается сомнению также то, что во время дебатов с латинянами, подобными Павлу, архиепископу Смирнскому, который позднее был латинским константинопольским патриархом, Иоанн смягчил, настолько хорошо, насколько он мог, сами основания паламитской доктрины, используя различные уловки и умолчания. Но он удержал, однако, основные положения томоса 1351 г. После удаления с престола Кантакузин стал монахом и взялся за перо, чтобы защищать ту доктрину, которая восторжествовала благодаря ему с помощью силы тогда, когда он был базилевсом. Главный труд Кантакузина по этой теме -- это длинное опровержение работы "??????????? ??????????", написанной Иоанном Кипариссиотом; этот труд Кантакузина содержащейся в кодексе [Laurentianus VIII, 8]. Из этого труда был опубликован только лишь пролог, который даёт краткий исторический обзор паламитских споров; он называется так: "????????? ??? ???? ???? ??? ??????? ???????????? ??????????? ?????? ???? ??? ??? ??????? ??? ????????? ????????" ("Предисловие к работе, написанной монахом Христодулом, направленной против ереси Варлаама и Акиндина"). В этом полемическом труде Кантакузин, действительно, называет себя иногда монахом Иоасафом, иногда монахом Христодулом, а иногда предпочитает оставаться анонимным. Другие полемические писания Кантакузина суть следующие:

(i) "Опровержение Прохора Кидониса" (эта работа содержится в [Paris. 1241]).

(ii) "Опровержение Исаака Аргира" (содержится в [Paris. 1242, fols. 9r-70r], а также в других манускриптах). Эта работа была написана вслед за дискуссией с монахом Аргиром, который держался того, что благодать и сем даров Святого Духа тварны. Кантакузин учит, что они суть нетварные и вечные подобно тому, как нетварен и вечен фаворский свет.

(iii) "Апология паламитского учения"; этот труд обращён к Павлу, латинскому константинопольского патриарху, и состоит из четырёх догматических писем, написанных в ответ на вопросы, заданные этим патриархом. Эта переписка с латинским епископом очень интересна и мы несколько далее вернёмся к ней. В этой переписке Кантакузин минимизирует, -- настолько, насколько он может, -- действительное различие, которое, согласно Паламе, существует между сущностью Бога и Его энергией, -- минимизирует до такой степени, что в отдельных фрагментах переписки Кантакузин, как кажется, принимает, что это различие есть то, что мы назвали бы воображаемым различием. Однако в других фрагментах Кантакузин держится паламитских положений и говорит, например, что ?????, сущность, и ????????, энергия, различаются одна от другой "???? ?? ?????? ??? ?? ????????" ("как причина и то, что от причины (следствие)") и что сущность Бога остаётся неприступной, невидимой, непричаствуемой, тогда как энергия Бога причаствуема. То, что Кантакузин категорически отвергает -- это формулировка, дорогая для Паламы, а именно "?????? ???????????, ?????? ????????", "высшая божественность, низшая божественность"; при этом Кантакузин делает замечание, что это выражение нельзя обнаружить в томосе 1351 г.: "???? ?? ?? ???? ????? ??? ?? ????????? ???????, ???? ???' ???? ???????" ("как в томосе никто не найдёт этой фразы, "низшая божественность?, так и мы не произносим её"). Смотри данную переписку в [Barocc. 193, fols. 307r-354r].

5. Рядом с Кантакузином следует упомянуть Феофана, митрополита Никейкого, который принял участие в переписке, которая имела место между прежним базилевсом и патриархом Павлом. Источник [Cod. Panteleim. Athonensis 179, fols. 108 sq.], действительно, сохранил для нас ответ на вопрос, заданный Павлом, -- ответ, который был написан Феофаном от имени Кантакузина; этот ответ имеет следующее заглавие: "???????? ?? ??????? ??????? ???? ????? ???? ? ???' ???? ???????? ???? ??? ???? ??? ?????? ?????????????? ???????? ??????????? ???? ????????? ????????? ??????? ?? ?? ???????? ??? ????????" ("Суммирующее письмо, показывающее в чём заключается взгляд нашей Церкви, которого она держится касательно вопросов, поднятых Павлом, написанное Феофаном, епископом Никеи так, как если бы оно было написано от лица императора"). Подобно базилевсу, от лица которого он говорит, Феофан минимизирует паламитское различие между сущностью Бога и Его энергией, но не до такой степени, чтобы это было приемлемо для католиков, -- ибо он отвергает то, что в Боге обладатель и обладаемое суть одно и то же самое ("??? ?? ?????? ???????? ???? ?? ?? ???? ??? ?? ???????? ?????? ?? ?????? ????? ???? ???? ??? ??????" -- "и, в том, что касается божественного, невозможно, чтобы обладающий и обладаемое были одним и тем же самым сущим в действительности -- в согласии с тем, что первый есть то, что обладает, а второе есть то, чем обладают"); Феофан стирает различие между сущностью Бога и Его энергией до того, что рассматривает это различие как подобное тем различиям, которые существуют между Лицам Бога. Феофан долго рассуждает о знаменитом сравнении между солнечным диском и его лучами с одной стороны и, с другой стороны, сущностью Бога и Его энергией, и находит, что это сравнение адекватно выражает различие между божественной ?????, сущностью, и божественной ????????, энергией, -- адекватно до такой степени, что верно отображает, что сущность Бога и Его энергия суть нераздельны и представляют из себя две различные действительности: "?? ????? ???? ?? ????????? ??? ?????? ??? ????????? ??????????? ?? ???????, ???? ???? ?? ???????? ??? ?????????" ("эти вещи дают объяснение не только нераздельности сущности и энергии, но и их сущему в самой действительности различию").

Митрополит Никейский не ограничился тем, что послал патриарху Павлу этот ответ. Вероятно, в ответ на то, что Феофан был спрошен патриархом Павлом снова, он обратился к нему с довольно объёмной работой по той же самой теме, в пяти книгах; это работу можно найти в следующем источнике: [Paris. 1249, fols. 26r-112v].

6. Нил Кавасила и Николай Кавасила, дядя и племянник, тоже обратились в паламизм. Именно с Нилом Квасилой, не с Николаем, как это пишет Boivin в своём издании "Истории Византии" Григоры, Никифор Григора вёл длинную дискуссию о положениях паламитского учения; об этой дискуссии сообщается в книгах XXII-XXIV этой "Истории" ([PG, vol. 148, cols. 1328-1450]). Нил не нашёл ничего достойного порицания в учении Паламы. Нил, в частности, учит, что благодать и семь даров Святого Духа нетварны. Мы должны упомянуть следующую его работу, содержащуюся в [Vallicel. 87, fols. 428r-433v]: "????? ???????? ???? ??? ????? ?????????????? ????? ???? ??? ????????? ???????????? ??? ????? ????????? ??? ?????? ???????? ???????? ?? ???? ??? ????? ?????? ?????, ??? ??? ??? ? ??? ???? ????? ???????? ????, ???? ??? ???? ??? ?? ?????? ????? ????????" ("Краткое слово о тексте, который еретичествующие акиндинисты понимают неверно, а именно о тексте Григория Нисского, который говорит: "Нет ничего нетварного кроме божественной природы?, а также о том, что не только лишь одна природа Бога нетварна, но, вместе с ней, также и Его природные свойства"). Одно только лишь это заглавие ясно показывает нам, что Нил, действительно, является аутентичным учеником Паламы.

Из работ его, Нила, племянника Николая, который счастливо заработал известность другими писаниями, нам известен его краткий труд с заглавием "???? ??? ??? ??????? ?????????" ("Против смехотворных утверждений Григоры"), содержащейся в превосходном источнике [Paris. 1213, fols. 282r-284v].

7. Опять же, среди паламитских теологов четырнадцатого столетия мы должны упомянуть Филофея, митрополита Селиврийского, которого не следует смешивать с его современником Филофеем Коккином. Этот автор составил труд под заглавием "???????? ???? ????????? ??????????" ("Диалоги о догматической теологии"), который является достоверным драматическим повествованием о паламитских спорах, которое не обошлось без комедийных фрагментов -- и даже, можно сказать, не обошлось без фрагментов, содержащих насмешки. В действии принимает участие дюжина персонажей, сопровождаемых хором софистов, которые играют роль арбитра и советника и издают время от времени колоритные восклицания -- такие, которые можно обнаружить среди восклицаний хоров у Софокла, Еврипида и Аристофана -- "????????, ???, ???, ???, ???"; к счастью, эти восклицания служат для того, чтобы прервать тяжёлые изъяснения теологических тезисов и позабавить зрителей. После вводной сцены, в которой участвуют Меркурий, Филофей и Софиан, появляются Варлаам и Григора; они представляют нам повторение дебатов, подробно изложенных Григорой в его "Флорентии". Хотя Варлаам и побеждает в грамматике, астрономии и геометрии, но Григора наносит поражение Калабрийцу в диалектике и философии. После этой сцены, представляющей из себя сущую комедию, начинаются теологические диалоги между сторонниками и противниками Паламы. Варлаам, Палама, Акиндин, Григора, Кантакузин, лицо, именуемое "патриархом" (которое должно быть либо патриархом Исидором, либо патриархом Каллистом), Иссаак Аргир, Атуем, Дексий и Филофей изъясняют, каждый по очереди, свои взгляды. Именно Палама, как являющийся единственно приемлемым, говорит наиболее часто. Хор софистов не жалеет ему аплодисментов, хотя создаётся впечатление, что эти похвалы суть нечто ироническое. Что достойно замечания в этом привлекающем внимание произведении, так это точность, с которой сообщаются взгляды, а также интеллектуальные и моральных характеристики каждого из персонажей. В этом отношении произведение служит превосходным резюме всех паламитских споров. Но после того, как прочитаешь его, не составляет труда решить, что автор произведения был в некоторой степени скептически настроен в отношении к тезисам Паламы. Это произведение можно найти в следующем источнике: [Patmiacus 366, fols. 369r-411r].

8. В течение пятнадцатого столетия паламитские споры не были полностью исчерпаны. В Византии всё ещё можно было найти варлаамитов и акиндинистов и мы видим многочисленных теологов, которые выбирают их в свои противники, чтобы опровергнуть их. Симеон Фессалоникийский в своём "Диалоге против ересей" говорит об антипаламитах в чрезвычайно жестоких выражениях. Является истиной то, что он приписывает им заблуждения, которым они никогда не учили -- например, следующее: "???????? ??????? ????????? ???????? ?? ???" ("они говорят, что у Бога нет силы") -- смотри ["Dialogus contra haereses", гл. 30-31, PG, vol. 155, cols. 144-158].

9. Произведения Иосифа Вриенния свидетельствуют о том, что он является истинным учеником Паламы. Мы обладаем одной из его речей, которую он произнёс при императорском дворе, в которой, поучая, он пытается доказать с помощью свидетельства семнадцати авторитетных учителей, среди которых были святые апостолы Иоанн, Пётр и Павел, что божественная энергия, благодать и фаворский свет нетварны и что избранные на небесах зрят не саму божественную сущность, а её свет. Также Иосиф учит, притом явно, что божественные ипостаси в самой действительности отличны от божественной сущности и суть нечто иное, чем эта сущность: "Таким же образом, -- говорит он, -- как когда мы утверждаем, что в Боге иметься одна-единственная сущность, которая есть нечто иное, чем три Ипостаси, и эти три Ипостаси, мы не вводим составности в Бога и не превращаем Его в четверицу, -- подобным же образом, когда мы помещаем в Бога одну энергию, ????????, которая есть нечто иное, чем сущность и чем три Ипостаси, мы тоже не превращаем Бога в нечто сложное" -- "?????? ???????? ?? ?? ??? ????, ???? ?? ????? ???? ??? ???' ????? ????? ????? ??????????, ???? ????????, ???? ??????? ????????. ????? ???? ????? ?????????, in ????? ??????? ??? ????????? ?? ?????????" [ed. Eugene Bulgaris, vol. II, Leipzig, 1768, pp. 112-140]; смотри, в частности, такое произведение Вриенния, как его "Слово на Преображение" (["Слово на Преображение", vol. III, pp. 25-36]).

10. Другим твёрдым паламитом был Марк Эфесский, который посвятил самое длинное из своих произведений опровержению труда Ману?ила Калеки "???? ?????? ??? ?????????" (Сравни: статья "Марк Евгеник", "Marc EugИnicos", в [DThC, vol. IX, cols. 1981-1983], в которой эта статья описывается вместе с той доктриной, которую она поддерживает.) Это произведение Марка Эфесского до сих пор не подвергалось редактированию, за исключением его третей части "???????? ???????????? ???? ??? ????? ???????? ??? ???????????? ??? ???? ???????? ???? ?????? ??? ?????????" ("Силлогистические главы против той же самой ереси акинидинистов и в ответ латинянам касательно сущности и энергии"), опубликованной Серафимом Писидийским под редакцией Евстратия Аргентиса с названием "??????? ?????????? ????????? ???????????" ("Книга, названная "Капли клеветы?") ([Leipzig, 1748, pp. 221-227]), а после этого W Gass'ом -- смотри источник [W. Gass, "Die Mystik des Nikolaus Cabasilas", Greifswald, 1848, pp. 217-233]. Мы должны заметить, что эти издания дают не все ???????? (главы) этого произведения, в частности, они не дают того, что мы цитировали в статье "Палама" (["Palamas", col. 1760]).

11. Будучи сведущим в латинской схоластике и, в частности, в томистской теологии, Григорий Схоларий, скорее, должен был испытывать затруднения от доктрины своей Церкви, касающейся действительного различия между сущностью Бога и Его энергией, а также касающейся нетварного фаворского света. Эти затруднения очевидны в его двух трудах, которые он оставил нам по этому предмету; первый труд, написанный в полемическом ститле, -- это труд "???? ??? ??????? ??? ????????? ?????????? ???? ??? ??? ???????? ???????? ??? ??????? ??????, ??' ?? ?? ???????????? ???????????? ??????????, ??? ?? ??? ???? ?? ?? ????? ???? ??? ????????? ??? ????? ??????????" ("От мудрейшего и ученейшего наставника священного богословия кира Георгия Схолария к киру Иоанну Базилику, вопрошающему об изречении блаженного Феодора Грапта, о коем шумят пустомыслящие акиндинисты"); второй труд, миролюбивый, озаглавлен так: "???? ??? ??? ???????????? ?? ????? ????????? ???? ?? ??????? ??? ??? ????? ??????, ?? ????? ?????????, ??? ?? ? ?????" ("О том, каким образом божественные энергии отличаются друг от друга и от божественной сущности, будучи ее энергиями и в ней существуя"). Сравни: [Oeuvres complХtes de Georges Scholarios, vol. 3, Paris, 1930, pp. 204-239]. В первом из этих двух трудов, написанном в 1445 г., в котором наш теолог противостоит экзегезису одного из главных патристических текстов, который задействуют антипаламиты против теологии Паламы (этот текст взят не у Феодора Грапта, -- как это полагали византийцы четырнадцатого и пятнадцатого столетий, а у св. Никифора, константинопольского патриарха; сравни: ["Antirrheticus I adversus Constantinum Copronymum", 41, PG, vol. 100, cols. 304C-305A]), паламитский тезис о нетварном фаворском свете и действительном различии между сущностью Бога и Его энергией сильно смягчается, если не полностью отвергается. Главный фрагмент этого труда следующий:

Как существует природа Бога, так существует и энергия Бога -- то есть, как бесконечна, нетварна и вечна природа, так бесконечна, нетварна и вечна и энергия, ибо в Боге энергия существует на равных условиях с природой, а не так, как это можно видеть во всех других вещах, в которых обнаруживается сущность и, далее, энергия, которая, хотя и есть сущностное, но находится в ряду акциденций. Вот как можно объяснить это: сущность Бога формально бесконечна, но Его энергия не есть то, что формально бесконечно, ибо существование многих бесконечностей невозможно; однако, так как она имеет единое существование вместе с сущностью, которая бесконечна, энергия также бесконечна; таким образом, сущность и энергия, рассматриваемые как таковые, различаются одна от другой как бесконечное и небесконечное. Бесконечность в действительности не вносится в свойство божественной благости со стороны концепции энергии, но она, бесконечность, имеет отношение к этому свойству за счёт сущности; таким образом, напротив, бесконечность принадлежит божественной сущности самой по себе и за счёт себя самой. Но через тот факт, что сущность и энергия обладают одним и тем же способом существования, чего требует божественная простота, эти две составляют (учреждают) одну-единственную бесконечность одного-единственного Бога; формальное различие неспособно ввести здесь ни разделения, ни составности из нескольких действительностей -- при том условии, что божественная природа основана на одном-единственном и наипростейшем подлежащем: "?? ?? ??? ????? ??? ???????? ?????? ?????, ??? ????? ????' ???????????? ?????????, ?? ?? ??????? ????? ???? ??? ??? ????, ??? ??????? ?????????? ???? ????????? ???? ????????? ???? ???????? ????????? ??????????, ??' ??' ???? ??????????? ??? ??????????? ??? ????? ?????? ?????????" ("при этом как одна, то есть, сущность Бога, так и другая, то есть, Его энергия, обладает тем же самым способом существования -- как этого требует божественная простота, и обе суть единая бесконечность и единый Бог; видовое различие сущности и энергии неспособно произвести там, то есть, в Боге, ни действительной разделённости, ни действительной составности, ибо оно покоится на едином основании, а именно, на простоте божественной природы") -- смотри [Op. cit., pp. 225-226].

Давайте признаем, что этот язык не является образцом ясности; и Схоларий здесь более не проясняет сказанное им для нас. Если мы понимаем его правильно, этот византийский теолог здесь приближается, очень близко, к тому, что Дунс Скот называет "distinctio formalis a parte rei". Мы находим здесь само понятие "формальное различие" и следует считать, что Схоларий разработал его на основе трудов Дунса Скота, который не был неизвестен Григорию. Если пользоваться такой интерпретацией, то "формальное различие" Григория Схолария тем более благоприятствует к тому, чтобы понимать его в том смысле, который наш теолог приписывает акиндинистам, с которыми здесь, в этом же произведении, Схоларий борется, то есть, понимать его, это различие, в чисто номиналистическом смысле. Согласно Схоларию, акиндинисты считали, что между сущностью Бога и Его энергией, а также различными Его атрибутами, имеется различие только лишь в уме -- различие, именуемое у наших схоластов "distinctio rationis ratiocinantis" (различие, производимое (исключительно) умом -- прим. перев.): "??????? ?? ???, ?? ?????, ??? ?? ????? ?? ?????? ? ??? ???????? ?????????, ??? ???? ????? ?? ?? ???? ??? ??' ????? ??????????? ??? ???????????" ("Но, как кажется, они не знают, что такое в действительности есть концептуальное различие, что оно должно делать с определениями, сущими в душе, с определениями, которые созданы ею и сформированы ею") -- смотри [там же, p. 212, ї 5]). (В западной схоластической философии "distinctio rationis ratiocinantis" также называется "distinctio virtualis sine fundamento in re" -- "воображаемое (кажущееся) различие, не имеющее основания в (рассматриваемой) вещи (объекте)". -- Прим. перев.) Что же касается самого Схолария, то он утверждает, что прежде всякого действия нашего ума, божественные атрибуты Бога различаются формально, ???????, как от божественной сущности, так и друг от друга. Такое формальное различие Схоларий также называет реальным, ??????????; но это реальное различие является таким различием, которое слабее, чем то различие, которым разнятся друг от друга божественные Лица: "??? ?? ??????????? ??????? ????? ????????????, ? ?? ???? ???????????? ???????" ("но оно, это различие, опять же, является более слабым, чем то действительное различие, которым разнятся божественные Лица") -- смотри: [там же, p. 215, ї 6]. Среди паламитов Схоларий был единственным, кто выражался подобным образом. В том небольшом труде, о котором мы сейчас говорим, он понапрасну пытается возвести этот взгляд на сущность и энергию к Паламе и делает это, чтобы приумножить славу Паламы. Также достаточно очевидным является то, что тот, кто придерживается взглядов Схолария, далёк от антропоморфного способа выражаться, который использовал Палама, а также от учения о сущем в самой действительности различии между сущностью Бога и Его энергией, которое преподавали истинные ученики Паламы. Его, Схолария, действительное различие есть для него близкий эквивалент тому различию, которое у католических теологов общепринято называть "distinctio virtualis cum fundamento in re" ("воображаемое (кажущееся) различие, имеющее основание в (рассматриваемой) вещи (объекте)"); и это формальное различие, о котором говорит Схоларий, по нашему мнению, в основе своей не отличается от того формального различия a parte rei, о котором говорил Скот.

Остаётся вопрос о нетварном фаворском свете. Схоларий рассматривает этот вопрос в первой из вышеупомянутых своих коротких работ, но освещает решение этого вопроса, следуя своей общей теории, касающейся отношения между сущностью Бога и Его атрибутами; при этом Схоларий, в действительности, отождествляет фаворский свет с самой божественностью. Виде?ние фаворского света было проявлением божественности: "?? ?' ?? ?? ???? ???????? ???? ???? ????? ???????? ????????? ??". Через очень редкое чудо апостолы на горе Фавор насладились блаженным виде?нием и обрели, на краткое время, Царство Божье: "?????? ??? ????????? ?????? ????? ??? ??? ??? ??????? ??? ??? ??? ?????????? ??????? ??????????? ?? ??????? ??? ???????" ([там же, ї 8, p. 221]).

Эта краткая полемическая работа, о которой мы только что говорили, была написана в 1445 г., в тот период, когда её автор был до предела распалён жаром споров с латинянами. Другая работа Схолария, касающаяся сущности Бога и Его энергий, была написана после падения Константинополя. В промежутке времени между написанием этих двух работ Схоларий, без сомнения, более внимательно прочитал "Сумму теологии" и "Сумму против язычников" Фомы Аквинского; Геннадий Схоларий даже составил обзор, резюме, этих двух работ Фомы, написанный своей собственной рукой. То, что определённо известно, так это то, что та доктрина, которая изложена Схоларием во второй из указанных работ, в которой нет никакой полемики, даже ещё ближе приближается к тому решению вопроса о сущности Бога и Его энергии, которое присуще католикам. С самого начала не делается никакого упоминания о фаворском свете. Более того -- автор, перед тем как изложить своё решение проблемы, исследует различные виды различий, как сущих в самой действительности, так и сущих в уме. После этого он может дать своё решение проблемы по затронутому вопросу с огромной точностью. "Божественные совершенства или, иначе говоря, энергии, -- говорит он, -- различаются друг от друга и от сущности Бога, из которой они суть; не это различие не является ни полностью сущим в самой действительности, -- наподобие тех различий, которые можно найти в других вещах, -- ни только лишь сущим в уме. Полностью сущее в самой действительности различие разрушило бы божественную простоту; чисто умственное различие сделало бы нашу теологию пустой и избыточной. Это различие, с точки зрения существования в действительности, есть низшее по сравнений с тем различием, которое имеется у Лиц Бога промеж собой. И это низшее различие называется сущим в действительности постольку, поскольку оно противопоставляется чисто умственному различию. Концепция (понятие) каждого из совершенств является действительно отличной от концепций (понятий) других совершенств. Именно в этом смысле дело обстоит так, что эти совершенства и в самой действительности, и формально отличаются друг от друга, а не так что данные различия суть только лишь продукт нашего ума": "???????????? ?? ???? ????? ??????????? ???? ??? ??? ????? ??? ?? ???? ????? ???? ????????????? ?????????, ???? ???' ???????? ?????... ?????? ??? ????? ????????? ?????? ????? ?? ?? ??? ???? ?????????? ??? ????????? ???????, ??? ????? ??? ?? ??? ????????? ???? ??? ?? ???????? ???? ????????????? ??? ???????? ??????" ("различаются же и не как совершенно (всецело) действительно существующие -- как различаются прочие подлинно сущие, разделённые друг от друга, -- и не только лишь в умопредставлении... каждая из божественных энергий есть действительность в Боге согласно более слабому пониманию действительного существования; так как ясно, что всё действительное и всё в действительном существует пред различием во вторичных восприятиях ума") -- смотри: [Op. cit., pp. 235-239].

Истинный паламизм, что очевидно, рассыпается под анализом Григория Схолария, этого аристотелевского ученика св. Фомы. Мы имеем и другое указание на это -- из окончательных взглядов Григория. В своем резюме (обзоре) двух "Сумм" Ангела Школы, в предисловии, Схоларий, разумеется, замечает, что св. Фома отклоняется от Византийского Православия в двух пунктах -- в учении об исхождении Святого Духа и в учении о различии между сущностью Бога и Его энергиями. Однако, пропуская статьи, касающиеся исхождения Духа Святого ab utroque, от Обоих, от Отца и Сына, он точно и без каких-либо комментариев приводит "суммы" тех многочисленных статей, в которых латинский богослов утверждает о действительной тождественности в Боге природы, атрибутов и энергий, а также о действительной тождественности каждого Лица Бога с Его сущностью. Разве это не является для нас признанием, явным, того, что Схоларий поставил свою подпись под томистской доктриной и того, что он, Схоларий, в самих основах своей веры, был очень смущён официальным паламизмом, который его разум находил противоречивым?

27.5. Основные оппоненты паламизма. Их учение о фаворском свете (col. 1802)

В Византии четырнадцатого столетия паламизм рекрутировал в свои ряды горячих приверженцев; но он также встретился с многочисленными и грозными противниками, которые, без сомнения, восторжествовали над ним, если бы ход дел обошёлся без вмешательства гражданской власти. Список этих противников, хотя и неполный, сохранился для нас в источнике [Vatic. graec. 1096, fol. 29v], относящемуся к последней четверти четырнадцатого столетия. В этом списке, вместе с прочими, находятся: Варлаам, Григорий Акнидин, Никифор Григора, иеромонах Нифонт, философ Григорий Лапит, Иоанн Калека, Игнатий, антиохийский патриарх, Матфей Эфесский, иеромонах Прохор Кидонис. Сравни: [Giovanni Mercati, op. cit.]. К перечисленным лицам также следует добавить следующих: Атуем, Феодор Дексий, Исаак Аргир, юнионист Димитрий Кидонис, Иоанн Кипариссиот, Ману?ил Калека.

О Варлааме мы уже говорили достаточно. Мы показали как, с самого начала раздора, он был брошен всеми, даже Акиндином; и в том, что Акиндин бросил Варлаама, его учение о природе фаворского света само по себе сыграло меньшую роль, чем тот образ, которым Варлаам выразил это учение. В действительности паламитов не останавливали эти поверхностные различия у своих оппонентов и они рассматривали как варлаамитов всех тех, которые не признавали наличия действительного различия между сущностью Бога и Его энергией, а также всех тех, которые отвергали существование вечного божественного света и нетварной благодати.

Более того -- существует явное различие между позицией антипаламитов первого периода споров и той позицией, которая характеризует полемику второй фазы споров. Более ранняя позиция, то есть, позиция Акиндина, Иоанна Калеки, Феодора Дексия, Матфея Эфесского и даже самого Никифора Григоры состояла в том, что надо избегать всех вероучительных нововведений и что в догматических делах надо крепко держаться учений Символа веры и семи Вселенских соборов. Этой позиции они должны были придерживаться как из-за того образа действий, которым им надо было следовать, чтобы защищать ????? ?????????, синодальный томос, так и из-за того, что Палама и его сторонники претендовали на то, что они развивают и более пространно излагают древние определения. Они, предпочитавшие, чтобы вопрос о фаворском свете даже вообще не поднимался, были непоколебимыми консерваторами. Когда их спрашивали об этом, они или отказывались отвечать -- как это они сделали на соборе 1351 г -- или же говорили: "Если бы фаворский свет был нетварным, то его надо бы было, по необходимости, отождествить с самим Богом, так как только лишь один Бог нетварен; нет ничего нетварного, кроме него. Если вы полагаете, что свет в действительности отличен от божественной сущности, то этот свет по необходимости должен расцениваться как относящийся к тварным вещам". В силу этого же самого принципа, они объявляли как божественную благодать, так и семь даров Святого Духа тварными. Они отождествляли божественную энергию, рассматриваемую относительно её начальной точки, terminus'а a quo (буквально: члена (объекта, границы), от которого), c божественной сущностью; и они объявляли эту божественную энергию тварной, если рассматривать её относительно её цели, terminus'a ad quem (буквально: члена (объекта, границы), к которому), то есть, так сказать, если рассматривать её относительно её результатов действия. (Очень туманная фраза; по-видимому, она означает или пытается выразить следующее: под "энергией" эти люди понимали две разные вещи: (i) активную энергию как то, чем обладает божественная сущность, как то, что существует в божественной сущности; и эта энергия рассматривалась ими как тождественная божественной сущности и, соответственно, нетварная; (ii) пассивную энергию, сущую в твари, понимаемую как то, что возникает в твари как результат действия вышуепомянутой активной энергии благодаря наличию причинно-следственных связей; пассивная энергия, понимаемая, как то, что возникает в твари как результат действия активной энергии, считалась этими людьми тварной энергией в том смысле, что она произведёна Богом с помощью активной энергии и в том смысле, что эта пассивная энергия есть энергия твари; разумеется, этот результат действия, эта пассивная энергия, рассматривалась ими как нетождественный божественной сущности. Отметим, что эти две энергии, активную и пассивную, следует воспринимать как аспекты, активный и пассивный, одной-единственной энергии; такая энергия, имеющая активный и пассивный аспекты, есть, очевидно, энергия в третьем смысле этого слова. -- Прим. перев.) Паламиты показали себя неспособными понять это простое различие; и они обвиняли своих противников в непостоянстве и противоречивости их учения: временами они учили, что фаворский свет тварен, а в другое время, что он нетварен; то они низводили божественную энергию до уровня твари, то упраздняли её, отождествляя её с сущностью.

1. Та позиция, которую мы описываем, всегда была позицией Акиндина. От него, кроме определённого количества писем, остались следующие труды:

(i) Три исповедания веры, одно из которых адресовано Императрице Анне Палеолог;

(ii) "Краткое описание отвратительных ересей Паламы" ("??????? ???????? ??? ??? ?????? ??????????? ????????");

(iii) "Опровержение исповедания веры Григория Паламы" ("? ??? ?????? ???????? ?????????????"). Это опровержение имеет в виду не то исповедание веры, которое Палама представил на соборе 1351 г., а более раннюю формулировку;

(iv) "Опровержение письма Паламы к Акиндину, посланного из Фессалоник" ("???????? ??? ?????? ?????????????, ?? ??? ???????????? ?????????? ?? ????????"); это письмо Паламы к Акиндину написано незадолго до собора 1341 г.; в этом письме исихиастский теолог излагает свою систему, используя наиболее смелую терминологию;

(v) "Отчёт патриарху Иоанну и его синоду, излагающий истоки раздора между Варлаамом и Паламой" ("????? ???? ??? ???????????? ?????????? ??? ??????? ??? ??? ???? ????? ???????, ??????? ???? ? ??? ?????? ??? ??????? ?????????? ??? ????? ???????"). Этот отчёт, написанный, вероятно, перед отлучением Паламы (совершившимся 4 ноября 1344 г.), очень интересен для изучения истории истоков паламитских споров; и мы использовали этот отчёт в качестве источника для нашего исследования;

(vi) "Другое описание и опровержение ересей Паламы" ("????? ??????? ??? ???????? ??? ??? ?????? ??????????? ????????");

(vii) Пять других "Антирретических трактатов против Паламы"; все эти писания, за исключением "Исповедания веры, обращенного к Анне Палеолог", которые можно найти в [Barberinus 291, fols. 218r-222v], собраны в источнике [Monacensis 223, fols. 363 ff.] (пятнадцатого столетия). Все они не подвергались редактированию.

До сегодняшнего дня о теологии Акиндина судят неправильно из-за того, что ему приписывают труд "De essentia et operatione", который в действительности был написан Прохором Кидонисом. Будучи далёк от того, чтобы быть латиномудрствующим, пропитанным томистской доктиной, Акиндин являлся строго консервативным византийцем, державшимся традиционной веры, настолько же враждебным к латинянам, насколько он был враждебен Паламе. В Акиндине не было ничего, что выдавало бы в нём какое-либо знание латинской схоластики. Все его формулировки, все его выражения произведены от греческой патристической мысли. Основной тезис, которого держался Акиндин в борьбе против Паламы, был следующий: Бог есть абсолютно простая вещь, в которой всё, за исключением ипостасных свойств, в самой действительности тождественно одно другому: "???????? ???? ?? ?? ??? ??? ??????????? ???? ??? ???? ??? ????? ????????? ?????????" ([Monac. 223, fol. 19v]); в Боге нет каких-либо первичных и вторичных элементов; вне Бога нет ничего нетварного; Бог есть первый, а всё, что после него, то есть творение; нет чего-либо посредствующего между Творцом и творением; нет ничего вечного, кроме Отца, Сына и Святого Духа: "??? ?? ??????? ??? ???? ??????, ??? ????? ?? ????? ???????? ?? ??? ???????? ??? ???? ??? ??????, ???? ?? ?????? ??????, ??? ????? ?? ?? ?????? ?????, ??? ???? ??? ??????? ?????????? ? ???? ?? ??? ???????? ?????, ??? ????? ?????????? ???? ?????? ??? ???? ??? ????? ?????????" ([там же, fol. 18v]). Основываясь на этом принципе, Акиндин, как следствие этого, отверг все тезисы Паламы: нет никакого нетварного божественного света, -- по меньшей мере, такого, который не был бы тождественен с божественной сущностью; нет никаких нетварных даров Святого Духа, -- так как они множественны; нет никакой нетварной благодати, -- так как она есть результат действия, произведённый в твари. Что же до предмета блаженства, то это есть сам Бог, -- то есть, так сказать, Его природа, Его сущность, которая входит в общение с освящёнными тварями непостижимым образом и без того, чтобы испытывать хотя бы наималейшее изменение: "???? ????????? ???????? ???????? ??? ??????????? ??? ???? ???????? ??? ???? ??? ???????? ???????? ????????? ???? ?????? ??? ????? ??? ???????? ?????? ??? ????????? ????????" ("Следуя богоносным Отцам, мы мыслим, что святые, неизменяющимся образом и превыше чувства, ума и рассудка, получают святую и благословенную сущность в освящающее общение") -- [там же, fols. 31v-32r].

2. Патриарх Иоанн Калека, который никоим образом не был профессиональным теологом, одобрил доктрину Акиндина и сделал её своей собственной. Работа, которую он представил Императрице в виде апологии (сравни: выше, [col. 1787]) представляла из себя собрание писаний, составленных Акиндином, а также исповедниками и учителями, которые были им названы. Томос синода, состоявшегося в феврале 1347 г., согласно решению которого Иоанн был смешён с патриаршего престола, сохранил для нас некоторые из анафематизмов, которые Иоанн Калека провозгласил против паламитов: "Анафема тем, которые осмеливаются говорить, что слава божественности Христа есть нечто иное, чем сущность Бога"; "Анафема тем, которые осмеливаются говорить, что божественная благодать нетварна и что, она, тем не менее, отличается от сущности Бога"; "Анафема тем, которые говорят, что нетварная божественность может быть воспринята телесными очами": "???? ?????????? ??? ??????? ??? ????? ????? ???????? ??? ?????, ?????? ?? ???? ??? ?????? ??? ????, ???????" (сравни: [PG, vol. 152, col. 1280A]).

3. Феодор Дексий, равным образом, принадлежит к школе Акиндина и, даже больше чем он сам, Феодор показывает себя врагом всех странных измышлений, касающихся того, что не было прояснено древними. Что касается природы фаворского света, то по этому вопросу Феодор не желает ничего знать; он также не желает и чего-либо решать по этому вопросу. Эта агностическая позиция Дексия очень отчётливо выражена в драме Филофея Селиврийского. Здесь Дексий появляется для того, чтобы настоять на непознаваемости божественной сущности и для того, чтобы, принимая это во внимание, выразить своё осуждение тем, которые имеют безрассудство поднимать неразрешимые вопросы. Хор софистов отвечает ему иронично, в присутствии Паламы: "???????? ? ????? ??? ?????????? ??????" ("Извергайся, благой и всепревосходнейший Дексий!") -- смотри [Cod. Patm. 366, fol. 393v]. G. Mercati ([op. cit., pp. 226 ff. and 270-271]) только что открыл длинный трактат, написанный Дексием против Кантакузина и его синода 1351 г. (в [Vatic. 1111, part. 4, fols. 223r-321r]), и три коротких апологии, адресованных антипаламитам (в [Vatic.1823, fols. 258r-280r]). В первой работе этот теолог борется с неправосудием решений 1351 г. и с их инновационным характером. Зачем, -- спрашивает он, -- возбуждать вопрос о фаворском свете, если этот вопрос не прояснил ни один из древних Соборов? Для него свет, воссиявший на Фаворе, был самим воплощённым Словом, одним и Троицы, Тем, кто открыл себя апостолам; но на Фаворе Слово проявило себя не так, как проявит себя на небесах для избранных, а несовершенным образом, известным только лишь самому Слову. То, что апостолы созерцали своими очами, вообще не было божественной сущностью, но человечеством Спасителя, сияющим подобно Солнцу: "?????? ??? ??? ??? ????? ????? ????? ??? ??? ???????, ??? ??? ???' ???? ?????????? ????? ????? ??? ???? ??? ?????? ???????" ("Мы знаем, что тот свет, который воссиял на горе Фавор, был Им, Тем, кто есть один из Троицы, Словом Бога-Отца, которое восприняло нашу природу") -- смотри: [Vatic. 1111]. Сравни также: его первую апологию в [Vatic. 1823, fol. 258v], где говорится: "? ??? ????? ???? ????????? ??????? ?????????? ?????? ??????? ?????? ??? ???????? ??? ?? ?' ??? ??? ?????? ? ?? ????? ????????? ???????????? ??? ?? ? ????? ??????" ("Ибо то, что было увидено свидетелями Христа их телесными очами, было, поистине, тварным и воспринимаемым (чувствами); и это было, следовательно, ничем иным, кроме как тем, что было божественно усвоенным, преображённым и сияющим подобно Солнцу"). Именно это необычное мнение о фаворском свете, мнение, которого Дексий не желал давать, было тем мнением, которое создало разлад между ним и его товарищами-антипаламитами, среди которых был Исаак Аргир, и тем мнением, которое привело Дексия к написанию трёх коротких апологий. В своей защите он говорит, что не следует искать того, чтобы придать бо?льшую ясность некоторым вещам, чем это делают сами евангелия; и Дексий обращается к авторитетам -- к Никифору Григоре и Матфею Эфесскому.

4. Сам Григора, в действительности, шёл по следам Акиндина; и мы находим в Григоре другого представителя византийского консерватизма, врага всякого новшества. Подобно Акиндину, Григора учит о действительной тождественности в Боге Его сущности и Его энергии; Григора стремится показать, что божественная простота есть нечто уникальное в своём роде и что невозможно обнаружить какого-либо примера такой простоты среди творений, ибо всякая тварь является композитом из сущности и качества (свойства): "?????? ???? ?? ???? ??? ?????????? ????? ????????, ????? ?? ??????? ??? ??????? ??????... ???? ?????? ???????? ???? ?? ?????? ??? ?????????" -- смотри ["История Византии" 31 (PG, vol. 149, cols. 321D, 324A)] ([кн. 31, "? ???????? ??????????"]). Тем не менее, чтобы не говорил о нём Дексий, Никифор имел очень твёрдую доктрину о фаворском свете. Согласно нему, этот свет мог быть только лишь тварным, так как он воспринимался смертными очами и так как нет ничего нетварного, кроме божественной сущности. Фаворский свет был только лишь символическим, таинственным проявлением нетварного света, был проявлением, аналогичным тем проявлениям света, которые наблюдались в других богоявлениях (теофаниях). На Фаворе апостолы имели виде?ние не нетварной божественности, не Бога, но познаваемой действительности, -- то есть, так сказать, чего-то тварного: "?? ????????? ?? ?? ?? ??????? ?????? ???? ?????????? ???, ???? ??????? ????? ????????, ???? ????, ???? ?? ??? ????? ??? ????????????" -- смотри: [Op. cit., кн. 33, гл. 13 (PG, vol. 149, cols. 384-385)]. Григора, равным образом, отрицает, что свет подобного рода может быть объектом небесного блаженства ([там же, cols. 376-380]). Наконец, заметим, что многие пункты в теологии монаха Хоры остаются тёмными. Очевидно, что он не имел никакого дела с западной схоластикой и что он был новичком в искусстве введения столь блистательных различий, что они смогли бы рассеять тьму уклончивых и двусмысленных ответов.

5. То, чего был лишён Григора, Прохор Кидонис, брат Димитрия Кидониса, приобрёл в исключительной степени. В своей работе "???? ?????? ??? ?????????" ("О сущности и ипостаси"), состоящей из шести книг (сравни: [Vatic. graec. 1435] и цитированное исследование G. Mercati), Прохор являет себя истинным учеником св. Фомы Аквинского, полностью вобравшим в себя доктрину Фомы и ясно осветившим те вопросы, которые возбуждённо обсуждались паламитами и антипаламитами, через введение подобающих различий. Прохор начинает с замечания, очень разумного, о том, что те лица, которые прежде него в Византии занимались вопросом о сущности Бога и Его энергии, забыли определить все те различные смыслы, которые они использовали, употребляя слово "энергия", "????????". Отсюда и проистекали неопределённость аргументов, приводимых ими в ходе споров, а также отсутствие доверия к их словам в этих спорах: "??? ??? ??????? ????? ?????? ? ????, ??? ????????? ?? ????" (["De essentia et operatione", I, 1 (PG, vol. 151, cols. 1192-1193)"]). Эта критика в особенности справедливо относится к Григоре, который наговорил столь много вещей, которые неприемлемы для латинских теологов. С невозмутимым спокойствием, очень уверенной рукой, Прохор применяет скальпель аристотелевской и томистской диалектики к паламитскому ранению и вскрывают, всю целиком, набухающую опухоль лживости, в нём таящуюся. Вследствие этого Филофей был потрясён до предела в своей смелости и больше никогда не восстановился от этого потрясения. "Дьявол, -- сказал он, -- говорил устами Прохора". Варлаам был ничем по сравнению с ним! Солнце и его лучи затмились пред лицом бесконечного превосходства чистой Энергии (Акта) и паламовские множественные божественности, ????????, растаяли перед лицом этой чистой Энергии подобно снегу в присутствии Солнца. Смотри интересные выдержки из трудов Прохора в синодальном томосе 1368 г., о котором упоминалось ранее. Прочитав этот томос, можно ясно увидеть то замешательство, в которое иеромонах-томист вверг своих очернителей-паламитов. О трудах Прохора -- смотри [G. Mercati, op. cit.].

6. Монах Исаак Аргир не обладал ничем из того томистского арсенала, которым обладал Прохор, но он, Исаак, был очень проницательным и обладал очень ясным разумом; он был истинным теологом, сведущим в знании греческих Отцов; и его опровержения паламизма находятся среди лучших из тех опровержений, которые дошли до нас. G. Mercati ([op. cit., pp. 236 ff.]) приводит очень убедительные причины для того, чтобы приписывать Исааку длинное анонимное опровержение труда Иоанна Кантакузина; это опровержение содержится в [Vatic. 1096, fols. 65r-147r] и начинается следующими словами: "?? ????????, ????? ? ?????????????? ????". В начале этой работы Аргир, написавший её около 1370 г., сообщает нам, что ранее он уже написал историю паламитских споров. Это история до сих пор ещё не была заново отыскана. Аргир не выказывает тех умолчаний и колебаний, которые были свойственны первым противникам паламизма. Касательно природы фаворского света у него имеется очень устоявшееся учение. Этот свет, воссиявший на лице нашего Спасителя во время Его преображения, был преходящим явлением, произведённым в тот момент всемогуществом Слова; этот свет был создан вокруг человечества Бога-Слова -- того человечества, с которым Бог-Слово был соединён и в котором Он обитал. Это сияние, эта физическая красота, было тем сиянием и красотой, которое получил от Бога Адам во время своего создания. И эти сияние и красота были утрачены Адамом через его грех; они будут восставлены и приданы телам праведных заново при всеобщем воскресении. Святое человечество Спасителя в действительности не получало этого сияния с момента зачатия Христа в черве Марии, так как Слово восприняло от Марии плоть, подверженную страстям и страданиям, -- плоть, подобную нашей плоти; это сияние Христа было вновь сокрыто в Его плоти в день Его воскресения. На Фаворе было сотворено чудо: на краткий промежуток времени этот свет окружил Иисуса -- прежде всего для того, чтобы обозначить Его божественность и стать её символом, а также, во вторую очередь, для того, чтобы уверить апостолов в том, что однажды праведные воссияют тем же самым сиянием: "???? ??? ?????, ????? ?????????????? ? ?????, ???????????? ???? ??? ???????? ???? ???' ????????? ??? ????? ???????? ???????... ? ????????? ?? ??? ?? ????????? ??? ??????? ??????, ???' ?? ???? ???? ? ?????? ?????????????? ????????" ([Vatic. graec. 1096, fol. 71r]). Аргир повторяет это же самое учение в другой краткой работе, которую в последнее время G. Mercati отыскал в [Vatic. 1102, fols. 35r-45v]. В основном, именно Варлаам занимал такую позицию по вопросу о природе фаворского света; и по этой причине Дексий отверг эту позицию. Тем не менее, между позициями Варлаама и Аргира имеется различие, на которое Аргир не забывает указать. Калабриец имел опрометчивость сказать, что фаворский свет был ниже по достоинству, чем свет нашего разума: "????? ?? ??? ????? ????? ????? ??? ?????? ??????? ????". Вот, это мнение, -- говорит Аргир, -- не соответствует Святыми Писаниям, согласно которым то, что творит Бог, -- в особенности тогда, когда Он действует чудесным образом, -- превосходит наш рассудок -- даже если это чудо может быть зримо телесными очами. Как же можно называть низшим нашего ума то, что было зримо только лишь теми, которые были найдены достойными зреть это, лишь теми, ради которых Бог и сотворил это? "? ??? ? ???? ?????, ??? ??????? ???? ????? ?????????????, ????? ???? ??????????? ?? ????? ???????????, ?? ??? ????? ???? ?????????? ?????????" -- смотри [Cod Vatic. 1096, fol. 88r]. Опять же, для опровержения паламитов Аргир написал два других малых труда; один из этих трудов сохранился в [Vatic. 1096, fols. 171 ff.] под заглавием "???? ?????????? ??????? ???? ?? ???????? ???????"; другой находится в [Vatic. 1102, fols. 25r-31r]; он обращён к иконописцу Гедеону и имеет заглавие "???? ??? ?? ??????? ?????? ????????? ?????????? ??? ????????". Сравни: [Mercati, op. cit.]. Мы знаем, что Аргир до конца сохранил свою враждебность по отношению к паламизму; по этой причине он был анафематствован лично, с указанием его имени, в Синодиконе, читаемом в храмах в неделю (воскресенье) торжества Православия, -- по крайней мере, в некоторых Церквях.

7. Среди противников паламизма Иоанн Кипариссиот, определённо, занимает первое место как по широте и точности своего опровержения паламизма, так и по изобилию и многообразию тех аргументов, которые он выдвигает против паламитов. В его трудах в гаромничной пропорции соединены вместе позитивная и спекулятивная теология. Иоанн опровергает все тезисы Паламы и его учеников, не позволяя, чтобы что-то ускользнуло от него. Мы обладаем двумя его крупными работами:

(i) Трудом "??????? ??????????? ?????? ??????????", разделённым на десять декад, обширным трактатом "De deo uno et trino" ("О Боге едином и троичном"). Перевод этого труда был сделан Francesco Torres'ом (Turrianus'ом); этот перевод появился в 1581 г. и он перепечатан в [PG, vol 152, cols. 737-992]. В этом труде конфронтация с паламизмом не происходит напрямую, но в нём, в этом труде, осуществляется изъяснение истинной доктрины, -- главным образом, с помощью патристических текстов, таким образом, чтобы опровергнуть паламитские тезисы, начиная от самого их основания. В этом труде, в шестой декаде, имеется обширное исследование, посвящённое фаворскому свету ([PG, vol. 152, cols. 839-864]). По этому вопросу Кипариссиот держится того же самого мнения, что и Исаак Аргир. Вот заключение Иоанна ([там же, col. 864]): "In divinis luminibus symbolicis praecipua est apparitio luminis facta in divinissima transfiguratione vultus Domini, quae decorem corporis Christi post resurrectionem gloriosi facti tanquam in imagine repraesentabat, et symbolum erat divinitatis, quae in eo latebat, pulchritudinemque Adae ante peccatum significabat eamque jam naturam nostram in humanitate Christi recuperasse; quo lumine justi post resurrectionem resplendebunt" ("Среди божественных символических светов главным явлением является то явление, которое произошло при божественнейшем преображении Господа и которое показало сияние прославленной плоти Христа после Его воскресения; это сияние было символом божественности, который существовал сокровенным внутри Него и оно обозначало ту красоту, которую имел Адам до того, как согрешил, ту красоту, которую наша человеческая природа имеет ныне восстановленной в человечестве Христа. В этом свете праведные лучезарно воссияют после воскресения");

(ii) Трудом "??????????? ??????????" ("Паламитские отступления"), чрезвычайно большим полемическим трактатом, разделённым на пять книг, в котором обозревается весь паламизм и с осуждением опровергается. Книга первая, состоящая из четырёх исследований или ?????,, слов, пространно излагает паламитскую систему, указывает на её множественные ошибки, подробно рассказывает о её истоках и показывает, почему паламитская Церковь не может быть истинной Церковью Христовой. Из этой первой книги Combefis опубликовал первое и четвёртое слова (сравни: [PG, vol. 152, cols. 663-778]). Книга вторая опровергает синодальный томос 1351 г. и насчитывает восемь слов. Книга третья, также состоящая из восьми слов, исчерпывающе изъясняет вопрос о фаворском сете. Книга четвёртая, состоящая из трёх слов, касается анафематизмов, произносимых в храмах в неделю (воскресенье) торжества Православия. Наконец, в Книге пятой, состоящей из пяти слов, Кипариссиот пространно опровергает Нила Кавасилу, который зашёл так далеко, что стал утверждать, что в Боге имеется четыре ??????, природы, а именно: ????? ????? (общая сущность), ????????? (ипостась), ???????? (энергия) и, наконец, ????? ? ????, ? ????? ??? ? ???? ??? ?? ?????? (сам Бог, Отец, Сын и Святой Дух). Эта пятая книга, самая длинная из всех, была составлена прежде других. Она имеет спекулятивную форму от начала и до конца. В этой книге ясно изложены и с осуждением разоблачены все уловки, все софизмы и все аргументы паламитских теологов. Было бы бессмысленно говорить о том, насколько полемическая работа Кипариссиота оставляет далеко позади себя работы Григоры. К сказанному давайте добавим, что Кипариссиот было юнионистом -- по меньшей мере, в последний период своей жизни; и он провёл некоторое время при дворе римского понтифика во времена папства Григория XI, который распорядился, чтобы ему выплачивалось пособие (1376 г. - 1377 г.). Именно это в последнее время продемонстрировал Angelo Mercati в своей заметке, опубликованной в [Byzantinische Zeitschrift (MИlanges Heisenberg), vol. 30, pp. 496-501]: "Giovanni Ciparissiota alla corte di Gregorio XI" (ноябрь 1376 г. - декабрь 1377 г.).

8. Наконец, давайте отметим среди противников паламизма доминиканца Ману?ила Калеку (умер в 1410 г.), грека, обратившегося в католицизм, оставившего нам краткое, но превосходное опровержение синодального томоса 1351 г. в своём малом труде "???? ?????? ??? ?????????" ([PG, vol. 152, cols. 283-428]). Ману?ил, ставя их превыше всего, прибегает к позитивным аргументам из Писания и традиции; но, вместе с тем, он обладает и хорошим знанием трудов св. Фомы -- и это даёт ему бесспорное превосходство над теми полемистами, которые черпали свои познания только лишь из греческих источников.

27.6. Паламизм и католический Восток (col. 1809)

В течение всей острой фазы паламитских споров, то есть, так сказать, с 1341 г. по 1368 г., переговоры между византийским имперским двором и Римскими Папами, нацеленные на то, чтобы устроить крестовый поход против турок и на то, чтобы соединить Церкви, были, если можно так выразиться, постоянными и непрерывными. И впоследствии тоже не было недостатка в латинянах на Востоке; можно также найти там и греков, обратившихся в католицизм. Следовательно, с неотвратимостью шум раздора, разделившего Византийскую Церковь на две соперничающие фракции, достиг бы ушей западных христиан и, в частности, легаты Римского Папы, в тот или иной день, должны были столкнуться с этим раздором.

1. И действительно -- мы видим папского легата, Павла Смирнского, в 1355 г. посещающего, в компании с Иоанном V Палеологом, публичные дебаты между Никифором Григорой и Григорием Паламой. О том, какое впечатление вынес Павел из этого теологического поединка, мы можем заключить из письма, которое позднее, то есть, после смерти Папы Убрана V (бывшей в 1370 г.), Павел написал к Папе и кардиналам, чтобы дать им отчёт о той дискуссии, которую он имел с бывшем императором Иоанном Кантакузином около 1366 г. - 1367 г. В этом письме, опубликованном Аркудием на греческом и латинском языках в его работе "Opusclua aurea theologica circa processionem Spiritus Sancti" (Рим, 1630 г.), которая воспроизведена в [PG, vol. 154, cols. 835-838], Павел сообщает нам, что, будучи послан Урбаном V ко двору Иоанна V Палеолога (в 1366 г.), он попытался составить мнение о паламитской доктрине и не преуспел в том, чтобы достигнуть ясного её понимания:

"Cum nosse verum huius doctrinae cuperem, -- говорит он, -- Constantinopoli degens, quando ad imperatorem Palaeologum a commemorato summo pontifice missus fui, quaesivimus istud scire, non autem potiumus verbo vel re aliquid certi de hac opinione et impia doctrina comprehendere. Quapropter et coactus sum verbis asperis eos insectari et veluti quibusdam argumentis provocare" ("Когда я попытался научиться истине касательно этой доктрины, -- говорит он, -- проживая в Константинополе, когда я был послан к императору Палеологу вышеупомянутым высшим понтификом, я задумал узнать, в чём она заключается, но оказался неспособен ни посредством слова, ни посредством действия постичь что-либо определённое, касающееся этого мнения и этой неблагочестивой доктрины. По этой причине, опять же, я был принуждён к тому, чтобы атаковать их в жёстких выражениях и спровоцировать их, -- чтобы всё выглядело так, как если бы я, так сказать, атаковал их, используя определённые аргументы") -- смотри [PG, loc. cit., col. 838].

Если в 1366 г. Павел ничего не понимал, то ясно, что в 1355 г., после диспута двух этих главных героев, Никифора Григоры и Григория Паламы, он, как и до этого, пребывал в сильном неведении касательно сущности паламитских споров. Тем не менее, в один момент он подумал, что понял сущность паламитских споров -- после того, как имел беседу с Кантакузином, который, в один момент, признал то, что между сущностью Бога и Его атрибутами имеется только умственное различие -- различие ???' ????????. Но вскоре он был разочарован -- тогда, когда прочитал в отчёте об этих дискуссиях, написанном самим Кантакузином, сообщение, которое дошло до нас и о котором мы говорили ранее -- смотри [col. 1797]. Говоря о только лишь умственном различии сущности и энергии, различии ???' ????????, Император, подобно паламитским теологам, единственно намеревался сказать, что сущность и её атрибуты могут быть отделены друг от друга только лишь в результате произведения умственной операции, но не в самой действительности, ибо в действительности они неотделимы друг от друга. В этом смысле Кантакузином отвергалось ????????? ??????????, действительное разделение (отделение), или даже ????????? ??????????, опять же, действительное разделение (отделение) сущности от энергии, и, соответственно, признавалось только лишь их ????????? ???' ????????, умственное различение; но, в действительности, Кантакузин признавал сущее в самой действительности различие, ??????? ??????????, сущности и энергии в том смысле, что энергия нетождественна сущности. (Греческие слова "?????????" и "?????????", среди своих многих значений, каждое имеют как значение "разделение", так и значение "различие". -- Прим. перев.) Кантакузин решился сказать: "???? ? ?????, ???? ? ????????, ???? ?? ????, ???? ?? ????????" ("иное есть сущность, иное есть энергия; иное есть обладающий, иное есть то, чем обладают"). Более того -- Кантакузин объявил о существовании божественного нетварного света, нетождественного божественной сущности -- объявил нечто абсолютно неприемлемое:

"Deinde scripsit de lumine, quod apparuit in monte Thabor, asserens illud esse increatum, et non esse Dei essentiam, sed quandam divinam operationem, quod ne auditu quidem ferendum est; nihil enim est increatum praeter divinam essentiam" ("Затем он написал о свете, явившемся на горе Фавор, утверждая, что он был нетварен и, что, однако, он не был сущностью Бога, но был некоей разновидностью божественной энергии, -- что есть вещь, которую невыносимо слышать, ибо нет ничего нетварного, кроме божественной сущности") -- смотри [PG, vol. 154, col. 838].

То же самое письмо патриарха Павла сообщает нам, что некоторые греки своевременно осведомляли Римского Папу о заблуждениях паламитов, а также сообщили ему, что Кантакузин разделял эти заблуждения:

"Nonnulli Graeci retulerunt commemoratum imperatorem Cantacuzenum et Ecclesiam Graecorum multas suo dogmate divinitates inducere supereminentes et remissas, eo quod asserunt quae Deo insunt realiter inter se differre" ("Некоторые греки сообщали, что вышеупомянутый Император Кантакузин и Греческая Церковь ввели в своё вероучение множественность божественностей, высшую и низшую, -- так, что они утверждают, что те вещи, которые суть в Боге в самой действительности отличаются друг от друга") -- смотри [там же].

Люди в Риме должны были стать даже ещё лучше осведомлены о паламитских заблуждениях, когда Димитрий Кидонис прибыл в Рим в 1369 г. в сопровождении Иоанна V Палеолога и когда, немного позднее, Иоанн Кипариссиот, великий противник паламизма, прибыл к папскому двору. Паламитская доктрина была новым, ещё более глубоким разногласием с католицизмом, которое добавилось к тем, уже слишком многочисленным, разногласиям, разделявшим Церкви.

2. Когда открылся Флорентийский Собор, была причина опасаться того, что этот вопрос, касающийся сущности Бога и Его энергии, будучи поднятым, может усугубить трудность воссоединения Церквей. Тем не менее, дела не обернулись таким образом, ибо греки имели достаточно благоразумия, чтобы избегать дебатов по этой теме. На 25-й сессии латиняне предоставили грекам список из четырёх вопросов, которые всё ещё требовали прояснения, а именно, в этот список были включены следующие вопросы: о главенстве Римского Папы; о существовании трёх категорий усопших; об использовании безквасного и квасного хлеба; о различии между сущностью Бога и Его энергией: "????????, ??? ?????? ???? ????? ?????? ??? ????????? ??? ???????" ("четвёртое -- что на соборе должно быть произведено исследование, касающееся божественной сущности и энергии") -- сравни: отчёт Дорофея Метиленского "? ???? ??? ??????????? ?? ????????? ???????" ([под ред. бенедиктинских Отцов (Nickes), Rome, 1864, p. 304]). Греки ответили, что Император не наделил их полномочиями обсуждать последний вопрос, и что, однако, они согласны изложить своё собственное частное мнение по первым трём вопросам; по четвёртому же вопросу, в противоположность этому, они отказались говорить: "?? ?? ???? ??? ?????? ??? ????????? ??????? ????????????" ([там же]). Латиняне, как оказалось, не настаивали на обсуждении того вопроса, который с несомненностью, будучи поднят, привёл бы к нескончаемым спорам. Факт заключается в том, что дело с обсуждением четвёртого вопроса более не поднималось на рассмотрение, а также в том, что вскорости была подписана декларация о соединении Церквей. В любом случае, греки косвенно отказались от паламизма, когда объявили, что верят в то, что души святых на небесах наслаждаются ви?дением сущности Бога: "??? ?? ??????? ??? ????? ??? ?????? ??? ???? ?????? ??????????" ("и признаём, что души поистине созерцают сущность Бога") -- смотри [там же]. И они же подписали решение об объединении, в котором сказано: "animas in caelum mox recipi et intueri clare ipsum Deum trinum et unum, SICUTI EST" ("души немедленно принимаются на небеса и ясно зрят самого Бога, троичного и единого, ТАКИМ, КАКОВ ОН ЕСТЬ"). Марк Эфесский в своём третьем слове о чистилище, произнесённом в Ферраре, отврег латинское решение этого главного пункта расхождения во мнениях: ни благословенные ангелы, ни святые, согласно Марку, не наслаждаются ви?дением сущности Бога; это своё мнение Марк пытался доказать с помощью многочисленного арсенала патристических текстов. Будучи спрошен о предмете блаженства, Марк ответил, что избранные радуются, пребывая в славе Божьей, ????, в том воссиянии, которое проистекает из сущности Бога: "? ?? ???? ????????? ?????". Что же до объяснения того, что есть это воссияние, то он отказался давать своё собственное объяснение и отослал латинян к тому определению божественного воссияния, которое дал св. Иоанн Климак: "Воссияние есть неизреченное действие (энергия), незримо зримое и непознаваемо познаваемое" -- "???????? ????? ???????? ??????? ??????? ??????? ??? ???????? ????????". Сравни: [L. Petit, "Documents relatifs au Concile de Florence. La question de purgatoire Ю Ferrare", в "Patrologia orientalis", vol. XV, pp. 157-162]. Выражаясь подобным образом, Марк, -- который был, как мы видели, жёстким паламитом, -- поднял вопрос, полностью являющийся вопросом, касающимся паламитской системы и фаворского света. В связи с этим понятно, почему, когда во Флоренции вернулись к обсуждению учения о том, что будет при конце мира и после него, латиняне пожелали получить более точный ответ касательно того, какой предмет является предметом блаженства (какой предмет будет доставлять блаженство избранным) и касательно паламитской теории о сущности Бога и Его энергии. Они должны были быть удовлетворены ответом на вопрос о предмете блаженства, ответом, который категорично отверг тезис Марка, которого он держался в Ферраре. Вероятно, Император запретил своим епископам входить в прямую дискуссию по вопросу о сущности Бога и Его энергиями. Сами греки должны были ощущать ту опасность, которая поджидала их в том случае, если бы они решились выставить на свет теории Паламы перед такими грозными логиками, какими были латинские теологи; и там находился Геннадий (Григорий) Схоларий, чтобы быть их советником в том, чтобы обходить стороной вопросы, связанные с младенческой теологией, выставление которой на обозрение не оказалось бы к чести греческой нации. На всём протяжении острых споров, противопоставивших друг другу сторонников и противников объединения с католиками, тех споров, которые велись от времени после проведения Флорентийского собора и до самого падения Константинополя, вопрос о паламизме не поднимался -- несмотря на определение этого собора касательно того, в чём заключается сущность блаженства. Самые учёные из греков инстинктивно чувствовали, что с тезисами Паламы они не находятся на твёрдой почве; и даже позднее очень редко встречались те полемисты, которые порицали латинян за то, что они не принимают мнений Паламы.

28. Несостоятельность (несогласованность и противоречивость) паламитской православной триадологии, влекущая несуществование Бога-Троицы

28.1. Нарушения законов логики (законов правильного мышления) в паламитской православной триадологии

Как уже говорилось, внутри паламизма мы можем выделить три "подпаламизма":

Первый, собственно паламовский паламизм, как тоже уже говорилось, находится вне рамок "никейской" триадологии и в этом смысле противоречит традиции "классического" православия: в таком паламизме вместо одного Бога имеется три Бога; в противоположность этому, второй и третий паламизмы, так сказать, "непаламовские паламизмы", сохраняют верность "никейской" триадологии: они учат о том, что каждая из Ипостасей Бога тождественна Его сущности и поэтому сохраняют единственность Бога (разумеется, не избегнув при этом противоречий).

Растождевление Паламой сущности Бога и каждой из Ипостасй Бога было со стороны Паламы ничем иным, как кардинальным разрывом со всей никейской триадологической традицией, требовавшей тождественности Ипостасей Бога Его сущности; именно это положение лежит в основе того, что христиане, следующие никейской традиции, могут говорить (разумеется, не избегнув противоречий), что "и Отец -- Бог, и Сын -- Бог, и Дух Святой -- Бог, но не три Бога, а один Бог"; именно это положение лежит в основе того, что христиане, следующие никейской традиции, и Отца, и Сына и Святого Духа, каждого порознь, называют единым Богом, и всех Их вместе тоже называют единым Богом; и отказ от этого положения, если мыслить логически, приводит к многобожию, а именно к тому, что Отец, Сын и Святой Дух рассматриваются как три отдельных Бога.

В самом деле: если Ипостась Бога нетождественна Его сущности (то есть, форме), то каждую из Ипостасей следует мыслить либо (i) как некий аналог соединения материи с формой, либо (ii) как индивидуальную субстанциальную форму.

Таким образом, как видим, отказ от отождествления каждой из Ипостасей Бога с божественной сущностью приводит к введению многих Богов; при таком растождествлении, так сказать, Бог не только теряет простоту (в каком бы смысле она не понималась), но даже из одного Бога становится многими Богами. Палама утверждал, что упомянутое растождествление не ведёт к утрате Богом простоты (которую Палама понимал как только лишь "слабую" простоту), но такое утверждение, как видим, следует рассматривать как полностью демагогическое.

Как видим, Палама ясно не понимал, к каким последствиям ведёт отказ от отождествления каждой из Ипостасей Бога с божественной сущностью -- иначе Палама попросту бы не решился на растождествление: ведь оно, повторим, ставит Паламу полностью вне никейской триадологической традиции. Хорошими же богословами были Палама и его ученики и последователи! Одного только этого растождествления с верхом хватит для того, чтобы охарактеризовать уровень их богословских изысканий.

Итак, православные христиане, придерживающееся собственно паламовского паламизма, вместо одного Бога, как они утверждают, имеют трёх Богов.

Следовательно, Троица как единый Бог в собственном паламовском паламизме не существует.

Следовательно, православный христианин, желающий поступать более-менее логично, должен держаться второго или третьего вида паламизма.

Паламизм второго вида противоречив. В нём Ипостаси Бога рассматриваются как тождественные божественной сущности, но, вместе с тем, как нетождественные друг другу. Такого быть не может: ведь два нечто, тождественные третьему нечто, по необходимости, в силу свойства транзитивности отношения тождественности, должны быть тождественны одно другому; таким образом, в это триадологическое утверждение, что Ипостаси и тождественны божественной сущности, и, в то же время, нетождественны друг другу, содержит нарушение свойства транзитивности отношения тождественности.

(Отметим, что нарушение свойства транзитивности отношения тождественности само по себе влечёт нарушение главнейшего закона и правила логики: "нельзя одновременно нечто о чём-то и утверждать, и отрицать в одном и том же смысле".)

Следовательно, Троица, у которой Ипостаси понимаются как тождественные божественной сущности, и, вместе с тем, как нетождественные друг другу, не существует.

Кроме того, в паламизме второго типа имеется ещё и следующее противоречие. Ипостаси Бога совершают действия, присущие только лишь какой-то одной из Ипостасей. Так, например, активно рождает Сына только лишь Отец; воплощается только лишь Сын. Все подобные действия рассматриваются как приосно?вное соответствующих Ипостасей. Такого приосно?вного, по определению, нет у божественной сущности. Поэтому возникает вопрос: как в таком случае можно отождествлять Ипостась и сущность Бога?

Перейдём к паламизму третьего вида -- паламизму, котором Ипостаси понимаются как свойства, а именно, свойства-отношения. У такого паламизма имеются следующие противоречия:

(i) Одной из самых заметных ошибок, совершенных "классической" (допаламовсокй) православной триадологией, по-видимому, является та, что она рассматривает свойства-отношения, которым приписывает существование в Боге, как intrinsic-свойства, вернее, как особую разновидность intrinsic-свойств; свойства-отношения, согласно этой триадологии, суть в (при) вещах, находятся в вещах, подобно обычным каузальным нереляционным свойствам и, по-видимому, эти свойства-отношения она тоже рассматривает как каузальные (впрочем, утверждать этого не берусь); во всяком случае, этим свойствам-отношениям ("отцовство", "сыновство", и "исхождение") по сути приписывается совершение определённых действий ("активное рождение", "пассивное рождение", "активное изведение" и "пассивное исхождение") с помощью соответствующих сил: ведь эти свойства-отношения, напомним, суть ничто иное как соответственно Отец (первая Ипостась Бога), Сын (вторая Ипостась) и Святой Дух (третья Ипостась).

В действительности же свойства-отношения существуют в нашем уме и сознании (мышлении) и они атрибутируются нашим разумом моделям (образом) объектов, сущим в уме и сознании, наподобие того, как им же наш разум атрибутирует обычные свойства, сущие в уме и сознании (то есть, "обычные свойства", о которых здесь идёт речь, суть отражения в нашем уме и сознании обычных свойств, сущих в самой действительности). Иначе говоря, в действительности свойства-отношения суть extrinsic-свойства вещей, причём такие, которые существуют в уме и сознании (мышлении). По одной этой причине Ипостаси Бога, понимаемые как сущие в действительности, не могут быть свойствами-отношениями.

Следовательно, Троица, у которой Ипостаси понимаются как свойства-отношения, не существует.

(ii) В паламовской триадологии третьего вида, требующей отождествления божественной сущности, простой лишь в "слабом смысле" с Ипостасями, которые суть свойства-отношения, то, что просто в "сильном" смысле, следуя здравой логике, такого отождествления выполнить невозможно: ведь то, что просто лишь в "слабом" смысле следует отождествлять с тем, что просто лишь в "слабом" же смысле, а не в "сильном".

Следовательно, Троица, требующая вышеупомянутого отождествления, не существует.

(iii) В Боге имеет место отождествление свойств-отношений (в указанном выше неправильном их понимании) с действиями, активными или пассивными, ими совершаемыми (ведь свойства-отношения, сущие в Боге, суть ничто иное, как Его Ипостаси): "отцовство" отождествляется с активным рождением, "сыновство" -- с пассивным рождением, "исхождение" -- с пассивным изведением и так далее. Но свойства-отношения (даже при указанном выше неправильном их понимании) с одной стороны и, с другой стороны, действия, активные или пассивные, по определению имеют различные способы существования.

Следовательно, Бог, в котором свойства-отношения (даже при указанном вше неправильном их понимании) отождествляются с действиями, активными или пассивными, не существует.

Отождествление свойств-отношений (даже при указанном выше неправильном их понимании) с действиями лишает понятие "свойство-отношение" смысла -- ибо свойство-отношение (даже при указанном выше неправильном его понимании) и действие, активное или пассивное, по определению обладают различными способами существования.

Аналогично можно сказать и применительно к неправильности отождествления Ипостасей, то есть, свойств-отношений, с их, Ипостасей, силами и обычными свойствами.

(iv) Православная триадология учит, что Отец есть единственная и непосредственная Начало и Причина и Сына, и Святого Духа; в связи с этим укажем вот какое затруднение, если не противоречие. Отец тождественен отцовству -- потому, что рождает Сына; но Отец также изводит Святого Духа и поэтому Он же, Отец, должен быть тождественен и изведению (изводительству); и, таким образом, получается, что в Отце свойство-отношение "отцовство" тождественно свойству-отношению "изведение" ("изводительство"), -- ибо Отец должен оставаться простым; но если это так, то почему у Отца есть Сын и есть Святой Дух, а не двое Сынов или двое Святых Духов? Или, может быть, вернее сказать, что в случае такой тождественности отцовства и изведения у Бога может быть только лишь один Сын, а Духа быть не может или же, наоборот, может быть только один Дух, а Сына быть не может?

Большинство философов (и подавляющее большинство простых людей, руководствующихся "здравым смыслом") принимают, что человеческое сознание и мышление (с помощью органов чувств) отображает и "представляет" в нас некий внешний мир, отличный от нас самих, и объекты этого мира. Наше мышление и сознание строит в нас самих некие модели (образы) объектов внешнего мира (и самого этого мира), отраженные (модели) в виде понятий и соответствующих им представлений и определений. Встает вопрос: насколько точны и правильны эти "внутренние" модели (образы) "внешнего"? В решении этого вопроса человеку помогают законы логики (которые также называют "законами правильного мышления"): если внутренняя модель (образ) противоречит законам логики, значит, она либо неверно отражает "внешний" объект, либо же она есть то, чему "вовне" попросту нет соответствия; в последнем случае о том нечто, для которого есть противоречащая законам логики "внутренняя" модель, для которой нет "внешнего" соответствия, говорят как о несуществующем, то есть, принимают, что этого нечто нет, что оно не существует. Разумеется, в первом случае тоже можно сказать, что того, что соответствует "вовне" "внутренней" модели нет, что оно не существует; разница между этими двумя случаями следующая. Если "внутренняя" модель всё-таки основывается на чём-то внешнем и пытается его отразить в уме и сознании, то первый случай имеет место тогда, когда это отражение сопровождается мелкими неточностями, слабо искажающие сущность отражаемого, а второй -- тогда когда это отражение сопровождается крупными неточностями, сильно искажающими сущность отражаемого. Кроме того, второй случай может иметь место тогда, когда отражаемого вообще нет -- то есть, когда внутренняя модель является плодом воображения (фантазии).

Вряд ли стоит отступать от столь простого понимания того, что истинно, а что ложно, что существует в действительности, а что не существует: сущее в действительности должно иметь (хотя бы принципиально) непротиворечивое и согласованное, то есть, соответствующее законам логики, отражение в уме и сознании (мышлении); а то, якобы отражение чего в уме и сознании (мышлении) безошибочно выглядит как противоречивое и несогласованное, то есть, как не соответствующее законам логики, нарушающее их, то заведомо не существует в действительности.

Как ясно из сказанного ранее, христианский Бог-Троица, в том числе, так сказать, "православный" Бог-Троица согласно паламитской православной триадологии есть объект, бытие которого противоречиво и несогласованно, то есть, несёт в себе противоречие, и поэтому следует придти к тому заключению, что такого Бога-Троицы нет.

Иначе говоря: "Бог-Троица" как модель (образ), сущая в уме и сознании (мышлении), несогласованна и противоречива, несёт в себе нарушение законов логики и поэтому следует заключить, что вне ума и сознания (мышления) этой модели ничего не соответствует (в каком из смыслов -- это уже другое дело), то есть, следует заключить, что Бога-Троицы нет.

Сделаем тут же замечание касательно слов "в каком из смыслов -- это уже другое дело": вряд ли католики и православные обрадуются, если узнают, что Бога-Троицы нет, а мусульманский Аллах или иудейский Иегова -- есть...; вряд ли он, католики и православные, обрадуются и в том случае, если узнают, что Бога-Троицы, Аллаха и Иеговы нет, но зато есть боги в буддийском смысле...

Итак, из всего вышесказанного следует, что бытие Бога-Троицы несогласованно и противоречиво, то есть противоречит законам логики; и, следовательно, Бог-Троица, в том виде, в котором он представлен в паламитской православной триадологии, не существует.

28.2. Сомнительность и спорность некоторых оснований, на которых покоится паламитская православная триадология

Сами основания, на которых покоится паламитская православная триадология третьего вида, сомнительны и спорны. В этой главе мы коснёмся двух таких оснований.

(i) "Может ли действующий быть тождественен со своим действием?" Ипостаси Бога в паламитской православной триадологии третьего вида просты в "сильном" смысле; и, следовательно, в силу этого, даже если они, эти Ипостаси, суть свойства-отношения, они должны быть тождественны тем действиям, которые совершают. Но может ли действующий быть тождественен своему действию?

(ii) "Возможно ли свойство-отношение без того, кого оно есть свойство? Может ли свойство-отношение быть тем, кто им обладает?" Даже если предположить, что свойства-отношения суть intrinsic-свойства, сущие в (при) вещи, находящиеся в вещи, применительно к "классической" (допаламовской) православной триадологии всё равно возникает вопрос: возможно ли свойство-отношение без того, кого оно есть свойство? Здесь, в этом вопросе, подразумевается, что свойство-отношение нетождественно своему обладателю. Как кажется, этот вопрос -- вопрос того же рода, что и вопрос о том, может ли быть существование без существующего, может ли быть действие без действующего; и здравый разум говорит о том, что не может быть существования без существующего, равно как и свойства-отношения без того, кого оно есть свойство-отношение (отличного от самого этого свойства). "Классическая" православная догматика, вроде бы, согласна с тем, что не может быть свойства-отношения без того, кого оно есть свойство-отношение: ведь говорится же, что "отцовством" обладает Отец, "сыновством" -- Сын, а "исхождением" -- Дух Святой; но дело в том, что она же, "классическая" православная догматика, отождествляет Отца с "отцовством", Сына -- с "сыновством", а Духа Святого -- с "исхождением", то есть, она считает, что свойство-отношение может быть тем, кто им обладает, то есть, она считаем, что свойство-отношение тождественно своему обладателю. Но против этого восстаёт здравый разум: согласно нему логично думать, что свойства-отношения никак не могут быть собственным обладателем: свойство-отношение -- это свойство чего-то иного, нежели оно само.

Как видим, все эти положения, на которых покоится паламитская православная триадология третьего вида, с лёгкостью могут быть отвергнуты философами и богословами.

28.3. "Я дам вам уста и премудрость, которой не возмогут противоречить ни противостоять все, противящиеся вам" (Лук.21:15)

Иисус Христос говорил своим ученикам, укрепляя их перед предстоящими гонениями: "Я дам вам уста и премудрость, которой не возмогут противоречить ни противостоять все, противящиеся вам" (Лук.21:15). Но что же мы видим в паламитской православной триадологии? Мы видим в ней нагромождение несогласованностей и противоречий, нагромождение нарушений законов логики. Из-за этого всякий, преподающий как истину такую триадологию, то есть, учение о Боге-Троице, по справедливости может быть назван лжецом и обманщиком, учащим о том, чего в действительности нет. Сознательный ли он лжец и обманщик или сам есть обманутый, искренне верящий в ложь -- это уже другое дело.

По крайней мере, в светских государствах суды выносят решение на основании законов логики; и поэтому в светских государствах в случае тяжбы с обвинением в клевете, суд должен постановить, что всякий, преподающий как истину паламитскую православную триадологию, то есть, учение о Боге-Троице, как истинную по справедливости есть лжец и обманщик и учит о том, чего в действительности не существует. И, таким образом, православным паламитам в светских государствах было бы бессмысленно и даже глупо подавать в суд на того, кто утверждает такое -- ибо они будут признаны лжецами и обманщиками в судебном порядке.

Кроме того, вспомним следующие слова Евангелия: "29 Иисус отвечал ему: первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; 30 и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею, -- вот первая заповедь!" (Мар.12:29-30). Но, спросим: как можно возлюбить "паламитского православного Бога" "всем разумением твоим", если существование такого Бога противно разуму?!

Другое дело, что в первые века христиане не верили в Троицу в современном её понимании, в том понимании, которое изначально сформировали, главным образом, Первый и Второй Вселенские Соборы и Великие Каппадокийцы (включая Амфилохия Иконийского), а также блаженный Августин. Эти христиане первых веков считали, что есть только один истинный Бог -- Отец; а Иисус Христос, Его Сын, хотя, действительно, и именовался (титуловался) ими "Богом", но, тем не менее, не считался за истинного Бога. Но это отдельная, сложная тема, требующая обширного рассмотрения; эта тема выходит за рамки настоящей работы.

29. Паламитская православная триадология с точки зрения православной традиции

"Классическое" (допаламовское) православие учит

(i) о том, что Бог прост в "сильном" смысле (а, значит, в "сильном" же смысле просты и Его сущность, и Его Ипостаси),

При этом, как мы видели, в "классическом" православии существовало и альтернативное мнение -- мнение о том, что Бог прост только лишь в "слабом" смысле; это мнение восходило к автору, который скрывался за псевдонимом Дионисия Ареопагита и приверженцами такого мнения были, в частности Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин. Кроме того, к мнению о том, что Бог прост лишь в "слабом" смысле прибегали и многие другие отцы церкви, которые в других местах своих трудов ясно и недвусмысленно учили, что Бог прост в "сильном" смысле. И эта двойственность мнений требовала разрешения -- требовалось определить какое же из мнений следует считать, условно говоря, "правильным" -- "правильным" с точки зрения самого же "классического" (допаламовского) православия, его предания (традиции) -- если, конечно, действовать логически и последовательно.

Мы уже обсуждали, как следовало разрешить этот вопрос с точки зрения "классического" (допаламовского) православия, учитывая представление о том, что есть способ существования Бога как чего-то в высшей степени единого, недоступный постижению человеческим разумом, и что есть способ постижения вещей, свойственный тварному разуму, который не предназначен для постижения того, как Бог существует Сам по Себе, но который (тварный ум) "схватывает" бытие Бога, используя целое множество понятий. И мы пришли к тому, что всё-таки Бога следует, с точки зрения "классического" (допаламовского) православия рассматривать как простого в "сильном" смысле. Мы также рассмотрели то, в каком смысле следует понимать высказывания многих отцов церкви, которые, как сказано, в одних местах своих трудов ясно и недвусмысленно учили, что Бог прост в "сильном" смысле и одновременно в других местах своих трудов говорили так, что будто бы Бог прост лишь в "слабом" смысле.

Разумеется, к тем выводам, к которым пришли мы, должно бы было придти само "классическое" (допаламовское) православие, пытаясь разрешить имеющееся в его учении противоречия и затруднения. Однако исторически сложилось так, что все те выводы, которые сделали мы, не "прозвучали" в классическом православии достаточно ясно и недвусмысленно.

"Классическое" православие исчезло, будучи побеждено "паламитским" православием; и этот переход от "классического" православия к "паламитскому" православию, как ясно, следует рассматривать как разрыв традиции православия, как возведение в истину того, что в самом "классическом" православии, если мыслить логически и последовательно, должно было быть преодолено и изжито.

Переход от "классического" к "паламитскому" православию связан с Григорием Паламой (годы жизни: 1296 - 1359 гг.). Можно сказать, что "паламитское" православие есть творение его одного -- хотя, конечно, он и имел многих, в том числе и могущественных, сторонников и последователей.

Учение Григория Паламы, касающееся простоты Бога, по своей сути, есть ничто иное, как уже рассмотренное нами учение о том же Дионисия Ареопагита. Собственно, можно сказать, что не надо больше никаких авторов, никаких других отцов церкви, чтобы понять то, о чём учит касательно простоты Бога Григорий Палама, кроме как автора, скрывающегося за псевдонимом "Дионисий Ареопагит". Выражая учение Дионисия Ареопагита, касающееся простоты Бога, Григорий Палама "изобрёл" только лишь своё учение о "единой божественности" (не одной, а единой -- подчеркнём!), без которого, вообще говоря, можно было бы вообще обойтись, ограничившись собственно лишь тем, о чём учил сам Дионисий Ареопагит.

Кратко напомним, в чём заключается учение Паламы о "единой божественности". Григорий Палама учит, что силы и энергии сущности Бога, с одной стороны, раздельны от сущности Бога в том смысле, что нетождественны ей, и что, с другой стороны, они, силы и энергии сущности Бога, пребывают в неразрывном единстве с божественной сущностью -- ведь приосно?вное пребывает в неразрывном единстве со своей основой. Силы и энергии сущности Бога Палама, следуя в том числе и Дионисию Ареопагиту, называет "божественностью" -- именем, свойственным божественной сущности; при этом Палама учит о "единой божественности" в том смысле, что силы и энергии Бога, являясь, так сказать, божественностью одной разновидности (одного способа существования, modus'а existendi), пребывают в единстве с божественной сущностью, которая является, так сказать, божественностью другой разновидности (другого способа существования, modus'a existendi) -- ведь сущность, её сила и её энергия имеют различные, каждая -- свой особый, способы существования, modus existendi.

Таким образом, в учении Паламы о "единой божественности" также идёт речь о единстве (соединении) и разделении -- как и в трактате Дионисия Ареопагита "О божественных именах"; и Палама, оправдывая своё учение о единстве (соединении) и разделении, которое (учение) касается сущности Бога и её сил и энергий, ссылается при этом на Дионисия Ареопагита. Однако, как это видно из ранее разобранных нами фрагментов трактата "О божественных именах", в которых (фрагментах) говорится о божественных единствах (соединениях) и разделениях, Дионисий Ареопагит под своими единствами (соединениями) и разделениями вовсе не имеет в виду то, что имеет в виду, говоря о единстве (соединении) и разделении Григорий Палама в контексте своего учения о "единой божественности".

Учение Паламы о "единой божественности", по сути, -- это повторение достаточно очевидных тривиальностей, которые ему вовсе не следовало бы возводить в ранг учения и оригинальной богословской концепции.

С точки зрения "классического" православия мнения Паламы о том, что сущность и энеригя Бога нетождественны, что сущность Бога и Его Ипостаси нетождественны, и, по-видимому, то мнение, что Ипостаси Бога не суть свойства-отношения и просты только лишь в "слабом" смысле, как и сущность, следовало бы предать анафеме -- ведь сами Паламиты предали анафеме своих противников из-за того, что они считали сущность Бога тождественной Его энергии.

Следует заметить, что "классическое" православие сопротивлялось Паламе. Эта борьба продолжалась, условно говоря, с 1337 г, -- года начала борьбы Паламы с Варлаамом Калабрийским, до 1351 г. -- года окончательного соборного осуждения антипаламизма и антипаламистов. Этот год -- 1351 г. -- условно можно принять за год торжества "паламисткого" православия в православной церкви -- хотя, конечно, распространение паламизма по поместным церквам и его принятие ими заняло ещё какое-то время.

На разных этапах борьбы паламизма и антипаламизма Паламе и паламистам противостояли такие теоретики антипаламизма как Варлаам Калабрийский (годы жизни: ок. 1290 - 1348 гг), Григорий Акиндин (годы жизни: 1300 - 1348 гг.) и Никифор Григора (годы жизни: ок. 1293 - ок. 1360 гг.); такой высший церковный иерарх, как Патриарх Константинопольский Иоанн XIV Калека (Патриарх Константинопольский с 1333 по 1347 гг.); такие "политические тяжеловесы" как вдовствующая мать-императрица Анна Савойская и её малолетний сын, император, Иоанн V Палеолог. Разумеется, против паламизма выступали и многие епископы.

Победу паламизма в православной церкви обусловило поражение партии императора Иоанна V Палеолога и его матери Анны Савойской в гражданской войне 1341 - 1347; эта партия сперва держалась антипаламизма -- вместе с Патриархом Иоанном XIV Калекой. Противоборствующей же им партией была партия императора Иоанна VI Кантакузина. Эта партия держалась паламизма. В 1347 г., предвидя неминуемую победу Иоанна VI Кантакузина, уже стоявшего у стен Константинополя, Иоанн V Палеолог и Анна Савойская пошли на примирение со своим противником; вместе с этим они перешли с позиций антипаламизма на позиции паламизма и удалили с патриаршего престола Иоанна XIV Калеку; Иоанн V Палеолог и Иоанн VI Кантакузин были объявлены соправителями. Всё это и предопределило разгром антипаламитской партии.

Во время гражданской войны, при Патриархе Иоанне XIV Калеке, состоялось несколько антипаламитский соборов, на которых Палама и его сторонники были отлучены и даже преданы анафеме. Так, в статье "Коснстантинопольские соборы (см.: [ПЭ2000, т. 37, Константинопольские соборы, сс. 299-343] пишется ([ПЭ2000, т. 37, Константинопольские соборы, с. 328, столбцы 1-2]): "В течение 1342-1347 гг. состоялось несколько антипаламитских Соборов, однако все акты были впоследствии уничтожены". В частности, там же говорится о следующих соборах:

(i) О соборе, состявшемся 4 ноября 1344 г. -- на этом соборе был осужден и отлучён Григорий Палама

(ii) О соборе, состоявшемся в конце января - 2 февраля 1347 г. -- на этом соборе произошло отлучение и анфематствование свт. Григория Паламы и его сторонников, прекративших поминовение патриарха

(iii) О соборе, состоявшемся в начале февраля 1347 г. -- на этом соборе произошло отлучение и анафематствование сторонников свт. Григория Паламы, пытающихся перетолковать решения томоса 1341 г. в свою пользу.

(Что касается последнего собора, то, по-видимому, в указанном источнике неверно указана его дата -- ибо 2 февраля 1347 г. Иоанн VI Кантакузин уже вошёл в Константинополь; следовательно, скорее всего, этот собор состоялся несколько ранее указанной даты.)

Иоанн Мейендорф в [Мейендорф1997] упоминает также о соборах антипаламитов, собиравшихся в мае -- июне 1347, то есть, уже после окончания гражданской войны 1341 - 1347 гг. и последовавшего за ней торжества паламизма ([Мейендорф1997, с. 120]): "Эта разнородная оппозиция объединила двадцать епископов, десять из которых составляли соборы в Константинополе начиная с мая -- сначала в церкви Св. Апостолов, а затем в монастыре Первомученика Стефана. В июле 1347 г. они обнародовали Томос, отлучающий Исидора и Паламу".

Это были последние антипаламитские соборы.

Как бы то ни было, следует признать, что все эти противники Паламы и паламизма и были последними защитниками "классического" православия в той его части, которая касается учения о простоте Бога, а именно, учения о том, что Бог прост в "сильном" смысле, а также учения о том, что Ипостаси Бога суть свойства-отношения.

Как известно, Палама спорил с Варлаамом Калабрийским не только по вопросу о том, в каком смысле Бог прост, но и по многим другим вопросам; однако же уже после победы Паламы над Варлаамом в 1341 г. спор между паламистами и антипаламистами касался только того, в каком смысле следует понимать простоту Бога -- то есть, только того, тождественны ли божественная сущность божественной энергии или нет и как они связаны друг с другом.

Тема борьбы паламизма и антипаламизма в XIV в. -- тема обширная и сложная и здесь мы не будем касаться её более подробно, ибо тема настоящей книги -- это, по преимуществу, различные триадологические концепции сами по себе; желающих же ознакомиться с темой борьбы паламизма и антипаламизма в XIV в. более подробно мы отсылаем к следующим работам: [Мейендорф1997] и [Jugie1931].

Отметим, что существует перевод источника [Jugie1931] с французского на английский, выполненный Peter'ом Gilbert'ом, -- смотри здесь:

https://bekkos.wordpress.com/martin-jugie-the-palamite-controversy/

30. Приложение А. Модели вещи; основа и приосновное; сверхвещь, свойство, сила, действие

30.1. Модель вещи "Сверхвещь--свойство--сила--действие"; основа и приосно?вное

В данной работе понятия "вещь" и "предмет" означают одно и то же. (Соответственно, их можно использовать взаимозаменямо.)

Когда мы говорим о вещи, о предмете, то употребляем выражения вроде "эта вещь обладает таким-то свойством", "эта вещь имеет такую-то силу (способность)", "это -- действие такой-то вещи". Во всех подобных выражениях, если подходить чисто грамматически, вещь представлена как обладатель свойств, сил и действий; то есть вещь, предмет -- это как бы человек, а свойства, силы и действия -- это как бы его "владения" вроде одежды, различных предметов, разложенных по карманам одежды и так далее.

Когда используют подобное представление о взаимоотношении вещи с одной стороны и ее сил, свойств и действий -- с другой, то часто говорят, что свойства и действия находятся или существуют "при", "окрест", "возле", "у" (в смысле: "при" или "вблизи") вещи.

Однако, можно сказать и то, что эти самые свойства, силы и действия не существуют где-то вне вещи, то есть они не существуют буквально вне вещи в том смысле, в каком, например, рубашка существует вне тела. Поэтому о свойствах, силах и действиях также говорят, что они существуют в вещи.

Итак, свойства, силы и действия существуют "в (при)" вещи.

Аристотель, выражая приведенные выше мысли, говорил, что свойства, силы и действия существуют в вещи, используя предлог "??".

Православные богословы, такие, например, как Григорий Палама, выражая приведенные выше мысли, предпочитали говорить о свойствах, силах и действиях как о том, что существует "при", "окрест", "возле", "у" (= "при" или "вблизи") вещи, используя предлог "????" (буквально: "около", "вокруг", "кругом", "окрест").

Как ясно, можно говорить и так, и так.

Итак, мы различаем "собственно вещь" и "свойства, силы и действия вещи", мы абстрагируем одно от другого. Такая абстракция, отделение возможна лишь в уме, поскольку одного без другого не бывает, одно невозможно отделить от другого вне ума: нет "собственно вещи" "в чистом виде", то есть без свойств, сил и действий и нет свойств, сил и действий "в чистом виде", то есть без "собственно вещи", в (при) которой они суть.

Что главнее, что важнее и в этом смысле первичнее? Сам язык нам подсказывает, что не свойства, силы и действия обладают вещью, но вещь обладает ими: ведь мы говорим, например, о свойстве вещи, но не говорим о вещи свойства. Поэтому логично принять, что "собственно вещь" главнее и важнее своих свойств, сил и действий -- ведь то, что обладает обычно принимается за более главное и более важное по сравнению с тем, чем оно обладает.

Но если "собственно вещь" есть более главное, более важное, есть первичное по сравнению со свойствами, силами и действиями, то тогда логично пойти далее и принять, что свойства, силы и действия нуждаются в "собственно вещи" для своего существования, тогда как она сама для своего существования ни в чём не нуждается. В этом смысле о "собственно вещи" говорят как об основе -- то есть основе для существования свойств, сил и действий, в которой они нуждаются.

Далее о свойствах, силах и действиях, сущих в (при) основе будет для краткости говориться как о приосно?вном. То есть "присоно?вное" -- это собирательное название для всех свойств, сил и действий, сущих в (при) основе.

Очевидно, основа и приосно?вное имеют различные, свои собственные, способы существования; при этом, что касается различных разновидностей приосно?вного -- то есть свойств, сил и действий -- то каждая такая разновидность также имеет свой собственный способ существования, отличный от способов существований приосно?вного других разновидностей.

Действовать -- значит создавать причинно-следственные связи. Чтобы действовать, необходима соответствующая сила или, иначе говоря, способность. Эта способность "даруется" соответствующим свойством. Например, свойство твёрдого тела "быть круглым" "дарует" ему силу (способность) "катиться по поверхности". Другой пример: свойство "иметь такое-то взаимное расположение атомов" "дарует" алмазу его чрезвычайную твёрдость по сравнению с углём, который имеет те же самые атомы, но взаимно расположенные иначе.

Поскольку действие происходит благодаря соответствующей силе и при этом действие создаёт причинно-следственные связи, об этой силе говорят как о "каузальной силе". Вообще говоря, все силы каузальны, ибо предполагают совершение благодаря им действий; поэтому слово "каузальная" при упоминании силы можно и опустить. Аналогично, свойства, "дарующие" силы называют "каузальными свойствами". В соответствии с различными концепциями сил свойства могут быть как каузальными, так и некаузальными.

Мы используем концепцию свойств, согласно которой все нереляционные свойства, то есть свойства-отношения, каузальны и согласно которой некаузальных нереляционных свойств попросту нет. Поэтому если ясно, что речь не идёт о свойствах-отношениях, то слово "каузальное", когда речь идёт о свойстве, тоже можно опустить. Например, так можно поступать, если из контекста ясно, что речь идёт о свойствах, дарующих силы, ибо реляционные свойства, то есть свойства-отношения, ничему не "даруют" никакой каузальной силы.

Вещь действует тогда, когда соответствующая сила находится в задействованном или, иначе говоря, в проявленном состоянии. Соответственно, о действии говорят как о проявлении соответствующей силы (действие есть проявление силы; проявление силы есть действие).

Те свойства, которые даруют силы для действий, то есть для создания причинно-следственных связей, как уже говорилось, называют каузальными. Прочие свойства, соответственно, суть некаузальные свойства. В силу того, что именно благодаря каузальным свойствам вещь действует, эти свойства можно назвать "главными", "важнейшими", "первостепенными". Некоторые их даже называют "подлинными" или "истинными" ("genuine").

Когда мы выше говорили о свойствах как об одной из разновидностей приосно?вного, то имели в виду именно каузальные свойства, а не какие-то иные.

Итак, наша концепция вещи такова: "собственно вещь" -- это основа; в (при) основе существует приосно?вное, а именно, каузальные свойства, силы и действия. При этом выстраивается такая "иерархическая цепочка": "каузальное свойство-сила-действие", в которой каузальное свойство "дарует" силу, а действие является проявлением силы; это проявление происходит тогда, когда сила находится в задействованном состоянии.

Можно сказать, что подобно тому, как всякое приосновно?е существует при основе, так и сила находится при соответствующем каузальном свойстве, а действие -- при соответствующей силе. Однако при этом следует упомянуть, что всякое приосно?вное существует в (при) основе неким главным, основным образом; поэтому сила при каузальном свойстве и действие при силе существуют лишь неким побочным, второстепенным образом.

Из сказанного должно быть ясно, что основа есть начало для всего приосно?вного, и что каузальное свойство есть начало для соответствующей силы, а она, в свою очередь, есть начало для соответствующего действия.

Можно говорить не только о свойствах основы, но и о свойствах приосно?вного: ведь мы говорим, например, что такие-то свойства -- важные, а такие-то нет; мы говорим, что эта вот сила -- полезная, а эта -- вредная; мы говорим, что это действие -- очень интенсивное, а вот это вот -- малой интенсивности.

Но, говоря так, следует помнить, что все эти свойства суть некаузальные: они ничему не добавляют никакой каузальной силы и в строгом смысле они не существуют ни в (при) основе, ни при том приосновном, о котором говорилось выше, то есть при том, что "достаточно близко" связано с каузальными свойствами -- ни при них самих, ни при даруемых ими силах, при действиях, являющихся проявлениями этих сил.

Когда мы, например, говорим, что свойства действия "находятся при действии", то говорим о "чисто грамматическом явлении", говорим в нестрогом смысле: ведь эти свойства некаузальны.

Ни каузальные свойства, ни силы, ни действия, словом, ничто из приосно?вного, не обладают собственными каузальными свойствами.

Всегда помните: в нашей модели вещи каузальное свойство -- это то, что дарует силу, то, что в иерархии приосно?вного идет прежде силы, а не то, чем обладает сила.

Вернёмся к тому, что было сказано выше, а именно к утвреждению о том, что основа является началом для всего приосно?вного, каузальное свойство является началом для силы, а сила является началом для действия. Можно сказать также (как это делают богословы): основа является истоком или источником для всего приосно?вного, каузальное свойство является истоком или источником для силы, а сила является истоком или источником для действия.

Однако, говоря так, всегда следует помнить, что эти слова -- "начало" и "источник" -- в данном контексте нельзя понимать в причинно-следственном, то есть в каузальном, смысле.

Так, например, основа есть начало и источник для действия. Но основа не совершать какого-то другого действия, чтобы совершить это действие, дабы "извести его из себя", "источить его из себя" и стать таким образом началом для него в причинно-следственном смысле. В самом деле: если такое другое действие существует, то оно тоже должно быть приосно?вным; и тогда чтобы объяснить его наличие нам надо будет ввести третье действие, которое будет порождать это второе действие в цепочке причинно-следственных связей... Ясно, что так рассуждать можно продолжать до бесконечности и мы получим бесконечную цепочку причинно-следственных связей и бесконечное число действий, порождающих действия через создание причинно-следственных связей. Но это ещё не всё; чтобы это другое действие существовало, необходима соответствующая сила и соответствующее каузальное свойство! И так для каждого действия в получающейся бесконечной цепочке порождающих друг друга действий!

Аналогично, должно быть ясно, что основа, являющаяся началом и источником свойств и сила, а не только действий, не совершает никаких действия и для того, чтобы создавать силы и свойства.

Часто, говоря о вещи, мы не отделяем "собственно вещи", то есть основы, от приосно?вного; поэтому такая вещь, то есть вещь в таком понимании, для нас есть совокупность основы и приосно?вного, сущего в (при) основе. Но, как ясно, такое отделение можно и производить. Таким образом, следует различать "вещь" как совокупность основы и приосно?вного и "собственно вещь", то есть основу вещи. Часто "собственно вещь" называют просто "вещью" и это затрудняет такое различение.

"Собственно вещь" или, иначе говоря, основу вещи в первом понимании слова "вещь", мы также будем называть "сверхвещью".

Как уже говорилось, отделить основу от приосно?вного можно только мысленно, умозрительно, то есть такое абстрагирование может быть приозведено лишь в мышлении и сознании, ибо в действительности основа неотделима от приосно?вного, "одного без другого не бывает".

Мы используем концепцию сил и свойств, согласно которой все нереляционные свойства каузальны (об этом уже говорилось); согласно такой концепции нет низкоуровневых нереляционных свойств, которые непосредсвенно некаузальны (но каузальны опосредованно) и выскокуровневых нереляционных свойств, которые каузальны непосредственно. Скажем более определённо: мы используем концепцию свойств и сил Heil'а с её утвреждением о том, что и силовые, и признаковые свойства суть те же самые свойства в том смысле, что одно и то же самое нереляционное свойство является одновременно и силовым, и признаковым и потому непосредственно каузальным. Но некоторые философы -- далее мы рассматриваем эту концепцию подробнее, -- считают, что существуют упомянутые "низкоуровневые" и "высокоуровневые" свойства и что одно и то же нереляционное свойство не может быть одновременно и силовым, и признаковым (см. об этом подробнее ниже).

Рассмотрим примеры. О вазе мы можем сказать, что она имеет определённый химический состав и микроструктуру и что она хрупка; о бильярдном шаре мы можем сказать, что он круглый и способен катиться по ровной поверхности.

В рассматриваемом примере с вазой первым, низкоуровневым, следует отнести свойства, описывающие химический состав и микроструктуру и подобные, ко вторым, высокоуровневым -- свойства типа "быть хрупким". Аналогично, при таком подходе у бильярдного шара "быть круглым" -- низкоуровневое свойство, "быть способным катиться по ровной поверхности" -- высокоуровневое. При этом считается, что только высокоуровневые свойства непосредственно связаны с каузальными силами, то есть "даруют" каузальные силы. Низкоуровневые же свойства рассматриваются как нечто вроде "почвы", на которой "произрастают" высокоуровневые свойства, которая (почва) собственных, непосредственно с ней связанных, каузальных сил не имеет.

Иначе говоря, с каузальными силами низкоуровневые свойства связаны опосредованно -- через соответствующие высокоуровневые свойства. Непосредственно же с низкоуровневым свойством в такой концепции сил и свойств, как сказано, не связано никакой каузальной силы.

Разумеется, как сказано, существуют и иные мнения. Так, далее будет подробнее рассмотрена иная концепция сил и свойств, согласно которой в рассматриваемом примере, грубо говоря, со всеми свойствами связаны каузальные силы, а деление на уровни отсутствует.

Из указанных примеров видно, что проявления бытия объектом с точки зрения наличия признаков (свойств) и сточки зрения наличия сил -- вообще говоря, не одно и то же хотя бы потому, что все здесь зависит от того, какую "философскую (метафизическую) подкладку" под это подложить, какую "философию" мы используем, изучая бытие объекта. Если стать на одну точку зрения, то получается, что не всякий признак (свойство) "дарует" силу непосредственно, то есть не всякий признак (свойство) обладает каузальной силой непосредственно; если встать на другую точку зрения, то получается наоборот.

(Мы сейчас для простоты не рассматриваем таких нереляционных свойств, которые, хотя и существуют, но не даруют никакую силу ни прямо, ни косвенно -- это особый случай и вообще само существование таких свойство с легкостью можно отвергнуть -- ибо они принципиально необнаружимы.)

Логично думать, что описание проявлений объектом своего бытия с точки зрения наличия основы, свойств, сил и действий -- это некие первичные, примитивные действия, которые выполняет наш разум.

Далее мы подробнее коснёмся некоторых философских концепций сил и свойств, рассмотренных в [Prior1982], а также "теории тождественности", рассмотренной в [Heil2004].

Наша работа в той части, где речь идет о концепции "сверхвещь--каузальное свойство-сила-действие" базируется на работе [Heil2004]. Однако, мы не используем в точности ту же самую терминологию, которую использует Heil.

Перед тем, как двинуться далее, необходимо сделать одно замечание. Далее подразумевается, что законы природы не носят случайный (contingent) характер. Что при этом имеется в виду?

Рассмотрим следующий вопрос, которым задаются некоторые философы: пусть объект, обладающий определенным набором свойств, был перенесен из нашего мира в некоторый гипотетический иной мир. Останутся ли силы, которыми обладает объект, теми же самыми или изменятся? Если ответить "останутся прежними", то мы, по сути, говорим о том, что "законы природы заключены в свойствах". Раз свойства не изменились, то не изменятся и силы и если перенести в иной мир не один, а два объекта, то они будут там взаимодействовать между собой точно так же, как и в нашем мире. Если же ответить "изменятся", то мы, по сути, говорим о том, что "законы природы есть нечто внешнее по отношению к свойствам объектов -- то есть, внешнее по отношению к объектам вообще". Обладая одним и тем же свойством, объект, будучи "перемещаем между мирами", обретает различные каузальные силы, связанные с данным свойством в зависимости от "законов природы", царящих в том или ином мире. То есть, принадлежность законов природы следует относить к миру, в котором существует объект, но не к объекту и к его свойствам.

Сторонники случайного характера законов природы считают, что потенциально возможны мир или миры с законами, отличными от законов, царящих в нашем мире (или что возможен наш мир, но с другими законами природы). Соответственно, они должны считать, что эти законы - нечто внешнее по отношению к существующим в этом мире объектам с их свойствами. С данными свойством в данном мире связано некоторая каузальная сила - но не непосредственно, а "через законы", царящие в данном мире.

Трудно (если вообще возможно) понять, что из себя представляют подобные "законы природы", существующие "вне свойств объектов" и каким способом осуществляется их "господство" - то есть, как они "связывают" свойства с каузальными силами.

Мы далее, как сказано, считаем, что законы природы не носят случайный характер и, соответственно, эти законы "заключены" в свойствах объектов.

30.2. Подробнее о свойствах и силах

30.2.1. Классификация свойств

Классифицируем свойства следующим образом:

1. По наличию/отсутствию связанной со свойством силы будем делить свойства на каузальные и некаузальные.

Если со свойством связана некоторая каузальная сила, то есть, обладание свойством одновременно означает, подразумевает и обладание соответствующей силой, то такое свойство будем называть каузальным. В противном случае свойство будем называть некаузальным.

О каузальном свойстве говорят, что оно (через соответствующую силу) вносит свой вклад в "суммарные каузальные силы" вещи, предмета. Этого нельзя сказать о некаузальных свойствах.

Пример каузальных и некаузальных свойств рассмотрим ниже, после того как будут рассмотрены нереляционные (внутренние, intrinsic) и реляционные (внешние, extrinsic) свойства.

2. Будем различать нереляционные и реляционные свойства.

Для определения нереляционного, внутреннего, свойства воспользуемся работой Heil'а. Heil даёт для таких свойств имя "intrinsic"-свойств, то есть "внутренних". Это определение дается через разъяснение того, как следует понимать нереляционность "intrinsic"-свойств. Мы тоже будем использовать такое название для нереляционных свойств.

Еще Heil называет "intrinsic"-свойства "genuine"-свойствами, -- то есть, "подлинными".

Итак, вот определение внутренних (intrinsic) или реляционных свойств свойств:

Нереляционное (внутреннее, intrinsic) свойство - такое свойство, приобретение которого объектом не требует (логически или концептуально) существования какого-нибудь другого отдельного объекта или существования этого же самого объекта, или части этого же самого объекта "исторически" или "логически" до или после. При этом объект A считается отдельным от объекта B лишь в том случае, если A не идентичен ни B, ни какой-нибудь части B.

В противном случае свойство называется реляционным или внешним (extrinsic) -- оно "требует (логически или концептуально) существования какого-нибудь другого отдельного объекта или существования этого же самого объекта, или части этого же самого объекта "исторически" или "логически" до или после". (При этом объект A считается отдельным от объекта B лишь в том случае, если A не идентичен ни B, ни какой-нибудь части B.)

Другое название реляционных свойств, русское, -- свойства-отношения.

Нереляционное, внутреннее (intrinsic), свойство -- это то, что характеризует его носителя "чисто внутренне", вне его проявления вовне; характеризует с точки зрения сил (способностей) и возможностей, но безотносительно к конкретным реализациям этих возможностей и способностей. (При этом предполагается, что вещь, предмет, или её часть не выступает сама также и в качестве той "иной" вещи, предмета, который логически или концептуально требуется для существования этого свойства.)

Реляционное свойство или, иначе говоря, свойство-отношение, или, иначе говоря, внешнее (extrinsic) свойство при характеризации вещи, предмета, требует чего-то внешнего -- логически или концептуально, то есть иной вещи, предмета. (При этом предполагается, что вещь, предмет, или её часть не выступает сама также и в качестве той "иной" вещи, предмета, который логически или концептуально требуется для существования этого свойства.) Оно базируется не исключительно на вещи, предмете, самом по себе, но также и на чём-то ином, внешнем.

Пусть женщина произвёл действие -- родила такого-то ребёнка. Этим действием она продемонстрировала наличие у неё рождающей силы (способности рождать), что говорит о наличии свойства "иметь способность рождать". Через явление этой силы эта женщина получила свойство "быть матерью такого-то ребёнка". Итак, перед нами два свойства:

"иметь способность рождать"

"быть матерью (отцом) конкретного человека"

Очевидно, первое из них -- нереляционное (внутреннее): о ком-то можно говорить, что он имеет способность к рождению безотносительно к тому, рождал ли он кого в действительности или нет.

Второе же свойство -- реляционное. Чтобы А называть матерью B логически или концептуально помимо A требуется B (отличное от A) -- даже если речь идёт не о действительно рождённом ребёнке, а о некоем ребёнке, который ? может гипотетически родить в будущем.

Следует различать собственно отношение и свойства-отношения как аспекты (или, выражаясь менее точно, части) собственно отношения.

Для примера мы рассмотрим лишь бинарные отношения, то есть такие, которые предполагают вовлечённость лишь двух сторон отношения.

Есть (бинарное) отношение "отец - сын" (собственно отношение); это отношение предполагает наличие двух свойств-отношений как своих аспектов (частей): "быть отцом такому-то сыну" и "и быть таким-то сыном такого-то отца"; первое свойство-отношение ещё называют "отношением отцовства", а второе -- "отношением сыновства" или просто "отцовством" и "сыновством" соответственно.

Ясно, что одного свойства-отношения никогда не бывает без другого, наличие одного всегда подразумевает и наличие другого; поэтому два свойства-отношения суть именно аспекты собственно бинарного отношения, а не части -- хотя, выражаясь несколько неточно их и можно называть частями.

Часто происходит так, что собственно отношение неправильно или неточно называют по имени одного из свойств-отношений, являющихся аспектами этого собственно отношения. Так, например, собственно отношение "отец -- сын" некоторые могут называть "отцовством" или "отношением отцовства". Всегда помните, что может иметься ошибка или неточность подобного рода, когда речь идёт об отношениях и свойствах-отношениях!

Дело осложняет также то, что свойство-отношение часто называют просто "отношением". Снова же, в таких случаях надо отслеживать по контексту, что именно имеется в виду.

Забегая вперёд скажем, что такие свойства, как "быть способным катиться по поверхности" бильярдного шара и "быть способным с лёгкостью разбиться из-за хрупкости" вазы не являются реляционными, хотя, как кажется, они и предполагают наличие чего-то иного, внешнего: так, первое, вроде бы, предполагает наличие поверхности, а второе -- того, обо что должно происходить разбитие. Дело в том, что первое свойство -- это ничто иное, как то же самое свойство, что и "быть круглым", а второе -- это ничто иное, как совокупность свойств "иметь определённый химический состав", "иметь определённую микроструктуру" и прочих подобных. А всё это, как ясно, суть нереляционные, внутренние (intrinsic) свойства.

Но "быть прокаченным по столу" для биллиардного шара -- это его свойство-отношение, которое существует совместного с другим свойством -- отношением, а именно свойством-отношением стола "испытать на себе качение бильярдного шара". Ибо здесь мы говорим об (собственно) отношении, а именно отношении между шаром и столом "то, что катиться по -- то, по что испытывает это качение на себе" -- даже если речь идёт о гипотетическом прокатывании шара по столу в будущем как возможности или, наоборот, невозможности или о гипотетическом, возможно бывшем (а в действительности -- не бывшем), прокатывании шара по столу в прошлом.

Перед тем, как двигаться дальше, сделаем несколько важных замечаний.

Согласно используемым определениям, каузальными могут быть только нереляционные, внутренние (intrinsic), подлинные (genuine), свойства.

Если вещь, предмет, обладает свойством, подразумевающим и наличие некоторой каузальной силы значит, в согласии с определением нереляционного свойства, это свойство является также и нереляционным. Здесь мы не ставим знака равенства между каузальностью и нереляционностью, то есть, мы не говорим, что все нереляционные свойства каузальны, но говорим, что если свойство каузально, то оно обязательно является нереляционным.

Приведём пример каузальных и некаузальных свойств.

"Иметь способность рождать" -- это, очевидно, каузальное свойство, так как с ним связано наличие детородной силы.

"Быть матерью такого-то" -- это некаузальное свойство-отношение, а именно свойство-отношение материнства.

Почему? Здесь необходимо сделать очень трудное для понимания и пространное пояснение.

Вспомним Красную Шапочку, которая несла бабушке пирожки. Когда е посылала мать, то она посылала ее не к кому-нибудь, а к бабушке -- той, которая когда-то манифестировала свою детородную силу и родила свою дочь -- мать внучки. Когда внучка отправилась до бабушки, у нее "в голове" голове присутствовала некая концепция, представление, понятие о той, кто был причиной рождения её матери, по которой (концепции) внучка и могла отыскать бабушку. Внучка могла никогда не видеть бабушку и вполне успешно отыскать её только лишь по одному этому признаку -- как мать её матери (с такими-то фамилией и именем). Бабушка тоже "содержит в голове" концепцию о себе, как о матери своей дочери -- матери внучки (с такими-то фамилией и именем) и, быть может, никогда не видев внучки, может опознать её, когда внучка придёт и попросит подойти "мать такой-то". Итак, благодаря тому, что А имела свойство "быть матерью B", пирожки вполне успешно были доставлены по назначению. Как же можно говорить, что свойство "быть матерью такой-то не имеет казуальной силы? Не благодаря проявлению этой ли силы были доставлены пирожки?!

При объяснении того, что мы здесь наблюдаем, прежде всего ответим на вопрос: "Как существует свойство "А есть мать B"?". Оно существует "в голове", "в сознании" различных людей (бабушки А, матери B и внуки С, а также других людей) в виде некоей концепции, представления, понятия (или, может быть, нескольких определенным образом связанных вместе концепций, представлений, понятий). Следующий вопрос: А как существуют все они - эти концепции, представления, понятия (ментальные конструкции)? Ответ хоть и не неожидан, но в данном случае звучит парадоксально: это манифестации мыслительных сил А, B и C. (возможно, некоторые добавят некоторые другие человеческие силы; так например, мышление у человека происходит "на фоне" сознания и связано с ним, поэтому кто-нибудь может добавить сюда "силу сознавать"). Но с каким свойством связаны эти силы? Очевидно, со свойством мыслить - и у А, и у B, n у С - но никак не с рождающей силой бабушки A! Поэтому-то мы и говорим, что у свойств типа "быть матерью такой-то" нет связанных с ним каузальных сил -- в смысле "собственных" каузальных сил. Подобные свойства как бы "паразитируют" на "собственных" каузальных силах других свойств. Далее мы будем говорить об "отражении" и станет ясно, что свойство "А есть мать B" существует не только вышеописанным образом, но вывод останется тем же.

Что послужило причиной возникновения (в сознании) свойства "А есть мать B"? Очевидно, манифестация А своей силы рождать, то есть, определённое действие, создание определенной причинно-следственной связи, чем были запущено множество цепочек причинно-следственных связей. Исходя из того, что наши понятия, представления, существующие в сознании, отражают нечто объективно существующее вне нашего сознания, зададимся вопросом: "что объективно-существующее вне сознания отражает свойство "А есть мать B"? Ответ ясен: определенную манифестацию А своей силы рождать, определенно действие, определенную причинно-следственную связь.

Но нечто объективно существующее может, если можно так сказать, "отражаться" (в смысле оставлять свой отпечаток) не только в нашем сознании, не только в душе животного, но и в неживой природе. Например, когда сани едут по снегу то они оставляют за собой след в снегу потому, что и сани, и снег, взаимодействуя, манифестируют некоторые силы.

Таким образом, можно сказать также, что свойство "А есть мать B" или любое подобное свойство ("сани проехали в 12 часов мимо такого-то дома") существует не только в вышеописанном виде в человеческом сознании, но и в других многочисленных отражениях -- не только в живой, но и в неживой природе благодаря созданию множества причинно-следственных связей, началом для которых служат некие манифестации сил в прошлом; Наконец, если уж говорить о существовании свойства в отражениях, которые есть своего рода "плоды" манифестации некоторых сил в прошлом. Повторим -- речь идёт об отражениях как в живой, так и в неживой природе.

Замечание. Пусть способность рождать угасает с каждым рождением, так что всего возможно некоторое конечное число манифестаций соответствующей силы. Легко понять, что угасание способности в конечном счете вызывает сама манифестация силы. Объяснение "Суммарные каузальные силы изменились потому, что А приобрела свойство "быть матерью B"" неверно. Цепочку причинно-следственных связей запускает манифестация силы; само же свойство "быть матерью B" лишено каузальной силы.

Из сказанного ясно, что все свойства, порождаемые вышеописанным способом - манифестацией определенной являются некаузальными. Они не имеют "собственной" каузальной силы, но, как сказано, как бы "паразитируют" на каузальных силах других свойств, -- как самой вещи, осуществившей манифестацию некоторой силы, так и других вещей, а также на способностях отражать на себе манифестацию сил природой -- как живой, так и неживой.

Именно поэтому нереляционные, а, значит, и каузальные свойства, были названы "подлинными" (genuine), что как бы намекает на то, что реляционные свойства, которые некаузальны, как бы "не совсем настоящие" или вообще "ненастоящие". (Опять же, повторим, для простоты мы сейчас не рассматриваем случай некаузальных нереляционных свойств, которые гипотетически могут существовать, но которые принципиально необнаружимы)

Разумеется, говоря о реляционных свойствах, можно говорить и о таких из них, которые гипотетически могут быть приобретены в будущем, в возможности.

Мы можем спроектировать две пушки и, не строя их, сказать, что у одной ядра будут в три раза тяжелее, чем у другой. Возможно, эти проекты некогда не будут реализованы и ядра нужного калибра никогда не будут отлиты. Но в возможности мы можем построить эти пушки и отлить ядра к ним, в возможности мы можем взвесить на весах ядро одной пушки, а затем на других весах ядро другой пушки и затем сказать, что первое в три раза тяжелее другого. Пусть даже ещё нет этих весов -- но мы знаем, что в возможности мы можем построить их и правильно откалибровать их.

3. По возможности обнаружения свойства.

Здесь мы будем различать свойства обнаружимые (детектируемые) и необнаружимые (недетектируемые). При этом подразумевается обнаружимость "в принципе".

Во всех приведённых выше примерах речь шла об обнаружимых свойствах.

В самом деле, в случае каузальных нереляционных свойств, эти свойства могут потенциально быть обнаружены через манифестацию связанной с ними силы. В случае же некаузальных реляционных свойств, сами свойства образуются в результате некоторой манифестации силы -- даже если речь идёт о некоей гипотетической манифестации в будущем, в возможности.

Однако теоретически возможен ещё один вид свойств - некаузальные нереляционные. Ясно, что такие свойства в принципе не могут быть обнаружены -- ведь для обнаружения необходима манифестация некоторой силы, но сами эти свойства по определению собственной каузальной силы не имеют; в отличие от некаузальных реляционных свойств, не могут они и "паразитировать" на силах, связанных с другими каузальными свойствами.

Теоретическая возможность существования подобных необнаружимых свойств может рассматриваться как своего рода философский курьез. Мы не будем далее рассматривать возможность существования подобных свойств, так как они нам в дальнейших рассуждениях совершенно не понадобятся. Для простоты будем считать, что таких свойств нет.

Итак, далее мы будем иметь дело со следующими обнаружимыми свойствами:

каузальными нереляционными (внутренними (intrinsic), подлинными (genuine))

некаузальными реляционными (внешними (extrinsic), "ненастоящими").

Для простоты будем называть их также "свойства первого типа" и "свойства второго типа" соответственно.

4. Каузальные нереляционные свойства разделим на два класса: непосредственно-каузальные нереляционные и косвенно-каузальные нереляционные согласно [Prior 1982].

Вспомните то, о чём уже говорилось выше: некоторые философы считают, что есть низкоуровневые нереляционные свойства, которые непосредственно не связаны с каузальной силой, но они таковы, что на их основе "произрастают" высокоуровневые нереляционный свойства, которые непосредственно связаны с каузальной силой, то есть непосредственно "даруют" эту сил вещи, предмету. Первые связаны с каузальной силой косвенно, а вторые -- напрямую.

Например, согласно такой концепции, "быть круглым" для бильярдного шара -- это низкоуровневое нереляционное свойство, а "быть способным катиться по поверхности" -- высокоуровневое нереляционное свойство; "иметь такой-то химический состав", "иметь такую-то микроструктуру" для вазы -- это низкоуровневые нереляционные свойства, а произростающее из них и подобных же свойств свойство "быть хрупкой" -- это высокоуровневое нереляционное свойство.

Будем называть, соответственно, упомянутые высокоуровневые и назкоуровневые свойства свойствами типа 1Pa и 1Pb.

Кроме того, свойства, которые в разбираемой сейчас двухуровневой концепции свойств относят к низкоуровневым, будем называть "признаковыми" ("qualitative") ("быть круглым", "иметь такой-то химический состав" и другие), а высокоуровневым -- "силовыми" ("быть способным катиться по поверхности", "быть хрупким").

Такое деление необходимо нам для описания концепции свойств и сил, используемых в [Prior1982].

Прежде чем двинуться дальше, необходимо поподробнее поговорить о силовых и о признаковых свойствах "вообще". Это необходимо как для данного пункта, так и для п. 5, в котором говориться об иной концепции сил и свойств, нежели в настоящем пункте.

Рассмотрим такие свойства, как "быть хрупким" или "иметь способность катиться по поверхности". При приобретении таких свойств их носитель, очевидно, одновременно приобретает и некоторую силу - причем "напрямую", "непосредственно". (То есть, с этим свойствам "напрямую", "непосредственно" связана некоторая ненулевая каузальная сила.) . Это и есть силовые свойства.

Силовые свойства описывают объект так, что со всей очевидностью ясно, что обладание данным свойством напрямую, непосредственно дарует объекту и обладание соответствующей каузальной силой; очевидность заключается в том, что при решения вопроса о том, даруется ли свойством обладание силой или не даруется, нет необходимости конкретизировать философскую концепцию сил и свойств, используемую наблюдателем при описании того, как объект проявляет своё бытие.

При этом однако, напомним: мы считаем, что законы природы не носят случайный характер. В противном случае нельзя говорить, о том, что вышеупомянутые свойства даруют обладание силой напрямую, непосредственно; они даровали бы обладание силой "через законы природы".

Силовые свойства (вообще, а не только лишь в концепции [Prior1982]) мы также будем называть "свойствами типа 1a" (Силовые свойства в концепции [Prior1982] мы, напомним, будем называть 1Pa).

Heil называет силовые свойства также "dispositional properties", то есть "свойствами-предрасположенностями", при этом слово "disposition" ("предрасположенность"), он, по-видимому, использует в том смысле, что шар, способный катиться по поверхности "предрасположен" к тому, чтобы катиться по поверхности, хрупкая ваза "предрасположена" к тому, чтобы разбиться и так далее.

Теперь ввиду важности повторим то, что уже было сказано.

Рассмотрим такие свойства, как "иметь определенный химический состав и определенную микроструктуру " для вазы или "быть круглым" для бильярдного шара. Какая каузальная сила связана с этими свойствами непосредственно -- нулевая или ненулевая? Как уже говорилось, некоторые философы считают, что с этими свойствами "напрямую", "непосредственно" связана нулевая каузальная сила и, соответственно, приобретение этих свойств самих по себе как таковых не вызывает изменение каузальных сил у их обладателя.

При этом они, однако, эти философы считают, что с каждым подобным "непосредственно некаузальным" свойством обязательно связано другое свойство - "непосредственно каузальное". Таким образом, приобретение "непосредственно некаузального свойства" одного, самого по себе, по их мнению, невозможно, ибо вместе с ним приобретается и сопутствующее ему "непосредственно каузальное свойство", вследствие чего меняются и каузальные силы обладателя данных связанных друг с другом свойств. Другие же философы считают, что подобные свойства тоже "непосредственно каузальны". Перед нами -- так называемые "признаковые свойства".

Признаковые свойства описывают объект так, что при этом не подразумевается обязательное обладание и некоторой каузальной силой, которая была бы напрямую, непосредственно, связана с данным свойством, хотя эта возможность и не исключается; вопрос обладания силой решается в зависимости от того, какую философскую концепцию сил и свойств использует наблюдатель, описывая проявление объектом своего бытия.

Опять напомним: мы считаем, что законы природы не носят случайный характер. В противном случае нельзя говорить, о том, что вышеупомянутые свойства могут даровать обладание силой напрямую, непосредственно - даже если бы философская концепция и усматривала "за свойством" теснейшим образом связанную с ним силу; свойство даровало бы силу "через законы природы", "при посредстве законов природы".

Признаковые свойства (вообще, а не только лишь в концепции [Prior1982]) будем обозначать как "свойства типа 1b". Heil, повторим, называет данные свойства "qualitative properties". (Признаковые свойства в концепции [Prior1982] мы, напомним, будем называть 1Pb.)

Вернемся к рассматриваемой концепции сил и свойств [Prior1982]. Применительно к ней, как сказано, наличие признакового свойства исключает обладание силой напрямую, непосредственно, "по определению". Возможно лишь обладание опосредованно -- через соответствующее силовое свойство, связанное с данным признаковым.

(Вопрос о наличии силы, непосредственно стоящей за признаковым свойством, повторим, "решается теорией" ("философскими спекуляциями"). Смотри также ниже п. 5.

5. Введем два класса свойств: силовые и признаковые согласно [Heil2004]. Будем называть их соответственно свойствами типа 1Ha и 1Hb. Такое деление необходимо нам для описания концепции свойств и сил, используемых в "тории тождественности" -- см. [Heil 2004] и ниже.

В концепции Heil'a одно и то же каузальное нереляционное свойство входит сразу в два класса, то есть оно одновременно и силовое, и признаковое. Классы пересекаются, причем нет ни одного элемента (свойства), который входил бы только в один класс.

Вероятно, здесь более уместно говорить не о силовом свойстве и признаковом свойстве, так как это может навести на мысль о силовых свойствах, не являющимися признаковыми и о признаковых, не являющимися силовыми, а о "силостности" и "признаковости" одного и того же свойства, об одновременно и силовом и признаковом характере одного и того же свойства.

Таким образом, уже знакомые термины "силовое свойство" и "признаковое свойство" вполне применимы к концепции Heil'a.

Итак, термин "силовое свойство" -- общий для 1Pa и 1Ha, а термин "признаковое свойства" -- общий для 1Pb и 1Hb. Внимательно следите по контексту, о чм именно идт речь, то есть, в каком именно смысле употребляются термины "силовые свойства" и "признаковые свойства" -- в смысле [Heil2004] или в смысле [Prior1982]!

Говоря словами п. 4. Для Heil'а и "силовые свойства" и "признаковые свойства" -- одинаково "непосредственно-каузальные нереляционные свойства": в отличие от 1Pb, 1Hb "напрямую дарует обладание некоторой каузальной силой "по определению".

Примеры можно привести те же самые, что и в п. 4. Применительно к концепции Heil'а, когда мы говорим "шар круглый", и когда мы говорим "шар имеет способность катиться по поверхности", мы ссылаемся на одно и то же свойство. Здесь имеется только одно свойство, которое, по определению, "непосредственно-каузально", а не два разноуровневых свойства. Грубо говоря "быть круглым" и есть "иметь способность катиться по поверхности".

Почему сказано "грубо говоря"? Потому, что "быть круглым" -- это ещё и "иметь способность падать через круглые отверстия вплоть до определённого диаметра" и много чего ещё. Таким образом, "иметь способность катиться по поверхности" -- лишь один из аспектов "быть круглым". Но, как бы то ни было, как сказано, и когда мы говорим "быть круглым", и когда мы говорим "иметь способность катиться по поверхности", в данной концепции свойств и сил мы ссылаемся на одно и то же свойство, а именно на одно и то же каузальное нереляционое свойство.

Конецпция сил и свойств Heil'a ("теория тождественности") оппонирует концепции [Prior 1982]; подробнее об этих концепциях будет сказано ниже.

Сам Heil не определяет 1Ha и 1Hb именно так, как это было сделано нами, но, по-видимому, его концепция сил и свойств вытекает из оппонирования концепции [Prior 1982] и ей подобных, в которых уже, по сути, используются термины "силовое свойство" и "признаковое свойство" (пусть на самом деле эти термины и называются несколько иначе). Heil несколько переосмысляет эти термины, чтобы использовать их в собственной концепции сил и свойств.

30.2.2. Реальны ли некаузальные реляционные свойства?

Выше мы назвали некаузальные реляционные свойства "ненастоящими" в противовес каузальным нереляционным, которые были названы (не нами) "подлинными" (genuine) свойствами.

Так реальны ли, то есть, существуют в действительности, некаузальные реляционные свойства? Выше мы уже высказали своё отношение к этим свойствам, когда говорили, что они "паразитируют" на манифестациях сил и что они используют свойство отражения природы -- как живой, так и неживой. При таком, при нашем подходе, нам не совсем понятно, какой смысл в слово "реальны" вкладывается в этот вопрос. На наш взгляд, они реальны как отражения в живой и неживой природе, ибо эти отражения есть некая реальность. Здесь же мы коснёмся взглядов на этот вопрос Heil'а.

Heil отрицает их реальность. Реальными (говоря нашими терминами) он признает лишь каузальные нереляционные свойства (вопроса необнаружимых свойств мы не касаемся). Эти реальные свойства он называет, как уже упоминалось, внутренними (intrinsic) и подлинными (genuine). Некаузальные же реляционные свойства Неil именует "предикатами" ("они суть скорее предикаты") -- то есть, некоторыми высказываниями об объекте, что подразумевает существование данного высказывания "в человеческом сознании". Разумеется, правильнее бы было назвать эти свойства не "предикатами", а отражениями в сознании в виде умопредставлений, понятий и определений, словами внутренней и внешней речи и тому подобных вещей.

Чем обосновывает Heil свое мнение? Для него "быть реальным" значит "иметь силу действовать". Следовательно, чтобы свойство было реальным, с ним должна быть связана некоторая сила, причем, "собственная". Раз такой силы у некаузальных реляционных свойств нет, значит -- заключает Heil, -- они нереальны.

Однако, как мы видели, за некаузальными реляционными свойством "стоят" манифестации сил, связанные с другими свойствами, причем каузальными; за ними же "стоят" и различные свойства отражения в живой и неживой природе. Вряд ли кто-то усомниться в реальности всего этого.

Стремясь проиллюстрировать свое мнение, Heil пытается убедить читателя в нереальности такого свойства, как "быть в трёх милях к югу от амбара из красного кирпича". Но если что-то обладает этим свойством, то:

1. Это подразумевает, что что-то определенным образом манифестировало свою силу "быть в определённом месте в определнное время" и, соответствующим образом, "породило" различные реально-существующие "отражения" подобной манифестации в виде манифестации других сил других объектов (и других сил того же самого объекта).

2. Представление в сознании человека о нахождении чего-то в определённом месте истинно, хотя, возможно, оно и появилось в сознании человека не "напрямую" от созерцания этого чего-то, а косвенно -- например, через получение информации от другого человека. То есть, свойству соответствует некоторая реально-существующая манифестация мыслительных сил человека или даже нескольких людей, верно отражающая действительность.

Следующий пример, который приводит Heil -- это пример "O-частицы", придуманный Jerry Fodor'ом. Человек подбрасывает монетку. Если в момент t она падает орлом, то любая частица, cуществующая в момент t, приобретает свойство "быть O- частицей"; в противном случае, если монета упадет решкой, любая частица приобретает свойство "быть Р-частицей". Здесь, опять же, скажем, что монета и частицы в определенный момент времени t манифестировали множество своих сил и вовсе нельзя сказать, что вследствие этих взаимные манифестаций частицы и монета никак не повлияли друг на друга (ведь в материальном мире "все связано со всем"). Далее что самое важное - нельзя сказать, что эти взаимные влияния были бы теми же самыми безотносительно того, как могла лежать монетка в момент t - орлом или решкой. Называя частицу О-частицей, а не Р-частицей мы как раз-таки и говорим о том, каким конкретно было это взаимное влияние частицы и монеты, хотя, может быть, и трудно выразить, что тут конкретно имеется в виду.

Однако рассмотренный пример, вероятно, хочет сказать нечто другое: пусть объекты изолированы друг от друга так, что они никак не могут взаимодействовать с друг с другом. Пусть в момент t со вторым объектом нечто происходит. Действительно ли существует свойство первого объекта "это такой объект, что в момент t при его существовании со вторым объектом произошло то-то". Мы ответим так: это свойство действительно настолько, насколько существуют его "отражения" в живой и неживой природе и насколько здесь имеется упомянутое "празаитирование" на чужих каузальных силах. Если этих отражений нет, то речь идёт о выдуманном свойстве -- наподобие выдуманных фантастических животных.

30.2.3. Реальны ли признаковые свойства (1Pb)?

Возможно, у читателя уже возникли сомнения в реальности признаковых свойств в концепции [Prior1982] -- ведь "за ними" непосредственно не стоит никакой каузальной силы. В противовес этому можно отметить, что, согласно рассматриваемой концепции за признаковыми свойствами каузальная сила стоит опосредованно, а именно каузальная сила соответствующего силового свойства. Что касается некаузальных нереляционных свойств, то, напомним, за ними вообще не стоит никакой каузальной силы -- ни "собственной", ни других свойств, ни "напрямую", ни "косвенно".

30.2.4. "Чистая сила" и "чистое свойство"

Выше мы видели, что со свойством может быть не связано никакой каузальной силы -- по крайней мере, напрямую. Возникает вопрос: возможна ли каузальная сила "сама по себе", то есть сила, не связанная ни с каким каузальным нереляционным свойством -- не напрямую, ни косвенно? Такую гипотетическую силу называют "чистой силой" (pure power).

В частности, некоторые философы "строят" воображаемые миры, в которых имеются только "чистые силы". В таких "мирах" нет свойств. Мы принимаем, что "чистых сил" не существует. Дальнейшие наши рассуждения не требуют такого понятия, как "чистая сила".

Здесь же отметим, что некаузальные нереляционные свойства (то есть, необнаружимые, которые мы условились не рассматривать и считать, что их нет) некоторые философы называют еще "чистыми свойствами" в том смысле, что с такими свойствами не связано ни "собственной" силы, ни манифестаций этой силы. Однако, заметим, что при этом по-прежнему существует вещь, предмет, которой принадлежит это необнаружимое свойство. В полной мере о "чистых сил" можно было бы говорить лишь тогда, если бы свойства не принадлежали бы вещи как чему-то иному, но сами же бы и учреждали бы вещь, то есть когда вещь была бы "связкой сил" или "системой сил".

Теории, согласно которым вещи представляют из себя подобные "связки сил", рассматриваются в [Dipert1997] и [Holton1999].

30.2.5. Концепция "свойства как силы"

Концепция "свойства как силы" или "свойства суть силы", в противовес тому, что можно подумать из этих названий, говорит вовсе не об отождествлении свойств и сил -- то есть, не о том, что термины "свойство" и "сила" -- попросту синонимы для обозначения одного и того же. Концепция "свойства как силы" подразумевает принятие того положения, что каждое каузальное нереляционное свойство связано с некоторой соответствующей ему силой, "дарует" эту силу вещи, предмету, которая обладает данным свойством.

Иными словами ещё говорят, что соответствующая свойству сила "встроена" (built-in) в свойство, что обладание данным свойством автоматически подразумевает и обладание соответствующей силой, что в силу обладания данным свойством объекту, как сказано, "даруется" и обладание соответствующей связанной со свойством силой.

Повторим, что об отождествлении свойства с силой речь не идет, хотя название концепции может подтолкнуть именно к такой мысли.

При попытке связать свойство с силой нас могут ждать определённые трудности. Ввиду этого нам придётся принять некоторое априорное положение, касающееся этой связи.

Процитируем работу [Shoemaker1980] (наши замечания даны в квадратных скобках жирным шрифтом):

[Shoemaker1980]

<нц>

"Предположим, что самотождественность свойств состоит в чём-то логически независимом от их каузальных способностей. Тогда до?лжно предполагать возможным существование свойств, вообще ничего не имеющих для вклада в каузальные силы, -- то есть, существующих так, что ни при каких возможных обстоятельствах вещь, приобретая это свойство, не получает с этим свойством и какого-либо различия ни в том, как присутствие данной вещи влияет на другие вещи, ни в том, как другие вещи влияют на нее. Далее, должно предполагать возможным и существование двух или более различных свойств, которые, при всех возможных обстоятельствах, создают в точности тот же самый вклад в казуальные силы вещей, обладающих ими. [То есть, различные вещи могут обладать разным набором свойств, обладая при этом одинаковым казуальными силами. При этом встаёт вопрос о том, в каком смысле следует понимать самотождественность вещи -- самотождественность по свойствам или самотождественность по казуальным силам; как видим, это не одно и то же; из то, что объект A ведёт ("манифестирует") себя в точности как объект B, вовсе не следует с необходимостью даже то, что они имеют одинаковую сущность! А если принять, что сущность определяется по действию, то может оказаться, что объекты одинаковой сущности могут иметь разные существенные свойства.] Далее, должно предполагать возможным, что способность свойства к вкладу в создание казуальных сил может изменяться во времени -- таким, например, образом, что способность свойства A в одно время будет той же самой, что и способность свойства B в более позднее время, а способность свойства B в упомянутое более раннее время будет той же самой, что и способность свойства А в упомянутое более позднее время. Таким образом, вещь может претерпеть радикальное изменение в своих казуальных силах без какого-либо изменения в свойствах, которыми обусловлены эти силы. [Пусть вещь обладает лишь двумя свойствами -- А и B. Пусть в момент t3 свойство А обладает способностью вносить вклад в создание казуальных сил [a,b], а свойство B -- [c,d]; тогда, согласно описанию, положим, что в момент t1 А будет обладать способностью [c,d], а B -- [a,b]. То есть, здесь, между t1 и t3 у свойств А и B происходит "обмен каузальными способностями", но при этом "суммарные каузальные силы" у вещи остаются теми же -- [a,b,c,d], но при этом происходит изменение отдельных каузальных сил, связанных с соответствующими свойствами. Что будет в момент t2? Сохранятся ли в t2 хотя бы суммарные каузальные силы? Согласно тому, что здесь говорит Shoemaker, это не предполагается необходимым. В t2 суммарные каузальные силы могут оказаться равны, например, [a,b,c] и тогда вновь возникнет вопрос о том, что понимать под самотождественностью объекта. Может быть, суммарные каузальные силы могут стать нулевыми и на некоторое время и объект вовсе перестанет себя как-нибудь проявлять?]

<кц>

1. Тождественность (самому себе) или самотождественность (identity) - это совокупность проявлений объектом своего бытия, по которым мы заключаем, что имеем дело именно с этим объектом, а не с чем-нибудь иным (причём в разные моменты времени); эти проявления позволяют дать объекту определение и делают его распознаваемым. Самотождественность объекта связана с его свойством, способностью сохранять свое существование в качестве самого себя, и не становиться чем-то иным; это предполагает некую степень преемственности в бытии объекта.

Именно по тому, что определённый человек имеет своё identity, мы, например, заключаем, что вернувшийся из поездки родственник есть тот же самый человек, что был с нами до поездки, а не некто совершенно незнакомый, кого мы видим в первый раз -- пусть даже с родственником и произошли определенные перемены (например, у него со временем может измениться внешний вид и характер).

<кп2>

Чтобы иззбежать подобных "странностей", Shoemaker предлагает принять следующее априорное положение:

"Необходимое условие. Если A и B -- свойства, то А=B в том и только в том случае, если А и B делают тот же самый вклад в каузальные силы своего (действительного или возможного) обладателя".

Очевидно, что это же необходимое условие годится и для "признаковых свойств" согласно [Prior 1982] -- то есть, свойств 1Pb; при этом под "каузальными способностями свойства" следует понимать, косвенные каузальные способности, то есть, способности соответствующего свойства 1Pa (при этом также надо считать, что непосредственные каузальные способности всегда отсутствуют).

30.2.6. Концепция сил и свойств Prior'а, Pargetter'a и Jackson'a

Вернемся к [Prior1982]. Отметим: разбираемая концепция свойств и сил касается только свойств первого типа, то есть, каузальных нереляционных. Следуя концепции [Prior1982] мы ввели силовые свойства (типа 1Pa) и признаковые свойства (типа 1Pb).

Согласно разбираемой концепции с каждым признаковым свойством, не вносящим вклад в каузальные силы непосредственно, связано соответствующее силовое свойство, непосредственно вносящее вклад в каузальные силы -- так, что одного без другого не бывает (признаковое свойство не встречается отдельно от силового и наоборот).

Prior, Pargetter и Jackson, как об этом уже говорилось, называют также признаковые свойства низкоуровневыми, а силовые свойства -- высокоуровневыми. При этом они считают, что высокоуровневое свойство "реализуется" соответствующим низкоуровневым свойством, то есть причину существования высокоуровневого свойства они видят в том, что существует соответствующее низкоуровневое свойство. Такое низкоуровневое свойство они еще называют "реализатором" высокоуровневого свойства.

Хотя при изложении данной концепции Heil'ом встречаются выражения вроде "высокоуровневые свойства суть силы", но такие выражения, как уже было сказано в главе про концепцию "свойства как силы", следует понимать в том смысле, что с высокоуровневыми свойствами непосредственно связаны каузальные силы, в том смысле, что в высокоуровневые свойства непосредственно "встроены" каузальные силы, а не в том смысле, что силы отождествляются со свойствами (пусть и высокоуровневыми).

Повторим уже разбиравшийся выше пример. Ваза -- хрупкая, то есть, она имеет высокоуровневое свойство "быть хрупкой", с которым связана соответствующая каузальная сила. Согласно разбираемой концепции, это высокоуровневое свойство "реализуется" низкоуровневым свойством (свойствами) - "иметь определенный химический состав и определенную микроструктуру" (и, возможно, какими-то другими свойствами подобного рода), Здесь, согласно разбираемой концепции, мы в действительности имеем два разных свойства, хоть и неразрывно связанных между собой.

Аналогично: костяной шар "есть круглый" -- это низкоуровневое свойство, "на основе которого" реализуется высокоуровневое свойство -- "иметь способность катиться по поверхности", с которым, в свою очередь, связана определённая каузальная сила. Здесь, также в действительности имеется два разных свойства.

При описанном подходе одно и то же высокоуровневое свойство может иметь множество низкоуровневых свойств-реализаторов. Так, например, хрупкой может быть не только ваза, но и стекло, и кусок льда. Все эти предметы имеют выскоуровневое свойство "быть хрупким", но лежащие в основе этого свойства низкоуровневые свойства -- свои у каждого из объектов.

30.2.7. Концепция сил и свойств Heil'а ("теория тождественности")

Heil критикует рассмотренный выше подход "свойств двух уровней". Мы не будем приводить эту критику целиком. Отметим лишь следующее возражение: почему мы в обязательном порядке должны постулировать наличие высокоуровневого свойства? Не проще ли считать, что каузальные силы непосредственно связаны с низкоуровневыми свойствами, а "высокоуровневых" свойств нет вообще?

Конструируя свою теорию сил и свойств ("теорию тождественности"), Heil не противопоставляет силовым свойствам признаковые свойства в смысле обладания каузальной силой, но говорит, что одно и то же свойство есть одновременно и силовое, и признаковое. Это значит, что, строго говоря, речь идёт не о силовом свойстве и признаковом свойстве, а о, если можно так сказать, "силостности" и "признаковости" одного и того же свойства, о силовом и одновременно признаковом характере одного и того же свойства.

Таким образом, в действительности, согласно концепции Heil'a, и "быть круглым" и "иметь способность катиться по поверхности" -- не два разных свойства, но одно и то же свойство, которое одновременно и силовое, и признаковое. Когда мы говорим, что костяной шар "есть круглый" то ссылаемся на некоторое его свойство как на признаковое, а когда говорим, что костяной шар "имеет способность катиться по поверхности", то ссылаемся на это же самое свойство, но уже как на силовое. Поскольку свойство одновременно и силовое, и признаковое, то ссылаться на него можно и так, и так.

Итак, согласно концепции Heil'а, есть только "просто" каузальные реляционные свойства ("одного и того же уровня" и все они связаны с каузальной силой непосредственно) -- и эти свойства одновременно и силовые, и признаковые.

Свою мысль Heil поясняет следующим примером. Рассмотрим "куб Неккера" - плоскую геометрическую фигуру, которая создает "оптическую иллюзию" -- в одно время кажется, что мы имеем дело с плоским изображением трехмерного куба, "смотрящего вверх", а в другое время -- "смотрящего вниз". Все согласятся, что и когда мы воспринимает куб Неккера "смотрящим вверх", и когда мы воспринимаем его "смотрящим вниз", то все равно имеем дело с одной и той же плоской геометрической фигурой. Точно также и в случае свойств -- мы всегда имеем дело с одним и тем же свойством -- и когда мы говорим о нем как о признаковом, и когда мы говорим о нем как о силовом.

Отвечая на вопрос: "С какой геометрической фигурой мы имеем дело?" можно просто нарисовать куб Неккера, можно нарисовать и сказать его что он "смотрит вверх", а можно нарисовать тот же куб Неккера и сказать, что он "смотрит вниз". В любом случае мы нарисуем одну и ту же геометрическую фигуру. Говоря о том, что куб Неккера различно направлен, мы противоречим друг другу на словах, но это нисколько не мешает всем нам однозначно идентифицировать куб Неккера как определённую геометрическую фигуру на плоскости, оставив "в стороне" мнения о том, куда он направлен.

Когда мы говорим о "просто свойстве", то, проводя аналогию, можно сказать, что мы "говорим о кубе Неккера безотносительно того, как он направлен"; когда мы говорим о "силовом свойстве", то, проводя ту же аналогию, можно сказать, что мы "говорим о кубе Неккера, направленном вверх"; когда мы говорим о "признаковом свойстве", то, по аналогии, можно сказать, что мы "говорим о кубе Неккера, направленном вниз".

Наконец, приведем точную формулировка Heil'a (применительно к используемым нами терминам), лежащую в основе его концепции свойств и сил:

Если 1H - каузальное нереляционное свойство конкретного объекта, то 1H - одновременно силовое и признаковое; "силостность" 1H и "признаковость" 1H не есть различные аспекты свойства 1H; "Силостность" 1H (1Ha), и есть "признаковость" 1H (1Hb) и каждое из них есть 1H: 1Ha=1Hb=1H.

Иными словами: силовое свойство 1Ha есть свойство 1H и признаковое свойство 1Hb есть свойство 1H; кроме того, силовое свойство 1Ha есть также и признаковое свойство 1Hb и все они есть ни что иное, как просто свойство 1H, которое одновременно и силовое, и признаковое.

Приносим извинения за слово "силостность". Хотя, к сожалению, оно и режет ухо, но перевести иначе без утери смысла, по-видимому, невозможно.

Приведем несколько замечаний Heil'a:

"?"Силостностное? и "признаковое? свойства суть одно и то же самое свойство, только лишь по-различному рассматриваемое";

""Признаковость? свойства строго идентично с его "силостностью", и все они, "признаковое? свойство и "силостное? свойство, строго идентичны со свойством самим по себе".

Как уже говорилось, в концепции свойств [Prior 1982] одно и то же свойство верхнего уровня может иметь несколько нижнеуровневых свойств-реализаторов: хрупки и фарфоровая ваза, и лед, и стекло, которые имеют разный химический состав и разную микроструктуру. В конецепции Heil'а такое невозможно: ваза, лед и стекло хрупки не одинаковым образом, но по-своему, хотя и похожим образом. Их хрупкости (у каждого -своя), то есть "силостности", есть их "признаковости", которые также у каждого свои, определяемые различным химическим составом и микроструктурой. "Различный химический состав и различная микроструктура" и есть одновременно также и их различные, хоть и похожие, "силостности".

Heil замечает, что в случае, когда речь идёт об объектах микромира -- например, об электроне, то физики описывают их "со стороны" "силостности", умалчивая о том, в чем же заключается их "признаковость". Однако, согласно концепции свойств Heil'a эта признаковость должна обязательно присутствовать -- пусть мы ее и не можем воспринимать. Для "привычных" объектов существование признаковости -- например, некоторого химического строения, формы, цвета, микросткруктуры не вызывает сомнения; нет оснований не считать, что "признаковость" есть и у объектов микромира -- пусть она и недоступна нашему восприятию из-за его особенностей.

30.3. Другие, более простые и более странные для разума модели вещи; "связка свойств", "связка сил" и "связка действий"; нормальная и особая основы

Логично думать, что описание проявлений объектом своего бытия с точки зрения наличия основы (сверхвещи), свойств, сил и действий -- это некие первичные, примитивные действия, которые выполняет наш разум. И поэтому логично также считать, что разобранная выше модель вещи "Сверхвещь-свойства-силы-действия" является наиболее подходящей для нашего разума.

Возможно, разум не обманывает нас (как и во многих других случаях) и вещи действительно устроены так, как их отражает в нашем сознании наш разум.

Разобранная выше модель вещи (назовем ее главной моделью), хотя она и наиболее распространена, тем, не менее, не являются единственной; не является она также и самой простой -- хотя она и является, как сказано, по-видимому наиболее подходящей для нашего разума. Среди её достоинств также и то достоинство, что она наиболее соответствует человеческому языку.

Простейшая попытка упросить эту модель -- это убрать из неё основу. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) свойств, в (при) которых существуют силы и действия по образу того, как приосно?вное существует в (при) основе в случае главной модели.

Дальнейшая попытка упрощения предполагает убирание не только основы, но и свойств. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) сил, в (при) которых находятся действия.

Наконец, предельная попытка упрощения предполагает убирание не только основы и свойств, но и сил. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) действий, в (при) которых уже не находится ничего.

Легко заметить, что при переходе от главной модели вещи к модели в виде связки свойств, свойства начинают играть ту роль, которую в главной модели играла основа. То есть, в модели в виде связки свойств эти свойства можно рассматривать как некую основу. Это же самое можно сказать и относительно модели в виде связки сил, и относительно модели в виде связки действий.

Основу в главной модели будем называть нормальной.

Основы в модели в виде связки свойств, в модели в виде связки сил и в модели в виде связки действий будем называть особыми основами. То есть в первой из упомянутых моделей основа состоит как из частей из множества каузальных свойств, во второй -- из множества сил, а в третьей -- из множества действий.

Основу можно понимать не только как основу для существования приосно?вного в (при) ней, основе, но и как некую основу для существования вещи вообще, без которой это существование невозможно.

Сказанное можно также интерпретировать таким образом: для своего существования всякая вещь нуждается в основе и применительно к различным моделям вещи эта основа может быть либо нормальной, либо особой. В последнем случае имеются различные варианты -- особая основа в виде множества каузальных свойств, особая основа в виде множества сил и особая основа в виде множества действий.

Если вещь рассматривается как "связка свойств", то эти свойства называют ещё "чистыми свойствами"; аналогично, если вещь рассматривается как "связка сил", то эти силы называют "чистыми силами"; а если вещь рассматривается как "связка действий", то эти действия называются "чистыми действиями".

(Вы можете встретить также термин "чистые формы" в философии Аристотеля; "чистые формы" -- это формы, принципиально не предназначенные для соединения с материей; такой "чистой формой" является, например, аристотелевский бог-Перводвигателей; здесь же заметим, что Фома Аквинский рассматривал ангелов как "чистые формы".)

Следует сказать, что в истории философии действительно были разработаны подобные модели вещи (предмета) в виде связки свойств, связки сил и связки действий.

Так, например, академик А.И. Уёмов трактовал вещи как связки (системы) свойств -- смотри [Уёмов1963].

В той же разбиравшейся нами работе Heil'а [Heil2004] глава "Pure dispositionality" (условно можно перевести как "Вещи как чистые силы") посвящена взгляду на вещи как на связки сил. В этой главе даются ссылки на работы [Dipert1997] и [Holton1999], в которых рассматриваются теории вещей как "связок сил".

Что касается "связок действий", то в работе "О душе" Аристотель полагал, что формы представляют из себя ничто иное, как "связки действий", состоящие всего из одного действия; в качестве такой формы Аристотель рассматривал человеческую душу. Впоследствии Аристотель отошёл от такого представления о формах и стал мыслить их в рамках того, что мы называем "главной моделью", однако эти представления сохранились в аристотелевском учении о боге-Перводвигателе, который представляет из себя "чистую форму" в виде "связки действий" из одного-единственного действия -- таким действием у аристотелевского бога является мышление (умосозерцание).

Как можно заметить, с упразднением нормальной основы упраздняется сверхвещь -- ведь сверхвещь -- это по определению нечто отличное от свойств, сил и действий.

То, что мы здесь называем нормальной основой или сверхвещью, некоторые философы также называли "субстанцией". (Отметим, что философское понятие "субстанция" имеет много значений; это одно из них.) Слово субстанция можно перевести как "основа" буквально же оно означает "подставу", "подложку", то есть некое основание, фундамент.

Таким образом, теории вещи, вводящие особые основы, "упраздняют субстанцию".

30.4. Вещь как "чёрный ящик с ярлыками"

Основа, сверхвещь, субстанция, -- это, образно говоря, "чёрный ящик", в котором неизвестно что. Собственно говоря, её даже нельзя представлять как "чёрный ящик", ибо тот всё-таки обладает свойствами, силами и действиями -- потому мы его и можем представить; основа же, взятая сама по себе, понимается как то, что лишено всяких свойств, сил и действий. Трудно представить что-то подобное; все наши представления такой основы -- лишь слабое подобие того, что должно быть. В этом смысле основа, сверхвещь, субстанция, "в её собственном виде" "неуловима" для нашего разума, ибо мы, по-видимому, не можем представлять себе чего-то, лишенного свойств, сил и действий.

Тем не менее, основу можно приближенно попытаться представить в виде подобного чёрного ящика или чёрной шкатулки. Тогда силы, свойства и действия вещи с этой основой можно представить в виде трёх слоёв стикеров или ярлыков, которыми обклеена эта чёрная шкатулка (чёрный ящик).

Спрашивается: можно ли изменить сущность вещи переклеиванием этих ярлыков? Например, возьмём кота, отклеим от него всё стикеры и получим субстанцию кота в чистом виде, а затем возьмём стикеры, соответствующие льву и приклеим их к получившейся "свободной" субстанции. Что мы в результате получим? Если такое "переклеивание" возможно, то мы получим льва. Таким образом, произойдёт транссубстанцинация или пресуществление кота в льва, то есть изменение сущности кота в сущность льва. ("Сущность" -- другое занчение философского термина "субстанция".) При этом субстанция останется той же самой, не претерпев никаких изменений -- просто она сменит владельца, став из субстанции кота субстанцией льва.

Мы, как уже говорилось, приняли, что отделить основу от приосно?вного можно только мысленно и, таким образом, согласно такому положению, транссубстанация невозможна. Но это одно из возможных философских положений -- другие философы могут принять, что подобная транссубстанцинация вполне возможна.

На чём мы основывали своё мнение? На том, что приосно?вное корениться (имеет свой корень) в основе; приосно?вное -- это, образно говоря, лишь ветви, выросшие из корня и "отображающие корень". Следовательно, "нельзя изменить ветви, не изменив корня", а "изменение корня приводит и к изменению ветвей". Таким образом, описанная выше транссубстанцинация кота во льва, когда сверхвещь, основа, субстанция, остаётся одной и той же и не изменяется, невозможна: потому и изменяется приосно?вное, что изменяется основа и никак невозможно изменить это приосно?вное, не изменив основы.

Но что изменяется в основе? Ведь мы не можем сказать, что изменяются свойства, силы или действия основы -- потому, что всё это относится к приосно?вному; у основы нет каких-то своих собственных "внутреннейших" свойств, сил и действий, которые не принадлежат приосно?вному. Поэтому можно сказать только следующее: каким-то непонятным и непредставимым образом изменяется то, что является корнём, из которого "произрастают" свойства, силы и действия вещи -- словом, всё приосно?вное вещи.

Литература

[Августин2004] Блаженный Августин. О Троице. -- Краснодар: Глагол, 2004; ISBN 5-93730-020-3

[Амфилохий2009] Амфилохий Иконийский. Святитель Амфилохий Иконийский. Слова и послания. // Василий Великий. Святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения: в 2-х т. -- М: Сибирская благозвонница, 2009, т. 2, cc. 999-1070

[АнастасийСинаит2003] Анастасий Синаит. Избранные творения. -- М.: Паломник, 2003

[Ареопагит2002] Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. / пер. Г.М. Прохоров. -- СПб.: Алетейя; Издательство Олега Абышко, 2002

(с греческим текстом)

[АристотельПорфирий1939] Аристотель, Порфирий. "Категории" с приложением "Введения" Порфирия к "Категориям" Аристотеля. -- М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1939

[Амфилохий2009] Амфилохий Иконийский. Святитель Амфилохий Иконийский. Слова и послания. // Василий Великий. Святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения. В 2 томах. -- М: Сибирская благозвонница, 2009, т. 2, cc. 999-1070

[Афанасий1902] Афанасий Великий. Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, Архиепископа Александрийского: в 4-х т. (ч.). -- Сергиев Посад: Собственная типография Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1902-1904

Т. 1: 1902

Т. 2: 1902

Т. 3: 1903

Т. 4: 1904

[Афанасий1994] Афанасий Великий. Творения: в 4-х т. -- М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского Ставропигального монастыря, 1994

(репринтное воспроизведение [Афанасий1902])

[Боэций1990] Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. -- М: Наука, 1990; ISBN 5-02-007954-5

[Брюссель1988] Различные авторы. Антология. Ранние отцы церкви. -- Брюссель: Жизнь с Богом, 1988

[Василий1911] Василий Великий. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийской: в 3-х т., 10 кн. -- СПб.: Издательство П.П. Сойкина, 1911

Т. I, кн. 1 (сс. 1-160): Беседы на шестоднев; Беседы на псалмы (на первую часть 1-го, на 7-й, на окончание 14-го и на ростовщиков, на 28-й, на 29-й, на 32-й, на 33-й (начало))

Т. I, кн. 2 (сс. 161-320): Беседы на псалмы (на 33-й (продолжение), на 44-й, на 45-й, на 48-й, на 59-й, на 61-й, на 114-й); Толкование на пророка Исайю (гл. 1 - гл. 5 (начало))

Т. I, кн. 3 (сс. 321-480): Толкование на пророка Исайю (гл. 5 (продолжение) - гл. 16); Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия (кн. 1 (начало))

Т. I, кн. 4 (сс. 481-644): Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия (кн. 1 (продолжение) - кн. 5); О Святом Духе к Св. Амфилохию, Епископу Иконийскому; Оглавление 1-го тома

Т. II, кн. 5 (сс. 1-160): Нравственные правила; Беседы 1 - 10 (начало)

Т. II, кн. 6 (сс. 161-352): Беседы 10 (продолжение) - 26; О подвижничестве; Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах 1 - 16 (начало)

Т. II, кн. 7 (сс. 353-530): Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах 16 (продолжение) - 55; Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах; Подвижнические уставы подвизающихся в общежитии и в отшельничестве; Оглавление 2-го тома

Т. III, кн. 8 (сс. 1-128): Письма 1 - 97 (101) (начало)

Т. III, кн. 9 (сс. 129-257): Письма 97 (101) (продолжение) - 210 (218) (начало)

T. III, кн. 10 (сс. 257-420): Письма 210 (218) (продолжение) - 336 (359); Алфавитный указатель; Святой Василий Великий. Его жизнь и деятельность; Оглавление 3-го тома

Доступно online здесь: http://elib.shpl.ru/ru/nodes/56726-vasiliy-velikiy-arhiep-kesarii-kappadokiyskoy-tvoreniya-izhe-vo-svyatyh-ottsa-nashego-vasiliya-velikogo-arhiepiskopa-kesarii-kappadokiyskoy-spb-1911

[Василий1991] Василий Великий. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийской: в 5-и ч. (т.). -- М.: Паломник, 1991-1993

Т. I: Беседы на шестоднев; Беседы на псалмы, 1991 (репринтное издание согласно: 1-е изд. -- М.: Типография Августа Семена, 1845)

Доступен online здесь: http://books.e-heritage.ru/book/10095630

Т. II: Толкование на пророка Исайю, 1993 (репринтное издание согласно: 3-е изд. -- М.: Типография М.Г. Волчанинова, 1891)

T. III: Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия (пять книг); О Святом Духе к Св. Амфилохию, Епископу Иконийскому; Нравственные правила, 1993 (репринтное издание согласно: 1-е изд. -- М.: Типография Августа Семена, 1846)

Доступен online здесь: http://books.e-heritage.ru/book/10095632

Т. IV: Беседы, 1993 (Репринтное издание согласно: 1-е изд. -- М.: Типография Августа Семена, 1846)

Т. V: О подвижничестве, 1993 (Репринтное издание согласно: 4-е изд. -- Сергиев Посад: Собственная типография Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1901)

[Василий2009] Василий Великий. Святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения. В 2-х т. -- М: Сибирская благозвонница, 2009

[Дамаскин1894] Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Творение Иоанна Дамаскина. / пер. А.А. Бронзов. -- СПб.: Издательство И.Л. Тузова, 1894

Доступно online здесь: https://www.prlib.ru/item/465427

[Дамаскин1992Р] Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Творение святого отца нашего Иоанна Дамаскина. -- Ростов-н/Д: Братство святителя Алексия; Приазовский край, 1992; ISBN 5-86236-009-3

(репринтное воспроизведение [Дамаскин1894])

[Дамаскин1997] Иоанн Дамаскин. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники. -- М.: Мартис, 1997

[Дамаскин2002] Иоанн Дамаскин. Источник знания (Философские главы (Диалектика); О ста ересях вкратце; Точное изложение православной веры). -- М: Индрик, 2002

[Дамаскин2002B] Иоанн Дамаскин. Введение в догматическое богословие (Institutio elementaris) / пер. Д. Чепель // Богословский сборник, выпуск N 9. -- М: Издательство Православного Свято-Тихоновского богословского института, 2002, сс. 124-139 ([PG, vol. 95, cols. 99-112])

[ДамаскинФФ] Joannes Damascenus. Fragmenta philosophica (e cod. Oxon. Bodl. Auct. T.1.6)

(Иоанн Дамаскин. Философские фрагменты согласно кодексу из Бодлианской библиотеки (Bodleian Library) Оксфордского университета с идентификатором кодекса в каталоге манускриптов "Auct. T.1.6")

"Философские фрагменты" здесь цитируются на древенгреческом согласно следующему online-источнику:

URL: https://greekdownloads.wordpress.com/2014/08/31/?????-???????-?-??????????-john-of-damascus-pg-94-96/ ; accessed 02.08.2020

Здесь имеется следующая ссылка на скачивание "Философских фрагментов" ("Fragmenta philosophica"):

URL: https://greekdownloads3.files.wordpress.com/2014/08/fragmenta-philosophica.pdf ; accessed 02.08.2020

Гарантии того, что цитируемый текст на древнегреческом из online-источника полностью соответствует тексту в кодексе "cod. Oxon. Bodl. Auct. T.1.6" нет.

Примечание. Среди трудов Иоанна Дамаскина, содержащихся в "Патрологии греческих отцов" Миня ([PG, vols 94-96]), "Философских фрагментов" нет.

Примечание. Не путайте "Философские фрагменты" Иоанна Дамаскина с его же "Философскими главами" -- это разные произведения. "Философские главы" имеют второе общепринятое название -- "Диалектика" и входят как составная часть в более обширное произведение -- "Источник знания", состоящее из произведений "Философских главы" ("Диалектика"), "О ста ересях вкратце" и "Точное изложение православной веры". "Философских фрагментов" в "Источнике знания", как ясно, нет.

[Дамаскин2009] Иоанн Дамаскин. Трактат о правомыслии (De recta sententia liber, Книга о правой вере, Книга о правом образе мышления) / пер. А.Р. Фокин // Богословские труды, выпуск N 42. -- М.: Издательство Московской Патриархии, 2009, сс. 8-14

[Дворецкий1958] И.Х. Дворецкий. Древнегреческо-русский словарь: в 2-х т. -- М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1958

[ДВС] Деяния Вселенских соборов, изданные в русском переводе при Казанской Духовной Академии: в 7-и т. -- Казань

Т. 1: Деяния 1-го (1-го Никейского), 2-го (1-го Константинопольского) и 3-го (Эфесского) Вселенских соборов, изд. 3-е. -- Казань: Центральная Типография, 1910

T. 2: Деяния 3-го Вселенского собора (Эфесского) (продолжение), изд. 2-е. -- Казань: Типография Императорского Университета, 1892

Т. 3: Деяния 4-го Вселенского собора (Халкидонского), изд. 3-е. -- Казань: Центральная Типография, 1908

Т. 4: Деяния 4-го Вселенского собора (Халкидонского) (продолжение), изд. 3-е. -- Казань: Центральная Типография, 1908

Т. 5: Деяния 5-го Вселенского собора (2-го Константинопольского), изд. 4-е. -- Казань: Центральная Типография, 1908

Т. 6: Деяния 6-го Вселенского собора (3-го Константинопольского), изд. 3-е. -- Казань: Центральная Типография, 1908

Т. 7: Деяния 7-го Вселенского собора (2-го Никейского), изд. 3-е. -- Казань: Центральная Типография, 1909

[Добротолюбие1900] Различные авторы. Добротолюбие в русском переводе, дополненное: в 5-и т., т. III. -- М.: Типо-Литография И. Ефимова, 1900

[Добротолюбие1992] Различные авторы. Добротолюбие: в 5-и т., т. III. -- Сергиев Посад: Издательство Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992; ISBN 5-85280-140-2

(репринтное воспроизведение [Добротолюбие1900])

[Златоуст1895] Иоанн Златоуст. Полное собрание творений святого отца нашего Иоанна Златоуста. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского: в 12-и т. -- СПб.: Издание С.-Петербургской Духовной Академии, 1895-1906

Т. I: 1895

T. II: 1896

Т. III: 1897

Т. IV: 1898

Т. V: 1899

Т. VI: 1900

Т. VII: 1901

Т. VIII: 1902

Т. IX: 1903

Т. X: 1904

Т. XI: 1905

Т. XII: 1906

[Змеев2009] Игумен Вассиан (Змеев). Святитель Амфилохий Иконийский. Жизнь, творения и богословское учение. // Василий Великий. Святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения. В 2 томах. -- М: Сибирская благозвонница, 2009, т. 2, cc. 957-998

[Карташёв1994] А.В. Карташёв. Вселенские соборы. -- М.: Республика, 1994

ISBN 5-250-01847-5

[КириллА2014] Кирилл Александрийский. Книга сокровищ о святой и единосущной Троице. / пер. Р.В. Яшунский. -- СПб., Краснодар: Сатис, Текст, Издательство Олега Абышко. -- 2014; ISBN 978-5-903525-66-9

[КириллИ2010] Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайоводственные. -- М.: Благовест, 2010; ISBN 978-5-9968-0068-1

[КоэнНагель2010] Моррис Р. Коэн, Эрнест Нагель. Введение в логику и научный метод. -- Челябинск: Социум, 2010; ISBN 5-978-91603-029-7

[Максим1993] Максим Исповедник. Творения преподобного Максима Исповедника: в 2-х т. (кн.). / пер. А.И. Сидоров, С.Л. Епифанович. -- М.: Мартис, 1993-1994

Т. I: Книга I: Богословские и аскетические трактаты. / пер. А.И. Сидоров, 1993

Т. II: Книга II: Вопросоответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I-LV. / пер. А.И. Сидоров, С.Л. Епифанович, 1994

[Максим2004] Максим Исповедник. Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. / Отв. ред. Д.А. Поспелов, пер. Д.Е. Афиногенов, А.В. Муравьёв. -- М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004;

ISBN 5-94688-046-2

(с греческим текстом)

[Максим2006] Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). / пер. арх. Нектарий. -- М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006

(Амбигвы к Фоме и амбигвы к Иоанну)

[Максим2007] Максим Исповедник. Письма. / пер. Егор Начинкин. -- СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2007; ISBN 978-5-288-04379-6

[Максим2014] Максим Исповедник. Богословско-полемические сочинения (Opuscula Theologica et Polemica). / пер. Д.А. Черноглазов, А.М. Шуфрин. -- Святая гора Афон, СПб: Издательство РХГА, 2014; ISBN 978-5-88812-654-7

[МакКевин2019] Лорин Патрик МакКевин. Избранные лекции по античной, средневековой и современной философии. -- Worchester, MA, USA: Phoenix, 2019

[Мейендорф1997] Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: введение в изучение. / под ред. И.П. Медведева, В.М. Лурье пер. Г.Н. Начинкин. -- СПб: Византинороссика, 1997; ISBN 5-7684-0436-8

[Назианзин1843] Григорий Богослов (Назианзин). Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа константинопольского: в 6-и т. -- М.: В типографии Августа Семена, в типографии Готье и Монигетти, 1843 - 1848

Т. 1 (Ч. 1): Слова (NN 1 - 13). -- М.: В типографии Августа Семена при Императорской Медико-Хирургической Академии, 1843

Т. 2 (Ч. 2): Слова (NN 14 - 26). -- М.: В типографии Августа Семена при Императорской Медико-Хирургической Академии, 1843

Т. 3 (Ч. 3): Слова (NN 27 - 40). -- М.: В типографии Августа Семена при Императорской Медико-Хирургической Академии, 1844

Т. 4 (Ч. 4): Слова (NN 41 - 45); Послания (NN 1 - 4); Стихотворения (Песнопения таинственные и др.). -- М.: В типографии Августа Семена при Императорской Медико-Хирургической Академии, 1844

Т. 5 (Ч. 5): Различные произведения. -- М.: В типографии Семена, 1847

Т. 6 (Ч. 6): Стихотворения (продолжение); Письма (NN 1 - 238). -- М.: В типографии Готье и Монигетти (бывшей Авг. Семена), 1848

[Назианзин1912] Григорий Богослов (Назианзин). Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского: в 2-х т. -- СПб.: Издательство П.П. Сойкина, 1912

Т. I: Слова 1 - 45

Т. II: Послания; Стихотворения; Письма; Алфавитный указатель

[Назианзин1994] Григорий Богослов (Назианзин). Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах: в 2-х т. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994

Т. I: Слова 1 - 45

Т. II: Послания; Стихотворения; Письма; Алфавитный указатель

(репринтное воспроизведение [Назианзин1912])

[Назианзин2007] Григорий Богослов. Святитель Григорий Богослов. Творения: в 2-х томах. -- М.: Сибирская благозвонница, 2007

[Нисский1861] Григорий Нисский. Творения святого Григория Нисского: в 8-и т. (ч.). -- М.: Типография М. Готье, 1861-1871

Т. 1 (Ч. 1): О шестодневе; Об устроении человека; О жизни Моисея законодателя; О молитве, 1861

Т. 2 (Ч. 2): О надписании псалмов; На псалом шестой; Точное истолкование "Екклесисаста" Соломонова; О блаженствах, 1861

Т. 3 (Ч. 3): Точное изъяснение "Песни Песней" Соломона, 1862

Т. 4 (Ч. 4): Большое огласительное слово, разделённое на сорок глав; К Авлавию; К Симпликию; Против учения о судьбе; К еллинам; О чревовещательнице, 1862

Т. 5 (Ч. 5): Послание св. Григория Нисского к брату его, Петру, епископу Севастийскому; Послания Петра Севастийского к брату его, св. Григорию Нисскому; Опровержение Евномия (книги I-IV), 1863

Т. 6 (Ч. 6): Опровержение Евномия (книги V-XII), 1864

Т. 7 (Ч. 7): Слово против Ария и Савелия; Слово о Св. Духе против македониан; Опровержение мнений Аполлинария (антирритик); Против Аполлинария, к Феофилу, епископу александрийскому; К Армонию, о том, что значит имя и название: "христианин"; О совершенстве и о том, каким должно быть христианину. К Олимпию монаху; О цели жизни по Боге...; О девстве... ; О нищелюбии и благотворительности; Против отлагающих крещение; На слова Писания: "а блудяй во свое тело согрешает"; Против ростовщиков; Против тяготящихся церковными наказаниями; Слово к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную, 1865

Т. 8 (Ч. 8): Слово на день светов, в который крестился наш Господь; Слово на св. Пасху и о тридневном сроке воскресения Христова; Слово на св. Пасху о воскресении (сказано в великий день воскресный); Слово на святую и спасительную Пасху; Слово на день, называемый по местному обычаю у Каппадокийцев..., то есть, на праздник вознесения Господа нашего Иисуса Христа; Слово о Святом Духе; Похвальное слово Святому Первомученику Стефану; Слово о жизни Святого Григория Чудотворца; Похвальное слово великомученику Феодору (Тирону); I Похвальное слово Святым сорока Мученикам; II Похвальное сово Святым сорока Мученикам; III Похвальное слово Святым сорока Мученикам, произнесённое в храме их; Похвальное слово преподобному отцу нашему Ефрему; Слово в день памяти Василия Великого, родного брата; О жизни преподобной Макрины, сестры Василия Великого (к Олимпию монаху); Надгробное слово Мелетию Великому, епископу Антиохийскому; Надгробное слово Пульхерии; Надгробное слово императрице Илакилле; Каноническое послание святому Литоию, епископу Мелетинскому; Письма, 1871

[Нисский2006] Григорий Нисский. Догматические сочинения: в 2-х т. -- Краснодар: Текст, 2006

Т. I: Большое огласительное слово; К Авлавию о том, что не "три Бога"; К Симпликию о вере; Против учения о судьбе; К еллинам на основании общих понятий; О чревовещательнице; О душе и воскресении; Слово о божестве Сына и Духа; Слово против Ария и Савеллия; Слово о Святом Духе; Опровержение Аполлинария (антирритик); Против Аполлинария; Слово на день Светов; Слово о тридневном сроке воскресения Христова; Слово о воскресении; Слово на святую и спасительную Пасху; Слово на Вознесение; Слово о Святом Духе; Слово на день памяти Василия Великого; Каноническое послание к св. Литоию Мелетинскому; Письма

Т. II: Послание к Петру Севастийскому; Послание Петра Севастийского; Опровержение Евномия (кн. 1 - кн. 12, вторая часть кн. 12)

[Палама1841] Григорий Палама. Исповедание Православной Веры, иже во святых отца нашего Григория Паламы, митрополита Фессалонитского. // Воскресное чтение. Журнал, издаваемый при Киевской Духовной Академии. Год V. -- Киев, 1841, N 3

[Палама1996] Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. / пер. В. Вениаминов. -- М.: Канон, 1996; ISBN 5-88373-026-4

[Палама2006] Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. -- Краснодар: Текст, 2006; ISBN 5-903293-04-4

[Палама2007] Григорий Палама. Трактаты. / пер. арх. Нектарий (Яшунский). -- Краснодар: Текст, 2007; ISBN 978-5-903298-05-1

[Палама2009] Григорий Палама. Полемика с Акиндином. / пер. А.Г. Дунаев. -- Св. гора Афон: Издание пустыни Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 2009; ISBN 9778-5-88149-349-3

[Палама2010] Григорий Палама. Антирретики против Акиндина. / пер. Р.В. Яшунский. -- Краснодар: Текст, 2010; ISBN 978-5-903298-07-5

[ПаламаМейендорф1955] Иоанн Мейендорф. Письмо к Акиндину Святого Григория Паламы. / пер. Иоанн Мейендорф // Православная мысль. Выпуск 10-й. -- Париж: Имка-Пресс, 1955, cc. 113-126

[Попов1972] Попов И. В. Святой Амфилохий, епископ Иконийский. // Богословские труды. -- 1972, N 9

[ПЭ1900] Богословская энциклопедия (Православная1 богословская энциклопедия или богословский энциклопедический словарь): в 12- и т. -- СПб, 1900 - 1911

Т. 4: / ред. А.П. Лопухин. -- СПб: Типография П.П. Сойкина, 1903

[ПЭ2000] Православная энциклопедия: в ? т. -- М: Церковно-научный центр РПЦ "Православная Энциклопедия", 2000 - ?

Т. 3: 2001; ISBN 5-89572-008-0

Т. 15: 2007; ISBN 978-5-89572-026-4

Т. 37: 2015; ISBN 978-5-89572-045-5

[Уёмов1963] А.И. Уёмов. Вещи, свойства, отношения. -- М: Изд-во АН СССР, 1963

[Успенский1892] еп. Порфирий (Успенский). Христианский Восток. Афон. История Афона. Часть III . Aфон монашеский. I. Cудьба его с 911 по 1861 год. СПб: Типография Императорской Академии наук, 1892

[Факрасис2009] Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров. -- Москва, Святая гора Афон: Пустыня Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 2009

[Феодорит1895] Феодорит Кирский. Феодорита, епископа Кирского, ответы на вопросы, обращённые к нему некоторыми египетскими епископами. -- СПб.: Типография В. Киршбаума, 1895

[Фокин2006] Различные авторы. Леонтий Византийский: сборник исследований. / под ред. А.Р. Фокина. -- М.: Империум-Пресс, 2006; ISBN 5-9622-0013-6

[AllenNeil2015] Pauline Allen, Bronwen Neil. The Oxford Handbook of Maximus the Confessor. / Pauline Allen (ed.), Bronwen Neil (ed.), 2015

[Amphilochius1978] Amphilochius, Saint Bp. of Iconium; Cornelis Datema. Amphilochii Iconiensis opera. -- Turnhout : Brepols, 1978 (Series: Corpus Christianorum)

[AquinasSCGL] Thomas Aquinas. Summa contra gentiles (Divi Thomae Aquinatis summae contra gentiles libri quatuor). -- Roma: ex typogrphia Ioannis Bardi, MCMXLIV (1964)

[AquinasSCGE] Thomas Aquinas. On the Truth of the Catholic Faith (Summa contra gentiles). In 5 vols. -- Garden City, NY: Image Books, 1955-1957

Vol. I: Book One: God. Transl. by Anton C. Pegis, 1955

Vol. II: Book Two: Creation. Transl. by James F. Anderson, 1956

Vol. III: Book Three: Providence. Part I. Transl. by Vernon J. Burke, 1956

Vol. IV: Book Three: Providence. Part II. Transl. by Vernon J. Burke, 1956

Vol. V: Book Four: Salvation. Transl. by Charles J. O'Neil, 1957

[AquinasSCGR] Фома Аквинский. Сумма против язычников. В 2 т. / пер. Бородай Т.Ю. -- М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004

Т. I: Книга первая

T. II: Книга вторая

[AquinasSCGR2] Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая. / пер. Бородай Т.Ю. -- Долгопрудный: Вестком, 2000

[AquinasSTE] Thomas Aquinas. The "Summa Theologica" of St. Thomas Aquinas. In 22 vols. Transl. by Fathers of the English Dominican Province. -- London: Burns Oates & Washbourne LTD., 1911-1925

Vol. I: Part I, QQ. I-XXVI, 1911

Of God and the Divine Attributes

Vol. II: Part I, QQ. XXVII-XLIX, 2^nd and rev. ed.,1921

The Blessed Trinity -- The Creation

Vol. III: Part I, QQ. L-LXXIV, 2^nd and rev. ed., 1922

The Angels -- The Work of Six Days

Vol. IV: Part I, QQ. LXXV-CII, 2^nd and rev. ed. 1922

On Man

Vol. V: Part I, QQ. CIII-CXIX,1922

The Divine Government

Vol. VI: The 1^st Part of the Part II, QQ. I-XLVII, 1922

The end of man -- Human Acts -- Passions

Vol. VII: The 1^st Part of the Part II, QQ. XLIX-LXXXIX, 1915

Habits -- Virtues and Vices

Vol. VIII: The 1^st Part of the Part II, QQ. XC-CXIV, 1915

Law and Grace

Vol. IX: The 2^nd Part of the Part II, QQ. I-XLVI, 1917

Faith, Hope and Charity

Vol. X: The 2^nd Part of the Part II, QQ. XLVII-LXXIX, 1918

Prudence -- Justice

Vol. XI: The 2^nd Part of the Part II, QQ. LXXX-C, 1922

Justice (continued) -- The Interior and Exterior Acts of Religion

Vol. XII: The 2^nd Part of the Part II, QQ. CI-CXL, 1922

Piety, Observance, and Contrary Vices -- Fortitude

Vol. XIII: The 2^nd Part of the Part II, QQ. CXLI-CLXX, 1921

Temperance, its Integral, Subjective and Potential Parts, and Contrary Vices

Vol. XIV: The 2^nd Part of the Part II, QQ. CLXXI-CLXXIX, 1922

Gratuitous Graces -- Active and Contemplative Life -- States of Life

Vol. XV: Part III, QQ. I-XXVI, 1913

The Incarnation

Vol. XVI: Part III, QQ. XXVII-LIX, 1914

The Christology (including St. Thomas' Mariology)

Vol. XVII: Part III, QQ. LX-LXXXIII, 1914

The Sacraments in General -- Baptism -- Confirmation -- Holy Eucharist

Vol. XVIII: Part III, QQ. LXXXIV-Suppl. XXXIII, 1917

Penance (including last seven questions of the Third Part) -- Extreme Unction

Vol. XIX: Part III (supplement), QQ. Suppl. XXXIV-Suppl. LXVIII, 1922

Holy Orders -- Matrimony

Vol. XX: Part III (supplement), QQ. Suppl. LXIX-Suppl. LXXXVI, 1921

Treatise on the Last Things

Vol. XXI: Part III (supplement), QQ. Suppl. LXXXVII-Suppl. XCIX and Appendices

Purgatory

Vol. XXII: Index, 1925

[AquinasSTL] Thomas Aquinas. Summa Theologica (St. Thomae Aquinatis Summa Theologica). In 8 vols. 12^th ed. -- Parisiis: Apud Bloud et Barral, bibliopolas, 1880

Vol. I: Part I, QQ. I-LXXIV

De Deo -- De Trinitate -- De primo principio rerum -- De angelis -- De opere sex dierum

Vol. II: Part I, QQ. LXXV-CXIX; The 1^st Part of the Part II, QQ. I-XXXIX

De anima -- De primo nomine -- De gubernatione rerum in genere de actibus humanis -- de passionibus

Vol. III: The 1^st Part of the Part II, QQ. XL-CXIV

De passionibus, habitudinibus et virtutibus -- De vitus et peccatus -- De legibus -- De gratia

Vol. IV: The 2^nd Part of the Part II, QQ. I-XCI

De fide -- De spe -- De charitate -- De prudentia -- De justitia

Vol. V: The 2^nd Part of the Part II, QQ. XCII-CLXXXIX

De justitia -- De fortitudine -- De temperantia -- De prophetia -- De quibusdam speciatim ad homines certae alicujus conditionis pertinentibus

Vol. VI: Part III, QQ. I-LXXI

De incarnatione -- De sacramentis in genere, et de baptismo

Vol. VII: Part III, QQ. LXXII-XC; Supplement, QQ. I-LXXXI

De confirmatione -- De eucharistia -- De poenitentia -- De ordine de matrimonio -- De ressurectione

Vol. VIII: Supplement, QQ. LXXXII-XCIX

De resurrectione (sequential et finis) -- De purgatorio -- Indices et lexicon

[AquinasSTR] Фома Аквинский. Сумма теологии. / под ред. Лобковица Н. пер. Аполлонов А.В., 2006-2015

Vol. I: Часть I, вопросы 1-64. -- М.: издатель Савин С.А., 2006

Vol. II: Часть I, вопросы 67-119. -- М.: издатель Савин С.А., 2007

Vol. III: Первая часть Части II, вопросы 1-67. -- М.: Сигнум веритатис, 2008

Vol. IV: Первая часть Части II, вопросы 68-114. -- М.: Книжный дом "Либроком", 2012

Vol. V: Вторая часть Части II, вопросы 1-46. -- М.: КРАСАНД, 2015

[AquinasSTR2] Фома Аквинский. Сумма теологии. / под ред. Еремеева С.И, пер. Еремеев С.И., Юдин А.А. -- Киев: Ника-Центр, 2002-2015

Т. I: Часть I, вопросы 1-43 -- Киев: Эльга, Ника-Центр, 2002

T. II Часть I, вопросы 44-74. -- Киев: Эльга, Ника-Центр, 2003

T. III: Часть I, вопросы 75-119. -- Киев: Эльга, Ника-Центр, 2005

T. VI: Первая часть Части II, вопросы 1-48. -- Киев: Эльга, Ника-Центр, 2006

T. V: Первая часть Части II, вопросы 49-89. -- Киев: Ника-Центр, 2008

T. VI: Первая часть Части II, вопросы 90-114. -- Киев: Ника-Центр, 2010

T. VII: Вторая часть Части II, вопросы 1-46. -- Киев: Ника-Центр, 2011

T. VII: Вторая часть Части II, вопросы 47-122. -- Киев: Ника-Центр, 2013

T. IX: Вторая часть Части II, вопросы 123-189. -- Киев: Ника-Центр, 2014

T. X: Часть III, вопросы 1-26. -- Киев: Ника-Центр, 2012

T. XI: Часть III, вопросы 27-59. -- Киев: Ника-Центр, 2013

T. XII: Часть III, вопросы 60-90. -- Киев: Ника-Центр, 2015

[Areopagita1990] Dionysiys Areopagita. Corpus Dionysiacum, Vol I: Pseuso-Dionysius Areopagita, De divinis Nominibus. -- Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1990 (Series: Patristiche Texte und Studen; Bd. 33); ISBN 3-11-012042-9

(только греческий текст)

[AristotleG] ([Аристотель1831]) Aristoteles. Аristoteles graece. In 5 vols. Ex recensione Immanuelis Bekkeri. Edidit Acadeima Regia Borussica. -- Berolini: apud Georgium Reimerum, 1831

(Первый и второй томы данного издания имеют сквозную нумерацию листов)

[AristotleR] ([Aristotle1976]) Аристотель. Сочинения в четырех томах: в 4-х т. -- М.: Мысль, 1976-1983

Т. 1: Метафизика, О душе;1976

Т. 2: Категории и др.;1978

Т. 3: Физика и др.; 1981

Т. 4: Политика и др.;1983

[Augustine2010] Saint Augustine. The Trinity. / Edmund Hill (transl.). -- New York: New City Press, 2010

[Basil1957] Saint Basil. Saint Basil, Letters. Texte Иtabli et traduit: in 3 vols. / Y. Courtonne (ed.). -- Paris: Les Belles Letters, 1957-1966

Vol. I: Letters I-C, 1957

Vol. II: Letters CI-CCXVIII, 1961

Vol. III: Letters CCXIX-CCCLXVI, 1966

[BoethiusLCL] Boethius. The Theological Tractates. The Consolation of Philosophy. / H.F. Stewart (trans.), E.K. Rand (transl.). -- Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press; London: William Heinemann Ltd., MCMLXVII (1968) (in The Loeb Classical Library, vol. 74)

[Chrysostome1970] Jean Chrysostome. Jean Chrysostome. Sur l'incomprИhensibilitИ de Dieu. Tome I, HomИlies I-V. / A.-M. Malingrey (texte critique et notes), R. Flacelie?re (traduction). -- Paris: les E?d. du Cerf, 1970 (Series: Sources chre?tiennes (Paris), 28 bis)

[Chlup2012] Radek Chlup. Proclus: An Introduction. -- New York, Cambridge: Cambridge University Press, 2012; ISBN 978-0-521-76148-2

[Cooper2015] Adam Cooper. Spiritual Anthropology in Ambiguum 7. // Pauline Allen, Bronwen Neil. The Oxford Handbook of Maximus the Confessor. / Pauline Allen (ed.), Bronwen Neil (ed.), 2015, p. 7 of the article of Adam Cooper

[Damaskus1969] Johannes von Damaskus. Die Schriften des Johannes von Damaskos, Vol. I: Institutio elementaris. Capita Philosophica (Dialectica). -- Berlin: Walter de Gruyter & Co, 1969 (Series: Patristiche Texte und Studen, Bd. 7)

(только греческий текст)

[Damaskus1973] Johannes von Damaskus. Die Schriften des Johannes von Damaskos, Vol. II: Expostio Fidei. -- Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1973 (Series: Patristiche Texte und Studen, Bd. 12); ISBN 3-11-004033-6

(только греческий текст)

[Diekamp1938] F. Diekamp (ed.). Analecta patristica; texte und abhandlungen zur griechischen patristik. / F. Diekamp (ed.). -- Rome: Pont. Institutum Orientalium Studiorum, 1938 (Series: Orientalia Christiana Analecta, 117)

(имеется репринт 1962 г.)

[Dionysius1987] Pseudo-Dionysius, the Areopagite. Pseudo-Dionysius: the complete works. / Colm Luibheid (transl.). -- New York, Mahawa: Paulist Press, 1987; ISBN 0-8091-0383-4

[Dipert1997] Randall R. Dipert, "The Mathematical Structure of the World: The World as Graph", Journal of Philosophy, 94: pp. 329-358, 1997

[DThC] Энциклопедия, из которой взята статья [Jugie1931]; смотри [Jugie1931]

[Eustathe1948] Eustathe d'Antioche. Recherches sur les Иcrits d'Eustathe d'Antioche: avec une Иdition nouvelle des fragments dogmatiques et exИgИtiques. / M. Spanneut (ed). -- Lille: FacultИs catholiques, 1948

[GNO] Gregory of Nyssa. Gregorii Nysseni Opera: in 11 vols. / W. Jaeger (ed.). -- Leiden: E.J. Brill, 1952 - 2014

Vol. I: Contra Eunomium libri, pars prior, liber I et II (vulgo I et XII B), 1960

Vol. II: Contra Eunomium libri, pars altera, liber III (vulgo III - XII); Refutatio confessionis Eunumii (vulgo Contra Eunomium lib. II), 1960

Vol. III, part 1: Gregorii Nysseni opera dogmatica minora (Ad Eustathium, de sancta trinitate; Ad Graecos, ex communibus notionibus; Ad Ablabium, quod non sint tres dei; Ad Simplicium, de fide; Adversus Arium et Sabellium, de patre et filio; Adversus Macedonianos, de spiritu sancto; Ad Theophilum, adversus Apolinaristas; Antirrheticus, adversus Apolinarium), 1958

Vol. V: In inscriptiones psalmorum; In sextum psalmum; In ecclesiasten homiliae, 1962

Vol. VII, part 2: De oratione dominica; De beatitudinibus, 1992

[Heil2004] John Heil. "Properties and Powers", in Dean W. Zimmerman (ed.), Oxford Studies in Metaphysics, vol. 1, Oxford University Press, 2004, pp. 223-254.

[Holl1904] Holl K. Amphilohius von Ikonium in seinem VerhДltnis zu den Grossen Kappadoziern. -- TЭbingen, 1904

[Holton1999] Richard Holton "Dispositions All the Way Round", Analysis, 59: pp. 9-14, 1999

Существует перевод источника [Jugie1931] с французского на английский, выполненный Peter'ом Gilbert'ом, -- смотри здесь:

https://bekkos.wordpress.com/martin-jugie-the-palamite-controversy/

[Lamont2004] John Lamont. Aquinas on subsistent relation. In "Recherches de thИologie et philosophie mИdiИvales", vol. 71, No. 2 (2004), pp. 260-279

[Leontius2017] Leontius of Byzantium. Leontius of Byzantium. Complete Works. / Gillian Clark (ed.), Andrew Louth (ed.), Brian E. Daley (ed. and transl.). -- Oxford: Oxford University Press, 2017; ISBN 978-0-19-964523-7

[Libera2005] Alain De Libera. L'onto-thИo-logique de BoХce. Doctrine des catИgories et thИorie de la prИdication dans le De Trinitate. // Les CatИgories et leur histoire / O. Bruun (e?d), L. Corti (e?d). -- Paris: J. Vrin, 2005, pp. 175-222

ISBN-13: 978-2711617081;

ISBN-10: 2711617084;

[Moore2013] M.A.D. Moore. Aristotle's Essence: ?? ?? ?? ?????. Posted on July 23, 2013 at

URL: http://www.ancientgreekphilosopher.com/2013/07/23/aristotles-essence-??-??-??-?????/

Accessed: 11 July, 2019

[PG] Patrologia Graeca (Патрология греческих отцов Migne'я)

[Prior1982] Elizabeth W. Prior, Robert Pargetter, and Frank Jackson. "Three Theses about Disposition". American Philosophical Quarterly, 19, 1982, pp. 251-257.

[Psellus1989] Michael Psellus. Michaelis Pselli theologica, vol. 1. / P. Gautier (ed.). -- Leipzig: Teubner, 1989

[Rorem1993] Paul Rorem. Pseudo-Dionysius: A Commentary on the Text and an Introduction to Their Influence. -- New York, Oxford: Oxford University Press, 1993

[Schafer2006] Christian SchДfer. Philosophy of Dionysius the Areopagite: an Introduction to the Structure and the Content of the Treatise "On the Divine Names". -- Leiden, Boston: Brill, 2006; ISBN-10: 90-04-15094-3; ISBN-13: 978-90-04-15094-2

[Shoemaker1980] Sydney Shoemaker. "Causlaity and Properties", in Peter van Inwagen (ed.), Time and Cause. - Dordrecht: Reidel, 1980, pp. 109-135 (reprinted in [Shoemaker1984])

[Shoemaker1984] Sydney Shoemaker. Indentity, Cause, and Mind: Philosophical Essays. -- Cambridge University Press, 1984, pp. 206-233.

[Skrzypek2019] Jeremy W. Skrzypek. Accidental Forms as Metahpysical Parts of Material Substances in Aquina's Ontology. In "Oxford Studies in Medieval Philosophy", Vol. VII. -- Oxford University Press, 2019, pp. 67-114; ISBN 9780198845522

[Theodoret2003] Theodoret of Cyrus. Eranistes. / Gerhard H. Ettlinger (transl.). -- Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2003; ISBN 0-8132-0106-3

[Thom2012] Paul Thom. The logic of Trinity: Augustine to Ockham. -- New York: Fordham University Press, 2012

ISBN 978-0-8232-3476-9

[????] ????????? ? ???????. ????? ????????? ??? ?????? ?????? ?? ????: in 11 vols. / ?.?. ??????? (ed.), ?.?. ????? (ed.) -- ???????????: ????????? ???????? "????????? ? ???????", 1981-1994 (Series: ??? (??????? ??????? ??? ?????????))

Vol. I: 1981 (??? N 51)

Vol. II: 1982 (??? N 54)

Vol. III: 1983 (??? N 61)

Vol. IV: 1983 (??? N 63)

Vol. V: (??? N 87)

Vol. VI: (??? N ?)

Vol. VII: 1994 (??? N 120)

Vol. VIII: 1994 (??? N 121)

Vol. IX: 1985 (??? N 72)

Vol. X: 1985 (??? N 76)

Vol. XI: 1986 (??? N 79)

[???] ????????? ???????. ????????? ??? ?????? ???????????. / ?.?. ??????? (ed.). -- ???????????

T???? ?' (Vol. I): 1962

T???? ?' (Vol. II): 1966

T???? ?' (Vol. III): ?

Оставить комментарий © Copyright Temptator (temptator@protonmail.com) Размещен: 17/08/2021, изменен: 17/08/2021. 1607k. Статистика. Монография: Философия, Религия AA1 Философия-теология-религиоведение Скачать FB2		Ваша оценка:
Аннотация: Настоящая работа посвящена рассмотрению паламизма во всех его разновидностях; при этом показывается несостоятельность (несогласованность и противоречивость) всех этих разновидностей паламизма. В данной работе показывается также, что с точки зрения "классического" (допаламовского) православия, то есть, с точки зрения православной традиции, паламизм должен быть предан анафеме. В частности, с точки зрения "классического" православия мнения Паламы о том, что сущность и энергия Бога нетождественны, что сущность Бога и Его Ипостаси нетождественны, и, по-видимому, то мнение, что Ипостаси Бога не суть свойства-отношения и просты только лишь в "слабом" смысле, как и сущность, есть ересь.

Temptator : другие произведения.

Паламитская православная триадология и её несостоятельность (несогласованность и противоречивость)