Р.Штейнер : другие произведения.

"Из судьбоносного времени" из тома 64 Пс

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Прочитано в период Первой Мировой войны

  
  
  

Р. Штейнер

"НАРОДНЫЕ ДУШИ"

Берлин 27 ноября 1914 г.

лекция 4

Из GA 64

"Из судьбоносного времени"

14 открытых лекций

Перевод с немецкого: А.А. Демидов

  
  
  
  
   Содержание тома:
  
   Введение. Из вступления Марии Штейнер, 1940г.
  
   Духовный склад Гёте в наши судьбоносные дни и немецкая культура, рассмотренные духовнонаучно.
   Берлин, 29 октября 1914 г.
  
   Народ Шиллера и Фихте, рассмотренный духовнонаучно.
   Берлин, 5 ноября 1914 г.
  
   Человеческая душа в жизни и смерти, рассмотренные духовнонаучно.
   Берлин, 26 ноября 1914 г.
  
   Народные Души, рассмотренные духовнонаучно
   Берлин, 27 ноября 1914 г.
  
   Германская Душа и немецкий Дух с точки зрения духовной науки.
   Берлин, 14 января 1915 г.
  
   Духопознание в счастливые и суровые часы жизни. Рассмотрение времени.
   Берлин, 15 января 1915 г.
  
   Несущая сила немецкого Духа
   Берлин, 25 февраля 1915 г.
  
   Что в человеческом существе смертно?
   Берлин 26 января 1915 г.
  
   Омолаживающая сила немецкой Народной Души.
   Берлин, 4 марта 1915 г.
  
   Что в человеческом существе бессмертно?
   Нюрнберг, 12 марта 1915 г.
  
   Арена мысли как результат немецкого идеализма по отношению к нашему судьбоносному времени.
   Мюнхен, 28 ноября 1915 г.
  
   Картина мира с точки зрения немецкого идеализма. Рассмотрение в связи с нашим судьбоносным временем.
   Берлин, 22 апреля 1915 г.
   ПРИЛОЖЕНИЯ
   Сон и смерть с точки зрения духовной науки.
   Берлин 16 апреля 1915 г.
  
   Самопознание и познание мира с точки зрения духовной науки.
   Берлин 23 апреля 1915 г.
  
   ПРИМЕЧАНИЯ
  
  
  
  
  
  
  
  

Лекция 4. НАРОДНЫЕ ДУШИ Берлин 27.11.1914.

  
  
  
  
   Тема сегодняшнего вечера тоже происходит из импульсов, которые может дать наше время. В нашей современности, когда столь многие народы сражаются друг с другом, было бы благом - потребовать от душевного взора человека заглянуть в то, что живет в силах, в бытии отдельных народов; и поскольку об этих реалиях в народах можно говорить как о Народных Душах, следует поговорить об этом сегодня.
  
   В наше время стало уже трудно в духовнонаучном смысле - как это и должно происходить здесь - говорить об отдельной душе человека, поскольку многократно ширится эпохальное течение материализма, и по отношению к действительной, истинной внутренней сущности отдельной души нелегко сохранить правильную позицию, ведь реальность этой отдельной души подвергается сомнениям и отрицается. Но ещё менее свойственно натуралистическому, материалистическому мышлению, - тому мышлению, которое сегодня полагает, будто бы надо отрицать душевно-духовное начало в его истинном значении, ибо это мышление хочет стоять на твердой почве естествознания, - еще дальше отстоит от него то, что может быть обозначено, как Народная Душа. Должна ли эта Народная Душа быть чем-то иным, - так гласит натуралистический образ мыслей, - как совокупностью всего того, что возвещает о себе из отдельной души, что сплачивает некую общность людей, но что имеет реальное существование лишь в отдельном человеческом индивидууме? Уже в первой лекции, которую мне довелось прочесть этой зимой, я подчеркивал, что великие события нашего времени, жертвенный уход столь многих душ, направляет взор на Народные Души, как на нечто реальное. В большей или меньшей степени осознается это тем, кто по требованию судьбы эпохи жертвует собой; он под своей жертвой понимает нечто, приносимое им Народной Душе, чему-то реальному, чему-то действительному, тому, что живет, что обладает внутренней бытием, внутренней экзистенцией. Философы, включая и наших, предпринимающие духовное рассмотрение столь антипатичного времени, если только они пытаются глубже вникнуть в обстоятельства истории, в обстоятельства внешней жизни людей, все же не могут пройти мимо идеи "души общности", другими словами мимо идеи Народной Души. Так Вундт, лейципгский философ, который сегодня пользуется большим авторитетом, и о котором никак нельзя сказать, что он имеет склонность к духовнонаучному рассмотрению, не может рассматривать дух общности иначе, как нечто реальное, кому он приписывает некий организм и даже личность. Такие вещи обращают внимание на то, что занимающийся философскими предметами по крайней мере близок к тому, что даёт духовная наука; и что, в сущности, лишь вследствие незнакомства с духовной наукой считают, будто бы духовная жизнь и духовная реальность являются лишь придатком, надстройкой по отношению к внешней действительности. Некий организм Вундт видит также и в том, что совместно живёт внутри одного народа благодаря речи, нравам, религиозным воззрениям. Он даже сказал - изживается, проявляется в одной личности. Но всё же, внешние философы ничего не добавили к духовнонаучному рассмотрению. Для этого было бы необходимо исходить из иных основ, тех, внимание на которые обращалось во вчерашней лекции.
  
   Было указано на то, что развитие человеческой души происходит благодаря стимуляции внутренних сил, благодаря преодолению внутренней конфронтации, вследствие чего человеческая душа ширится, чтобы созерцать духовное, духовный мир, посредством чего душа вживается верх, в опыт, который затем может быть выражен, если сказать: внутри духовного мира человек переживает себя в качестве некой мысли высших духовных существ; так как наши мысли живут в нас, так, посредством душевного развития человек переживает себя как мысль высших духовных существ. Было обращено внимание на то, что нечто, содержащееся в человеке как духовно-душевное начало, которое в обычном сне от засыпания до пробуждения живет вне человеческого тела, проясняется, просветляется благодаря душевному развитию. Так что человек осознаёт себя там, где он, в ином случае живёт бессознательно от засыпания до пробуждения; тем самым человек осознаёт себя как живущего в своём собственном духовном бытии, в своём собственном высшем бытии. Это подобно тому, как он - в противном случае - знает о своём здешнем физическом бытии во внешней природе. Но также обращалось внимание и на то, почему человек в смутной, сонной жизни своей души не может просветить себя сознанием духовного бытия. Мы говорили, что его от засыпания до пробуждения наполняет вожделение снова погрузиться в своё физическое тело; и это вожделение полностью затуманивает, помрачает то, что иначе бы проявилось, когда душа во сне становится свободной от тела, чтобы покоиться в лоне духовного мира. Ибо можно сказать: духовная наука понимает, как душа может быть автономной, знающей себя, как свободную от тела; духовная наука знает и о том, что душа не может ничего узнать о том состоянии, в которое она может ежедневно вступать при засыпании, поскольку её сознание замутнено. Но в этом духовный исследователь узнаёт своеобразные свойства существа свободной от тела человеческой души; ещё иным образом узнаёт он и о том, что означает новое погружение в физическое тело при пробуждении. И здесь необходимо высказать одно наиболее значительное духовнонаучное сведение, познавательный результат духовного исследования.
  
   Духовнонаучный исследователь сознательно переживает это погружение в физическое тело. Как приходит он к тому, чтобы сознательно пережить то, что остаётся бессознательным во сне, также приходит он и к переживанию, каким способом живёт душа в этом теле, когда снова погружается в него. Духоиспытатель знает, как помрачено сознание души в состоянии сна; он знает также, что когда душа погружается в тело, она, можно сказать, бодрствует в большей степени, нежели могла бы она бодрствовать благодаря своим собственным силам. Как она, будучи в состоянии сна оглушена, помрачена в том своём сознании, в котором она может находиться благодаря её собственным силам из-за существующего в ней вожделения, так во время дневной жизни она является более бодрствующей, более яркой, более просветлённой, нежели она могла бы быть благодаря собственной силе. Посредством её погружения в тело она может участвовать в том, что она может пережить в теле; но это погружение в тело приводит её в состояние более бодрственное, нежели полученное посредством силы, которую душа приносит с собой.
  
   Тут духовный исследователь обнаруживает истинность тезиса, что всё, что встречается нам во внешнем мире как чисто физическое, проникнуто духовным началом, что во всём физическом, в сущности, живёт духовное начало. И как человек проникает в свой внутренний духовный свет, так погружается он в своё тело и знает, что оно не просто тело, но что оно всецело одухотворено и одушевлено; и в той душевности, которую он воспринимает, погрузившись в своё тело, находится то, что ведёт действительную, не только личную, но и сверхличную духовную жизнь, то, с чем мы не встречаемся, переживая то, что переживается между засыпанием и пробуждением, а встречаемся, лишь погрузившись в тело. Посреди многой прочей духовности мы, погружаясь в своё тело, встречаем то, что может быть названо Народной Душой. Эта Народная Душа одухотворяет, одушевляет наше тело. Не одна только телесная материальность дана нам с нашим телом; с нашим телом, которое мы между рождением и смертью используем как инструмент, нам дано также и то, что одушевляет наше тело, и что не идентично с нашей собственной личной душой. То, что соединяется с нашей собственной личной душой, когда мы погружаемся в тело - это то, что является Народным Духом (Volksgeist) , Народной Душой (Volksseele). Каждый раз при засыпании мы некоторым образом покидаем также и местопребывания Народной Души, к которой мы принадлежим. Духовный исследователь, - я уже часто обращал на это внимание, - не опасается упрёка в дуализме, который, якобы противоречит "монизму", если этот духовный исследователь обращает внимание на то, что человек представляет собой двойственность, что он каждый раз при засыпании из единства раскалывается в двойственность; духовный исследователь столь же мало опасается этого упрёка, как мало опасается химик упрёка в дуализме, если он говорит о воле, что она состоит из водорода и кислорода. В человеке, насколько мы наблюдаем его как внешний физический облик, живёт не только отдельная душа, идущая от жизни к жизни, которая всё снова и снова воплощается в повторных земных жизнях; нет, в том, что странствует в качестве физического облика, физического образования, живёт ещё иное душевное начало, живут действительные, проникнутые сознанием Народные Души. Только эти Народные Души проникнуты сознанием иного рода, нежели отдельные человеческие души мы можем получить представление о том, насколько иного рода являются эти Народные Души, обратив внимание на следующее. Будучи противопоставлен внешней действительности, человек стоит по отношению к ней так, что в соответствие со всеми его задатками характера, в соответствие со всеми нюансами его душевной жизни, он, или как бы отдаётся наблюдению за вещами, за предметностью внешнего мира, или живёт так, что, не будучи склонен направлять взор на горизонты внешнего мира, в большей степени желает жить вместе с тем, что живёт в собственной душе, что волнообразно поднимается и опускается там. Эта противоположность выступает нам навстречу, если мы направим взор на Гёте и Шиллера. Мышление Гёте, которое с правом называют "предметным", покоится на вещах, распространяется над вещами; оно живёт так, что Гёте живёт с вещами, и как бы вдыхает их духовность, подобно духовно вдыхаемому воздуху. Взгляд же Шиллера был таков, что он меньше был направлен на окружающие вещи, но был в большей степени обращён в саму душу, в то, пульсировало, волнообразно поднималось и опускалось там. Тому, что через историю проявляется как Народная Душа, свойственно то, что для этой Народной Души внешний мир не существует, как существует он здесь для отдельной человеческой души. Как для нас вокруг, в природе располагаются вещи, так таковыми вещами являемся для Народной Души мы сами. Наши души, которые при пробуждении всегда втягиваются в тело, являются как бы объектами наблюдения для втянутой, впитанной в нас Народной Души, подобно тому, как предметы природы являются объектами наблюдения для нас самих. Когда мы погружаемся в тело, мы становимся - нельзя сказать созерцаемы, - но в волевом отношении проникнуты пульсом сил и воздействий Народной Души. Народная Душа ободряет, поднимает нас, настраивается на нас.
  
   Но может возникнуть разница: Народная Душа может в большей степени обращаться на то, что впитано в тело, нежели в индивидуальную человеческую душу. Как я уже пояснил на примере индивидуальной души Гёте в связи с её отношением к природе, - волевой импульс Народной Души может больше охватывать отдельную душу, может в большей степени отдаваться отдельной душе; или же Народная Душа может больше жить в себе, - что я подчёркивал на примере Шиллера, - может в большей степени жить в том, что она при помощи человеческой телесности может переживать как свое собственное достояние. Таким образом, мы видим у Народной Души личностное сознание (Persolichkeitsbewustsein), для которого наши души являются словно бы тем, чем является для нас природа. Можно было бы ещё многое сказать о Народных Душах и их своеобразии в связи с особенными свойствами человеческой души. Однако, следует понять: как отдельные человеческие души многообразны и различны, как многообразно и различно их отношение к миру, в зависимости от того, в большей или меньшей степени направляет душа свой взор внутрь, или вовне, так и Народные Души могут по разному относиться к тем человеческим душам, которых они охватывают в народах. Вид и образ действия, в соответствие с которым Народные Души относятся к отдельным человеческим душам, определяют ход истории, задают ход тому, что, собственно, происходит. Так Народные Души выявляются в нюансах, так незримо живут они в том, что мы называем человеческой историей. И мне хотелось бы, - по крайней мере, для некоторых поистине реальных Народных Душ попытаться отобразить то, что духовный исследователь должен сказать о существе Народной Души. Те слушатели, которые слышали лекции, предназначенные для более узкого круга, будут знать, что такого рода изображение вызвано не только величием момента времени, но что я всегда подобным образом излагал эти вещи как результат духовного исследования, излагал на протяжении многих лет, перед тем, как импульс современной эпохи заново побудил души, чтобы точнее рассматривать то, что живёт в народах.
  
   Рассматривая Народные Души, как они изживаются в истории, мы могли бы зайти далеко назад в человеческую эволюцию, поскольку эта человеческая эволюция благодаря духовным исследованиям стала открыта. Мы хотим вернуться только до того пункта мировой эволюции человечества, который некоторым образом способен высветить для современности то, что сегодня интересует нас больше всего. Мы могли бы исследовать особенный вид Народной Души, вернувшись назад, вплоть до древне-египетской жизни, родственной халдео-вавилонско-асирийской жизни, к той жизни, которая в эволюции человечества предшествовала жизни греческой и римской. Духовный исследователь говорит о реальных Народных Душах, которые проявляли себя в том, чем была египетско-халдео-ассирийско-вавилонская жизнь, проявляли так, как проявляет себя в теле индивидуальная душа. Не только в символическом смысле говорят о том, что эти Народные Души имели организм и личность; но насколько верно то, что в отдельном человеческом теле проявляется личностная, самосознающая душа, настолько верно и то, что в исторических событиях, происходящих в лоне народов живёт доступная сверхчувственному восприятию, реальная, самосознающая Народная Душа, в том виде, как об этом сообщалось; так что человек сознательно погружается в эту Народную Душу, если он подготавливает душу к такому сознанию, как это было сообщено вчера.
  
   Отличительным свойством Народных Душ, составляющих основу египетско-вавилонской-ассирийско-халдейской жизни является то, что эти Души в высокой степени, - в наибольшей степени это имело место только в азиатской и африканской народной жизни, - что эти души вели собственную жизнь, так что можно сказать, что эти Народные Души мало отдавали себя в распоряжение отдельных, индивидуальных человеческих душ. Индивидуальные, отдельные души людей, ведя свою телесную жизнь, при некотором растворении индивидуальности идентифицировали себя с тем, чем была Народная Душа. В том, что совершали люди, гораздо больше изживалась Народная Душа, нежели изживался отдельный человек. Этим обусловливалось своеобразие египетской и халдео-вавилоно-ассирийской культуры.
  
   Духовная наука относительно Народных Душ указывает, что они, -поскольку они живут невидимо, незримо, - родственны всей духовности, которая пронизывает всё материальное. Когда человек в новое время в большей степени замкнулся в своей душе, природа стала для него другим полюсом, чем-то обездушенным, тем, что перестало являться ему как повсюду проникнутое духом и душой. Когда древний египтянин, древний халдей смотрели на мир. Он ещё в гораздо большей степени, нежели позднее, вглядывался в ход звезд и планет, в движение небесных тел, а также в те движения, которые происходят в облаках и воде, вглядывался в то, как возникает из водного элемента суша, - и повсюду он видел выражение духовного начала в материальном. Как человек, глядя в лицо другому человеку, в мимике, в изменении лица видит выражение души, так описанным образом соединенный со своей Народной Душой египтянин и халдей видел в том, что сегодня называют "астрологическим" воззрением на мир, результат того, что из всего внешнего, из всего материального говорит о себе духовное начало, физиогномический лик внутреннего мира. Так небо и весь мир были одушевлёнными или даже больше; когда Народная Душа ещё говорила в человеке, он во всех жестах природы, сквозь всю внешнюю физиономию природы видел духовное начало.
  
   Внутренний прогресс человечества состоял в том, что в ходе времени на место действия египетских и халдейских Народных Душ вступили греческие и римские Народные Души. Эти греческие и римские Народные Души отличались от египетских и халдейских тем, что они в меньшей степени были заняты самими собой, что они с любовью отдавали себя в распоряжение человеческой индивидуальности. Так в эллинизме впервые забрезжило то, что можно характеризовать как сохранение, закрепление человеческой индивидуальности, даже если последняя погружалась в лоно Народной Души; результатом этого особенного отношения отдельной души к Народной Душе явилось всё то, что греческая Народная Душа пробудила как величие искусства, величие поэзии и философии. Для того, чтобы эти рассмотрения были вполне понятны, я должен бросить короткий взгляд и на отдельную человеческую душу. Духовная наука никак не может представлять эту человеческую душу столь примитивно, как делает это внешняя наука. Для духовного исследователя человеческая душа представляет собой живое единство, проявляющееся во всей полноте в жизни "я" (Ich-Leben). Но как верно то, что свет, проходя через призму расчленяется на различные цвета - от красного, желтого, через зелёный к синему, фиолетовому, - так и в человеке посредством совместной жизни с внешней действительностью, которая как бы играет роль "призмы" для человеческой души, эта единая душевная жизнь расчленяется в человеке на три, - можно сказать, - на три главнейших проявления. В духовной науке они обозначаются как душа ощущающая, душа рассудочная или душа характера, и как душа сознательная. Было бы легко с инфантильностью насмехаться над таким членением человеческой души, насмехаться, исходя из системы той науки, которая верит, что стоит на надёжной почве истинной научности. Однако, верно то, что нельзя подойти к познанию света, не рассматривая свет в отношении к материи призмы, не увидев его разложенным в шкалу цветов радуги, но столь же мало можно подойти к познанию отдельной души, не видя того, как, вследствие контакта с внешним миром, душевный свет распадается на отдельные лучи душевного света; на луч души ощущающей, луч души рассудочной или характера и на луч души сознательной. Взглянув на душу ощущающую, мы должны сказать: душа развивается как душа ощущающая, если она в большой степени живёт в своём внутреннем мире, если её собственные душевные силы - хотя они и живут в теле - как бы пытаются эмансипироваться, освободиться от внешнего мира. Как в случае света разложенного призмой, наиболее сильный свет живет в желто-красном, так и душа в душе ощущающей проявляет душевную жизнь наиболее сильно. И напротив, душа сознательная проявляет себя так, как проявляет себя свет там, где он больше всего ослаблен, где он становится похож на сумрак - в сине-фиолетовом. Так душа сознательная проявляет себя в тех переживаниях, которые в большей степени высвобождают себя от внутренней душевной жизни, которые больше переживают то, что благодаря своим силам и свойствам может дать им тело. И между обоими, между душой сознательной и душой ощущающей, которая ведёт душевную жизнь в себе, в своих инстинктах, влечениях, страстях и импульсах, не будучи затронута душой сознательной, которая целиком и полностью господствует в её связанности с телом - между обоими живёт душа рассудочная или душа характера, живёт той жизнью, которую можно было бы соотнести с общей жизнью души примерно так, как находящийся между красным и фиолетовым зелёный цвет относится с одной стороны к красно-жёлтому, а с другой - к сине-фиолетовому. Как физик не может проникнуть в природу света, не разложив свет на цвета, так и духовнонаучный исследователь не может подойти к познанию душевной жизни человека, не разложив её на отдельные призматические лучи души ощущающей, души рассудочной или характера и души сознательной. Это разложение душевной жизни в отдельные лучи проявляется не везде, не во всех местах одинаково. И здесь вновь следует обратить внимание на то, что человек не всюду на Земле одинаковым образом идёт от жизни к жизни. Уже часто указывалось на то, что души, которые появляются сегодня, в своих более ранних жизнях проходили через, например, египетско-халдео-вавилонскую эпоху, греко-римскую эпоху, так что у них были возможности переживать различные более ранние культуры. Но в ходе исторического становления человеческая душа не всегда проявляет себя одинаково. Однако, тут надо сказать: то, как протекает жизнь души, зависело от того, какую позицию душа - будучи погружена в тело - могла занять по отношению к тем запросам, которые ей предъявляла, например, Народная Душа. Такая Народная Душа, которая существовала, например, в Древнем Египте, в древней Халдее, особенно благоприятствовала развитию человеческой души ощущающей; так что мы находим наиболее сильное проявление души ощущающей у человеческой индивидуальности в ходе древне-египетской, древне-халдейско-вавилонской эпохи. Особая форма, в которой эти Народные Души замыкались в себе и подготавливали тело, была такова, что они своим существом проникали в тело, так что у тех народов благодаря расовым особенностям конституции тела душа могла проявлять себя в нюансах души ощущающей. Так мы видим; сильнейшее, наиболее интенсивное проявление человеческой индивидуальности в душе ощущающей происходило под влиянием египетской, халдейской Народной Души. Если в историческом развитии мы поднимаемся к греческому, а потом к римскому культурному развитию, которые в известном отношении похожи, хотя, в некотором ином роде противоположны, мы найдём, что оно позволяло отдельной человеческой душе особенным образом формировать то, что называют душой рассудочной или душой характера. Жизнь души рассудочной или характера отображалась в греческом искусстве, поэзии, отображалась в римской правовой жизни как в том, что зависело не от отдельной индивидуальности, но осуществлялось посредством вживания Народной Души в греческой или римское тело. Так мы, в сущности, получаем в историческом времени три эволюционных области в истории, области , резко отделённых друг от друга посредством Народных Душ: мы имеем работу египетской, халдейской Народной Души, которая для человеческой души, вновь появившейся в теле создавала особые условия для формирования её души ощущающей; в греческой и римской жизни Народные Души имели задатки, позволяющие отдельной человеческой душе проявлять свою душа рассудочную или душу характера; а сейчас мы живём в то время, - духовные исследования относят его начало к пятнадцатому, шестнадцатому веку - в которое развитие человечества имеет возможности особенно проявлять душу сознательную. Проявление этой души сознательной благоприятствуют Народные Души современности. Однако эта эпоха, наша эпоха, должна особенно интересовать нас. Ибо в общем задачей нашей эпохи является: сформировать, образовать душу сознательную. Это значит: Народные Души ставят себе задачу так пронизать тело, чтобы душа, живя в теле, имела возможность так связать себя с телом, чтобы она насколько возможно использовала бы это тело как служащий ей инструмент. Поэтому наше время таково, что оно смогло сформировать внешнюю науку, внешнее наблюдение. Ибо в эпоху души сознательной, когда душа в гораздо большей мере, нежели раньше, привязана к телу, возникло в нашу эпоху стремление и склонность наблюдать внешнюю чувственно-воспринимаемую действительность, с которой тело связано посредством органов чувств; возникло стремление основать науки, основать культурные течения, нацеленные преимущественно на совместную жизнь души и тела. Духовный исследователь рассматривает как нечто правомерное для нового времени развития души сознательной, наступление материализма, рассмотрение чувственно-воспринимаемых вещей и чувственно-воспринимаемых фактов посредством тела. Но опять-таки, то, что - как я мог бы сказать - подобно основной окраске, основному цвету изливается над жизнью современных народов, проявляется в нюансах. И эти нюансы будут проявляться благодаря жизни отдельных Народных Душ этого нового времени. Здесь было бы интересно с точки зрения духовной науки поставить перед своим душевным взором, по крайней мере некоторые из этих Народных Душ.
  
   Здесь, если мы захотим остановить свой выбор, например, на Народных Душах южных народов, мы имеем итальянскую, испанскую Народную Душу (Volksseele). Когда духовный исследователь пытается погрузиться в то, чем является существо итальянской, испанской Народной Души(Volksseele) - это реальные живые существа - он принуждён принять к сведению закон мировой эволюции, который мало известен, и мало оценен внешней наукой. Вчера на этот закон уже было указано, хотя и с иной точки зрения. Было сказано: когда человек переходит через врата смерти, то есть, в сущности, когда он вступает в сверхчувственный мир и возрождается в более высоких существах, тогда он - в связи с тем, что он пережил в жизни - стоит по отношению к этим могущественным существам так, как здесь он стоит по отношению к своим воспоминаниям. Он взирает назад на своё телесное воплощение, и это даёт ему "самосознание", подобно тому, как в телесной жизни при утреннем пробуждении погружение в физическое тело даёт ему самосознание. Так мы, поднимаясь в духовный мир, видим, как для хода времени выступают соотношения, похожие на те, которые имелись между душой и телом в пространственном мире. С нашим телом мы связаны пространственно; для нашей души обнаруживаются отношения, который носят временной характер. Мы живём - когда стали духовными после того как прошли через врата смерти - мы живём совместно с нашими воспоминаниями.
  
   Эта совместная с воспоминаниями жизнь в духовном оказывается той же самой, как и совместная жизнь телесного с душевным в физическом мире. Это ведёт нас к закону периодизации (Gesetz der Periodizitaet) в духовном. Что мы испытывали сами, поднимаясь к духовному, является законом для духовных миров. Духовные существа переживают не только ту ритмическую последовательность , которую мы переживаем как последовательность между сном и бодрствованием, нет, о н и в разные периоды времени переживают различные состояния сознания относительно более внутренних переживаний. Человек только тогда правильно поймёт, в чём состоит правление Народных Душ, если сможет действительно правильным образом мысленно анализировать этот закон. Если духовный исследователь изучает, например, итальянскую Народную Душу, - в случае испанской, дело обстоит похожим образом - ему открывается нечто такое, что вместе с его сознанием обращается, оглядывается назад, в древне-египетско-халдейскую эпоху. Как человек поддерживает в пробуждённом состоянии своё сознание, своё самосознание в физическом бытии посредством погружения в физическое тело, как поддерживает он своё самосознание после смерти посредством ретроспективного взгляда на свои земные переживания, так существуют взаимоотношения между тем, что как народная душевность (Volksseeletum) погружено в итальянский народ и египетским Народным Духом (Volksgeist). Итальянский Народный Дух (Volksgeist) взирает назад на свои переживания, в качестве египетско-халдейского Народного Духа (Volksgeist), как мы при пробуждении погружаемся в тело, где мы сохраняем наше самосознание. Как следствие, закон периодизации, будучи ритмически поступенчатым, господствует между тем, что действует как Народный Дух (Volksgeist) в древне-египетско-халдейской жизни, и тем, что проявляется как Народный Дух (Volksgeist) в италийстве, итальянском начале вплоть до нашего времени. Такого рода выводы духовной науки, полученные из чисто духовного исследования вплоть до всех подробностей подтверждаются, если направить взор на ту форму, в которой проявляется Народный Дух (Volksgeist), в котором помещается (eingebettet ist) каждая отдельная человеческая душа. Но время идёт вперёд. Народный Дух (Volksgeist) не сохранил тех отличительных признаков, которые он имел в древней египетско-халдейской жизни. В ходе эволюции - на это уже обращалось внимание - душа ушла в себя, стала более внутренней, прониклась большим осознанием; вот почему природа стала выступать для неё как нечто такое, что не кажется ей столь же одухотворённым, как было в египетско-халдейскую эпоху. То, что душа могла пережить в древнем египетсве, в древнем халдействе под влиянием Народной Души (Volksseele), это она переживает как возрождение, оживление того же самого Народного Духа (Volkgeistes) итальянской Народной Душой (Volksseele), но в более углублённом виде, более внутренне. Можем ли мы уяснить себе это иначе, как обратив взгляд на величайшее творчество, величайшее созидание в итальянской духовной жизни? Разве мы не должны предположить, что созидание, которое в древнем Египте выступало как созерцание небесных тел вовне в мире, снова выступает нам навстречу в итальянской жизни, только в более внутреннем, углублённом виде, в более душевной форме, будучи в большей степени воспринято, вобрано человеческой индивидуальностью? Вот что должны мы предположить в духовной науке: в реальности же это отражено в "Божественной комедии" Данте. То, что египтянин рассматривал как всецелую одухотворённость всего мира, Данте воссоздал, но более внутренним, углублённым образом. Древняя народная душевность (Volksseeletum) возродилась снова, переживая воспоминание о более ранней эпохе. Во взаимодействии душевных существ в египетско-халдейском Народном Духе (Volksgeist) и в итальянском Народном Духе (Volksgeist) мы видим, как разыгрывается внутреннее сверхличностное сознание Народной Души (Volksseele). Новым возрождением, своего рода ритмическим повторением древнего египетского Народного Духа (Volksgeist) является итальянская Народная Душа (Volksseele). И это возрождение опять-таки - хотя и в более внутреннем, углублённом виде - является особо благоприятным для души ощущающей у отдельной человеческой индивидуальности, живущей в лоне этой Народной Души(Volksseele). Как в течение египетско-халдейской эпохи душа ощущающая могла развиваться по милости благорасположенной Народной Души (Volksseele), так душа в итальянской Народной Душе (Volksseele) переживает себя обновлённой в качестве души ощущающей, но теперь в более внутренней, углублённой форме, с новыми цветовыми нюансами. Итак, мы видим, как эта Народная Душа (Volksseele) проявляется в том, что она вызывает все силы души ощущающей у тех человеческих индивидуальностей, на которых она направлена так, как человеческая душа направлена на природу. Всё, что совершалось в Италии как величественное творчество, созидание, которое коренилось в человеческой душе ощущающей, станет понятным, если знают, как действует Народная Душа (Volksseele) в итальянском теле. Вплоть до мельчайших подробностей станут понятны и творения Рафаэля, и творения Микельанджело - насколько эти творения проистекают из творчества Народной Души (Volksseele) - если будут знать, какие нюансы должна приобретать отдельная человеческая душа под влиянием Народной Души (Volksseele).
  
   Итальянская культура под влиянием Народной Души (Volksseele) есть культура души ощущающей. Так каждая культура Народной Души (Volksseele) имеет свою особенную миссию: так ей предназначено, как бы с особой интенсивностью, с особым динамизмом давать возможность проявляться особенным нюансам душевной жизни. Это не имеет отношения к развитию отдельной человеческой индивидуальной души. Но качества народа, в который на определённое время вживается отдельная душа, отображается так, что они с особой интенсивностью придают особую окраску душевной жизни. Точно так же - я прошу то, что я изложил, рассматривать без симпатий и антипатий, как чисто научную интерпретацию - точно так же как в итальянской Народной Душе (Volksseele) древняя египетско-халдейская Народная Душа (Volksseele) возрождает и напечатлевает то, что она уже напечатлела раньше, - а именно, - характер души ощущающей, так во французской Народной Душе (Volksseele) проявляется эллинизм, греческое начало с романскими, римскими нюансами. Только это греческое начало, этот эллинизм проявляет себя такой форме, что душа, которая живёт в лоне французского народа как индивидуальная душа, в меньшей степени пронизывает телесность, она делает себя более свободной от телесности, чем было это в течение греческой эпохи (747 до Р.Х- 1413 по Р.Х - прим. перев). И как греческая Народная Душа (Volksseele) особо благоприятствовала проявлению души рассудочной или души характера, так и при новом возрождении эллинизма во французской Народной Душе (Volksseele) снова особенная забота проявляется по отношению к душе рассудочной или душе характера. Однако, дело обстоит так, что внутреннее состояние сознания этой Народной Души (Volksseele) основывается на том, что в сознании французской Народной Души (Volksseele) разыгрываются воспоминания, которые обращают взор назад, на то, что совершалось в греческой, в римской Народной Душе (Volksseele). Хотя это и трудно, но для правильного хода истории бесконечно важно подобным образом заглядывать во внутреннюю структуру и отличительные свойства того, что разыгрывается в народной душевности (Volksseletum), в сознании Народной Души (Volksseele). Душа рассудочная или душа характера - вот то, что особенно свойственно французской Народной Душе (Volksseele). В эллинизме она в оторванности от тела ещё формировала это последнее как внешнюю красоту, как душевное начало, которое ещё проявляется для нас в телесном. При углублении внутрь во французском элементе эта Народная Душа (Volksseele ) является нам в новой форме. То, что является народностью (Volkstum), не идёт дальше, чем непосредственная форма тела, пространственная форма, - что имело место в скульптуре у греков, - но оно проявляет себя в эфирном теле, которое остаётся лишь телом мысли, которое представлено лишь внутренне. На это, в сущности, опирается весь основной характер французской Народной Души (Volksseele). Она принимает в своё лоно человеческую индивидуальную душу, чтобы последняя чувствовала себя вынужденной так развивать свои внутренние силы, чтобы они мощно манифестировали себя во внешнем мире. Насколько сильно представляет себя человек во внешнем мире? Если Народный Дух (Volksgeist), - как было это случае эллинизма, - не способен пластически, в скульптуре проявить то, что из духа переходит в тело, то он приходит всего лишь к образу того, что человек формирует в своей фантазии из того, что существует в теле как дух. Вот почему французская Народная Душа (Volksseele) может создать себе лишь внутренний образ человека, ей свойственно ставить главным образом на то, что человек как имидж рисует о себе в мире, нежели на то, что он собой представляет, чем он хочет быть в мире; ставить на то, что человек всегда называл своей славой, глорией, на то, что человек несёт о себе самом в своей фантазии.
  
   Таков основной характер французского начала, исходящий из его Народной Души (Volksseele). Поэтому у этого французского начала, у этого галликанства, дело в том, чтобы устремить в мир те представления, которые создавала Народная Душа (Volksseele) в фантазии отдельного мыслителя, отдельного ума. Так душа рассудочная или душа характера работает в образах, которые она создаёт в отдельных индивидуальностях. Поэтому мы смеем предположить, что особое величие, которого может достичь отдельная душа под влиянием Народной Души (Volksseele) обнаруживается в том, в ком эта Народная Душа (Volksseele) может особенно развить душу рассудочную или характера. Она, совершенно особенно проявляет себя в творчестве отдельных человеческих душ, которые являются для неё инструментами, в которых оживлённый рассудком характер, нрав углубляется в мировые явления. Этот оживлённый рассудком характер, нрав, имеет тенденцию, отличительное свойство делать себя свободным, распоряжаться и мыслить свободно. Это особенно обнаруживается в той области, где человек свободно оперирует с рассудком, с характером. Поэтому французская культура поднимается на высоту там, где вышесказанное особенно имеет место: с одной стороны в Мольере, с другой - в Вольтере; в Вольтере это сухой рассудок проникнутый чувством, нравом, в Мольере - это чувство, характер, несомый рассудком. Тут Народная Душа (Volksseele) выявляется для нас в её особенно характерных чертах, тут мы всматриваемся в проявления этой Народной Души (Volksseele) которые мы только что обсуждали, которые дают то, что отдельная индивидуальная душа может развивать как свою окраску. А насколько, при всём том французская культура является чем-то вроде ретроспективного воспоминания об эллинизме, может достаточным образом изучить каждый, кто хоть немного знаком с внутренним ходом французской культуры.
  
   Посмотрим в этом отношении на французских поэтов как на оттенки французской Народной Души (Volksseele) и мы найдём повсюду, что эта Народная Душа (Volksseele), - не отдельный француз, - оглядывается назад к эллинизму, греческому началу. В том, что отдельный француз делает, пишет стихи или мыслит, выражается этот ретроспективный взгляд назад, к эллинизму. Они смотрят назад и всегда задают вопрос: что делали греки, чтобы написать настоящую драму? Что говорил Аристотель о том, как должна создаваться настоящая драма? Тут возникают дискуссии о единстве драмы со временем и местом. Это ретро воздействие оказывается даже на Лессинга. Драму хотят сделать так, чтобы она соответствовала идеалу греческой драмы. Можно было бы сказать: то, что поистине ощущает духовный исследователь, обнаруживается вплоть до отдельных нюансов. Грек говорил о греке - то есть, если он говорил о себе - так, что он вполне осознанно представлял себя в качестве представителя человечества. Все другие были для него "варварами". И для грека это было особенно оправдано, так как он в идеальном смысле овладел проникновением духа во внешнюю форму. Но это возродилось в ретро воспоминании во французской Народной Душе (Volksseele). Оно словно выплыло на поверхность, но поскольку это именно "воспоминание", а не каждое воспоминание правомерно, - ведь всплывают и такие воспоминания, которые больше не вполне правомерны, - оно стало неуместным, неправомерным. Вплоть до расхожего слова "варвары", которое сейчас на устах всего мира, видим мы возрождение эллинизма во французской Народной Душе(Volksseele).
  
   Как французская Народная Душа (Volksseеle) особенно благоприятствует заботе о культуре души рассудочной или характера, так на британскую Народную Душу (Volksseele) возложена особая задача заботиться о душе сознательной, как таковой. Образование души сознательной вступило в человеческую эволюцию как нечто, не являющееся повторением. Итальянский Народный Дух (Volksgeist) повторяет в ином виде переживания египетско-халдейского Народного Духа (Volksgeises), французский Народный Дух(Volksgeist) точно так же повторяет греко-римское. Британский Народный Дух (Volksgeist) в эволюцию нового времени вступает как нечто новое: он самым радикальнейшим образом является выражением нового времени, поскольку последнее показывает, как душа должна когда-либо пройти ту стадию, на которой она должна проникнуться жизнью тела, телесной жизнью. Британский Народный Дух (Volksgeist) имеет задатки к тому, чтобы в высшей степени благоприятствовать совместному с телом бытию; поэтому он благоприятствует также и тому, что сообщается посредством тела и что особым образом может войти в душу через тело. И с этой миссией по заботе о душе сознательной связана миссия материализма, которая должна была когда-либо вступить в эволюцию человечества. Можно сказать, что британскому Народному Духу (Volksgeist) поручено особенным образом выражать материализм. Отдельная человеческая душа остаётся, более или менее независимой от этого, но характер Народной Души (Volksseele) таков. Мы еще вернёмся к отличительным свойствам британской Народной Души (Volksseele); но мы должны, чтобы осветить то, какие задачи относятся к этой Народной Душе (Volksseele) бросить взгляд на ту Народную Душу (Volksseele), которая правит в Средней Европе, которую называют немецкой Народной Душой (Volksseele). Немецкая Народная Душа (Volksseele), немецкий Народный Дух (Volksgeist) призван к тому, чтобы не возвышать ни душу ощущающую, ни душу рассудочную или характера, ни душу сознательную; нет, немецкая Народная Душа (Volksseele) особо предназначена к тому, чтобы осуществить выражение того, что можно назвать единством души, которая живёт во всех трех душевных членах. Я говорю это поистине не ради того, чтобы отпускать похвалы какому-либо народу; нет, я говорю без симпатии и антипатии, со всей объективностью, поскольку это данные духовнонаучного исследования, подобные данным эксперимента с призмой, когда свет раскрывается как красный или зелёный. Это объективный факт; как итальянская Народная Душа (Volksseele) благоприятствует душе ощущающей, французская Народная Душа (Volksselee) благоприятствует душе рассудочной или характера, британская Народная Душа (Volksseele) благоприятствует душе сознательной, так немецкая Народная Душа (Volksseele) благоприятствует "я" человека, то есть тому, что проявляет себя в земной жизни как индивидуальное душевное ядро человека, что соединяется и с любовью погружается в тело при пробуждении и снова высвобождается от телесной жизни при засыпании; что хочет быть другом, попечителем того, что выступает нам навстречу во внешнем мире, но что хочет также быть другом и попечителем того, что поднимается к духу. Поэтому я в первой лекции смог сказать: немецкая Народная Душа (Volksseele) - это то, что по большей части даёт отдельному индивидууму, отдельной душе возможность погрузиться во все глубины "я", где человек может искать то, что движет человеческим сердцем, что несёт человеческому сердцу боль или ведёт к блаженству. С этим связано то, что эта немецкая Народная Душа (Volksseele) легко может оказаться непонятой, понятой неправильно; с этим связано то, что, собственно должно быть понято: что в современности такое непонимание идёт навстречу тому, чем является эта немецкая Народная Душа (Volksseele), которая, - в отличие от британской Народной Души (Volksseele) - не проявляет себя во внешнем теле, не отдаётся миссии материализма, ибо это совершенно не соответствует её природе; но которая, с одной стороны, столь же занята рассмотрением внешнего материального мира, которого она не избегает, с другой стороны она предаётся рассмотрению духовного начала, для того, чтобы черпать из тех глубин, из которых черпали Мейстер Экхарт, Якоб Бёме, Гёте, Фихте - черпать то, что может быть почерпнуто из духовного мира как в диалоге, таком же, как и в том случае, когда человек ушёл из внешнего мира и находится наедине с самим собой. Поэтому можно сказать: даже если индивидуальные души, которые находятся в лоне других Народных Душ (Volksseelen) будучи в отрыве от душевного начала своего народа ещё могут погрузиться в то, что является духом, то немецкий дух (мыслящий ум , мыслитель) уже посредством самого этого душевного народного начала (Volksseeletum) всегда способен подняться в духовные регионы. У других народов индивидуальные души должны вырасти из душевного народного начала (Volksseeletum), перерасти его, выйти за его пределы, если они хотят возвыситься до диалога с духовным миром; тогда как это немецкое душевное народное начало (Volksseeletum) само содержит звучание духа, возвещает о духе, когда оно говорит с индивидуальной отдельной среднеевропейской душой, душой из населения Средней Европы. И поскольку Народные Души (Volksseelen) проявляют себя в характерных феноменах, поскольку они выступают нам навстречу там, где они всецело пронизывают человека, избирают, облюбовывают человека в качестве своего инструмента, чтобы совершить нечто характерное, то мы можем на таких примерах особым образом изучать существо народной душевности (das Wesen des Volksseelentum). Если мы исследуем поступательное продвижение, прогресс народной душевности, душевного народного начала (Volksseeletum), то, как свидетельство, подтверждение явится нам то, в чем выражают себя характерные симптомы и силы Народной Души (Volksseele). Несомненно, если человек рассматривает отдельные, единичные Народные Души (Volksseelen) на их высоте, он должен тогда изучить характерные черты этих Народных Душ(Volksseelen).
  
   Едва ли можно сомневаться в том, что в случае британской Народной Души (Volksseele) в качестве её характерного внешнего выражения, в качестве её величайшего феномена перед нами предстоит своеобразное сочинение Шекспира "Гамлет"; тогда как в случае немецкой Народной Души (Volksseele), как результат интимнейшего диалога немца с немецким Народным Духом (Volksgeist) нам предстаёт "Фауст" Гёте. Насколько характерна разница между шекспировским "Гамлетом" и гётевским "Фаустом"! Конечно, мне нет необходимости говорить о величии Шекспира и шекспировского "Гамлета"; это величие предполагается заранее и никто не поставил бы шекспировского "Гамлета" выше, чем я сам. Но о происхождении Гамлета из британского Народного Духа(Volksgeistе) мне хотелось бы сказать следующее. Каким образом выступает нам навстречу Гамлет?
  
   Мы говорили, что миссией британского Народного Духа (Volksgeistеs) должно было являться введение души сознательной, связанной с внешней телесностью во внешнее историческое развитие. В последнее время появилась опубликованная мной книга "Загадки философии" в качестве второго издания моей книги "Миро- и жизневоззрения в 19 столетии". Эти " Миро-и жизневоззрения" появились уже четырнадцать, пятнадцать лет тому назад: сейчас они существенно расширены и охватывают все философии западных стран. Тогда, при первом их появлении, я попытался описать английскую философию, найти наиболее характерное выражение, слово, которое бы, совершенно особенным образом характеризовало английскую философию; и тогда как наиболее характерное выражение для английской философии мне представилось выражение "философия зрителя". "Зрителем" человек становится благодаря тому - особенно это изложено у Джона Стюарта Милля - вследствие того, что человек со своей душой погружён в тело, и, исходя из тела, предоставляет миру разыгрываться вокруг него. Сравним с этим философию Фихте; это не "философия зрителя", она является "жизненной философией", тем, что не разглядывает жизнь, но составляет единство с жизнью. В этом состоит колоссальное различие немецкой и английской философии: следствия воздействия британской Народной Души (Volksseele), таковы, что она делает человека зрителем, ибо она особенным образом благоприятствует ему в формировании души сознательной. Человек здесь, если он особенным образом вырабатывал душу сознательную, остаётся за пределами явлений; он глядит на них как может человек через тело глядеть на эти явления. Шекспир особенно велик в том, что он издали, как объективный наблюдатель противостоит жизни, противостоит феноменам жизни и описывает эту жизнь так, что мы видим: он описывает её как зритель, он пишет о том, что он переживает с помощью объективного взгляда, направленного вовне. Мировоззрение зрителя, исходящее от Народной Души (Volksseele)! Верно то, что если индивидуальный человеческий дух (ум), дух души сознательной с этими особыми свойствами, полученными от Народной Души (Volksseele) подступает к внутреннему миру человека, то он видит его внешне, видит, что там разыгрывается. Во внутренний мир он не вступает! Особо характерно то, что он не приближается к внутреннему. Он велик в изображении, где разыгрывается внешняя жизнь, Шекспир гигантски велик в этом. Но когда он подходит к тому, через что внешняя физиогномика смотрит на внутренний мир, он исходит из того, что может дать позиция зрителя. Тут мы видим как, будучи отражена в художественном величии, - исходя из британского Народного Духа (Volksgeist) - эта точка зрения зрителя по отношению к внутреннему миру предстаёт так, как предстаёт и сам Шекспир, скептически настроенный по отношению к духу. Поэтому не является умалением достоинств Шекспира, если говорят, что дух у него предстаёт как нечто призрачное. Тут мы видим, как духовное проявляется во внешнем: призрачно. Обратите внимание на то, как является дух отца Гамлета: он, в сущности, является не как дух, а как призрак. Верящий в призраков, есть, по сути, спиритуальный материалист; он хотел бы этот дух видеть как материалист, который требует от духа, что тот должен выступать перед ним в какой-нибудь тонкой материи. Так в "Гамлете" мы видим, что дух отца Гамлета выступает в такой призрачной форме. Это ведёт к заблуждению относительно того, какое выражение имеет выступление духа. Но поскольку материалистический ум (дух) способен переживать лишь до уровня призрака, постольку вообще все учение о духах вводит его в заблуждение. Поэтому мы видим, что, в то время как прежде все видели дух, при разговоре с матерью, например, лишь один Гамлет видит дух. Пусть дух и является объективным феноменом, но является он как чисто субъективный призрак. Вот так этот человек-зритель взирает на то, что должно быть внутренним; у Гамлета должен быть такой характер, который глядит на то, что происходит во внешнем мире, и мы принимаем от Гамлета тот великий, классический монолог, в котором перед духовным миром ставится вопрос: "быть иль не быть?" , что следует после смерти? - "умереть, забыться, заснуть и видеть сны?" "Какие сны в том смертном сне приснятся, когда покров земного чувства снят?" Затем снова сомненье: еще ни один странник не возвращался из той страны, в которую идем мы, умерев - всё это изложено полностью в той форме, как это представляется материалистическому уму, когда он хочет проникнуть глубже в духовный мир, но не может. Поэтому все те, кто настроен идеалистически или подобным образом, не расположены к тому уму, который чувствует внутреннее родство с Гамлетом. Герман Гримм однажды сказал об этом - и для многих сказанное правильно - что люди, столь глубоко погружающиеся в вопрос об их собственном духовном состоянии, чувствуют себя как на краю пропасти и ощущают, что они, как Гамлет должны были бы обрушиться в эту пропасть. - Так отвечает тот, кто, подобно Шекспиру, был инспирирован Народной Душой (Volksseele); но со своей душой он настолько вырос из Народной Души (Volksseele), что хотел отобразить одухотворение этой Народной Души (Volksseele); так он, исходя из Народной Души (Volksseele), отвечает, поставив перед нами характер Гамлета таким образом, как будто мост в духовный мир разрушен, и пропасть между Гамлетом и духовным миром наполняется одной неизвестностью за другой. Даже там, где с высоким художественным совершенством, которое, в своём роде не было достигнуто ею самой, британская Народная Душа (Volksseele) говорит нам, указывая на свою миссию - наблюдать внешнее и останавливаться перед пропастью сверхчувственного.
  
   Перейдём теперь, - для того, чтобы на примере отдельных феноменов характеризовать ярко выраженную углублённость немецкой Народной Души (Volksseele), которая особенно благоприятна для жизни "я", для единства души, - перейдём теперь к "Фаусту" Гёте. Чувствует ли здесь себя душа на грани пропасти, в которую должна обрушиться? Нет! Тут нам навстречу выступает Фауст, у которого нет сомнений в духовном мире, но который, страстно устремляясь за пределы всей чувственно-воспринимаемой и исторической реальности, которую он уже испытал, глаза в глаза противостоит Духу; Фауст, которому является Дух, и для которого нет сомнений в том, что человек, погружённый в загадочные вопросы бытия, не может погибнуть, но, пройдя над пропастью должен обрести соединение с Духом. Сравним все колебания, стояние Гамлета над пропастью, что выражено в великом монологе "быть иль не быть" с вопросом о духовных далях - "заснуть и видеть сны" - сравним это с тем, к чему приходит Фауст в первой части поэмы, когда он противостоит Духу:
  
   "Могучий Дух, Ты всё мне, всё доставил
  
   о чём просил я. Не напрасно Ты
  
   Свой лик явил мне в пламенном сиянье..."
  
   и потом;
  
   "затем приводишь Ты меня в пещеру
  
   и там мне самого меня являешь
  
   и тайны, скрытые в груди моей,
  
   как чудо раскрываются в глубинах..."
  
   "Фауст" часть 1 сцена 14. Лес, пещера
  
   Вот единение с Духом! При таком единении, при таком созерцании Духа может ли иметь место вопрос: "заснуть и видеть сны"? Нет, не может. Только во второй части поэмы есть полное, исполненное духом проникновения Фауста в духовный мир и уверенность - которую еще надо достигнуть, - что человеческий дух, проходя через смертные врата, объединяется с духовным миром. Тут налицо уже не неясный вопрос: "быть иль не быть?", тут налицо уверенность, что душа в этом мире, здесь, уже является гражданином духовного мира и что она, проходя через врата смерти, - душевные глаза в душевные глаза, - противостоит великому Духу, который даёт нам всё, что ни попросим, если мы в жизни достаточно углублялись в Него. Но это уже не призрачное созерцание мира духов, которое мы видим в сцене "Кухня ведьмы", где с юмором, с уместной иронией действуют призрачные существа. Здесь Дух, который выступает навстречу Фаусту, - Мефистофель, - мыслится не как призрак, но так, что его нельзя представить иначе, как только в человеческом образе. Как было бы неумно, если бы этот дух (Мефистофель) как отец Фауста был виден только одному человеку, или то был бы виден, то снова не виден! Это указывает на то, что в "Фаусте" мы стоим на надёжной почве.
  
   Такие образы, как встречающиеся в "Фаусте", живут, исходя из Народного Духа (Volksgeist), исходя из Народной Души (Volksseele ) . В гётевском Фаусте человек имеет всего лишь отображение того, что, собственно происходит. Но когда Гёте создавал своего "Фауста", действовала Народная Душа в целом: она создавала себя в книге, создавала не только то, что жило в Гёте, но то, что жило в духовном. И Фауст Гёте является лишь отображением творения немецкой Народной Души, парящей в духовном, Народной Души (Volksseele ), которая ещё только начинает действовать, о чём Гёте очень хорошо знал. Фауст для нас является тем, о чём мы знаем: это отображение непобедимой силы, отображение существа, которое живёт навстречу будущему. Поистине Гёте создал Фауста как некий зародыш; в немецкой Народной Душе (Volksseele ) покоится сила, зародышевая сила, которая должна действовать всё дальше, должна развиваться, которая должна будет являться нам также и как Фауст, как тот, кто всегда должен стремиться, у которого все стремление только в начале.
  
   Чтобы указать на наиболее характерные черты немецкого Народного Духа (Volksgeist), пусть будет упомянуто одно его отличительное свойство. Я говорил: если мы рассматриваем французский Народный Дух (Volksgeist), то мы видим что он является ретроспективным воспоминанием о древнем гречестве, эллинизме. Это ретро воспоминание есть нечто такое, что можно увидеть в каждой части французской культуры, но что действует под порогом сознания, что в сознание не проникает. Французский Народный Дух формирует отдельную душу так, какой она должна быть под влиянием этого ретро воспоминания; но в сознание это не вступает. Если же он (Народный Дух) действует на отдельную человеческую душу так, чтобы "я" несло характер "я", то тогда, - поскольку человек может охватить этим "я" лишь душу ощущающую, душу рассудочную или характера и душу сознательную, - тогда то, что проявляется как гармония отдельных членов души, вступает в сознание, в то время как сущность воспоминания такова, что она связывает Народный Дух (Volksgeist), с более ранней культурной эпохой. Мы видим, как совершенно иным образом, нежели у французов, эллинизм достойным внимания образом выступает в немецком Народном Духе (Volksgeist). Если бы эллинизм хотел в особо характерном месте вступить в немецкий Народный дух (Volksgeist), и был должен посредством такого вступления влиять на отдельный индивидуум, тогда на сознательном уровне должно было бы происходить то, что в случае французского начала может происходить лишь бессознательно и может реализовываться лишь на уровне художественной дискуссии, дискуссии об искусстве. В случае же немецкого Народного Духа (Volksgeist), который является отражением того, что глубоко исторично, что должно вступить в сознание человека, особенным образом инспирируемого Народной Душой (Volksseele ). Мы видим, как во второй части "Фауста" - в связи Фауста с Еленой на физическом плане, в сознании - выступает соединение с эллинизмом! Это не просто вступление в душу рассудочную или характера; это вступление в "я". Фауст со всем своим человеческим началом встречается с эллинизмом. Он сознательно празднует гармонию с более ранней эпохой. Само собой разумеется, что я могу давать лишь отдельные пояснения. Но вся история освещается светом, если мы рассматриваем таким образом правление Народных Душ (Volksseelen), которые текут и подобно волнам волнуются в изменчивых событиях человеческой истории. Если мы снова сопоставим немецкий и британский Народный Дух (Volksgeist), то сможем привести некоторые феномены, которые показывают с одной стороны "я"-характер немецкой Народной Души (Volksseele ), и характер души сознательной для британской Народной Души (Volksseele ) с другой стороны. Этому способствуют особенности нового культурного развития. Моей собственной задачей является - показать, как у Гёте из глубин человеческой души родилось эвлюционное учение, как из глубины своего "я" он пытался отобразить всю последовательность организмов в их переходе от простейших к самым совершенным. То, как представлял это Гёте, то, как истинное естествознание родилось из гётевской души обязано своим происхождением тому, - можно сказать - тому "Разговору Гёте с немецкой Народной Душой", и как вследствие диалога с британской Народной Душой возникло нечто иное. Поскольку Гёте глубоко погружался в суть вещи, чтобы из человеческой души развить эволюционное учение, постольку эта гётевская форма учения об эволюции, рождённая на основе культуры "я", для многих осталась непонятой; быстро распространиться она не могла. В 19 столетии британский Народный Дух выработал эволюционное учение, и то, что Гёте извлекал из глубин своего "я", британский Народный Дух извлёк из души сознательной как внешнюю "борьбу за существование" в дарвинизме. То, что представил Гёте, развиваясь внутренне, дарвинизм изобразил внешне; и поскольку мы уже живём в эпоху материализма, культурное человечество в общем с малой охотой принимало извлечённое из глубин "я"-культуры эволюционное учение Гёте, но куда охотнее приняло учение, которое извлёк из британской Народной Души Дарвин. В некотором смысле сегодня мы стоим в некоей средней точке этого отвержения культуры "я", а именно отталкивания того, что подвергается надругательствам со стороны считающих себя специалистом в этой области. Ибо Гёте создал учение о цвете, хроматику, которую понимает только тот, кто рассматривает это учение, исходя из характера человеческого "я". Однако человечество отклоняет это происходящее из глубин "я"-культуры учение Гёте о цвете, гётевскую хроматику и принимает более материалистическое учение о цвете Ньютона, инспирированное британским Народным Духом из души сознательной. И всё же наступит время, когда люди научатся признавать, что в Гёте заложено многое, что люди еще должны будут принять. И только в скобках позвольте мне сказать: некоторые отдельные личности шли на то, чтобы отсылать назад ордена и почётные регалии; но истинное достоинство будет обретено лишь тогда, когда не только ордена и регалии отошлют обратно, но и эту материалистическую форму учения о цвете британской Народной Души (Volksseele) тоже отправят назад. Тот, чья Народная Душа (Volksseele) инспирирует так, что её инспирации подобны диалогу Народной Души (Volksseele) с самим человеческим "я", тот живёт так, что в важнейшие моменты своей жизни он осознаёт, что надо действовать в защиту какого-либо тезиса, отстаивать какой-либо тезис во внешней жизни. Так и Гёте отстаивал некое содержание, которое в его интуиции пришло к нему в душу, когда он основал свою эволюционное учение. Но тот, кто смотрит на мир не из глубины своего "я", а лишь из души сознательной, - внешне - тот видит во внешних событиях только "борьбу за существование". Каждый глядит на внешнее из своей внутренней природы. Теперь каждый может представить себе, чем могли быть нынешние события для тех, кто может получать инспирации от немецкого Народного Духа и для тех, кого инспирирует британский Народный Дух. Этот последний Народный Дух говорит о борьбе за существование. И в то время как немецкий Народный Дух инспирирует так, что человек видит в противнике "врага", которому человек противостоит на равных, как на дуэли, то с точки зрения того Народного Духа, который в науке инспирировал термин "борьба за существование", такая борьба на внешней арене рассматривается как "конкурентная борьба".
  
   В первой лекции я, по крайней мере, несколькими словами пытался указать на то, что может выступить нам навстречу в русской Народной Душе (Volksseele. Сегодня уже нет времени, чтобы подробнее рассмотреть эту Народную Душу (Volksseele): тем не менее, значительное в этой Народной Душе (Volksseele) надо всё же отметить. Её отличительная черта, которая сразу же бросается в глаза, это то, что она, в сущности, менее всего приспособлена к тому, что она делает теперь: к внешней борьбе, к внешней войне. Есть одна характерная книга , уже упоминавшегося здесь Мережковского (Д.С.) "Грядущий хам"*( статья о Св.Софии не входит в саму книгу "Грядущий хам", но входила в сборник изданный под этим названием, которое в Энциклопедии Духовной Науки неверно-буквально переведено как "Поход черни" -"Anmarsch des Poebels" , а также в сборник под названием "Не мир, но меч" - примеч. перев.) В конце этой книги есть высказывание о впечатлении, которое автор получил от Хагиа София, Святой Софии, огромного Собора в Константинополе (Стамбуле). В описании этого впечатления содержится настроение, которое должна иметь русская Народная Душа (Volksseele), если она понимает самое себя; и Д.С.Мережковский заканчивает тем, что он, полностью предавшись этому впечатлению, этой Софийской мечети (Sophien-Moschee) обретает молитвенное настроение; он пытается молиться за свой народ:
  
   Святая София, ясная и грустная, полная янтарным светом последней тайны, поддержала мою падающую, испуганную душу. Я смотрел на свод, подобный небесному своду, и думал: ведь вот есть же она, человеческими руками созданная, она -- человеческое приближение к Триединому Богу на земле. Это было -- и будет больше этого. Как не придут к Отцу-миру истинно верующие в Сына? Как не придут к Сыну любящие мир, который и Отец так возлюбил, что Сына отдал за него? А они душу свою кладут за него и за друзей своих. У них есть уже Сын, если есть любовь. Они только имени не знают.
  
   И мне хотелось молиться за всех, молиться в этом, до срока языческом, но единственном храме будущего о даровании моему народу истинной, побеждающей силы: сознательной веры в Бога триединого.
  
  
   Так как мы для немецкого Народного Духа, посредничающего в его представителях, обращаем внимание на Фауста, как на того, кто находится в середине становления, так взираем мы на русскую Народную Душу (Volksseele) как на нечто ожидающее того, что должно придти. Всё настроение людей может быть здесь только взглядом вверх, в будущее, к благу, ещё не обретенному в современности. Но затем, когда эта русская Народная Душа (Volksseele) осознает, что живёт в ней и что ещё покоится в глубинах её природы, она тогда будет знать, что выполняет свою миссию, развиваясь внутренне, развивая внутренний мир, что она, в сущности, наилучшим образом выполняет свою миссию тогда, когда совершает завоевания во внутреннем мире, внутренние завоевания, выводя наружу то, что находится в её глубинах, и что, разумеется, когда-нибудь будет иметь большую ценность для общечеловеческой культуры. Нельзя бесцеремонно называть её варварской; эта Народная Душа (Volksseele), которая только позднее станет тем, чем она должна стать, которая сейчас ещё находится в детском возрасте. Я знаю, как несовершенна эта характеристика русской Народной Души (Volksseele), поскольку я из-за недостатка времени смог описать её лишь парой слов. Но надо сказать: когда эта русская Народная Душа (Volksseele) внешним образом выражает то, чем она является сейчас, если она выражает не то исполненное ожидания настроение - которое Д.С.Мережковский изображает как настроение молитвы, - настроение, покоящееся в глубинах Народной Души (Volksseele), - тогда она является тем, что становится лишь источником помех в развитии духовной культуры и общечеловеческой культуры вообще. Если она обращается на внешнее, то проявляется так, как если бы она совершала нечто противоположное тому, что ей, в сущности, подобает. Поэтому ощущение, которое мы имеем, когда смотрим на Запад таково: современные события столь страшны, и они с необходимостью выступают из этих западных Народных Душ (Volksseelen). По отношению к русской Народной Душе (Volksseele) мы, напротив, имеем ощущение, что этому народу, этой Народной Душе (Volksseele) наименее всего подобает обращаться против западных Народных Душ (Volksseelen), которые, в сущности, должны быть её наставниками, если она правильно понимает себя. Лишь оттого, что в последние годы было мало понято то, о чём здесь идёт речь, переоценивалось то, что приходило с этой стороны. В характеристики Народных Душ (Volksseelen) можно было бы зайти гораздо дальше. Так можно было бы сказать: человеческая душа, постигающая, охватывающая себя в "я" внутренне связана с тремя душевными членами - душой ощущающей, душой рассудочной или характера и душой сознательной; как только она, эта индивидуальная душа оказывает сопротивление влияниям этих трёх душевных членов, так скоро эти три душевных члена восстают против неё. Как отдельная индивидуальная душа отображает нам отношения между тремя душевными членами и человеческим "я", так же выражаются для нас отношения отдельной европейской Души к общеевропейской Душе. Внешние события являются только проекцией того, что можно найти в человеческой душе как борьбу душевных членов против "я". Однако, это "я" погружает себя в отдельные члены души, ставит себя в отношение к ним; и мы также и тут можем посредством внешних фактов найти подтверждение того, о чём повествует нам духовная наука с помощью внутреннего исследования. К душе ощущающей "я" склоняется так, что томится тоской по оплодотворению, по насыщению себя соком переживаний души ощущающей; так мы видим как из Средней Европы немецкая Народная Душа (Volksseele) погружается в итальянскую душу ощущающую. Это мы можем проследить через всю историю; возвращаясь до Дюрера и других художников, мы видим, как они погружаются в итальянскую Народную Душу (Volksseele). Далее мы можем наблюдать, как Гёте мог обрести счастье не раньше, чем исполнилось его страстное томление по Италии. Это, с одной стороны замена "я" душой ощущающей, и, с другой стороны, замена немецкой Народной Души (Volksseele) итальянским Народным Духом. Исследуя историю дальше, мы находим, как отдельное "я" должно дискутировать с душой рассудочной или характера. Вы только посмотрите, как вплоть до нового времени развивалась дискуссия, полемика между немецкой Народной Душой (Volksseele) с французской Народной Душой (Volksseele); взгляните, как Лейбниц, немецкий философ, пишет свои труды на французском языке, и как основатель Прусского величия Фридрих Великий любил почти исключительно французскую культуру. Это может показать нам как немецкий дух действительно склонен быть интернациональным, вживаться во все отдельные национальности. И поскольку основным его характером является - проявлять себя во всём, - так видим мы его в дискуссии с британской Народной Душой (Volksseele), в том, что она до сих пор не приняла эволюционное учение Гёте, но приняла дарвинизм, и, точно также не приняла гётевское учение о цвете, хроматику, но учение Ньютона. На этом примере можно видеть, как глубоко немецкий Народный Дух связан с британским. Если, напротив, сегодня британское настроение обнаруживает особую озлобленность по отношению к немецкой существу, то ему, исходя из глубин немецкой Народной Души (Volksseele) нельзя было бы отвечать подобной ненавистью, которую он, британский Народный Дух несёт навстречу немецкой Народной Душе (Volksseele); он ненавидит из чистого материализма. На этой точке зрения немецкая Народная Душа (Volksseele) не будет останавливаться: она должна вести полемику с материализмом. В настоящее время она будет вести с ним полемику посредством внешнего вооружённого насилия в той борьбе, которая ей была навязана; а в будущем она будет дискутировать с ним, высвобождая спиритуальное, духовное начало в эпоху материализма. Так смотрим мы, исходя от внешних событий. на то, что раскрывается из Средней Европы.
  
   Я не считаю, что нет необходимости так углубляться в основную природу Народных Душ (Volksseelen). Ибо мне кажется, что из этого освещения Народных Душ (Volksseelen) может струиться свет, который внесёт ясность в то, что выступает сегодня навстречу в великих судьбоносных событиях. Можно шаг за шагом ощутить современные события как необходимое следствие взаимоотношений Народных Душ (Volksseelen), если мы углубимся в эти Народные Души (Volksseelen); а понимание событий ведёт к истинному согласию. И если верно то, - а это без сомнения верно! - что события, которые мы переживаем вовне на Западе и на Востоке, таковы, что мы можем сказать о них: они должны - поскольку они столь могущественны - вести к новой эпохе, которая разовьётся из современных событий; это будет новая фаза человеческого духа, ибо новая фаза человеческого духа может быть завоёвана с такими огромными жертвами; насколько это верно, настолько верно и то, что мы должны верить, что кое-что из того, что до сих пор достигалось малыми жертвами, в будущем будет достигаться большими жертвами. Ибо жертва духовной науки, на которую я указывал вчера в связи с развитием человеческой души, является поистине большей, нежели все жертвы, которые проносятся во внешних экспериментах и внешних наблюдениях. Надо думать о том, чтобы опыт другой науки, который будет завоёван посредством большой жертвы, должен примкнуть к тому, что, хотя и со славой, но и с болью происходит теперь. И если я во вчерашней лекции решился обратить внимание на то, как силы тех непрожитых жизней, которые теперь приносятся в жертву, соединятся с существами духовного мира, и их силы будут ниспосылаться в тот мир, в котором разыгрываются исторические события, то да будет позволено сегодня эту картину, - которая соответствует реальности, - дополнить словами: да, мы живём в то время, когда первые зачатки новой Мировой Сущности человеческого духа с его эволюцией должны быть обретены из крови и смерти, из опасности и страдания; но те, кто призван действовать, будут в будущем знать, как правильно приносить свою жертву, если они смогут взглянуть вниз, на человечество, кто поймёт, как достойным образом пережить время надлома. И если тот, кто вызывает в нашей современности кровь и смерть является Народным Духом, то будет и тот Народный Дух, который в новое время, начавшееся вследствие этого, будет требовать новой формы жизни. Будут востребованы те из нас, - это будет ощущаться человечеством будущего, - кому свои юные душевные силы пришлось высвободить из своих тел ради стимулирования нового человечества. Однако те, кто сохранит свою жизнь и своё здоровье, должны будут почувствовать, что Дитя человеческой духовной жизни, рождённое из ран, крови и смерти, нуждается в опекунах, воспитателях, которые сумеют правильным образом воспринимать инспирации Народной Души (Volksseele). Никто не поймёт немецкую Народную Душу (Volksseele), если не поймёт её языка, её речи. Этот язык не будет языком внешней материальной жизни, этот язык будет языком духа. Так сущность времени, которая рождается из крови, ран и смерти, могла бы встретиться с человечеством, которое вследствие сильного, мощного раскрытия человеческой духовной силы достойным образом доказало бы свою способность стать опекуном с таким трудом завоёванной, с таким трудом достигнутой жизни времени.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

ПРИЛОЖЕНИЕ

Мережковский Д.С.

"СВ. СОФИЯ"

  
  
  
  
   Теперь, когда мы так заняты Дальним Востоком, может быть, особенно любопытно вспомнить о месте первого соприкосновения Запада и Востока, о "вратах Востока" -- Константинополе.
  
   Но, признаюсь, я поехал в этот город не столько с мыслью о Дальнем или Ближнем Востоке, сколько с желанием увидеть храм -- христианский ли, нет ли -- не знаю, но храм Бога живого и прекраснейшее из всех зданий, построенных людьми и доныне уцелевших (Парфенон почти разрушен) -- храм Святой Софии, Премудрости Божией.
  
   Тем, у кого не много денег и сил физических, лучше не предпринимать этого путешествия. Оно утомительно и дорого.
  
   Прежде всего, переезд по Черному морю. Я ехал в конце мая, но качало так, что больны были все, не только слабые европейцы, но и семижильные азиаты, и даже пароходный механик, и даже пароходный петух. Длилось это 36 часов подряд -- от Херсонесского маяка (около самого Севастополя) до входа в Босфор. А когда мы, наконец, остановились в мутных, но слава Богу, тихих водах Золотого Рога, на нас напала дикая, поистине разбойничья, орда носильщиков, лодочников, таможенных чиновников, гостиничных комиссионеров, монахов, драгоманов, полицейских -- турецких, армянских, греческих, анатолийских -- и всякой прочей христианской и языческой международной сволочи.
  
   Все они смотрели на нас и на наше имущество, как на свою законную добычу, и тащили, и рвали ее на части со зверскими лицами, с бессмысленной дракой, с бешеным воплем, с исступленной руганью. С этого мгновения началось бесстыдное грабительство, в виде мошеннических, но неизбежных цен и еще более неизбежных "бакшишей" (турецких "начаев"), грабительство, которое длилось непрерывно до нашего отъезда. Нас грабили мусульмане, грабили христиане, грабили европейцы всех наций, грабили русские, служащие в посольстве (эти последние, кажется, хуже всех). Мы давали, давали... а радостей получали мало, да и полученные были сомнительны.
  
   Любопытно, конечно, взглянуть на безобразно-животную восточную грязь, человеческую и собачью (собак едва ли здесь не больше, чем людей), заливающую улицы Второго Рима, подышать запахом вялых овощей и бараньих туш, вывешенных в мясных лавчонках (этой всеобщей бараниной нас чуть не задушили, без нее не обходился ни завтрак, ни обед; она же незримо присутствовала и в молоке, и в кофе, и даже в вине); любопытно побродить под расписными сводами в странно-пахучем, янтарно-желтом и пыльно-синем сумраке Старого базара, который, однако, очень напоминает нашу толкучку в чудовищном виде; лестно, среди как будто избранного, а в сущности, весьма прощалыжного, космополитического общества европейских туристов, на селамлике -- священном параде султана -- созерцать крючковатый нос его правоверного величества, мимолетный кивок его головы и сорок сороков его закутанных жен в каретах последней парижской моды, сопровождаемых бесчисленным количеством черных евнухов; любопытно взглянуть на "дервишей пляшущих" -- вертящихся в белых балахонах (совсем наши хлысты), и на "дервишей ревущих" (подлинный экстаз, религиозное исступление). Все это любопытно, повторяю, но не стоит, однако, ни таких денег, ни такого утомления.
  
   Но вот Святая София -- для нее, для одной, стоит, пожалуй, поехать в Константинополь! Я, по крайней мере, не жалею, хотя это уже мое второе паломничество к ней. В первый раз я посетил ее двенадцать лет назад. Тогда я видел ее тотчас после Афин и Парфенона, который оставил во мне самое сильное впечатление красоты, которое я когда-либо испытывал в жизни. Но Святая София дала мне нечто новое, совсем, до противоположности, иное, но, может быть (я знаю, не случайно останется всегда это может быть), столь же великое. Тогда я только замышлял мою трилогию "Христос и Антихрист". Тема этой трилогии -- отражение в истории, -- вселенской, то есть все века, все народы и культуры объединяющей, -- идеи христианства (или, вернее, религии Святой Троицы, потому что христианство -- только фазис этой религии).
  
   И я увидел тогда в Святой Софии первое, и доныне в новом религиозном зодчестве единственное, воплощение этой идеи.
  
   После оконченного двенадцатилетнего труда мне захотелось вновь взглянуть на Святую Софию, поклониться ей, храму первого вселенского соединения народов в религии Отца, Сына и Духа.
  
   Когда издали, с Босфора, в конце узкого мыса между Золотым Рогом и Мраморным морем видишь Святую Софию, она представляется почти геометрически правильным, как игральная кость, четырехгранником с наложенным на него плоским куполом цвета темно-серого, как осиное гнездо, между четырьмя длинными и узкими стрелками минаретов, разумеется, позднейшей мусульманской пристройки. Просто, даже слишком просто, почти бедно, хотя и огромно, потому что сразу видишь, или не столько видишь, сколько угадываешь, что это самое большое здание города.
  
   Но когда входишь внутрь храма и видишь его весь сразу (в этом его особенность, что видишь его сразу, с первого взора весь), душе понятным делается его величие: душа хочет крыльев. Ничего, кроме светлого, безмерно огромного, небу подобного, свода. Чувствуешь, что здание построено для этого свода. Все для него, все от него, все в нем. Он покрывает, соединяет, согласует, просветляет все. Никогда на земле не было более совершенного образа вечности, и почти невозможно поверить, что это создание рук человеческих.
  
   Кроме главного, среднего, есть другие, меньшие, своды. Три в глубине: один над алтарем, два по бокам, прообразующие три неслиянные ипостаси Святой Троицы -- Отца, Сына и Духа. Над этими тремя -- один, бСльший, как бы объединяющий эти три; в нем выражено нераздельное единство ипостасей троичных. И, наконец, над ними, над всеми -- главный, средний, самый широкий, -- последнее соединение Святой Троицы с миром, Бога с человечеством, последнее совершение вселенского и Божеского в явлении богочеловечества, Церкви торжествующей, Святой Софии, Премудрости Божией, последнее совершение времен и вечности, когда все будет в Боге и Бог будет во всем.
  
   Своды подымаются без тамбуров, прямо от стен. В основании сводов расположены сплошным рядом низкие полукруглые окна, наполняющие свод ясным, тихим светом, так, что, кажется, купола реют в воздухе, сами воздушные, солнечно-золотистые, неимоверно высокие, легкие-легкие и несокрушимо твердые, как твердь небесная, "плоть духовная", святая плоть.
  
   В наших древних русских церквах (соборы Успенский, Благовещенский и др.) и в средневековых готических соборах впечатление тайны и святости достигается угашением света дневного, искусственной ночью, в которой теплятся огни лампад и свечей, или же еще более искусственной окраской света радужными стеклами. Римский Петр светел, но лишен тайны; там холодный белый свет дневной -- свет человеческого разума, только человеческого разума, свет полуязыческого Возрождения, гуманизма и рационализма, уже предвозвещающих протестантство из святого святых католичества. Святая София -- единственный храм -- светлый и полный теплой, солнечной, небесной тайны. Янтарные лучи, мягкие и ровные, льются сверху, и весь круглый ясный простор освещен ими.
  
   Иногда сквозь купол, из неба в небо, пролетают голуби, свистя крыльями, нежно нарушая благочестивую тишину. Да, перестав быть "христианским", великий храм остался все-таки храмом, домом Божиим, и тишина его поистине благочестива. Да и был ли он, мог ли быть и оставаться "христианским, только христианским", он, храм последней Премудрости Божией, так чудесно отразивший -- помимо полного сознания строителей -- всю полноту Божественной триипостасности? И кто знает, не оттого ли именно, что не было у людей, создавших его, этого реально-действенного сознания Троицы, что они все-таки считали его христианским, только христианским, храмом, -- не оттого ли теперь стены его голы, сломаны, затерты кресты, замазаны святые лики, и там, над лишенным завесы алтарем, в среднем своде, лишь чуть видна, как громадная склоненная тень, голова Богоматери?
  
   В храме молитвенная тишина. Люди приходят, благоговейно сняв обувь, становятся к стене поодиночке, а чаще вместе, и молятся. Долго, тихо, мирно опускаясь на колени или садясь и потом вместе, враз, подымаясь. Видно, читают вместе одну и ту же молитву. Они молятся Отцу, не зная Сына. Отцу без Сына, теперь, когда уже был Сын! И здесь, в этом храме всех трех -- был, но ушел. Алтарь его пуст. Алтарь -- в средней нише и обращен прямо к востоку. А Мекка -- Иерусалим магометан -- лежит к юго-востоку, -- и вот ныне главный алтарь в мечети Айя-София не в середине храма, а чуть-чуть правее. Желтые, свежие циновки, сплошь устилающие пол, низкие лампады, кое-где низкие скамьи и подушки -- все это как бы стягивается, влечется устремлением вправо; слегка, полузаметно, но упорно, и если вы это увидите, то уже нельзя отделаться от какой-то мутящей тоски, от впечатления внешней перекошенности всего здания, такого старого и стройного в своей сущности.
  
   Какой крошечный, низенький балдахин над новым алтарем магометанским и как величествен широкий купол над древним пустующим алтарем. Но все молитвы, все воздыхания обращены туда, к этому крохотному балдахинчику, указывающему направление Мекки. "Един Аллах, и Магомет -- пророк его!"
  
   Я сидел на низкой ступени у главного входа, прямо против алтаря, смотрел в побледневший простор великого завоеванного храма с его тенями херувимов на стенах, чуть видными, жалкими и страшными, точно отошедшими; видел вьющиеся вправо, вкось циновки; слушал крылья пролетающих вверху голубей и тихие, чистые, такие чуждые мне, такие неподвижные, косные молитвы чуждых людей -- Богу-Отцу без Сына. И мне становилось жутко.
  
   В самом деле, возможно ли, что это лишь случайность? Храм Софии, Божественной Мудрости, -- воплощение, созданное человеческими руками на земле, постижение людьми этой Мудрости -- пал, отнят у создавших и постигнувших, отдан во власть пришедшему с Востока чуждому племени, людям, не знающим и не могущим узнать? Они остались, какими пришли, со своим неподвижным, бессыновным, бездейственным Отцом. Потому что ведь и к Отцу, как к Отцу, можно прийти только через Сына. Религия мусульманская -- религия косности, недвижности. И поскольку она соприкасается с жизнью, -- она ее задерживает. Религия чистого, каменного созерцания. Обращаясь к действию, к культуре, к знанию, к какому-либо движению, магометанин тем самым отвертывается от магометанства, выходит из религии. Эта религия жизни без жизни.
  
   Таковы они, завоевавшие, взявшие себе великий храм, владеющие им много веков. Неужели это случайность?
  
   То, что долго терпится на не знавших, не слышавших, не прощается знающим и не исполняющим. Людям, которые строили этот храм триединому Богу, Софии Премудрости, было дано много. И многое с них спросилось. Они знали Сына, открывающего Отца, посылающего Духа Утешителя. И эти три -- едино, и эта религия -- христианская, то есть единотроичная, через Христа открывающаяся, -- единая действенная, необходимо двигательная, вечная Тайна, вечно раскрывающаяся.
  
   Но Византия, построив храм Троице, забыла Троицу. Не умом. Одним умом, теоретически, схоластично, буквенно она ее помнила. Жизнью забыла, в биении крови забыла, остановившись в Христе, только в одном Христе, не проходя вечно через, сквозь него, к Отцу и Духу. И остановившись в одном втором лике, религия христианства, только христианства -- сделалась такой же косной и бессильной, одиноко созерцательной, бездейственной, как ныне еврейская и магометанская, остановленная в первом лике -- в Отце. Только, может быть, еще более бессильной, потому что знающим Сына, слышавшим его, не прощается, если на его зов не идут они к Отцу, не принимают Утешителя.
  
   И когда в Византии окончательно определилась эта раздельность Сына и Отца, то есть когда ясно стало, что движение, действие, жизнь, мир (начало Отчее) в своем русле текут вне и помимо религиозных чувств, созерцаний или схематических умствований, вне и помимо храма, где все заслонил собой лик одного Христа, -- Дух оставил этот слабый, этот слышавший и не исполнивший народ, так что язычники-варвары оказались сильнее его. Они пришли и овладели, взяли и укрепились, и стерли лик Сына со стен и дверей на долгие века. Будет ли когда-нибудь освобождена Святая София, выпрямится ли она навстречу восходящему солнцу, вернутся ли отошедшие, бледные тени херувимов? Загорится ли ее вечноприсутствующая тайна новым светом в чьем-нибудь человеческом сознании? Какой народ будет достаточно силен, чтобы понять силу, около человечества лежащую, действенную, силу религии Троицы, принять ее в себя, во все свое существо и ею победить?
  
   Страшно и бесполезно гадать. Можно только верить, что когда-нибудь это должно совершиться и совершится. Но, кажется, далеки еще времена, и чем пристальнее вглядываюсь я в настоящее, тем менее верится в близость чьей-либо грядущей последней победы.
  
   Страшно и прошлое, страшно и настоящее. И наше, русское настоящее.
  
   Опять и теперь, как всегда в острые и решительные мгновения истории всех народов, откуда-то идут "язычники", варвары -- новые, "культурные", но все-таки те же варвары -- поднимают головы, встают, надвигаются -- побеждают. Напрасно близорукие европейцы так мало придают значения тому, что наша война с Японией -- война языческого народа с христианским. Не считаться с этим -- все равно, что не обращать внимания на противоположность рас, на важность столкновений Европы и Азии, на самую кровь в деле, где она-то именно и льется.
  
   Религия народа -- не случайность, это признает всякий, как бы он сам лично на религию ни смотрел. И даже, если допустить, что причины зарождения той или другой религии у того или другого народа случайны, то следствия ее жизни в народе неоспоримы. Религия -- часть крови и плоти народной; она делает его таким или другим, подводит или отводит от культуры, бросает его в культуру, разгорается или гаснет сама от прикосновения культуры. Религия до сих пор делала народы, давала им силу или отнимала ее. Если история готовит нам в будущем народы безрелигиозные, если культура вытеснит религию, то можно ли будет в действительном смысле слова назвать безрелигиозными эти народы? Культура не вытеснит, а лишь заменит собой религию, займет ее место, то есть сама станет религией. Таково вечное свойство человеческой души, человеческого существа. В душе есть место для Бога, как в теле -- место для пищи. И чем бы человек ни питался, -- питаться он должен и будет, пока живет, и если живет. А ослабит или усилит будущие народы религия культуры, культура как религия, -- это покажет будущее.
  
   Итак, вот новая борьба "христиан" и "язычников". Потому что ни у нас, русских, ни у японцев еще нет культуры как религии, мы -- еще "христиане", а культуры у нас совсем нет; у японцев ее больше, но все-таки они, прежде всего, язычники. И мне кажется, что поскольку тут столкновение двух религий, -- истинные язычники должны были взять верх над христианами. Силу первобытной, варварской, языческой крепости, ныне соединенную с европейской, хотя бы поверхностной, культурностью, -- можно побеждать лишь последней силой последней религии -- религии Троицы, религии всеобъемлющей, не только созерцательной, но и действенной, принимающей в себя всю настоящую и будущую человеческую культуру, все откровения и знания, соединяющей в себе "разум -- волю -- чувство", как соединены в человеке его "дух -- душа -- плоть". К этой силе, одной побеждающей, мы и должны стремиться. И понять, к чему и куда нужно стремиться, -- кажется, уже пора. Язычники поднимают головы...
  
   Мы никогда не были на той созидательной религиозной высоте вселенской, какой достигла Византия. Наше христианство мы только взяли из ее же источника, и притом уже замутневшего. Мы, может быть, никогда еще не "слышали" так, чтобы создать храм, подобный Святой Софии. Нам многое прощалось и прощается. Но вот язычники подымают головы... Где же мы?
  
   Мы до сих пор, во всей нашей религиозной истории, жили христианством или даже лишь тоской по христианству, по религии чистого и крылатого созерцания. Эти крылья уносили каждого из наших великих подвижников, великих молчальников, в леса, в скиты, на молитвенный камень, в узкий и темный затвор. Уносили от людей, от жизни "сего мира", с его трепетами, муками, радостями, с его падениями и восстаниями. Если некоторые и возвращались к людям, -- они возвращались просветленными, чуждыми, ненужными здесь, уже почти нездешними. Это были одинокие, "исполнившие" завет своей одинокой веры. А для остальных верующих завет был тот же, только не исполняемый ими по слабости, стоявший около, пока они жили, работали, любили, действовали, -- завет, не входивший никак в их действия и все действия собой осуждающий.
  
   "Отрекись, во имя Христа единого, от всего, ибо все во зле лежит, -- и получишь великую награду на небесах. Культура, наука, красота, любовь -- все это мешает тебе остановиться духовным взором на Христе и, погружаясь всецело в Его созерцание и приобщаясь голгофским мукам, -- спастись. Пост, покаяние и молитва -- вот твои действия, твоя жизнь, твой путь к спасению. Твой и каждого, кто сможет им идти. Других путей нет".
  
   Это, конечно, идеал, которого достигали немногие; но разница лишь в степенях приближения, а уклон один: "поскольку ты в жизни и в действии, поскольку ты вне религии; поскольку ты верующий, идущий ко спасению, желающий приблизиться к Богу, поскольку забывай о них, отрясай прах земной". Я говорю нарочно резко, без переходов, без теней, для того чтобы яснее выявить принцип христианства, только христианства, религии, остановленной в лике Христа и потому сделавшейся религией чистого и бездейственного созерцания в наивысших своих точках.
  
   Вероятно, и теперь есть, как встарь, эти высшие точки -- великие старцы, молчаливые подвижники, истинно святые и светлые провидцы, где-нибудь в далекой келье или в лесу, о которых мы не знаем, потому что они скрыты и ничего нам не говорят. Говорят те, которые сами для себя этой высшей точки почему-либо не достигли, но завет, самый принцип созерцательной, внеземной религии хранят или охраняют твердо. Исходя из этого принципа, они, с неизбежностью, может быть, роковой для них, проклинают и осуждают огулом весь трепет жизни, все ее порывы, всю ее молодость; они обвиняют современное поколение, стремящееся к знанию, к вольному воздуху, к общению и к общему действию, в том, что люди эти будто бы безрелигиозны.
  
   Недавно мне пришлось прочитать две-три громовые (или, проще, бранчивые) статьи провинциальных пастырей высокого положения, направленные против всей интеллигенции, то есть против всего русского образованного общества и, конечно, главным образом, против той его наилучшей части, которая моложе, страстнее и горячее ищет правды общественной, смелее действует, бескорыстнее идет вперед, не задумываясь перед самопожертвованием. Епископы и архимандриты предавали интеллигенцию проклятию, не говоря, однако, открыто, до конца, что их собственная религиозная точка зрения не может допустить никакого действия, но как бы осуждая только эти именно действия.
  
   Мне гораздо более понятна прямая речь одного из представителей белого духовенства, которую я прослушал этой зимой в закрытом собрании. Совершенно точно было высказано убеждение, что верующему христианину, а наипаче служителю церкви (о монахах уж и не говорилось) дСлжно принимать общественную жизнь, все ее существующие формы, проявления, течения и уклады такими, каковы они есть, отнюдь их не судя и в них не вмешиваясь; пастырь-де молится о сохранении того, что пребывает в данный момент, веруя, что оно ниспослано Богом, дарующим наилучшее; поскольку же он принимает участие в действиях общественных, -- постольку он перестает быть пастырем, а делается частным человеком, то есть соответственно отходит от Бога, как соответственно отходит, конечно, и просто верующий, ибо ведь это все ступени одной и той же лестницы "христианства": высшая -- старец, отшельник, святой, затем архипастырь черного духовенства, затем просто монах, затем священник и, наконец, верующий мирянин. Таким образом, ясно, что всякое действие, всякое участие в делах мирских есть с этой будто бы единственно "христианской" и в данном случае с православной, точки зрения, -- компромисс, отход от религии; и чем больше это участие, тем дальше отход, и, наконец, в самую даль -- в "безбожие".
  
   Проведение открыто этого принципа во всей его последовательности мне понятно. И я искренне сожалею, что упомянутые выше провинциальные архипастыри, предавая анафеме всю учащуюся молодежь и все передовое образованное общество, не обвиняли их открыто в том, в чем должны были бы обвинить со своей исключительной точки зрения: а именно, в действии, то есть в компромиссах, влекущих будто бы за собой удаление от "чистого христианства". Но, думаю, коснись эти обличители компромиссов вообще, -- им пришлось бы объяснить, почему они сами идут на компромиссы, благословляя такие действия, которые уже совсем, казалось бы, неприемлемы, например, войну, да и не одну только войну! Обличитель должен быть последователен и не останавливаться ни перед чем. А между тем, бросающие громы в "развращенную интеллигенцию" до такой степени наивно не видят собственных противоречий, что у одного из них встречается обмолвка: "... русская православная крепость"... Порт-Артур! "Православная крепость" -- это, в своем роде, единственное сочетание слов. И пастырь-обличитель только скорбит и негодует, что в этой "православной крепости", во время семимесячной осады, не царило повсюду достойное ее православия целомудрие.
  
   Но вернемся к ясным принципам и фактам. Да, современное общество и его мыслящая и наиболее действенная, жизненная и правдивая часть -- в сознании своем -- вне христианства. В этом-то и ужас, и слабость, и гроза, что подошло такое распадение; религия наша -- внежизненна, жизнь наша -- внерелигиозна.
  
   Скажут, а где же народ? Разве он-то не религиозен? Разве в нем нет живой веры? Но, может быть, это потому, что народ еще не дошел до неизбежной точки в пути, -- потому, что он еще вовсе не сознает, в кого и как верит. Вера народная крепка, но слепа. Слепой может идти, кое-как двигаться, -- но разве это истинное движение? Слепой опирается на всякую руку, не видя поводыря. А разве всякий поводырь надежен? Нет, лучше народу прозреть и стать перед этим страшным раздвоением путей -- жизни и религии, нежели слепо ползти около оврагов. Лучше народу, подобно людям новым, ошибочно уклониться в одну сторону, в сторону безбожия (как ни страшно это произнести), нежели охранять свою, не осознанную им веру. Потому что я чувствую, что это было бы лишь на время, потому что чувствую и знаю, какой мираж эти "два пути". Действие и созерцание, жизнь и вера -- да неужели они не одно, как Отец и Сын -- одно? А где Отец и Сын -- там и Дух животворящий, ибо все три -- одно.
  
   Двух путей нет в действительности, но они есть в нашем теперешнем сознании, а потому люди культуры и действия сознательно безрелигиозны, а люди верующие -- сознательно бездейственны. Вины, может быть, нет ни на тех, ни на других, или вина на всех, ибо те и другие части раскалывают единое, берут части силы, которая в части своей, как сила, исчезает. И слабы созерцающие, только созерцающие, как слабы действующие, только действующие. Духа животворящего нет ни на тех, ни на других. Царство раскололось пополам... И язычники поднимают головы..........
  
   Святая София, ясная и грустная, полная янтарным светом последней тайны, поддержала мою падающую, испуганную душу. Я смотрел на свод, подобный небесному своду, и думал: ведь вот есть же она, человеческими руками созданная, она -- человеческое приближение к Триединому Богу на земле. Это было -- и будет больше этого. Как не придут к Отцу-миру истинно верующие в Сына? Как не придут к Сыну любящие мир, который и Отец так возлюбил, что Сына отдал за него? А они душу свою кладут за него и за друзей своих. У них есть уже Сын, если есть любовь. Они только имени не знают.
  
   И мне хотелось молиться за всех, молиться в этом, до срока языческом, но единственном храме будущего о даровании моему народу истинной, побеждающей силы: сознательной веры в Бога триединого.

Р. Штейнер

"Германская Душа и немецкий Дух"

Лекция 5

Берлин 14 января 1915

(пер. с нем. А.А. Демидов)

Из GA том 64

Из судьбоносного времени

14 Открытых лекций

Берлин 29 октября 1914 по 23 апреля 1915, Нюрнберг 12 марта 1915

Мюнхен 28 ноября 1915

  
   В лекциях, которые я этой зимой имел честь читать здесь до сих пор, я попытался дать некоторые указания о сущностном характере немецкого развития, о существе характера немецкого развития и его отношению к развитию других наций Европы. Сегодня мне хотелось бы позволить себе в афористической форме дать нечто характерное относительно душевного и духовного развития этого германско-немецкого Существа - всё это, оглядываясь на наше судьбоносное, тяжёлое время. Завтра я затем попытаюсь показать, что могут дать человеку познания в духовной науке как в счастливые, так и в серьёзные, строгие, исполненные боли и страданий часы жизни, особенно принимая во внимание наше время.
   Рассмотрения, которые должны быть даны здесь, будут исходить из отправной точки духовной науки; из той точки зрения, которая часто упоминалась здесь, и которая ещё довольно мало признаётся общественностью или же игнорируется ею. Однако тот, кто приблизился к этой духовной науке, тот, благодаря её познаниям, чувствует, что она не только может обогатить и возвысить жизнь, но что она может дать объяснение интимным, важным явлениям, - причём не только в жизни отдельного человека, но даже в жизни народов, - дать объяснение человеческих взаимосвязей, совместной человеческой жизни.
   Во всяком случае, сразу же в исходном пункте рассмотрения о жизни народов должно быть указано на познания духовной науки, которые часто упоминаются здесь в текущих циклах лекций, но которые должны быть привлечены для понимания сегодняшнего рассмотрения. Будет необходимо указать на те духовнонаучные познания, которые относятся к наименее признанным и больше всего игнорируются. Познания, которые говорят нам, что в исходном пункте развития каждого народа душевная жизнь протекает в совершенно особой форме, что вообще первоначальные моменты существования человека на Земле указывают на совершенно иную душевную жизнь, нежели наша современность. В наше время с его материалистически окрашенным мировоззрением это, само собой разумеется, сегодня ещё не признаётся. Представляют себе, что в исходные моменты своего пребывания на Земле люди находились в совершенно примитивном душевном состоянии; можно сказать в состоянии настолько животном, насколько это вообще можно представить. Духовная наука показывает нам нечто существенно иное. Она показывает нам, что в исходной точке человеческой эволюции на Земле - и, в ещё большей степени, в исходной точке развития каждого народа - лежало ясновидческое состояние души. Это означает, что в начале этого человеческого развития, а также народного развития, человеческие души не только жили в состоянии, вследствие которого они посредством своих чувств видели внешнюю материальную действительность, а посредством своего рассудка строили такие же идеи, понятия и представления, но что их души были способны жить в других состояниях, в состояниях сознания, которые не являются нашей обычной дневной жизнью, но которые также не являются и той нашей хаотической сновидческой жизнью, и, тем паче, бессознательным сном без сновидений. В начале народного развития люди жили в таком состоянии сознания, в котором души были способны развивать имагинативное ясновидение, то есть в себе вступать в связь с духовной действительностью, находящейся вокруг нас. С той действительностью, которую не может видеть глаз, не может слышать ухо, которая не охватывается чувствами и рассудком, связанным с головным мозгом, действительностью, восприятия которой не проникают в нашу душу извне, как впечатления органов чувств, но которые поднимаются в душе в образах, которые не являются сновидческими образами, но отражают реальность духовного мира, ту реальность, которая, обусловливая причинно-следственные связи, лежит за чувственно-воспринимаемым миром. Итак, у доисторического первонаначального человека имелось такое состояние сознания, в котором он осознавал свою связь с духовным миром, и в котором этот духовный мир поднимался в нём в образах.
   Во всяком случае, это ясновидческое прозрение в этих ранних примитивных состояниях человека могло быть достигнуто лишь вследствие того, что ещё мало было развито то, что мы называем человеческим "самосознанием", сознанием жизни в личности. Эпохе древнего ясновидения соответствовала некая конституция души, при которой душа ещё не могла, как сейчас, с полным пониманием сказать себе "я", когда душа ещё чувствовала себя не как индивидуальность, не как личность, но как некая часть великого духовного организма, как член всеобщего Космоса. Следовательно, личностное сознание было в то время помрачено, сумеречно. Зато в известное время перед душой раскрывалась панорама образов, картин, которые были в душе теневыми отображениями, отбрасываемыми духовным миром. Если же мы бросим взгляд на исходный пункт в эволюции отдельного народа, то мы поймём развитие этого народа только в том случае, если окажемся в состоянии вернуться назад вплоть до того пункта эволюции народа, в который человеческие души, составляющие этот народ, имели, по крайней мере, нечто от того ясновидческого познания, - то есть, если мы вернёмся ко времени, в котором ещё существовало имагинативное знание о духовном мире. Мы изучаем отдельные народы, мы изучаем Народные Души, узнаём Народных Духов, рассматривая различные формы того, как эти народы развивались из этих первоначальных ясновидческих состояний, развивались до тех состояний, которые представляли собой затем более высокие, продвинутые культурные ступени, достигнутые при полном личностном сознании человека. Это развитие различно для отдельных народов, и разновидность Народной Сущности зависит от того, как развивался этот народ, поднимаясь от указанных примитивных ступеней культуры к более высоким.
   В этом отношении характерный пример мы имеем в древнегреческом народе и в большинстве подобных ему народов Востока, а также и некоторым образом в народах древнего италийского полуострова. Такой народ, как греческий, человек поймёт вполне только тогда, если уяснит себе, что этот народ переходит от первоначальных образных впечатлений духовного мира к формированию того мировоззрения, которое дано нам в мифологии, в религиозных представлениях этого народа. Сегодня ещё мало признают это, и лишь во внешней науке появляется то, что ведёт к излагаемым здесь воззрениям. Людвиг Лейстнер в своей прекрасной книге "Загадка сфинкса" пытается изобразить, как все древние мифы, все древние представления о богах, особенно греческие, являются преобразованием ранних ясновидческих представлений уже как бы перенесённых в область фантазии. И если мы посмотрим на древнегреческий мир богов, то мы поймём его лишь тогда, если постигнем его в качестве преображенных представлений сверхчувственного мира, которые были достигнуты ещё в состоянии древнего ясновидения. Но у этого народа, то есть у греков, преображение этих представлений древнего ясновидения в мифологическое мировоззрение, а также преобразование мифологического мировоззрения в мировоззрение философское происходит и переживается так, что он как народ осуществляет это преображение, преобразование еще в юности, в юношеской, молодой стадии. На некой юношеской ступени народной эволюции проделывается в Древней Греции переход, перелом от древнего ясновидческого уровня - через мифологический - к философскому мировоззренческому уровню. Наряду с этим у человека данного народа развивается затем то, что сохраняется в личном сознании, то, что выступает у человека как личность, как индивидуальность; развивается всё то, что представляет собой душевный, личный, сердечный элемент человека. Этот последний, наряду с вышеназванным, разворачивается в обычном состоянии сознания, и только в этом случае человек становится способен применить этот душевный, сердечный элемент в условиях повседневной жизни. Вследствие того, что в повседневных отношениях жизни человек живёт в обычном состоянии сознания, он может, будучи в ином состоянии души обратиться к духовным отношениям. Тем самым в его сознание вступают два мира: один, в котором он со своим душевным началом (Gemuethaften) живёт в повседневной жизни, и другой, который этого человека с его духовным началом поднимает в духовный мир, - человек, как индивидуальность со своим душевным ощущением, противостоит тому, что, имея начало в его ясновидении, перешло в мифологические и философские представления. Тогда то, что отображают эти философские представления, является ему подобно откровению, является как то, на что он взирает, но с чем он не соединен так, чтобы каждая нить его души, его воли - даже в процессе непосредственного создания мировоззрения - была бы связана с этим мировоззрением.
   Так обстоит дело в случае душевного развития такого народа, каким бы народ Древней Греции, народа, который в юношеском состоянии проделал то, что можно назвать переходом ясновидческого познания в мировоззрение, посредством которого человек познаёт принадлежность души к силам, возвышающимся над жизнью и смертью.
   Совсем иначе протекает развитие у тех народов, которые, будучи германскими, в начале нашего летоисчисления с Востока и Севера штурмовали границы Римской Империи. Само собой разумеется, что у этих народов мы тоже находим, - в начале их развития, - ясновидческое познание; у них тоже было время, когда душа посредством ясновидческих имагинативных образов имела склонность к духовному миру. Но душа утратила эти ясновидческие имагинации; как утрачивала она их у всех народов, она утратила их также и у германских народов; ибо всё человечество должно было войти в такое эволюционное состояние, которое предназначено лишь для физического мира, состояние, которое могло служить лишь для принятия представлений о физическом мире. В известный момент времени отдельные германские народы, - этот момент достаточно точно совпадает с их нападением на Римскую Империю, - германские народы не только утрачивали способность созерцать духовный мир в изначальном, грезящем ясновидении, но они постепенно утрачивали, - во время великого переселения народов, во время их вторжения в Римскую Империю, - они утрачивали и понимание того, что душа могла иметь такое знание благодаря древнему ясновидению. Можно сказать, это связано с тем, что все эти народы без исключения обладали ясновидческим познанием в своём юношеском, молодом состоянии, но в более позднем жизненном возрасте, - подобном зрелому мужскому возрасту (у человека), - они не смогли осуществить переход от своих первоначальных ясновидческих познаний к их более поздним мировоззрениям. У этих народов развитие мировоззрения сразу же перешло от детского состояния народа к - я мог бы сказать - состоянию народной зрелости, зрелому состоянию народа. В детском состоянии при помрачённом сознании существовало то, что было ясновидческим познанием; теперь же была помрачена и стала неполной восприимчивость этих народов относительно мифов, складывавшихся из древнего ясновидения. Эти мифы в лучшем случае сохранялись как внешние понятийные традиции. Зато у этих германских народов развивалось личностное сознание, прочно выстроенное на основе индивидуальной жизни. Оно укрепляло у этих народов то, чем являются свойства души, нрава, чем являются непосредственные отличительные признаки характера, те свойства души и характера, посредством которых человек поставлен в повседневную жизнь. И поскольку теперь эту обычную повседневную жизнь уже не обогащали древние ясновидческие представления, душе, волевым импульсам, а также импульсам характера надо было развить страстное стремление обрести силу из себя самих, обрести силу, чтобы почувствовать, пережить, испытать связь с духовным миром. Из смутных сил души развилось потом у этих народов страстное стремление к божественно-духовным мирам. Теперь они не могли, подобно древним грекам, смотреть на то, что просвечивало в их души как эволюционный продукт древних ясновидческих представлений; однако они развивали глубокое чувство, глубину души, чувство, душу, которые были достаточно глубоки, чтобы постигать обычные события дня и в то же время ощущать глубочайшее стремление к духовным основам жизни. Эти народы германцев находились в зрелом мужском возрасте в то время, на которое мы указали, находились таким образом, что их душа, их нрав (Gemuet) стремились к религиозному углублению мировоззрения; однако древние представления прежнего раннего ясновидения уже не звучали в душе.
   Так в начальную эпоху германского мира, в то время, когда германские народы наступали на народы юга, личные свойства характера, сильные, исполненные мужества качества воли и чувства развивались независимо от мировоззренических представлений. Отблеск такой конституции души мы находим, прежде всего, в той чудесной поэме, которая по достоинству стоит рядом с величайшими поэмами всех времён, рядом с эпосом Гомера, рядом с Калевалой финнов? - это "Песнь нибелунгов". Насколько нам знакома эта "Песнь нибелунгов", она показывает нам людей, у которых мы не можем отчётливо увидеть, что они связаны с древними ясновидческими представлениями. Зато мы наблюдаем их в борьбе, в сопротивлении, которое проделывает душа, чтобы разобраться в жизни, утвердить себя в ней. Но если мы точно рассмотрим литературную форму "Песни нибелунгов", мы почувствуем, как остатки древнего ясновидения ещё вторгаются в жизнь этих людей, но остатки эти построены, скроены так, чтобы служить повседневной жизни человека и, далее, исторической жизни людей. Мы убедимся в этом, если, например, исследуем, как та, которая должна стать супругой Зигфрида, прозревает всё несчастье, которое должно разразиться над её будущим супругом, когда она видит во сне белого сокола, на которого нападают два орла и убивают его когтями. И снова, когда Зигфрид становится её супругом, а Хагену предстоит убийство Зигфрида, она видит, как две огромные горы обрушиваются на её супруга Зигфрида.
   Того, что осталось от древних ясновидческих представлений, больше недостаточно, чтобы поднять человека над обычными представлениями; однако оставшееся вклинивается в его жизнь так, что человек с его помощью изучает то, что в большом и малом предстоит ему в будущем. Также и иным образом ещё вторгаются эти древние представления. Возьмём, например, то, что относится к более древней версии "Песни нибелунгов"; посмотрим, как Зигфрид убивает дракона, купается в его крови и кожа его от этого роговеет, так что он становится неуязвимым кроме одного места между плечами, на которое падает липовый лист, - позднее Хаген, ударив именно в это место, убивает его. Тут мы имеем проникновение древней связи с духовным миром в жизнь германских народов; но это проникновение - лишь способ утвердить себя в жизни физического мира.
   Итак, мы видим, как эти германские народы изначально призваны, - я бы сказал: будучи одарены самостоятельно пережитой связью с духовным миром, -призваны к тому, чтобы формировать свойства души, свойства характера, свойства сильной индивидуальности. Мы видим, как эти народы раскрывают те свойства, которые приковывают душу к душе, связывают и освобождают душу в физической жизни. Импульсы благодарности, верности и всего того, что излучает нрав, душа человека, - их видим мы в столь проникновенном описании души древнего германца в "Песне нибелунгов". Видим благодаря тому, что у тех, кто создавал "Песню нибелунгов", ещё существовало смутное сознание того, что человек вырван из своих связей с духовным миром и со всеми свойствами своей души прочно поставлен в физический мир.
   Но, тем самым, мы представили наиболее характерные черты германской душевной жизни, обрисовав её некоторые штрихи; черты той душевной жизни, которая столь удивительным образом обнаруживает всюду личную глубину, характерологическую глубину, и, в то же время, то глубокое, страстное стремление к духовным мирам, которое требует удовлетворения, что ощущается, прежде всего, как трагическое, страдальческое стремление и надежда, ибо те, древние, рождённые из ясновидения представления утеряли свою силу над душой человека.
   В высшей степени примечательно, каким образом должны были соотнести свою душевную конституцию с дарованным миру христианством народы Юга и - совершенно иным образом - германские народы Севера. Уясним себе, что народы Юга с их мировоззрениями, порождёнными из древних ясновидческих представлений, должны были принять это христианство. То, что им открылось, они должны были сравнить с тем, что они уже знали, или, по крайней мере, относительно чего они могли иметь определённое убеждение, что оно познано посредством прямого опыта, испытано. У этих народов юга не было того страстного стремления, которое у германских народов имеет место и сегодня и развивалось тогда, - той страстной тоски по духовным мирам, той трагической тоски, которая стремится проникнуть за покров, отделяющий человека от духовного мира. Этой страстной тоски, в сущности, не было у тех южных народов, которые имели непосредственное знание о том, что духовный мир существовал, поскольку они, эти народы, вступали в связь с этим миром в особых состояниях сознания. Поэтому то, что обусловливало мировоззренческие стремления, двигавшиеся внутри души, звучавшие всем людям, мы можем особенным образом изучать на примере народов Севера. Народы Юга тоже смогли принять подступающее христианство, только сравнивая его с характером их древних представлений, рождённых из прежнего ясновидения: они рассматривали христианство как нечто, данное человеку извне, со стороны; как то, чему отдавалась человеческая душа. Мы всюду видим, как у этих (южных) народов оживал двоякий мир: мир, которому душа отдавала себя в повседневных обстоятельствах, отношениях, условиях, в исторических событиях, и мир, данный раньше, прежде из представлений, порождённых древним ясновидением, мир, который стал проблёскивать и просвечивать в откровениях христианства.
   Но совершенно иначе, по-другому действует христианство на души германских народов, на те души, в чьём глубочайшем внутреннем мире жило томление, трагическая страстная тоска по духовным мирам. К этим душам пришло теперь то, что могло дать душам христианство; всё это пришло в бесконечном тепле. То, что могло втекать в души из христианства, приводило в движение чувство и сердце. То, что христианство было внутренне родственно тому, что уже было заложено в глубочайших импульсах душевной основы, тому, с чем человек живёт в повседневности, ощущали тогда, когда взирали на страдания Спасителя, взирали на Мистерию Голгофы. Эти души ощущали так, как если бы то, что открывалось им здесь из внешнего мира, было чем-то рождённым из их собственной души, тем, что души, в сущности, не только знали, но что они переживали в своих глубинах задолго, задолго до этого. Германцы принимали христианство как внутренний элемент, как интимное, внутреннее дело самой души, а не как внешнее откровение. И большое различие проявилось в мироощущении, миропонимании, судить о котором можно, особо рассматривая отношения человека к природе и окружающей среде у южных народов, принявших христианство, и у народов германских. Это христианство направляло души - все души - к вечному, к тому, что низошло из космической сферы и вступило в историческое развитие человечества. Это было нечто иное, нежели то, что открывалось здесь, что можно было ощутить и испытать в природе, во внешней жизни. И вот поэтому у южных народов развилось своеобразное воззрение на природу, развилось нечто, что часто называют презрением к природе; возникло такое воззрение на природу, как если бы она имела ничтожную ценность для жизни, как если бы она означала отпадение от божественно-духовных миров. Развилась вера, что человеку следует отвернуться от жизни, стать чуждым и природе, и жизни вокруг. Говоря радикально, можно сказать: развилось своего рода обесценивание природного бытия и человеческой жизни в физическом мире.
   Насколько же иначе относились к природе германские народы! В них жило нечто, что должно было придти из выше охарактеризованного развития их душ. Когда связь с древними ясновидческими представлениями померкла, они были переориентированы на жизнь с природой и человеком. Так они интенсивно развивали свойства характера, свойства души, которые воспламенялись природой и человеческой жизнью. Они всматривались в природу, они видели и ощущали всё, что можно почувствовать как радость от природы, а также и печаль от природы, - от той природы, которую человек видит во всём величии, великолепии расцветающей каждой весной; или когда он видит утреннюю зарю и когда он видит её поникающей, когда мы видим Солнце, заходящее на вечерней заре; или, когда наступает осень и зима. Но и с человеческой жизнью они могли, благодаря своей душевной конституции, ощутить особую связь. Эта человеческая жизнь представлялась им так, что для них уже не было больше живо то, что связывало эту человеческую жизнь с силами из духовного мира, которые, волнообразно пульсируя, проходили через эту жизнь. Нечто трагическое, можно сказать, некое траурное настроение развивалось у этих (германских) народов при созерцании жизни природы и человеческой жизни; и мы видим это разлившееся над воззрениями о богах у древней германской души траурное настроение, настроение жалобы, скорби. Сам поэт "Песни нибелунгов" в том, что он хочет развить для своих слушателей, говорит, как горе и страданье следуют из радости. Ведь эта поэма, эта "Песнь нибелунгов" завершается гибелью, нуждой, убийством и смертью! Как горе следует за радостью - вот что хотел показать поэт этой "Песни". И если мы обозреваем небо германских богов, то увидим, как германцы взирают на своих богов как на тех, кто впервые испытывает "Сумерки богов", кто переживает не своё господство, что было в ином случае, но кто вовлечён в борьбу друг с другом так, что один убивает другого. С траурным трагическим настроением смотрели древние германцы на божественный мир, лежащий в основе природы и человеческой жизни. Это иное настроение, нежели то, которое, говоря радикально, можно назвать принижающим, игнорирующим, обесценивающим природу. Это - жизнь, внутренне связанная с природой, совместная с природой жизнь, которая, тем не менее, опечалена бытием, раскрывающимся поверх природной и человеческой судьбы, жизнь, которая любит человеческую судьбу и судьбу природы, но считает, что ради этой любви должны быть пережиты импульсы страдания и скорби.
   Таково большое, грандиозное различие в понимании природы на Севере и на Юге. Так мы можем ощутить, вжиться в конституцию германской души, можем, в первую очередь взглянуть на тех, кто были среди германцев как бы форпостами европейской миссии германских народов, то есть взглянуть на те германские племена, которые в большем или меньшем масштабе сталкивались с народами Юга; вестготы, остготы, вандалы, лангобарды. Глядя на них, внешний облик этих народов кажется нам ещё столь варварским. Но мы видим, - если только хотим видеть, - что в основе души, в основе воззрений на природу и жизнь заложены те самые характерные свойства, о которых только что шла речь. И с этими характерными свойствами, с этим пониманием природы и жизни они наступают, вливаются в народы Юга Европы, в то, чем стали эти народы Юга и Запада. Ведь нам известно: эти, только что названные (германские) народы влились в народы Юга и Запада. Возникла романская культура.
   Но если мы правильно рассматриваем эту романскую культуру, что мы находим в ней потом? Мы находим в ней то, что в приглушённом, сумеречном виде продолжало жить как древнее мировоззренческое настроение, рождённое из ясновидения. Мы находим, что романскую культуру подобно ткани, подобно пульсу, пронизывало то, что вливали в неё отдельные германские племена, исчезнувшие в мировом развитии вплоть до своих имён. Всё, что на Западе и на Юге Европы развилось как романская культура, имело в своей основе германское душевное начало (Seelenhafte), даже если затем оно было приглушено там реминисценциями, продолжением древнеримской культуры. Понять романский элемент можно только тогда, если знают, что он живёт благодаря погибшему германскому душевному миру. Только тогда человек понимает творческих духов, творцов итальянской культуры, понимает чудесную и величественную итальянскую музыку, понимает таких мыслителей как Августин, как Иоганн Скотт Эригена, а также великих художников великого итальянского Возрождения и кваттроченцо, понимает Данте, - только в том случае, если уяснит себе, что субстанция душевного начала древнегерманских народов вошла туда, где затем она на внешнем уровне оказалась заглушенной продолжающимся течением древне-римской культуры. В этих народах мы имеем первые форпосты германского душевного мира, который как бы пожертвовал собой ради прогресса внешней истории. И только из смешения древне-римского душевного начала с вышеописанным германским душевным началом (Seelenhaften), возникли по существу и смогли развиваться дальше культуры Запада и Юга. Именно то, что погибло в этих культурах, мы можем назвать "германской душевностью", "германским душевным началом"(germanische Seelenhafte), которое развивалось так, как это было указано выше.
   Это германское душевное начало занимало особую позицию по отношению к христианскому откровению, оно ощущало христианство как нечто законченное, нечто запечатлённое в формах более твёрдых, по сравнению с унаследованными мировоззренческими представлениями древности. Из этого развился своего рода параллелизм, нечто стоящее наряду друг с другом, возникла двойственность между тем, что являлось духовным, религиозным откровением, что являлось мировоззренческими представлениями, и тем, что в качестве другого, второго внутреннего мира развивалось как душевное начало, - то душевное начало, которое было перенесено из германского начала. Это последнее принимало христианское откровение или как нечто внешнее, или, позднее, в рамках романо-германского элемента, это душевное начало, внутренне противопоставляя себя тому, что давало христианство, развивалось как критика, как нечто критическое. Эта критика возникала как чисто рассудочный элемент и имела свой особый апогей в Вольтере.
   Можно было бы сказать: в мировой истории было предопределено, что часть германского душевного начала должна была быть пожертвованной для Юга и Запада Европы: эта часть влилась в тамошние народы. Но другая часть вернулась назад в середину Европы и имела особенную задачу: дать душевному началу этих народов продвинуться вперед посредством дальнейшего развития души к духовному началу (zum Geistigen). Ведь до сих пор мы, в сущности, описывали лишь германское душевное начало. Но в то время, как другие, передовые группы германства отправились в качестве душевной субстанции на Юг и Запад Европы, в середине Европы, как мы видим, осталось ядро германской душевной субстанции, субстанциальности. Как же развивается это ядро? То, что как свойства характера, свойства души выступало у народов Германии, то, что благодаря христианству стало просветлённым, прониклось теплом, это ядро возводит до уровня духовности, духовного начала; ибо духовное начало (Geistige) есть высшее развитие душевного начала (Seelenhafte). По мере развития душевного начала вверх к духовному началу, это духовное начало - поскольку господствует христианство, - должно было во время с тринадцатого, четырнадцатого столетия развиваться вверх так, что вследствие этого развития закрывалось внутреннее отношение к тому, что внутренне переживала сама душа, и что как откровение раскрывалось в христианстве.
   Уже в девятом столетии мы видим в германской душевности, в германском душевном начале первые проблески духовного начала; видим в том чудесном стихотворении, которое возникло в Саксонии - в "Гелианде". Мы видим, что в "Гелианде" описана жизнь Христа Иисуса ; но мы видим, что она описана так, как если бы Христос Иисус странствовал по миру как один из германских полководцев, военных королей, приняв целиком германскую сущность; а те, кто следовал за Ним, Его ученики - они в этом стихотворении выглядят как германские ленники, вассалы. Здесь христианство целиком и полностью включено в германский народный элемент; вновь воскресшей, вновь рождённой из душ людей Средней Европы является эта христианская легенда в "Гелианде". И мы чувствуем, как теперь то, что уже проявляло себя в древнем готском элементе, но затем исчезло, достигает особенного пункта; как германская Народная Душа (Volksseele) выявляет то, что христианство воспринято ею не извне, как в романском мире, нет, но то, что может быть пережито в христианстве, в христианских импульсах, произведено ею из самой себя и в себе самой пережито. Вот почему в "Гелианде" история разыгравшаяся с жизнью Христа Иисуса рассказывается так, как если бы она разыгрывалась в Средней Европе, в центральном пункте германства. Автор рассказывает так, как если бы он хотел описать события, происходившие на его родине, и не только формально, но в целом, включая описание местности ит.д.
   Затем мы видим, как восхождение душевного начала к духовному началу выступает нам навстречу в том удивительном расцвете немецкой духовной жизни, о которой мы говорим как о средневековой немецкой мистике, которая начинается с Мейстера Экхарта и Иоганна Таулера, которая достигает особой выразительности у Парацельса, а затем идёт дальше через Валентина Вейгеля и Якоба Бёме, и , наконец, достигает своего высшего пункта, апогея в чудесных изречениях Ангела Силезского, жившего в семнадцатом столетии в Силезии с 1624 по 1677гг. Здесь в этой немецкой мистике мы видим, - прежде всего у Мейстера Экхарта и Иоганна Таулера, а затем и у других, которые стали их учениками, как душевное начало непосредственно переходит в духовное понимание.
   Как стоят эти мыслящие духи, эти мыслители по отношению к тому, что они называют своим "Богом"? По отношению к тому, кого они называют своим Богом, они стоят так, что они хотят преодолеть, стряхнуть всё то, что волит, чувствует и мыслит в отдельной личности, в отдельной индивидуальности, что они хотят чувствовать себя лишь в качестве инструмента, через который сам Бог говорит, чувствует, мыслит и волит. Вплоть до слова, вплоть до прекрасного слова выражено это ощущение: они хотят отречься, то есть они хотят стряхнуть всё, что может быть названо: я посредством моей личности чувствую то-то и то-то, я хочу, исходя из моих импульсов. Нет! Этого эти мыслители не хотят. Они хотят, чтобы тот, кого они называют своим Богом, кого они ощущают как Бога, Который прошёл через Мистерию Голгофы, целиком заполнил их душу, все их внутренние силы, целиком одухотворил, чтобы душа стала целиком заполнена Им, чтобы не собственное жило в ней, но чтобы она целиком заполнилась Божественным, чтобы это Божественное волило в ней, а она были бы лишь оболочкой этого Божественного. Они хотели бы так включить себя в духовный миропорядок, чтобы они могли сказать: если моя рука движется, то я знаю, что во мне есть Бог, который развивает силу для движения руки; если я мыслю, то это Бог, Который мыслит во мне; если я чувствую и волю, то это Бог чувствует и волит во мне; я хочу отказаться от всего, чем является во мне собственная жизнь, и хочу только Богу дать править во мне! И они ожидали всего от той благодати, которую они могли излучать, когда делали свою душу пустой и давали себе возможность, пропуская через себя, излучать благодать Божию, которая могла втекать в них. От этого ожидали они усовершенствования для своих душ.
   Что же переживаем мы в этих личностях? Мы переживаем следующее: как природный процесс в человеческих душах выглядит то, что это древняя германская душевная жизнь, древняя германская жизнь чувства, которая сперва была исполнена надеждой и стремлением к духовному миру, была пронизана христианскими импульсами с той же самой интенсивностью, с которой ранее она была проникнута внешними физическими переживаниями. То, чем является человек во внешнем физическом мире, срастается у этих мастеров с внутренним переживанием Бога и божественного миропорядка. Оно срастается до такой степени, что, например, Мейстер Экхарт в удивительно прекрасном изречении, которое я хочу прочесть вслух, смог характеризовать это настроение души, настроение, в котором мы видим переход душевного начала в духовное понимание, - он смог характеризовать это следующими словами: "Если ты любишь Бога, то ты можешь делать то, что хочешь, ибо тогда ты хочешь лишь вечного и единого, чего хочет и Бог, и то, что ты делаешь, ты делаешь в Боге и Бог делает это в тебе", Это сознание единства себя с Богом есть то, что выступает нам навстречу там, где из германской Души родится немецкий Дух. И это внутреннее переживание Духа, это деятельное присутствие Духа в Душе, - о, оно так чудесно светит нам в столь великолепном, чудесном и величественном образе из прекрасных поэтических изречений Ангела Силезского в семнадцатом столетии, в его "Херувимском страннике". Здесь мы находимся, как бы, в апогее душевного развития, направляющегося к духу. Я не могу не прочесть вам вслух некоторые из этих изречений этого жившего в Силезии немецкого мистика, который принимал участие в рождении немецкого Духа из германского душевного начала:
  
   "Господь настолько благ,
   живёт Он без желаний,
   меня приемлет Он,
   как я Его приемлю".
  
   "Dass Gott so selig ist,
   und lebet ohn' Verlangen,
   hat er sowohl von mir,
   als ich von ihm emfangen".
  
   Насколько единой сознаёт себя душа со своим Богом, душа, которая может говорить так, что с пониманием произносит: Бог так благ и не имеет желаний по той причине, что Он переживает благость во мне, поскольку Он принимает меня точно так, как я принимаю Его. Правда, при этом нельзя больше помышлять о том "я", которое связано со своенравием жизни, но надо думать о том "я", которое знает себя как проникнутое пульсом и теплом того, чего хочет Бог - о чём я, только что, прочёл у Мейстера Экхарта. Другое изречение гласит:
  
   "Так вечность - есмь я сам,
   коль время оставляю,
   и Господа в себе
   с собой объединяю".
  
   "Ich selbst bin Ewigkeit,
   wann ich die Zeit verlasse,
   Und mich in Gott und Gott
   in mich zusammenfasse".
  
   Такая внутреннее проницание человеческого "я" Божеством порождает тут ощущение, что это "я" живёт в чувстве, будто бы оно само постигает Бога в вечности! И далее вопрос:
  
   "Как создан Он, - мой Бог?
   взгляни - как на себя:
   кто в Боге зрит себя,
   зрит истинного Бога".
  
   "Wie ist mein Gott gestalt't?
   Geh, schau dich selber an,
   Wer sich in Gott beschaut,
   schaut Gott wahrhaftig an".
  
   Единство человеческого существа с Божественным. И таким, я бы сказал, до конца испившим от связи человеческой души с тем, что живёт в Мистерии Голгофы, с тем, что живёт в импульсе христианства, является следующее изречение:
  
   Голгофский крест
   не упасёт от зла,
   покуда сам в себе
   его ты не воздвиг.
   Das Kreuz zu Golgatha
   kann dich nicht von dem BЖsen,
   Wo es nicht auch in dir
   wird aufgericht't, erlЖsen.
  
   Это означает, что человек должен пережить в себе всё, что он может пережить, если он будет сочувствовать, сопереживать всё, что может выступить перед его духовными очами при сопереживании, при соиспытании страданий и усилий Спасителя. И совершенно особо выступает нам навстречу сознание вечности в двух изречениях Ангела Силезского, изречениях, о которых хочется сказать: величайшим счастливым случаем жизни было то, что это изречение прозвучало когда-то на немецком языке:
  
   Не я живу и мру;
   но мрёт во мне сам Бог,
   что надо мне прожить,
   то проживёт и Он.
  
   Ich sterb' und leb' auch nicht:
   Gott selber stirbt in mir:
   Und was ich leben soll,
   lebt er auch fЭr und fЭr.
  
   Глядеть на смерть, созерцать смерть и знать: "не я умираю, но Бог умирает во мне" означает ни что иное, как то, что человек, будучи живым, идёт через врата смерти. Ведь если он знает, что Бог живёт в нём, тогда он знает также, что смерть преодолевается познанием; ибо знать, что Бог умирает во мне, означает знать, что я не умираю, так как Бог не умирает. Так когда-то немецкий мистик смог охватить великую загадку жизни в кратких, лаконичных словах. И точно таким же глубоким является другое высказывание Ангела Силезского:
  
   Любовь, что от себя
   ты к Богу ниспослал,
   есть сила Божества,
   Его огонь и Дух
  
   Die Liebe, welche sich
   zu Gott in dir beweist,
   Ist Gottes eigne Kraft,
   sein Feuer und heil'ger Geist.
   "Это не я, кто говорит тут", - так сказал Ангел Силезский, - "это не я, кто тут любит, - это слово Бога, любовь Бога во мне, это то, чем я могу стать. Это значит, что Божественная любовь погружается в мою душу и заполняет мою душу, если я пытаюсь отказаться от самого себя и быть только оболочкой того, что, как некая Божественно-духовная жизнь, может войти в душу.
   Те силы, которые, следовательно, были вовлечены в немецкое духовное развитие, действуют дальше, и мы снова видим, как они всплывают там, где немецкий Дух насаждает в своём народе импульсы, наиболее глубокие к тому времени. Мы видим, как в то время, которое мы называем немецким классицизмом - немецким классическим временем - возникает страстное стремление к глубочайшим переживаниям собственного человеческого духа, к предварительному испытанию всего того, что человек может испытать в духе, к формированию в мировоззрении всего того, что может пережить человеческий дух. Мы видим это подобно рассветным сумеркам у таких мыслителей, у таких духов, как Лессинг, Гердер; мы видим, как это поднимается в высоту у Гёте и Шиллера, у немецких философов - Фихте, Шеллинга и Гегеля. Что же мы видим здесь, как не глубочайшую силу немецкого народа, когда она пытается взглядом охватить историческое наследие, но также, и то, что может быть дано лишь посредством внешнего физического рассмотрения мира? Она ищет истину, к которой предрасположена человеческая душа, истину, которую она пытается искать в глубинах этой души; и она приходит к тому, чтобы, исходя из духа, в новой форме возродить, познавая, всё, что правит и волнообразно действует через всю мировую историю. И в этом смысле Лессинг даёт абрис всех человеческих стремлений и открытий в сочинении, которое как бы знаменует завершение его жизни, - "Воспитание человеческого рода". В нём он отображает, как через историческое становление проходят Божественно-духовные силы, как вся история является воспитательной работой со стороны Божественно-духовных властей, и насколько великим импульсом в успешном продвижении земного развития стал христианский импульс. Также здесь впервые в немецкой духовной жизни наметились проблески того, что мало помалу будет сформировано полностью в будущем, что в настоящее время должно быть понято снова на духовнонаучном пути; а именно, знание о том, как ранние исторические эпохи взаимодействуют с более поздними, как в позднейшие эпохи может переноситься то, чего добился человек в более раннюю историческую эпоху. И Лессинг категорически заявляет: он не против того, чтобы признать, что великие истины потому не нуждаются в поддержке малых истин, поскольку в ходе развития они выступили в то время, когда человечество ещё не было отуманено школьными предрассудками. Далее Лессинг приходит к признанию того, что душа человека живёт в повторных земных жизнях, что полная жизнь человеческой души протекает так, что эта душа всё снова и снова возвращается к земной жизни, и что между двумя земными жизнями её бытие протекает в чисто духовном мире, где душа преобразует силы, достигнутые ею в последней земной жизни для того, чтобы вернуться снова и перенести в более поздние эпохи то, чем она обладала в более ранние эпохи. Благодаря этому создаётся продолжительное, непрерывное следование в развитии, в котором участвует сам человек.
   Затем мы видим, как через Гердера дух, постигающий себя в себе самом, дух, который с такой страстной религиозной пылкостью пытался расцвести в немецких мистиках, - как этот дух просвещается, просветляется, и становится ясным настолько, что хочет пронизать всю природу и человеческую жизнь. Великим, великолепным является созданное Гердером произведение "Идеи к философии истории человечества", где он описывает, как во всём живёт дух, дух, который он находит, если заглядывает в самые глубины своей души, дух, который обеспечивает человеку вечную невозмутимость, вечную причастность и вечное спокойствие в вечно-божественном бытии.
   Затем мы видим, как у Гёте - мы хотим ещё раз упомянуть произведение, уже сыгравшее роль в прежних лекциях, - как у Гёте произведение становится "личностью", когда Гёте создавал "Фауста", связывая стремления и душевную жизнь человека посредством собственной силы с тем, что покоится, творит и действует в духовных мирах. Наряду с этим Гёте в фигуре Мефистофеля противопоставляет Фаусту всё то, что может существовать как препятствия, чтобы удержать человека от этого намерения. Но в конце концов, человек должен достичь свободы, когда из другого мира ему навстречу прозвучат слова: "Мы можем спасти того, кто всегда стремится, всегда прилагает усилия". ("Wer immer strebend sich bemueht, den koennen wir erloesen" - "Кто жил трудясь, стремясь весь век, достоин искупленья" преревод Холодковского, "Фауст" часть 2)
   Далее мы видим затем величественную попытку немецкого национального философа Иоганна Готтлиба Фихте, который в тяжелейшее для Германии время нашел тот доходящий до сердца тот, прозвучавший в его "Речах к немецкой нации". Мы видим Фихте стоящим перед нами с его идеями, которые исходят от человеческого "я", но которые с самого начала способны проникнуться всеми Божественными и духовными импульсами, создать духовный мир, мир, для которого физический мир должен быть лишь материалом, чтобы реализовать себя. Одну из смелых философско-спиритуальных попыток видим мы в философии Фихте. Философия - это то, что заранее убеждено в том, что человек имеет не только свои пять органов чувств и к ним свой обычный рассудок, но имеет ещё и высшие чувства, чувства, с помощью которых непосредственно переживается духовный мир, посредством чего человек сознаёт себя единым с Божественно-духовной жизнью, а во внешней реальности создаёт себе всего лишь материал, чтобы мочь в нём работать. Хотелось бы сказать: то, что выступает нам навстречу в ещё смутных душевных стремлениях у Мейстера Экхарта, у Иоганна Таулера и даже у Якоба Бёме и Ангела Силезского, обретает прозрачную ясность в философии Фихте, прозрачную, светлую ясность, потому что здесь чувство, нрав, хотя и являются задающим тон элементом души, но они проясняются до светоносных идей, которые хотят охватить духовный мир, заявляя о своей принадлежности к нему так: в "я" живёт всеобщий духовный мир. Как Ангел Силезский хотел сознавать себя в своём "я" единым со своим Богом, со всей божественной деятельностью и жизнью, так для Фихте было уже заранее ясно: если я действительно достигну в моём "я" того места, где это "я" охватывает, постигает себя в своих глубочайших основах, то я нахожусь в Боге, тогда я создаю не только какое-либо мировоззрение, но такое мировоззрение, как если бы во мне творил Бог. Одной из наиболее смелых, наиболее мужественных идей является одна мысль Фихте. У Фихте мысль высказана не так, как я хочу теперь высказать её вам; но всё, что сказал Фихте можно резюмировать в словах: если человеческое "я" со своими силами, с тем, чем оно является, должно зависеть от чего-либо другого, будь это внешний мир, будь это головной мозг, будь это тело, или что ещё, тогда оно связано с чем-то другим; тогда оно не является тем, что может в себе самом переживать божественно-духовное существо. Это "я" в себе не должно быть иным существом, оно должно снова и снова творить себя: творить себя - должно быть важнейшей деятельностью "я". Так чувствует Фихте. Хотеть познать наиболее глубокую сущность этого "я" означает для Фихте - в каждый момент знать, что человек творит это "я". Если оно на какой-то момент утратило себя, оно имеет силу творить себя, воссоздавать себя всё снова и снова. Фихте понимает это "я" как нечто творящее. Благодаря этому оно есть непосредственное отображение, истинный, точный образ духовного Божества, духовно-божественного (ein wirkliches Ebenbild der geistigen Gottheit).
   То, что Фихте хотел обрести как самое внутреннее ядро душевной субстанции в человеческом существе, "я", объединённое со своим Божеством, - Гегель разложил в идеях, - хотя и в абстрактных, - которые, опять-таки, должны были охватить мир и, в то же время, должны были отобразить внутреннюю творящую силу мира. Гегель говорил себе: если человеческий дух (ум) действительно достигает того, чтобы давать жить в себе чистой, исполненной света идее, то он является уже не отдельным человеческим духом (умом), который привязан к мыслящему головному мозгу, нет, тогда он есть та живущая в человеке высшая сила, Божественная сила, пронизывающая мир светом. Для Гегеля дело только в том, чтобы настолько прояснить и конденсировать своё мышление, чтобы оно отстранилось, поднимаясь надо всем, что связано с внешним миром и действительно подошло к чистым мыслям, которые Бог мыслит в душе. Это стремление и является философским стремлением Гегеля.
   Тем самым немецкое духовное развитие достигло ступени "Духа" на тот момент наивысшим образом. Своеобразным было то, что здесь, в высшей точке напряжения духовного развития, была достигнута та точка, закрепиться, удержаться на которой было невозможно; точка, с которой приходилось снова падать вниз: так что в отношении всего, что последовало позднее, действительно ценно то, что сказал однажды Гегель: лишь один понял меня, но даже он понял меня неправильно. Это была та высота, взлететь до которой удавалось немногим; ещё меньше было тех, кто мог здесь удержаться.
   Что было достигнуто философией Гегеля, и что ещё не было? Достижением было развитое в душе сознание, что германское душевное развитие настолько далеко продвинулось к немецкой духовной жизни, что было познано следующее: человек в состоянии сопереживать в себе духовный мир только тогда, когда он ищет развития, когда он ищет подъёма в духовные миры, из которых народы впервые выходили, когда ещё имели древнее ясновидение. Но Гегель остановился на понятии и идее. Ибо он не мог сказать: понятия и идеи ещё привязаны к человеческому телу; я должен продвинуться к тому, что является переживанием вне человеческого тела. - Как это возможно, чтобы человеческая душа достигла того, чтобы добиться такого переживания вне тела - об этом здесь часто шла речь; далее об этом мы будем говорить завтра, когда должно быть показано, как такое переживание и познание может помочь человеку в будущем и в серьёзные, и в счастливые часы жизни. Но в Гегеле уже было достигнуто сознание, что в человеке во внешнем бытии живёт дух, даже если он обнаруживается всего лишь в сухих, трезвых идеях. И даже если Гегель смог всего лишь нарисовать образ мира, реализующегося в сухих, трезвых, рассудочных идеях, поскольку в духе он поднимался к постижению действительной жизни не из инспирации, но всё же линия, истинное направление к постижению духа было в немецкой духовной жизни дано философией Гегеля. И если мы взглянем на импульсы, которые так - переживая дух - существовали в германской душе, и если мы спросим: "Разве это конец - то, как здесь отражено это дело?", - то мы должны будем сказать: "Нет! Это не конец, это, можно сказать, только начальный этап". С философией Гегеля достигнуто нечто, о чём следует сказать: если человек может углубиться в неё и сделать душу внутренним инструментом идеи, тогда душа разовьётся дальше. Итак, немецкая душа должна нести мировую миссию - от абстрактной идеи, от постижения мыслей и идей, которые бурлят в существе природы и в человеческом существе в природе, снова возвратиться к непосредственному живому постижению и опыту в духе и в духовном мире. Мы видим немецкий дух на начальном этапе его развития, мы понимаем, почему он и должен находится на таком начальном этапе; поскольку он, развивая себя во вне, исходя из душевной самостоятельности, самостоятельности характера, в первую очередь должен постичь в своём внутреннем мире то, что должно разрешить мировую загадку. Вот отчего немецкий дух так плохо понимают. - Показательно, - если обратиться к примеру, - что одухотворённый поляк Адам Мицкевич в 1843 г в Париже прочёл доклад, в котором он рассуждает так: немецкие ученики Гегеля совсем ничего не знают о Гегеле: верит ли Гегель в бессмертие человека? Верит ли он в истинно христианского Бога? Мицкевич полагал, что философия Гегеля так мало поднимается к этим загадкам жизни, что можно даже совсем не знать, хочет ли она вообще говорить об этих вещах. И он изрекает: польское и французские журналисты гораздо лучше поняли Гегеля; ибо, - как считает Мицкевич, - эти польские и французские журналисты знали, что Гегель ничего не знал ни о бессмертии человека, ни об истинном христианском Боге. - С каким непониманием говорит о Гегеле Мицкевич, весьма просветлённый в иных случаях! Но почему же польские и французские журналисты смогли с такой легкостью "понять" Гегеля? Как раз потому, что они мелко плавают и не знают того, что в случае Гегеля надо погружаться очень, очень глубоко, чтобы заниматься этими вопросами, что эти вопросы должны ставиться глубже и глубже, и что здесь тот дух (ум), которым располагают в обычных случаях, не заходит настолько далеко, чтобы из данных Гегелем понятий почувствовать перспективы, из которых может быть разрешена великая загадка бессмертного Бога. Мицкевич в своём только что приведённом "изречении" не высказывает ничего иного, кроме того, что можно характеризовать изречением старого сатирика Лихтенберга, которое я хочу привести, желая сопоставить его с рассуждением Мицкевича: "Если голова столкнулась с книгой, а звук пустой, то не обязательно книга виновата..."
   Дело тут вот в чём: немецкая духовная жизнь в начале 19-го столетия училась тому, чтобы смочь положить начало истинной духовной науке, положить начало живому духовному познанию, такое начало, которое несёт в себе самом силу поступательного движения, силу совершенствования. Что следует для нас из этого обзора, а также из окончательных выводов из этого обзора о сущности немецкого Духа? Что следует для нас из этого? Чтобы мы могли вобрать это в наши ощущения, ощущения, которые мы испытываем в эти тяжелые, судьбоносные дни, когда ради немецкой духовной жизни, ради немецкой духовной сущности тратится столько верной крови и столько сил? Что следует отсюда?
   Мы видим непрерывное поступательное развитие германской Души к немецкому Духу; мы видим немецкий Дух на начальном этапе, видим зародыши, которые находятся здесь, видим перспективы, обещания того, что он ещё должен подняться на высоты, которые скрыто заложены в нём, и которые нельзя убить, которые должны развиваться, поскольку они принадлежат его существу. Отдельный человек может умереть прежде, чем он полностью изживёт свою жизнь. Люди могут умирать в юношеские годы своей жизни, своего бытия, поскольку они возвращаются в другой земной жизни и поскольку, кроме того, во внешней культурной жизни их место могут занять другие. Незавершённая человеческая жизнь может разыгрываться во внешнем физическом бытии. Но незавершенная народная жизнь - не может! Ибо если какой-то народ ещё до того, как он исполнил свою миссию, был бы уничтожен, или его существованию был бы нанесён вред, то его место не может занять индивидуальность другого народа. Народы должны реализовывать, изживать себя! Народы должны достигать кругоброта своего бытия, - не только детского и зрелого, мужского бытия, но всего своего бытия вплоть до полного совершенства. Немецкий Дух, немецкая духовная жизнь не стоит перед концом, перед своим завершением: нет, они стоят в начале. Ещё многое предстоит ему. Если желания врагов, идущих путём беззакония, действуют со всех сторон, чтобы лишить немецкий народ возможности существования, которое возвышает среднеевропейский мир, то среднеевропейский мир, дающий немецкому народу силу к сопротивлению, должен дать ему и силу для сохранения тех зародышей, которые мы обнаруживаем в своей душе, если рассматриваем эту душу во всей полноте её живого развития. И вера в победу немецкой жизни не должна быть только слепой верой: она может происходить из живого познания немецкой сущности, из того живого познания, которое приводит к воззрению, что немецкая жизнь должна продолжаться, что немецкая сущность должна выполнить свою миссию в мировом развитии, поскольку невозможно, чтобы чисто внешнее, материалистическое мировоззрение достигло тех идеальных спиритуальных высот, которые заложены в интенции немецкой сущности. Воистину; в этой немецкой духовной жизни заложено то, что когда-нибудь чисто материалистическое мировоззрение само сможет придти к воззрениям о спиритуальном мире, к созерцанию спиритуального мира. И то, что предчувствовали лучшие мыслители, лучшие умы, - что немецкая духовная жизнь стоит только в начале, а не в конце, - мы видим у всех великих умов в том, как они высказываются из импульсов этой немецкой духовной жизни. Часто упоминаемый в этих лекциях Герман Гримм увидел однажды, - это место есть в его лекциях о Гёте, - увидел то, что материалистическое мировоззрение в современности делает из мира. Он рассматривает теорию Канта-Лапласа, которая в исходный пункт нашего мирового развития ставит мировую туманность; эта туманность уплотнилась до большого газового шара, который, каким-то образом начал вращаться. Так возникла помимо других планет наша Земля, а на Земле с течением времени развились, - неизвестно каким образом, - дух и жизнь. Позднее, - в соответствие с данной теорией, - когда Земля отомрёт, вся жизнь и весь дух отпадут обратно на Солнце. Такие материалистические воззрения о развитии мира Герман Гримм считал несовместимыми с тем, что могло произойти из источников немецкой духовной жизни. Поэтому в своих лекциях о Гёте о саркастически отозвался о таком умозаключении.
   "Нельзя придумать более бесплодную перспективу на будущее, как та, которую нам в этих ожиданиях навязывают сегодня, как, якобы, научно обоснованную. Кости падали, вокруг которых бегает голодный пёс, были бы более свежим и аппетитным куском в сравнении с этим экскрементом творения, в соответствие с которым наша Земля снова вернётся в Солнце; и то вожделение по познанию, с которым наше поколение принимает нечто подобное и берет на веру, есть признак больной фантазии, для объяснения чего как исторического эпохального феномена учёным будущих эпох понадобится немало остроумия".
   Какие же надежды могут вытекать для нас из такого рассмотрения немецкого Духа, какое было представлено вам сегодня? Мы видели, как германское душевное начало (Seelenhafte) развивалось, исходя из древнего ясновидения; мы видели, как это душевное начало развивалось дальше к немецкому Духу, чтобы стать немецким Духом, чьи первые проблески обнаружились в немецкой мистике; мы видели, как этот немецкий Дух раскрывается далее к образу Фауста, к духу Гёте, Шиллера и других, и сегодня мы можем видеть, как Он развивается дальше путём вникания, проникновения в мир вплоть до истоков духовного начала, духовности, которым поистине причастна и человеческая душа, если только она достаточно глубоко постигает себя. Видеть немецкий Дух так - вселяет глубокие убеждения, что немецкая сила должна быть непобедимой; наше убеждение основано не только на слепой вере: оно должно быть нашим утешением и нашей надеждой в эти судьбоносные, тяжкие дни.
   Позвольте мне, в заключение этого рассмотрения, в следующих словах подытожить выводы, которые из него следуют:
  
   НЕМЕЦКИЙ ДУХ не завершил того,
   что должен Он создать в развитье мира;
   в заботах о грядущем Он живёт,
   надеясь на грядущие деянья,
   в глубинах своей Сущности Он чует
   сокрытое, что деет, созревая;
   покуда вражья сила безрассудно
   живёт желаньем, чтобы с Ним покончить,
   до тех пор жизнь себя Ему являет,
   и в сущностных корнях Его хранит.
  
   Der deutsche Geist hat nicht vollendet,
   Was er im Weltenwerden schaffen soll,
   Er lebt in Zukunftssorgen hoffnungsvoll,
   Er hofft auf Zukunftstaten lebensvoll; --
   In seines Wesens Tiefen fЭhlt er mДchtig Verborgnes, das noch reifend wirken muß. -- Wie darf in Feindes Macht verstДndnislos
   Der Wunsch nach seinem Ende sich beleben, So lang das Leben sich ihm offenbart,
   Das ihn in Wesenswurzeln schaffend hДlt!
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   Р.Штейнер "Из судьбоносного времени" GA 64
  
   ЛЕКЦИЯ ШЕСТАЯ
   Берлин 15 января 1915
   "ДУХО-ПОЗНАНИЕ В СЧАСТЛИВЫЕ И СУРОВЫЕ ЧАСЫ ЖИЗНИ"
  
   Во вчерашней лекции я позволил себе обратить внимание на то, как в борьбе и стремлении немецкого духовного развития содержатся зародыши истинной духовной науки, которая должна принести нам в будущем то, что должно родиться из современности. Хотя я и пытался указать, что в той духовной работе, в тех духовных стремлениях, было необходимо - для того, чтобы привести к идеям, представлениям и воззрениям, выступившим в немецкой духовной жизни в первой половине девятнадцатого столетия, - было необходимо, чтобы эти стремления и борьба служила подготовкой к признанию того, что, несомненно, в наше время может получить лишь мало признания, - по понятным причинам, которые здесь, именно в этих лекциях часто излагались. Речь идет как раз о том, что человек может придти к этой духовной науке лишь посредством развития тех сил человеческой души, которые, прежде всего, для самого человека остаются скрытыми в душе; человек может придти к этой духовной науке лишь тогда, когда благодаря энергичной внутренней мыслительной работе, - посредством так называемых медитаций и концентраций, - из внутреннего мира будут высвобождены те силы, которые когда-то в более сумеречном состоянии сознания, приводили к тому, упоминавшемуся вчера ясновидению, которое существовало в душах в изначальный период человечества и народов, и которое, посредством сознательной мыслительной деятельности, может быть высвобождено снова. Но тогда они выступают в душе уже как осознанные силы, так что это состояние ясновидения, открывая отношения духовного мира, вступает в душу, будучи полностью осознанным и при сохранении человеческой индивидуальности, так же, как вступают в человеческую душу соотношения материального мира. Те медитации, концентрации, та внутренняя работа души в жизни представлений, ощущений и воли, которая необходима для такого развития души, часто являлись предметом, темой здешних лекций. Сегодня можно не говорить об этом снова. Ибо сегодня мне хотелось бы указать на то, как результаты этих, достигнутых посредством духовной работы, духовных познаний могут вести к повышению жизненной энергии, к укреплению и усилению человеческой жизни в её суровые и счастливые часы.
   Вполне естественно и, само собой разумеется, что для сознания нашего времени, сознания, склонного к материалистическому мышлению, покажется абсурдным, парадоксальным, может быть смешным, когда духовный исследователь сегодня говорит о том, что человек состоит не только из того, что знает о человеке внешняя наука, - биология, физиология ит.д., и что знает так называемая, построенная лишь на внешних фактах психология; когда духовный исследователь утверждает, что человек в действительности состоит их ряда членов, среди которых физический, материальный, телесный человек является лишь одной составной частью, одним из членов, в то время как другие части, воспринимаемые лишь посредством упомянутого духопознания, властвуют в невидимом, в сверхчувственном, и оттуда действуют на человека. Как уже было сказано, вполне естественно, что сегодня ещё насмехаются, когда ведется полемика о том, что человек имеет не только физическое тело, которое служит ему в чувственно-воспринимаемом мире для внешних дел и для внешне-чувственного восприятия, но что человек имеет более тонкие члены, духовные члены человеческой природы. Человек кроме физического тела имеет, прежде всего, - так называемое эфирное тело, тонкое тело, тонкое - в сравнении с условиями грубой физической жизни; эти два члена человеческого существа являются тем, что в физическом бытии отходит от человека, когда он погружается в бессознательность сна. Однако высшие члены, духовные члены человеческой природы, - те, которые мы называем астральным телом и "я" человека, переходят в духовный мир в период от засыпания до пробуждения. Таковы познания духовной науки; далее, эти члены человеческой природы, которые в состоянии сна покоятся в бессознательном, становятся самостоятельными действующими лицами, актерами, деятельность которых состоит в том, чтобы одушевлять и наделять силой физическое и эфирное тело, втягиваясь в них, когда человек снова пробуждается от сна.
   Если сегодня внешние научные взгляды не позволяют говорить об этих высших членах человеческой природы, не хотят признавать их, то такое непризнание подобно непризнанию воздуха со стороны человека, который отдает должное только тому, что видимо для физических глаз и тому, что из видимого можно ухватить физическими руками. Ибо так же, как мы в короткие промежутки времени вдыхаем и выдыхаем воздух, как физическую материю, так при пробуждении физическое и эфирное тело вдыхает астральное тело и "я"; а при засыпании они снова выдыхаются, - впрочем, тут слово "дышать" следует понимать образно. При засыпании физическое тело человека выпускает в духовный мир астральное тело и "я". Эти духовные знания будут плодотворны лишь тогда, если они соответственным образом смогут быть применены в жизни, если человеческая душа сможет проникнуться ими, и сможет рассматривать жизнь в свете духоведения.
   Мы как люди несомы потоком жизни. Между нашим рождением и нашей смертью мы как бы проплываем в этом потоке жизни. Мне хотелось бы привести одно сравнение, которое должно сделать наглядным это движение, это плавание в потоке жизни. Когда мы сидим в железнодорожном поезде и едем, глядя в окно, то нам сначала кажется, - особенно, если мы ещё не привыкли к поездкам по железной дороге, - нам кажется, как будто деревья и дома проезжают мимо нас, движутся мимо нас. Примерно так живёт человек, продолжая путешествие по жизни со своим мировоззрением, жизнеощущением, живет по отношению к счастью и несчастью, по отношению к успеху и неудаче в жизни. Ибо, как действует на человеческую природу счастье и несчастье, успех и неудача? Если человеческая природа ориентирована, прежде всего, на то, что она может извлечь из физического мира, то счастье или несчастье, успех или неудача действуют таким образом, что они всегда как бы захватывают, увлекают за собой наше мироощущение, наше чувство бытия; действуют так, что нам - в наших чувствах и ощущениях - сам мир кажется движущимся мимо, особенно, если мы испытываем страдания или боль. И как должны мы сначала привыкнуть к перемещению в физическом мире, чтобы при этом перемещении занять правильную позицию, точку зрения относительно того, что, будучи снаружи, лишь по видимости движется мимо нас, так надлежит человеку достичь правильной точки зрения, чтобы так перемещаться в потоке жизни, чтобы со своим чувством мира, со своим ощущением бытия быть в состоянии оставаться в покое, - в покое в духовном мире, если счастье и несчастье, успех или неудача хотят обмануть его мироощущение, его чувство бытия, обманчиво являя их в кажущемся движенье.
   Мы, несомненно, должны учесть, что человеческая эволюция, человеческое развитие находится в постоянном поступательном движении, что эпоха следует за эпохой в этой человеческой эволюции, что в эту человеческую эволюцию вступают всё новые переживания, и что поэтому душа в различные эпохи исторического развития человечества должна испытывать различные переживания. По мере её разнообразного опыта она должна - с её ощущением жизни, с её чувством бытия, - поставить себя в определенное положение к жизни в целом. Поэтому современному человеку нужно иное отношение к миру, нежели то, какое могла иметь человеческая душа к миру в прожитые прежде эпохи, чтобы обрести внутреннее удовлетворение, спокойствие в потоке бытия. Духовная наука показывает нам, что в современной человеческой душе покоится некоторая сумма, - своего рода фонд сил духовных источников жизни, которые хотят выйти наружу из этой человеческой души. Они хотят выйти наружу так, чтобы они не оставались скрытыми в душе, но вступали в человеческое сознание так, чтобы человек чувствовал их не только как внутренний порыв, внутренний прессинг, но чтобы они могли вступить в мир представлений человека, в мир его идей. Ведь с какой точки зрения, исходя из какого образа мыслей, обращается духовная наука к человеку? Она говорит не так, как если бы она хотела принести вести из некой чуждой области бытия, из неведомых стран, нет, она говорит, исходя из точки зрения, что она, в сущности, хочет сказать каждой душе только то, что покоится в глубине этой души. И духовный исследователь, в сущности, убежден в том, что во всех, во всех людях существует то, что он всего лишь пытается облечь в слова, во внешние понятия и идеи, что он вовсе не должен говорить людям ничего иного, как только то, что они уже несут в себе. Вся духовная наука, если духовный исследователь правильным образом выносит её перед человечеством, не хочет дать ничего иного, как то, что существует в глубинных основах каждой человеческой души; эта духовная наука является лишь предложение человеческой душе, приглашением извлечь из себя то, что покоится в основе каждой человеческой души.
   Так что мы можем сказать: в глубинных основах человеческой души покоится целая сумма сил, которые, будучи подняты в человеческое сознание впервые показывают, что движет человеком внутри, что одушевляет его внутри; человек богаче, содержательнее, чем он сам себя зачастую представляет.
   Есть один достойный внимания закон, касающийся отношения человека к его познанию и мировосприятию, закон, который тому, кто его знает, может дать разъяснение некоторых загадок человеческой души. Для того, чтобы наиболее простым образом сделать это понятным, я хочу еще раз вернуться к тем фактам, которые могут быть открыты посредством духовной науки; что человек при каждом засыпании посылает в духовный мир своё высшее существо - своё "я" и своё астральное тело. В этом духовном мире он вначале не в состоянии что-либо воспринять. Но то, что он посылает в этот духовный мир, действительно содержит то, - и по большей части состоит из того, - что духовная наука хочет извлечь из глубинных истоков бытия для бодрственной земной жизни. Лишь в повседневной жизни человек устроен так, что бессознательность покрывает для него, скрывает от него то, что покоится в его душе, когда он в состоянии сна находится вне своего физического тела и эфирного тела; когда же он при пробуждении вносит своё "я" и своё астральное тело в физическое тело и эфирное тело, это "я" и астральное тело заполняются тем, что приходит как впечатления от внешних восприятий, тем, что доставляет нам физический мир. Тогда душа предается внешнему миру; и как ночью бессознательность помрачает то, что покоится в глубине души, так днём оно помрачается тем, что приходит к нам как впечатления внешнего мира. Однако в глубине души действительно покоится всё то, что духовная наука хочет довести до сознания человека. Однако тут правит один закон, важный, существенный закон, о котором постепенно узнают, что он, в сущности, управляет всем бытием; то, что в одном состоянии может быть благом, может действовать разрушительно, пагубно, проявляясь в другом состоянии, как бы в другом месте.
   В том, что остается скрытым для материального сознания человека, покоятся невидимые, сверхчувственные силы. Они покоятся в том, что человек во время сна отпускает в духовный мир, они шумят в этом внутреннем мире, приносят человеку в его поведении ненадёжность, отсутствие направления в жизни. Если эти силы поднимаются в сознание, если они преображаются в сознательное познание, в понятия и идеи, они становятся благими, идут во благо, тогда они становятся целительными, тогда они дают человеку направление и цель, спокойствие и надёжность в жизни. Это своеобразный закон, и надо согласиться с тем, что признать этот закон трудно. И, тем не менее, это верно: если то, что даёт духовная наука, может доставить знатоку духовности глубокое удовлетворение, вступив в его сознание, то, находясь лишь внизу, будучи неосознанно и покоясь в тёмном регионе души, оно является элементом, вносящем ненадёжность, является силой, несущей неуверенность. Если то, что духовная наука хочет возвысить до уровня светлого познания, покоится в этих регионах бессознательного, оно не оказывает влияния на человеческое "я"; тогда оно правит и действует в бессознательном и не может оказывать влияния на то, что человек переживает как счастье и боль, успех или неудачу. Тогда человек может вносить в успех и неудачу лишь ту часть своего существа, которая сопутствует счастью и боли таким образом, что душа теряет себя в счастье, что душа тонет в боли, что она опьяняется своим успехом, а неудача наполняет её болью. Тогда душа всюду плывет по течению, сопутствует, раскачивается, плывя в потоке жизни. Но если то, что находясь здесь, внизу в тёмном регионе души опирается на силы, познающие духовный мир, поднимается в "я", так, что это "я" может принимать участие в духопознании, когда жизнь улыбается нам в счастье, или когда жизнь доставляет нам боль и страдание, - тогда "я" уже не раскачивается при счастье и несчастье в потоке жизни. Тогда оно и в счастье и при неудаче, и при боли и при страданье выступает, будучи укреплено внутренне, укреплено во внутреннем мире; тогда и боль, и счастье переживаются иначе.
   Мы, безусловно, должны вносить в сознание кое-что от сущности счастья и страдания, успеха и неудачи, если мы хотим правильно рассматривать характеризованное выше. Ведь что, собственно, приносит человеку счастье и несчастье?
   Будучи понято внутренне, то, что человек переживает в счастье, при успехе, в веселые часы жизни, или то, что приносится ему в боли, в траурные часы, при неудаче - нельзя правильно понять, если не принять к сведению того, что человек состоит из внешней физической части и из духовно-душевной, внутренней части. Что такое счастье, что такое успешная жизнь?
   То, что в человеке объединено как его сущностные члены, члены его существа, в более тонком отношении получают иное соединение в случае счастья и в случае страдания. Если мы переживаем счастье, если душа погружается в это счастье, или также если она погружается в успех, то, что происходит при этом с природой человека? Тогда то, что в ином случае покоится в человеческой природе, вырывается наружу из внутреннего мира, следуя за тем, что проникает в нас извне как счастье и успех; человек отчуждается от своего внутреннего мира, он перестаёт быть только в себе. Человек входит в нечто чуждое ему. Это отчуждение от себя, это выхождение из себя вовне, является тем, что как бы отображает качание маятника внутреннего человеческого переживания при счастье. Если же человек переживает боль, если у него неудача, тогда духовно-душевное начало, как бы убегая от боли, от неудачи, отступает назад, отступает глубже во внутренний мир, нежели это должно было бы происходить в случае обычных, регулярных бытовых отношений с этим внутренним миром; тогда дело обстоит так, как если бы духовно-душевное начало съёживалось, сморщивалось, так, что человек уже не теряет себя во внешнем мире, как в случае счастья и успеха, но отступает в себя. Поскольку задатки человека таковы, что он может обрести покой и удовлетворенность лишь в гармонической связи с миром, сокращение внутреннего мира в той же мере происходит из его гармонии с жизнью, как отчуждение от собственного существа в состоянии счастья и успеха. Это другая откачка, другое качание маятника внутренней человеческой жизни по отношению к жизни в счастье и успехе; это стремление жить совершенно в себе, убегая от мира, поскольку этот мир хочет излить на нас неудачи и боль. Во всяком случае, для общего человеческого переживания необходимо, чтобы человек испытывал оба эти качания маятника; речь идёт только о том, как он их переживает. Если же он их не переживает, то он даже ищет их. Дополняя это рассмотрение, я хочу показать, как может человек искать этого отчуждения (от себя), отчуждения, которое мы естественным образом переживаем при счастье, когда человек уже не находится в себе, когда он хочет войти в тот элемент, который чужд его собственному "я".
   Это имеет место тогда, если человек не хочет придерживаться того, что является содержанием этого "я", когда он действительно не желает пустить в сознание то, что содержится в этом "я", но погружается поэтому в другой элемент; истину "я" человек заглушает покоем во внешнем мире. Такого оглушения могут искать, и его ищут. Именно в наше время мы видим, - позвольте мне добавить, - видим трагические примеры таких поисков самоотчуждения, желания вжиться в то, что не принадлежит "я", ибо человек не желает признать это "я" в его истинном облике. Может случиться так, что массы людей в целом будут захватываться этим чувством, - желанием оглушить себя чем-то другим, нежели слушать то, что говорит "я". Допустим, это "я" в течение ряда лет говорило известному числу людей; "мы хотим реванша по отношению к тому, что произошло с нами, - наша воля направлена к реваншу". И вот, наступает момент, когда человек не хочет признавать то, что покоится в его собственном "я", момент, когда человек пытается отказаться от этого, и тогда он ищет того, что его оглушает; он не говорит "мы хотим реванша", но говорит: "Мы хотим бороться за свободу и права народов!". Это ничто иное, как поиск экстремума, крайней точки в качании маятника - оглушённость. (речь идет о реванше за проигранную Францией франко-прусскую войну 1871г - примеч. перев.). Или же человек на протяжении многих лет, а то и дольше, поёт: "Рули, Британия!", "Правь Британия!" (слова английского гимна - примеч. перев.), а потом, как достаточно известное продолжение, звучит - "мы боремся за свободу и права народов!". В известный момент человек не хочет признать, что он говорит не то, что находится в самом внутреннем содержании его "я", он находит необходимым как бы выйти из своего существа, и сказать "мы боремся за свободу и права народов!"
   Вожделение такого рода может подобно эпидемии поражать целым массы людей, оглушающих себя тем, что схвачено внешне, поскольку человек не хочет оставаться лишь в своём "я". Однако человек находит своё направление, уверенность в своей жизни только тогда, если он в состоянии не только оставаться лишь в своём "я", но и вносить своё "я" во всё счастье, во всё страданье, во все успехи и во все неудачи. Упрочения этого "я", внутренней надёжности и укрепления этого "я" мы достигаем тогда, когда мы изгоняем то, что делает "я" ненадёжным. Ненадёжным оно становится потому, что познания духовного мира остаются в тёмных регионах души; оставаясь внизу, в глубине души, они покоятся там, подобно раскачивающейся лодке. Однако, именно они дают уверенность в жизни, будучи извлечены и подняты в другое место - в сознание. Очень странно то, что мы на вопрос: "почему мы ищем духовную науку?" не можем ответить: "для того, чтобы удовлетворить себя духовной наукой, для того, чтобы обрести радость восхождения в этой духовной науке"; нет, мы должны поднять познавательные способности в сознание, поскольку мы их уже имеем в своём подсознании, где они, однако, оставаться не должны. И чем больше мы стремимся иметь в себе познания о духовном мире, тем больше мы будем находить, что наш внутренний мир преображается, становится иным, готовят ли нам эти познания радость или горе. Ведь легко представить себе, что в то время, как обычно этот неосознанный внутренний мир наполнен силами, которые могу проявиться как духовная наука, этот наш неосознанный внутренний мир становится пустым по мере того, как мы проникаем сознанием то, что может дать нам духовная наука. Было бы справедливым сравнением, если сказать: происходит нечто подобное тому, когда мы хотим выпустить наружу воздух из воздушного насоса; мы делаем пространство цилиндра пустым, и в него может войти другой воздух. Так нечто иное может проникнуть в нашу душу, если мы делаем себя пустыми от того, что мы поднимаем в своё сознание.
   Но, что же может тогда войти в душу? Тогда в нашу душу могут войти те силы, с которыми связана душа в соответствие с её собственным характером. Ибо мы делаем нашу душу пустой от того, что хочет подняться наверх в сознание; так мы открываем в ставшей пустой душе путь для вмешательства Божественно-духовных импульсов. Эти импульсы пылают в нашей воле, они согревают наше чувство теми силами, струящимися из этих Божественно-духовных импульсов; они дают нам уверенность в жизни, так что мы в подходящий момент говорим: ты должен обратиться к тому, ты должен понять то, что в жизни подступает к тебе как счастье и радость, как боль и страданье. Благодаря этому человек будет замечать, что дело не столько в том, что подступает к нам в качестве духовной науки, а в том, чем становится наша душа благодаря духовной науке. Прилежно исследуя душу, мы будем замечать: когда ты стремишься принять в свою душу эти познания, душа превращается в нечто совсем иное, чем была она прежде. Наступают моменты, которых не было раньше, в которые душа чувствует: "Сейчас я должна сделать это, сейчас я должна сделать то". Наступают моменты, когда приходят импульсы, приносящие нам то, что даёт нам равновесие в жизни. Этих импульсов не было бы, если бы они не выступили в замену тех, остающихся бессознательными познаний, которые посредством духовной науки были выдвинуты вверх.
   Если мы заботимся о духовной науке, тогда мы видим себя по отношению к своему внутреннему миру так, как ведут себя, желая урегулировать поток: чтобы как-то урегулировать воду, не действуют на неё непосредственно, так как проку от этого было бы мало; но, в первую очередь занимаются земляными работами, грунтом, вынимают грунт в определенном месте, то есть стараются сделать в земле канаву, ров, по которому мог бы тогда пойти поток. Так же обстоит дело и с душой. К тому что может принести нам уверенность в жизни, жизненную гармонию, спокойное понимание жизни и в счастье, и в горе, мы можем подходить не так, как если бы мы стали заниматься непосредственно водой; вода сама стремится по тому пространству, которое мы подготовили для неё в земле, - так и духовные силы сами собой устремляются в нашу волю и чувство, если мы подготовляем им русло. И мы готовим им русло, извлекая из основ души то, что обычно препятствует проникновению Божественно-духовного мира, - то, что, будучи поднято в сознание, уже не мешает этому проникновению. Поэтому посредством духовной науки мы не просто познаём нечто, но мы в полном смысле этого слова преобразуемся; ибо то, что обычно не может войти в нашу душу, втекает в неё, и мы, в качестве успеха от изучения духовной науки, ощущаем внутреннее укрепление, внутренний процесс усиления души.
   Благодаря чему происходит усиление? Посредством чего укрепляются? Мы не можем чвствовать этого в каждый момент. Но мы можем испытывать это так, что встретившись со счастьем, -которое обычно оглушает нас, может закабалить нас, - мы, хотя и переживаем счастье, испытываем его вполне, но переносим в это счастье самих себя, с душой, усиленной изнутри, с нашим окрепшим внутренним существом. В случае боли мы переносим боль с тем же трагизмом, но можем погрузить в эту боль наше "я", а если мы переносим в эту боль наше "я", у нас не возникает необходимости отчуждаться от мира.
   Надо вглядываться в духовную науку несколько глубже, если хотят понять весь объём того, что, в сущности, означает для жизни такое изменение отношения к счастью и горю. Состояние, в которое человеческая душа вступает, - пусть это выражение будем правильно понято, - как в ясновидческое становление души, можно рассматривать как пробуждение. Посредством такого пробуждения человек вступает в мир, который он не осознавал, покуда имел воззрения лишь о физическом мире и рассудочные суждения о нём. Допустим, что человек, переживая счастье и успех, внезапно "пробудился". Итак, представим себе человека, который до этих пор привык только к тому, чтобы видеть этот физический мир, давать ему воздействовать на себя, то есть погружаться в физический мир без той силы, которую ему может дать духовная наука; представим себе, что такой человек, переживая успех, оказался бы пробуждённым, оказался бы в духовном мире. Что он увидел бы тогда?
   Такое пробуждение могло бы стать глубоко мрачным мгновением в его жизни, доселе наполненной счастьем. В такое мгновенье перед душой выступает то, что моно характеризовать так: отчуждение души от самой себя. То, чем наслаждался человек в счастье, в успехе, то, что он при этом испытывал, он увидел бы словно тонущим, утопающим, увидел бы, что он в состоянии удержать этого, ибо сил удерживать у него нет. Благодаря такому пробуждению совершенно особым образом перед нашей душой выступает то, как мы теряем себя в жизни, если без духопознания идем курсом счастья и успеха. Ибо такие моменты, - об этом узнают благодаря духовной науке, - когда мы добиваемся счастья и успеха, только тогда могут стать силой, действительно укрепляющей наше вечное "я", проходящее через врата смерти к вечности, если мы не утрачиваем, но удерживаем себя в переживаемом счастье. Духовная наука не ведет к тому, чтобы подпортить человеку счастье, или упрекать его за счастье; ни крошки счастья и радости не хочет духовная наука ослабить, или отобрать у человека. Но она хочет указать, и указывает на то, что счастье, которое переживают без выше охарактеризованной связи с миром, в своём действии не может связать себя с глубочайшими силами нашего "я". Ибо для того, кто идёт через этот мир так, что он, без духопознания не укреплён в отношении своего "я", исходя из этого счастья не приходит ни к чему иному, как только к страстному желанию дальнейшего счастья. Из такого переживания счастья он не берёт укрепляющих сил для всей последующей жизни. Однако тот, кто в счастье вносит силы, которые открываются ему, если он ищет духопознания, тот впитывает, всасывает из счастья хранящую, оживляющую силу, которую он вносит в своё "я", ибо он укрепил эту силу посредством духовной науки, духоведения. Именно тогда то, что могут дать ему счастье и успех, он вместе с собой несёт в вечность.
   И сходным образом обстоит дело с болью, страданием, неудачей. Мы можем снова исходить из того духопознания, которое даёт нам ответ на вопрос: что представилось бы человеку, если бы он в момент величайшего болезненного страдания внезапно пробудился, если бы он увидел то, что представляет собой духовный мир? Он увидел бы тогда отвержение от мира, судорожную само-концентрацию; он увидел бы помрачение того, что находится вокруг него. Духовное помрачение, затемнение воспринял бы человек, если бы он без духопознания вдруг пробудился. Это помрачение опять-таки преобразуется для того, кто вносит в боль душу, уже укреплённую посредством духовной науки; для него пробуждение становится иным, оно становится светом для такой души. Итак, переживая боль духовно-осознанно, душа становится победителем боли, поднимается надо всеми неудачами, и из такого переживания рождается для души плод боли, плод неудачи. Этот плод - возвышенное познание, пронизание познания сознанием духовной жизни. Поскольку это так, я часто рассказывал здесь в этих лекциях о переживаниях, об опыте, который может иметь духовный исследователь. Счастье и радость всегда, или, по крайней мере чаще всего подступают к нашей душе извне. Они являются чем-то таким, что выступает нам навстречу. Когда в случае нашей боли, нашего страдания мы поглощены нашим переживанием, мы как бы втягиваем себя в нас самих. Счастье мы как бы ловим налету, тогда как от боли нам хочется бежать; но мы можем спастись от неё бегством, если судорожно сосредоточиваемся в себе самих. Можно было бы спросить того, кто накопил в своей душе некоторое духовное знание: что ты переживал при счастье и радости, или, что ты переживал при боли, страдании, что ты испытывал в случае неудачи? И духовно познающий дал бы на это такой ответ: я благодарен, сердечно благодарен духовным мирам за то, что они посылали мне моё счастье и мою радость; и если бы мне пришлось выбирать, чего бы я охотнее не имел в своей жизни, счастье или боль, я охотнее лишился бы счастья; ибо хотя я очень благодарен счастью, однако за то, что стало для меня светом над миром, я должен быть благодарен моим неудачам. А тому, чем я стал с моим познанием, я стал благодаря пережитой мною боли. В полном смысле слова я должен сказать: благодаря моей боли я обрёл самого себя, благодаря переживаниям моей боли я включён в мировую гармонию, я гармонически встроен в мировой порядок!
   Человек учится познавать боль и счастье столь основательно, если он выработал своё отношение к духовному познанию. И если мы спросим себя: так чем же является то, что как эликсир жизни, как живая сила жизни вливается в душу благодаря тому, что человек даёт возможность устремляться в душу тем духовно-божественным силам, даёт наполнить её духовными познаниями? В этом случае мы должны сказать: в душу втекает спокойствие, равновесие и уверенность; такое спокойствие, такое равновесие и такая уверенность, что вследствие их и счастье, и горе, успех и неудача становятся для жизни чем-то совершенно новым.
   Чем же они становятся? - поскольку мы, благодаря счастью обретаем свою связь с внешним миром, счастье становится укреплением всего нашего существа; счастье вливается в наше чувство, в наши волевые импульсы. Мы не затуманиваем себя счастье, мы не притупляем его для себя; мы не презираем счастье. Мы принимаем его с благодарностью из рук мировых властей, но мы подступаем к нему так, что срываем вечные плоды на древе счастья, плоды для нашей воли, плоды для нашего чувства. Тот, кто в состоянии так наслаждаться счастьем, может испытать, что он переживает это счастье в поистине не меньшей степени, чем тот, кто испытывает счастье, будучи духовно бессознательным. Переживания счастья становятся тоньше и интимнее; тоньше и интимнее постольку, поскольку они как бы стараются открыть нам окно в духовный мир, поскольку они становятся средством для укрепления нашей души, которое может придти к нам из духовного мира.
   А если мы погружаемся в боль? Поистине, духовная наука не должна становиться в жизни средством сентиментального утешения от боли; не к поверхностности должна вести человека духовная наука. То, что причиняет нам боль, это и должно причинять нам боль, это благотворно: ибо боль закаляет жизнь, боль закаляет силу. Итак, духовная наука стремится не к тому, чтобы устранить боль. Напротив: человек будет ещё глубже проникать в неё, человек будет поистине испытывать своё существо, будучи духовно познающим. Но в то время как вследствие счастья может возникнуть укрепление воли и чувства, то вследствие боли, из боли может возникнуть укрепление познания, уверенность познания, укрепление и надёжность другой части души, причём в большей степени, нежели благодаря счастью. Как тот, кто окончил жизнь как мученик, перенося боль, чудесным образом захватывая нас, демонстрирует победу света над мраком, так человек, внося в боль своё сознающее дух "я", сам воспринимает то, как это сознающее дух "я" поднимается над болью, но, поднимаясь над ней, становится всё светлее и светлее, наполняя себя тем светом, который подобно светильнику светит в жизненных бурях и в борьбе за существование.
   Не только одно познание даёт нам духовная наука. ТО, что она нам даёт, это, прежде всего, является лишь причиной. Следствием же является "я", укреплённое благодаря жизненному равновесию и жизненному спокойствию; следствием является достижение полюсом спокойствия в бегущем потоке явлений. Но важнейшее, - это жизненная энергия, которую даёт нам духовная наука, и сознание, благодаря которому мы говорим себе: благодаря твоей устремлённости, твоим усилиям в духовной науке ты достигаешь не только того, что, в конце концов, представляется тебе как познание; ты стремился к познанию, но ты всего навсего извлёк его из глубины твоей души, поскольку хотел сделать душу пустой: и теперь тебе показано, что она стала полной, что Божественно-духовная жизнь благодатно заструилась в глубину твоего существа, делая тебя уверенным в жизни и внося гармонию в жизнь. Тем самым в качестве следствия духовной науки обнаруживается глубоко религиозное настроение, чувство божественных волн в душе, волн, пронизывающих эту душу. И мы будем наполняться настроением благодарности, постоянным молитвенным настроением по отношению к тому, что является источником мира, если освободим душу для того, что может втекать в неё; если мы познаем, как Божественное начало действительно становится единым с нашей душой, если мы подготовим ему место, становится единым в полном соответствие с требованием Мейстера Экхарта, Иоганна Таулера, Якоба Бёме, Ангела Силезского. И когда мы погружаемся в это настроение ожидания, в, своего рода, опустошенность нашей души, мы подготавливаем для себя возможность, чтобы наше чувство согревалось и пронизывалось пульсом той жизненной интуиции, той жизненной инспирации, которая позволяет нам действовать правильно. Мы познаём себя в качестве инструмента Мировых Духов, которые хотят вступить в отношения с нами. А это придаёт жизни неиссякаемое богатство и уверенность.
   Так что же это такое, то, что при этом вовлекается в нашу пустую душу? Что связывает душу в её существе с тем, чем является её существо? В неё вовлекается Божественно-духовное начало. Только тогда душа и может впервые осознать это Божественно-духовное начало. Ибо, не будучи осознанным, оно остаётся в глубине сна, когда "я" и астральное тело выдохнуты, неосознанным остаётся оно и в бодрственной жизни, поскольку тогда оно заглушено, ослеплено внешними впечатлениями физического бытия. Если же нас наполняет духопознание, тогда мы будем живо воспринимать в нашей душе это Вечно-Живое; тогда мы найдём путь, чтобы правильным образом срастись с тем, что в жизни переносит нас через жизненный поток. Однако, что же переносит нас через жизненный поток? Одно слово объясняет нам это, одно слово, содержание которого тяжко; это человеческая судьба. Как понимаем мы эту судьбу? Пока мы придерживаемся лишь внешних проявлений материального быта, пока мы хотим лишь обобщать эти внешние проявления посредством комбинирующего рассудка, связанного с головным мозгом, как понимаем мы эту судьбу? Мы понимаем её как нечто такое, что встречает нас, что подступает к нам; мы говорим о "случайности" в жизни. В одной из последних лекций уже упоминалось то, как выглядят в жизни эти случайности, если даже не касаться духовной науки. Если мы в какой-либо момент жизни проверим себя, кто мы есть, чем мы стали, и затем вернёмся в нашей жизни к известному пункту после нашего рождения, то мы найдём, что мы стали тем, кем стали, благодаря тому, что с нашим "я" происходили некоторые случаи, судьбоносные случаи. Может быть, однажды в юности нам не повезло, мы испытали неудачу; когда мы в школе хотели решить обычную задачку, мы не смогли её решить, или решили неверно; но из-за того, что мы решили её неверно, это имело для нас те или иные следствия. Эти следствия погребены в глубинах нашей души; и сейчас в нашем возрасте они ещё находятся внутри нашей души. Однако то, что мы в определённых случаях нашей жизни ожжем принять быстрое решение, является следствием того, что раньше мы потерпели неудачу. Тем самым мы смогли укрепить наши силы. То, чем мы являемся теперь, мы обязаны тому, что случалось с нами в соответствие с судьбой.
   Если мы принимаем к сведению эти познания, мы уже можем, не касаясь духовного познания, осуществить идентификацию нашей жизни, нашего "я" с судьбой. Мы и есть наша судьба, мы являемся нашей судьбой (wir sind unser Schicksal), ибо наша судьба сделала нас тем, кем мы являемся. Расширим это познание до духовнонаучного понимания того, что наше "я" претворяет случайности судьбы в счастье и страданье; тогда мы подступаем к этим случайностям судьбы. И в то время, как обычно мы, в случае счастья или горя находим: мы должны как бы отстраниться, обособиться от счастья и горя, мы не должны поддаваться им, то в случае, когда мы будем рассматривать нашу судьбу, и всё, что в соответствие с судьбой подступает к нам, то мы найдём прямо противоположное: оно должно подступать к нам, причём, через нас самих! Ибо всё, что делает судьба, внутренне связано в нашим "я". Постепенно для нашего сознания осуществляется соединение с судьбой, мы вносим наше "я" в ход нашей судьбы. Мы освобождаемся от нас. Мы вступаем в нашу судьбу, мы выходим в ход мировых событий, в мировой ход. Мы становимся едиными с ходом мира, мы вступаем в самый поток жизни; мы самоотверженно входим в то, что обычно мы рассматриваем с симпатией или антипатией. В то время как обычно, мы рассматриваем счастливые случаи с симпатией, а несчастья - с антипатией, мы в отношении судьбы будем теперь знать: тут внутри находишься ты сам, и не будь ты там внутри, ты не стал бы тем, кем ты являешься сейчас!
   То, что я только что сообщил, легче сказать, чем провести в жизнь. Но если человек вносит своё "я" в ход судьбы, то вопросы судьбы становятся чем-то совершенно иным, нежели были они в ином случае в обычной жизни. Они тогда становятся чем-то живым в жизни, они тогда воспламеняют в нас силы. Как познание делает нашу душу пустой, так что Божественно-духовные силы могут втекать в нас, так что мы можем чувствовать самих себя окрепшими, так теперь, - в то время как обычно "я" было пустым для случайностей судьбы, - теперь благодаря тому, что мы выносим наше "я" в судьбу, в это "я" втекает то, что идёт через смерть и рождение, то, что ведёт нас назад к более ранним земным жизням, то, что показывает нам, как наша нынешняя земная жизнь является исходным пунктом для новой земной жизни. Нет иного пути, на котором человек может стать единым со своей вечной природой и существом, которое идёт через рождение и смерть, кроме того, как стать единым с потоком судьбы, стать единым, благодаря познанию того, что мы зачастую сами готовим себе нашу судьбу; что мы в более ранней жизни сами подготовили себе нашу судьбу для нынешнего бытия. Мы становимся едины с тем, что внутри души связывает нас с духом. В то время как обычно мы являемся человеком, который словно плывёт по бескрайнему морю в челне и ничего не знает, кроме того, что происходит в этом челне или в самой близи от него, то благодаря духопознанию человек узнаёт, что в этом море не только один челн; много челнов видит он в одном направлении, много челнов в другом направлении, и он знает, что его жизнь в этом одном челне - между рождением и смертью, - длится некоторое время, но затем он, избавившись от сил, которые приковывали его к жизни в этом челне, проводит жизнь в духовном мире, однако через некоторое время он снова оказывается в каком-то другом челне; он знает и то, что до тех пор он находился в другом челне. И насколько человек не был уверен, когда чувствовал себя прикованным лишь к одному челну, настолько становится он уверенным, если знает, что через некоторое время он из одного челна сможет перейти в другой, так и жизнь в вечном потоке бытия обретает надежность, если мы поставим себя в нашу судьбу так, что мы в нашем "я" идентифицируемся с нашей судьбой. То, что мы испытываем в жизни, то, что подступает к нам как наша карма, как наша судьба, становится тем, чем стали мы в жизни. Мы научаемся познавать вопросы судьбы как вопросы совершенствования нашей души. И тогда мы говорим себе: если ты переживаешь горе, боль, неудачу, то это горе, боль, неудача проникают в твою душу так, что делают её крепче в той части, где находятся сознательные силы, и ты идёшь с укреплённой душой через врата смерти, и с укреплёнными силами вступаешь в другую жизнь. Если обычно вопросы судьбы таковы, что распространяют над жизнью тьму, то они становятся вопросами совершенствования нашей души, как скоро мы проникаем эти вопросы духопознанием; над жизнью изливается внутренний покой, если мы подходим к вопросу о судьбе именно таким образом. Можно сказать: то, что может подступить к человеку в жизни, то, чего требует от людей жизнь, - всё это явится в новом свете, и навстречу всему этому человек выступит с новой силой, если он обеспечит доступ Божественно-духовных сил в свою душу. Обеспечит посредством того, что он наполнил духопознанием сознательную часть своей души. Вот почему духопознание - не есть только теоретическое познание, не есть нечто такое, что мы принимаем только в понятиях и идеях; нет, принимая духопознание в понятиях и идеях, мы делаем нашу душу чем-то иным. Посредством духовной науки мы не доказываем бессмертия души, но мы, занимаясь духовной наукой, подготавливаем душу так, чтобы она переживала себя в своей живой природе, а тем самым, переживала своё бессмертие. Новую жизнь, пробуждённую жизнь даёт духовная наука человеческой душе.
   В нескольких кратких чертах я пытался показать, что духовная наука может стать своего рода элексиром для жизни души. Тот, кто изучает ход немецкой духовной жизни, может благодаря внутренней природе и сущности этой жизни познать, что эта духовная жизнь является подготовкой к тому, чтобы придти к признанию действительно живой духовной науки. Это то, что в прошлый раз было изображено как германское душевное начало (Seelenhaftigkeit), как немецкая духовная жизнь, изображено как тренировка духовных сил для того, чтобы подойти к тому, что ещё может быть достигнуто, достигнуто благодаря тому, что Народная Душа в целом, усилилась, стремясь к достижению таких познаний, представлений и идей, о которых речь шла вчера (см. лекцию 5 т 64, "Германская Душа и немецкий Дух). Всё это было укреплением ради новой жизни. Но в жизни всё это находится в живой внутренней связи. Поэтому можно считать оправданной веру в то, что вступившее в немецкую духовную жизнь подготавливающее к жизни и укрепляющее в жизни духопознание, духопознание, выявляющее формирующие силы души, живёт не только в немецкой философии и литературе, но живёт и во внутренних корнях немецкой народной силы. Своеобразие немецкой духовной силы состоит в том, что она, - если мы исследуем немецкое искусство, немецкую литературу, немецкую философию, - никогда не проявляется для нас так, как если бы она была всего лишь пеной на поверхности жизни, но так, как если бы она всё снова и снова пробивалась из подоснов, из почвы жизни. Мы можем взглянуть на тончайшие проявления немецкой духовной жизни; сколь утончённо они выступают перед нами, например, в Новалисе, и мы всегда будем находить следующее: от этой утончённой жизни некий поток спускается вниз до корней народности. Гегелевская философия несомненно является для большинства людей упражнением, от которого они бегут, ибо трудно свыкнуться с кристально ясными, кристально холодными ходами мыслей; но эти ходы мыслей являющиеся такими кристально ясными, такими кристально холодными, представляют собой путь от того, что кажется абстрактным, вниз, к корням народности, из которых и вытекают силы, подающие на Востоке и Западе надежду на полное спасение немецкой сущности, вопреки атакующим её врагам. В неком живом организме, - таким живым организмом является то, что мы называем немецкой духовной сущностью, - всё взаимосвязано, всё принадлежит друг другу. И если говорят, что другие народы тоже обладают сплочённостью, то следует подчеркнуть то, что уже часто подчеркивалось тут ранее: то, что в различных областях бытия выступает нам навстречу как одно и то же, как то же самое, не всегда является тем же самым. В том, на что мы надеемся, в немецкой сущности, в том, что сплачивает и укрепляет теперь немецкую сущность, призывая к самоотверженным действиям, живёт, - хотя и неосознанно, - та сила, которая должна бить ключом в жизнепробуждающем, затребованном жизнью духопознании; и поскольку эта сила живёт в духопознании, хотя и неосознанно, на уровне предчувствия, она вдыхает в дела немецкого народа волшебное дыхание единства. Вот почему мы смеем надеяться, что это единство на деле выявит то, куда в своей зачаточной силе стремится немецкий Дух. То, куда стремится немецкий Дух есть ничто иное, как стремление познавать физический и духовный мир в единстве, в единстве познавать и упорядочивать - на основе духопознания - всю жизнь как духовного, так и физического мира.
   Познавать в единстве, - о, это многое значит! Многое значит также и во внешней области жизни. Мы живём в тяжкое, суровое время. Должны вернуться времена, когда мы будем жить в иных обстоятельствах, когда люди снова будут жить в мире, но предавшись борьбе за духовные блага, предавшись тому, что, в конце концов, должно занимать в жизни большую часть времени. Чтобы явилось солнце культуры, которое должно развиться из тех сумерек, в которых мы находимся теперь, понадобится сила, крепкая, настоящая сила. Чем может стать для людей то, если человечество немного проникнется духопознанием, если он немного объединит духовное с физическим?
   Мы смотрим на то, что сейчас столь болезненно подступает к нашим душам, смотрим на столь многих, проходящих через боль, страдания и смерть, чьи души мы узнаём в тех мирах, которые мы созерцаем благодаря духопознанию. Но в соответствие с потребностями нашего времени, в соответствие с запросами человеческой души в наше время, мы учимся заглядывать в духовные миры. Однажды уже указывалось на то, что рассматривается здесь. Если мы обратим взор на всех тех, кто в расцвете своей жизни, в верной любви к своему народу прошёл через врата смерти, мы увидим тогда сумму неизрасходованных сил, тех неиспользованных сил души и воли, которую те люди ещё могли бы применить в жизни, если бы они из-за событий времени, в соответствие с долгом не прошли бы так рано через врата смерти. Взглянем на неё, на эту сумму сил, неиспользованных в физическом мире, которые могли бы развиться как силы тех, кто ушёл вследствие тяжких событий времени. Разве то, что могли бы пережить эти люди, если бы они преждевременно не прошли через врата смерти, больше не существует? Разве оно потеряно?
   Если бы мы стали смотреть вверх в духовный мир лишь посредством того, что даёт наше физическое зрение, мы бы не получили ответа на этот вопрос. Но если мы знаем, как свести в единство мировоззрение духовного и физического мира, свести к единой жизненной силе, то мы заглянем в духовный мир и узнаем тогда, что эти силы не утрачены, что они струятся через бытие, и что в грядущем целым поколениям, целой эпохе отдадут свои силы те, кто теперь преждевременно проходит через врата смерти. Будучи соединены с этими силами, мы будем в будущем созерцать земные деяния, соединяющие физический и духовный мир в единство; мы будем добиваться нового понимания того, как в нашу, ставшую полой вследствие духовной науки, душу, будут втекать те силы, которые кажутся потерянными. Люди будущего, будучи укреплены духопознанием, получат благодаря этому духопознанию возможность не потерять эти, кажущиеся теперь потерянными, силы. Нет, эти потерянные силы будут и дальше действовать в событиях времени; и в том, что будут делать люди в грядущие дни, будут жить силы, которые в настоящее время на полях сражений устремляются, струятся через врата смерти. Эти силы будут осознаны, они не останутся бессознательными, как в прежние времена. К этому бытию своих умерших были бессознательно причастны народы более ранних времён, до тех пор, пока эти народы ещё имели остатки древнего ясновидения. Нас может необычайно тронуть, если мы услышим, как в 378г по Р.Х. готы вели войну против Рима; в то время, как в начале битвы на римской стороне раздавались бессвязные крики, на стороне готов звучала боевая песня, которую они пели во славу и честь своих невидимых умерших. Они осознанно стремились привести себя к видению своих умерших; они обладали пониманием вечного продолжающегося воздействия того, что невидимо. Это понимание будет снова достигнуто человечеством, но теперь уже на сознательном уровне, сознательным образом; и благодаря такому пониманию во всей этой великой жизни распространится уверенность и жизненная выносливость. И когда души матерей, отцов, братьев и сестёр, всех оставленных в этом физическом мире будут взирать на тех, кто был с болью оторван от них, они будут взирать на них как на действительно живых, как на таких, кто из тесноты своего физического бытия излил свои силы во всеобщее бытие человечества; тогда окажется, что умершие не потеряны, поскольку человек будет ощущать их как живущих дальше во всеобщем бытии человечества. Духовная наука как таковая, сможет действовать в самых простых человеческих душах. Ибо духовная наука есть элексир жизни; духовная наука задаёт направление для жизни и гармонизирует душу; духовная наука является тем, что поддерживая нас, позволяет нам внедряться в радость и горе, в успех и неудачу, в счастье и в несчастье, ибо она способна дать нам из Божественного начала то, для чего мы высвобождаем, опустошаем свою душу. Души, которые, благодаря духовной науке стали полыми, пустыми, становятся полыми для того, чтобы в них могло втечь, влиться то, что может вливаться в эти человеческие души и человеческие сердца от духов людей, павших на поле брани. Только те души, которые не сделали полым своё внутреннее, должны будут потеряться в боли и страданье, на которые обрекают столь многих людей события современности. Однако люди идущие, будучи укреплены духопознанием, найдут, что их, ставшей полой душе Боги возвратили то, что телесно взяла у них Земля. Они станут понимать речь духа, который после смерти живо говорит с ними, хотя для них пресеклась возможность слышать физическими ушами любимую речь своих верных близких.
   Итак, укрепляя сердце и чувство, жизнь и существо, духовная наука проходит не только через человеческий разум и человеческий рассудок; нет, она должна проходить через человеческие сердца, должна проходить через всё, что наполняет человеческую душу. Именно духовная наука может это сделать для тех, кто хочет в полнейшей ясности познать себя. Она может дать нам уверенность в том, что у нас есть надежда, будучи исполненными светом, пройти через всё то, что сегодня с такой суровостью окружает нас. И всему, что может быть дано нам благодаря серьёзным рассмотрениям, придаёт остроту суровость и великое достоинство нашего времени. И сегодняшнее сообщения мы можем как бы обобщая, облечь в чувство, посредством которого мы хотим сопережить тех, кто сегодня участвует в борьбе, и кто уже, возможно, прошёл через врата смерти - обобщить в той речи, которая осознаётся одними, не осознаётся другими, - но для всех умерших может быть осознана. Мы можем с надеждой взглянуть на то время, которое должно придти ради прогресса, придти на благо человечества, - это время должно придти как плод нашего настоящего времени. Мы можем взглянуть на то, что для человечества снова наступят мирные дни, дни мира, когда через мир, через человеческие души будет стремительно протекать то, что из общности Божественно-духовных сил может притекать к человечеству, вливаться в человеческое развитие, укреплять человека. Люди будут действовать, будучи воодушевлены и усилены Божественно-духовными властями, волнообразно протекающими сквозь этот мир. В этом будущем мы можем с возвышенным чувством видеть, что, исходя из духовной науки, нам даётся ответ на тревожный вопрос времени; что будет жить во всех, кто будет действовать в мирное время, когда будут опекать искусство, знание и бороться за мир? И мы сможем узнать, что во всём, что тогда будут делать люди, будут жить те неисчислимые человеческие силы тех, кто, будучи ещё молодым, заглянул в будущее, кто идет через врата смерти на полях Востока и Запада!
   Это ли не учение для перенесения жизни в счастье и горе, если взглянув на смерть и страдания нашего сурового времени, мы знаем, что из этой смерти и страдания исходят силы, невидимые силы, которые в грядущее мирное время будут править ради блага и прогресса человечества? Ибо будут являться силы, с которыми будет связано то, что затем должно будет действовать на Земле, силы, которые явятся, как обобщение видимого и невидимого становления, которые будут проявляться, чтобы действовать среди братьев не только в видимом, но также и в невидимом мире, силы, которые духовно обретут сердца тех, кто потерял эти силы в наше суровое время.
   И, как мне кажется, это тоже будет элексиром жизни! Укрепляя и усиливая, они смогут слиться с нашими силами, влиться в наши жилы именно в наше время, когда такой элексир жизни необходим, - поистине очень необходим! Если мы понимаем внутренний смысл духовной науки, мы знаем, что этот элексир жизни должен появиться. Ибо, что приносит внешняя жизнь? Не с тем, что она приносит, связан этот элексир, но с тем, чем мы становимся в нашем самом внутреннем существе благодаря собственным силам, с тем, чем мы можем стать. И то, что мы обрели благодаря глубочайшим внутренним усилиям нашего собственного, внутреннего фундаментального существа не будет потеряно ни для нас, как людей, ни во времени, ни в вечности. Этого у нас не отберёт ни горе, ни боль, ни смерть!
  
  
  
  
  
  
  
  
   Рудольф Штейнер
  
   ИЗ СУДЬБОНОСНОГО ВРЕМЕНИ
  
  
  
   ЛЕКЦИЯ 7
  
   "НЕСУЩАЯ СИЛА НЕМЕЦКОГО ДУХА"
  
   Берлин 25 февраля 1915
  
   Перевод с немецкого А.Демидов
  
  
  
  
   В этот вечер мне также хотелось бы в рамках этого цикла лекций бросить взгляд на общее положение немецкой сущности, немецкого существа, так как мне кажется, что в наше великое, исполненное боли, исполненное горя время духовнонаучное рассмотрение является в некотором отношении своего рода этическим долгом; вот почему помимо чисто человеческого ощущения, предстоит осветить с точки зрения духовной науки горизонты судьбоносных событий, происходящих вокруг нас. В любом случае, речь в сегодняшний вечер пойдёт о том, чтобы благодаря приобретаемой посредством духовной науки "чувствительности", восприимчивости, обратить внимание на некоторые процессы немецкой духовной жизни и на понимание, проявленное по отношению к этой духовной жизни. Завтра я позволю себе вновь перейти к социальной духовнонаучной теме.
   Если хотят взглянуть на те явления немецкой духовной жизни, которые особенно в последнее время предстают перед нами как выражающие весь характер этой духовной жизни, то это то же самое, на что уже часто указывалось в этих лекциях: это Герман Гримм, великий немецкий искусствовед, историк искусства, который проводил рассмотрение, исходя из глубочайших источников того, что как немецкая духовная жизнь со всеми её импульсами излилось в его душу. Этой зимой в одной из лекций я позволил себе назвать Германа Грима "штатгальтером", наместником Гёте во второй половине девятнадцатого столетия". Как и Гёте, он со всем, что он создавал, жил в том, что, концентрировалось в Гёте как немецкая сущность, что как существо содержалось в немецкой Народной Душе, что затем влилось в поток немецкой духовной жизни, - так и Герман Грим в некотором отношении является представительной личностью в немецкой духовной жизни второй половины девятнадцатого века. Примерно за два года до смерти Германа Грима появились статьи, - которым он в последние годы своей жизни дал обобщающее заглавие "Фрагменты". В Предисловии к этим "Фрагментам" он сказал исключительно характерные слова. Они показали, что эти отдельные, порой очень короткие статьи по тем или иным вопросам немецкой духовной жизни или зарубежной культуры были в целом плодом его духовного миропонимания; Герман Грим упоминает, что его намерением было объединить в книге те лекции, которые были прочитаны им лет пятнадцать назад в Берлинском университете. В этой книге он намеревался отобразить рост и общее становление немецкой сущности в духовном отношении. Но он обращал внимание на то, как всякий раз, когда он приступал к отдельной лекции, обнаруживалась необходимость снова переработать то, что он уже разработал. Он говорит, что в последний момент, когда эти лекции должны были быть обобщены в книге о немецкой духовной жизни в целом, случилось так, что он не знал: проступит ли он к этому материалу когда-либо в своей жизни, ибо эта переработка требовала много времени, много усилий. Однако, - и это наиболее характерно, - это целое немецкой духовной жизни стояло перед его душой, и эти отдельные статьи, которые он опубликовал, он хотел бы понимать так, как если бы они были отдельной частью, выхваченной из того, что стояло перед его душой как целое.
   Герман Грим больше не приступил к написанию вышеуказанной книги. Он умер в 1901 г.; спустя примерно два года, после того, как он издал эти "Фрагменты", он умер. Уже в своей молодости он написал общую историю духовного развития европейских народов, И если мы будем рассматривать, как он, опять-таки, - что он часто подчёркивал, исходя из этого общего отображения европейской духовной жизни, хотел заданные им самим отдельные основные части, - его большое сочинение о Гомере, его монографии или биографии Микельанджело и Рафаэля и, наконец, его труд о Гёте, - если мы примем всё это к сведению, то навстречу нам выступит нечто чрезвычайно характерное. Мы, в сущности, имеем дело с тем, что жило в Германе Гриме, что, - хотя и не выступало перед ним в том действительном облике, как оно жило в его душе, - но из чего, можно сказать, возникала каждая отдельная, написанная им строчка, каждое отдельное слово, которое он произнёс в своей жизни. Если же человеку бросится в глаза та форма, тот способ, как Герман Грим говорит об искусстве, о немецкой культурной жизни, тогда в дополнение к только что сказанному, выступит ещё нечто особенное. Герман Грим всегда стремился вкладывать всю свою душу, всю свою нераздельную личность в то, что он высказывал; и если у кого-то есть стремление видеть все вещи ясно доказанными, кто, доказывая, переходит шаг за шагом от одного суждения к другому, тот не будет удовлетворён изложением Германа Грима. Хотелось бы сказать: всё, что он написал, подобно ключу струится из всей его души так, что человек в качестве доказательства истины не имеет ничего, как только чувство, которое передаётся другому: этот человек, эта личность в широчайшем объёме переживает те вещи, которые он изображает; и он даёт, он преподносит своё переживание. Так, подобно ключу, струится то отдельное, которое он изображает, струится из того целого, которое, в сущности, присутствует здесь.
   Так что же это такое, то, что живёт в Германе Гриме? Чем является то, что приводит нас к убеждению: всё отдельное рождается из целого! Что предчувствуем мы, как некую тень Духа, стоящую за теми отдельными подробностями, изображая которые, Герман Грим даёт нам целый мир?
   То, что предчувствуется здесь, что проникает в человека в том, о чем с разных сторон повествуют его книги, я хотел бы назвать так: это несущая сила немецкого Духа, того немецкого Духа, который для тех, кто его вполне понимает, есть действительно не только какая-либо абстракция, которую можно резюмировать, путём обобщения в понятиях и идеях, выражаемых посредством представлений, - нет, это живое существо, которое реально ощущается через всю немецкую историю; существо, которое ощущают так, как если бы человек в своей душе вступал в диалог с этим существом и позволял ему инспирировать себя во всех отдельных подробностях того, что этот человек должен сказать. Так что, в сущности, как скоро человек имеет такое переживание, ему не надо ничего другого, как только уверенности в том, что этот Дух стоит за ним как инспиратор, - и человек, таким образом, излагает то, что имеет свою добротную доказательную основу. Это существо, о котором можно сказать, что это - живой немецкий Дух, медленно и постепенно вступает в немецкое развитие; однако он определяющим образом вступает в сознание лучших мыслителей, лучших умов.
   В одном, достойно внимания месте, мы можем наиболее характерным образом обнаружить этот немецкий Дух Это тот момент, когда один из лучших, один из наиболее полных духом немцев, Иоганн Готтфрид Гердер, попытался отобразить всеобщую жизнь человечества в его развитии. Гердер, великий предшественник Гёте, в сущности, рано подошёл к тому, чтобы бросить взгляд на всё развитие, всю эволюцию народов, для того, чтобы получить общую картину тех сил, тех существ, которые живут в этой эволюции народов. И то, что он смог осуществить тогда в качестве отображения его идей об этом ходе развития, об этом эволюционном процессе, он обобщил в своей книге "Идеи к философии истории человечества". В этих "Идеях" нам навстречу выступает панорама, путь через эволюцию, развитие человечества, причём выступает таким образом, что мы ощущаем, что во всех отдельных явлениях и событиях живут существа и силы, и все они живо воздействуют на душу Гердера. В ещё довольно раннем возрасте, в юности Гердер выступил против формы исторического рассмотрения, свойственной Вольтеру. Он вполне признавал, что Вольтер был одухотворённым человеком. Но Гердер обнаруживал в исторических рассмотрениях Вольтера то, что все они, в конце концов, выражались в сумме идей, которые как бы правят, проходя через всю историю. Гердер выдвигает против этого возражение: идеи всё снова и снова порождают только одни идеи. Гердер не считал, что надо говорить о действующих в истории "идеях". Он хотел говорить о том, что менее абстрактно, о том, что является более конкретным, более живым, нежели исторические идеи. Он хотел говорить о том, как невидимые, живые существа стоят за всеми историческими событиями. Так однажды он сказал примерно следующее; то, чем являются внешние исторические события, для человеческого рассмотрения имеет ценность только тогда, если человек принимает во внимание, включает в рассмотрение действенных духов, стоящих за этими событиями, духовные силы, из которых явственно происходит то, что воспринимается чувствами; ибо то, что разыгрывается внешне, есть всего лишь облака, возникающие и преходящие, за которыми, однако, находится единое правление духов, идущих сквозь историю человечества, которую рассматривает человек.
   Медленно и постепенно поднимается немецкое развитие к такому грандиозному рассмотрению истории. Можно сказать, что предпосылки для такого рассмотрения истории были заложены уже в Древней Греции. Уже там мы находим тенденцию, стремление к тому, чтобы дать такую общую картину человеческого развития. Такие стремления, однако, затем отступают, назад и только позднее мы находим в пятнадцатом столетии новые зачатки в этом направлении, как в Италии, так и на Западе Европы, во Франции и в Англии. Начинают искать связи, закономерности в историческом становлении человечества. Но связи эти понимались в материалистическом смысле. То, что происходило в течение истории, ставили в зависимость от климата, от географического положения, и тому подобное. Только когда немецкий Дух обогатил себя этим всеохватывающим рассмотрением истории, в неё вошёл, - можно сказать, - реальный, живой Дух. В душе Гердера возникла картина, которая обобщила природные события и, в качестве высшего, увенчивала эти природные события человеческими свершениями, Гердер, прежде всего, направлял взор на то, как развиваются природные существа, и как затем дух, который на подчинённой ступени действует в природе, доводит себя в человеке до своего наиболее характерного проявления. Этот дух, которого Гердер вполне сознательно выводит из сущности всеобщего Божества, действует в природе, но он действует и в человеческой душе. И то, что человек осуществляет в истории, является для него не только суммой друг за другом следующих событий, но имеет значение благодаря тому, что человек на Земле сам утверждает взаимосвязанный план Божественно-духовных существ; утверждает тем, что он делает.
   Есть нечто величественное в том, когда Гердер называет человека в его земных деяниях " помощником Богов". В этом снова проявляется нечто из идей, ощущений и чувств немецкой мистики, которая интенсивно искала Бога непосредственно в самой человеческой душе. Гердер ищет Бога в истории; он ищет, как Бог отображает себя в тех деяниях, которые разыгрываются в историческом развитии. Сам Бог вершит то, чем является историческое развитие; а человек, в той мере, насколько он пронизан Богом, является помощником Бога. Сначала, - по Гердеру, - строится вся природа, затем, - человеческое царство, а над ним - царство высших духов. Гердер высказывает значительную мысль; человек есть творение, среднее между зверем и Ангелом. Тем самым Гердер определяет место человека во всеобщем развитии так, что человек является непосредственным выражением, откровением Божественной духовности. И если исследовать Гердера, - который не был систематизирующим философом, кто был далёк от построения абстрактных идей, - если исследовать Гердера, как он с несказанным упорством и с поистине гениальным, широчайшим охватом набрасывает общую картину развития, эволюции, картину, которая позволяет объединить деяния человека с деяниями природы, - если исследовать Гердера, можно сказать: та сила, которая воодушевляла Гердера - это Божественная сила. Он осознал, что Божественные власти, правящие в истории, живут в нём самом. НЕСУЩАЯ СИЛА НЕМЕЦКОГО ДУХА явлена в Гердере, та сила, которая создала единую, общую картину человеческого развития и природного развития.
   "Развитие", "эволюция" становятся тем волшебным словом, которое столь значительно проявляется в мировоззрениях наших дней. В те дни, когда жил Гердер, когда Гёте проводил свою юность, чтобы с помощью Гердера и других подняться к мировоззрению, несомому немецким Духом, - в те дни эволюционная идея, представление о развитии вступило в немецкую духовную жизнь. Эта эволюционная идея была бесконечно глубже, нежели идея, полученная на основе материалистического мировоззрения. Ибо в том, что рассматривается тут как "нечто саморазвивающееся", "развивающееся само собой", немецкий Дух видит в качестве действующего, движущего начала именно дух; и в каждом отдельном продукте природы он видит, - при рассмотрении эволюции, - дух в качестве Архитектора, носителя, исполнителя развития. Вот почему Гердер сумел плодотворно ввести в духовную историю, во всю историю развития идею, которая обнаруживает дух в становлении человека.
   И здесь рядом с Гердером, как великий указатель пути в духовной жизни стоит Винкельман, который развил искусствоведение, историю искусства в том же течении, которое можно назвать эволюционно-историческим миросозерцанием, несомым немецким Духом. Гёте сказал о Винкельмане, первом немецком искусствоведе: Винкельман - второй Колумб, открыл, что развитие и искусство и судьба искусства связаны с общим законом эволюции, открыл то, как искусство в своей деградации и в своём подъёме идёт в ногу с культурой и судьбой народа.
   Так мы видим, как благодаря этим мыслителям, этим умам, - это произошло уже благодаря Лессингу, - дух во всяком становлении стал рассматриваться как сущностный носитель, как собственная субстанция эволюции. Это мировоззрение непосредственно вело к самодостаточному знанию о духе, к тому, чтобы стать несомым посредством духа. Но это пронизало душу уверенностью, внутренней силой. Можно было бы сказать: во всём этом уже живёт предчувствие того, что этот немецкий Дух со всем его идеализмом, содержит семя истинно научного спиритуального рассмотрения мира, которое должно идти навстречу человечеству. Ведь если вспомнить о том, что духовная наука стремится к знанию о мире, которое достигается благодаря тому, что душа развивает внутренние, брезжащие в её глубинах силы; тем самым она приходит к тому, чтобы посредством духовных органов, - используя слова Гёте, - посредством духовного ока и духовного слуха созерцать то, что, будучи невидимым, действует и ткёт за видимым, - если человек вспомнит об этом, если он вспомнит и о приведённом высказывании Гердера, то в духе появляется уверенность в том, что человечество когда-либо примет участие в духовном рассмотрении мира. Ибо, как было сказано в прекрасном изречении Гердера: человеческий род не прейдёт, пока Гений Просветления объемлет Землю. Взор Гердера всегда был направлен на интимное тканье и сущность духовного, правящие во всём чувственно-воспринимаемом. Каждого человека, а не только великих исторических личностей, Гердер рассматривал так, что мысли - есть не только мысли, постигаемые нашим головным мозгом, мысли - есть нечто текущее, сущностное, живое. Если же эти мысли таковы, что их охватывает Дух Времени, чтобы воплотить их в потоке свершений, тогда Гердер говорит о тех людях, которые посредством таких мыслей формируют целую эпоху; часто они, эти гении, живут и творят в полной тишине; но их мысли, охваченные Духов Времени, вносят правильное устроение, внося порядок в общий вещественный хаос.
   Обращая внимание на эти вещи, никогда не следует говорить, что они, якобы, являются всего лишь видом абстрактных философских размышлений, ибо они не являются тут изолированными, подобно личностным впечатлениям, нет, они являются тут, будучи органически связаны с непрерывным потоком немецкой духовной жизни, причём всегда так, что личности, высказывающие эти мысли, те кому эти мысли являются подобно откровению вследствие образа мыслей этих личностей, - эти личности надо рассматривать как инспирированных несущей силой немецкого Духа. Эта несущая сила немецкого Духа и в новейшие времена была глубоко прочувствована теми, кто имел понятие о ней, предчувствовал её. То, что переживалось как несущая сила немецкого Духа, было воспринято не только в абстрактной философии; это было воспринято глубочайшими ощущениями души.
   Так, например, умерший в 1891 году Пауль де Лагард, - опять-таки один из наиболее немецких мыслителей, - сказал однажды следующее, весьма характерное для всего вида и рода его отношения в несущей силе немецкого Духа: "Однажды, близкие одного друга, на похоронах которого я был, предложили мне сказать надгробную речь, сначала на кладбище." Тогда Лагард открыто заговорил о том, что связывает человеческую душу с вечностью, с духовным началом, которое проходит через врата смерти как нечто живое. Далее он говорит: "Я чувствую себя сконфуженным, мне стыдно. Ведь кто я, в сущности, такой? Кто я такой, что осмеливаюсь говорить о том, что связано в вечно-духовным? Мне стыдно, но я считаю, что сказанное мной найдёт плодоносную почву в тех душах, которые сопровождали умершего к могиле". И теперь Лагард, словно проявляя практицизм, говорит: "С немцем, когда он говорит о любви к отечеству, дело обстоит так: он ощущает, как эти речи о любви к отечеству, в сущности своей, столь интимны и священны, что он испытывает стыд, говоря об этом; он также чувствует: то, что он говорит об этом, западает в чувствительные, восприимчивые души".
   Только надо такие высказывания, которые в действительности в высшей степени обнаруживают сущность немецкого характера, проводить перед своей душой; отсюда можно сделать вывод, как немец, столь верно ощутивший себя внутри этого немецкого народного существа, должен мыслить и чувствовать своё отношение к его Народному Духу, посредством которого высказывается немцу Божественная духовность мира в целом, как он ощущает его в качестве живого существа, к которому он приближается, - также и посредством познания, - имея страх Божий, благочестиво. Лагард - один из тех, кто во второй половине девятнадцатого века на основе глубокой учёности, но также и из глубокого душевного ощущения говорит самые разные вещи о немецком начале, об источниках немецкого начала. Он один из тех, кто неустанно, всё снова и снова, указывает на то, что существо немецкого начала оснуется в духовном, в том, что как всеобщий Дух проходит через всё немецкое развитие. Тот, кто хочет найти сущность немецкого начала, начиная с его корней, не может довольствоваться тем, что материалистическое воззрение, - имея в виду сущность народа, - называет "кровью" и "расой". Лагард не довольствуется этим; ибо он чувствует, что сущность немецкого начала может быть выражена лишь через духовные идеи, через духовные восприятия. Лагард говорит так; немецкое начало покоится не в крови, но в душе. Среди наших великих людей и Лейбниц, и Лессинг наверняка были славянами, Гендель, будучи сыном галльской женщины, был кельтом, отец Канта был шотландцем; тем не менее, разве кто-либо не считает их немцами? - В чём же ищем Лагард, этот наибольший немец из немцев, в чём же он ищет немецкое начало, которое является несущей силой немецкого Духа, в которое может погрузиться тот, кто сумел воспринять и реализовать в себе это немецкое существо? Лучшие из немцев всё снова и снова не уставали объяснять, что сущность немецкого начала может выражаться и проявляться лишь посредством духовности. Предпринимая такие рассмотрения, всегда сводят немецкий Дух к более конкретному, более реальному существу. Его чувствуют, как нечто текущее в потоке немецкой жизни, особенно в потоке немецкой духовной жизни; и тогда понимают, как в ходе своего развития немец ощущает потребность в современности всё больше и больше обогащать своё собственное существо тем, что ещё в древние времена немецкий Дух вливал в немецкую народность из своих истоков.
   Так мы находим, как, ориентируясь на Гёте, немецкие романтики, словно бы обновляя древнее немецкое существо, углублялись не только в народные песни, но в общую немецкую духовную сущность, чтобы дать подействовать на свою собственную душу тому, что свойственно немецкой народности в целом. И тогда мы снова видим, как немецкое развитие в случае братьев Гримм было инспирировано тем, что создавала немецкая сущность в древности. Мы видим, как братья Гримм шли в народ, чтобы им рассказывали древние сказки, которые они собирали. Что же было заложено в этом сборе немецких сказок, которые действительно производят стократное впечатление, которые извлечены из самого непосредственного народного элемента, народного характера? В них заключено ни что иное, как несущая сила немецкого Духа!
   Но как же действует она дальше, эта несущая сила немецкого Духа?
   Это мы могли бы особенным образом увидеть на примере усилий, уже названного Германа Грима. Зачастую, когда позволяют действовать на душу этим тонким, благородным, этим всеобъемлющим характеристикам искусства, данным Германом Гримом, когда обращают духовное око на эти необычно онкие нюансы, заложенные в его книгах, могут спросить себя: как эта личность приходит к тому, чтобы сделать душу столь эластичной, гибкой, чтобы она могла погрузиться в глубочайшие тайны художественного воздействия и художественного творчества? Я полагаю, тут не может быть иного ответа, кроме такого, который последовал бы из рассмотрения того, как Герман Гримм, перед тем, как заняться рассмотрением искусства человечества, высказывался сам в художественной, поэтической форме. Ибо эти высказывания наиболее характерны для несущей силы немецкого Духа. Мне хотелось бы указать на весьма немногое.
   Здесь сразу же мы имеем историю, которая значится первой в томе "Новеллы", собрания историй и стихотворений Германа Грима; она называется "Певица" ("Die Saengerin") история, которая, как и принято в новелле, построена так, что обращают внимание на те процессы, которые разыгрываются перед глазами человека, процессы, которые можно охватить посредством способности представления, связанной с физическим телом. Герман Грим мастерски изображает то, что происходит; он изображает женщину, к которой глубоко привязан один мужчина: но вследствие её характера и всего её существа эта женщина отталкивает этого мужчину. Приведение подробностей завело бы нас далеко. Дело дошло до того, что мужчина покончил жизнь самоубийством. А женщина осталась. И вот, после смерти этого мужчины, который любил её, она чувствует не только боль и страдание, нет, в её душевной жизни её охватывает нечто, что имеет непосредственное отношение к сверхчувствунному. Она проводит ночь у одного друга, того друга, у которого покончил с собой влюблённый в неё мужчина. Она чувствует беспокойство, но не понимает его причину. Затем она говорит, что не может спать в комнате одна: друг должен охранять её. И вот, когда он её охраняет, у неё возникает видение; поэт ясно указывает, что он хочет выразить нечто больше, чем просто игру фантазии. К двери спальни подходит духовный облик умершего. И если исследовать то, что, собственно. Хочет выразить Герман Грим этим явлением, то окажется, что он хочет сказать: с тем, что разыгралось здесь перед глазами человека, происходящее не исчерпывается. Духовные факторы, духовные существа вторгаются в физические события; и когда наступает смерть, тогда то, что прошло через врата смерти, продолжает существовать там, в духовном мире, и действует на тех, кто восприимчив к этому.
   Герман Грим, тем самым, является новеллистом, который в своих новеллах, в своих художественных произведениях допускает явления духовного мира. В этих лекциях я часто сообщал о том, что же появляется перед этой оставленной возлюбленной. Это то, что может быть названо эфирным телом указанного умершего, то, что может явиться в облике умершего для тех, кто восприимчив. Однако не все люди восприимчивы для этого.
   Затем Герман Грим написал роман "Непреодолимые силы", который имеет большое значение и как культурно-исторический роман и как роман вообще в духовной истории человечества. Здесь тоже умирает влюблённый, оставив любимую. И когда она ищет исцеления в одном южном местечке, она мысленно всё больше и больше страдает по возлюбленному, и, в конце концов, умирает. Её смерть Герман Грим необычным образом описывает в заключительной главе романа "Непреодолимые силы". Он пишет, как из её тела поднимается некий духовный облик, который спешит навстречу к тому возлюбленному. И снова Герман Грим не завершает произведения событием, видимым на Земле; но он соединяет то, что является внешне чувственным, то, что доступно рассудку, с тем сверхчувственным, что продолжает действовать, поднимаясь над смертью.
   Я бы не стал приводить такие примеры, если бы они полностью не соответствовали тому, что должна говорить духовная наука об этих вещах. Само собой разумеется, художника не следует принимать как доказательство духовной науки. Но если такие примеры приводить в качестве демонстрации того, что духовная наука должна принести человечеству, то это допустимо постольку, поскольку в таком мыслителе, как Герман Грим, - который дей1ствовал как представитель искусства второй половины девятнадцатого века, - в таком мыслителе, как Герман Грим заложена грядущая духовная наука. Хоть он ещё и не в состоянии преподносить духовную науку как таковую, но в художественном смысле он изображает вещи так, что можно почувствовать; духовная наука, исходя из несущей силы немецкого Духа, хочет ознаменовать своё вступление в духовную культуру человечества.
   Герман Грим, - это вытекает из всей его писательской деятельности, - в сущности, никогда не хотел признаваться себе в том, на чём он основывался, давая такие описания, он испытывал некоторое отвращение перед тем, чтобы перекладывать в обычные понятия те вещи, которые он стремился охватить лишь самым тонким, интимным, духовно-художественным образом. Но если он не был в состоянии постигнуть эти вещи, как может говорить о них сегодня духовная наука, и, всё же, эти вещи были, так сказать компетентно, профессионально отображены им, то, что же тогда жило в нём? Несущая сила немецкого Духа, - именно она была его Инспиратором! Так мы находим как поистине реальное существо этот немецкий Дух с его несущей, движущей силой; мы должны устремить на него наш духовный взор, если мы вообще хотим познакомиться с немецкой Сущностью.
   Гёте произнёс однажды очень значительные слова, которые следует принять к сведению, когда речь заходит об отношении немецкого Духа к отдельным немцам, когда речь заходит о том, каким образом немецкая Сущность, - можно сказать, - непосредственно живёт в немецких странах, землях, живёт перед глазами тех людей, чьи глаза направлены на какие-либо личности, на каких-либо людей в немецких землях. В одном доверительном разговоре последних лет Гёте сказал своему секретарю Эккерману: "Мои вещи не могут быть популярны; ошибается тот, кто так думает и к этому стремится. Они не для толпы написаны, но лишь для отдельных людей, которые хотят и ищут чего-то подобного, которые мыслят в сходном направлении".
   Тем самым высказано наиболее значительное. Можно сказать: немецкой Сущности, существу немецкого начала, - используя выражение Фихте, - свойственно ощущать немецкий Дух как нечто поистине живое, переживать общность немецкой Сущности, единство немецкого Духа как нечто особенное, наряду с тем, что проявляется внешним образом как немецкая жизнь. Общность немецкой Сущности не становится от этого менее реальной, она, по крайней мере, может существовать для каждого в отдельности. Отсюда стремление немца - рассматривать отдельные явления мира в связи со всем мировым развитием и эволюцией человечества. Во второй половине девятнадцатого века мы находим одного поэта, живущего в немецкой области Австрии, поэта, который, можно сказать, обошёл весь свет для того, чтобы на основе различных культурных проявлений, культурных духов, понять отдельного человека из духа общности (Gesamtgeist). Я имею в виду Роберта Гамерлинга, который в своей поэме "Аспазия" пытается общему Духу эллинизма, гречества, дать высказать себя через отдельного человека. Затем в своём "Короле Сиона" Гамерлинг пробует отобразить личное немецкое существо. Далее он пытается выразить истинный дух революционной французской толпы в своей драме "Дантон и Робеспьер". И, наконец, он в грандиозной, всеобъемлющей форме хочет в поэтическом смысле преподнести дух нашего времени в своём "Гомункулюсе". Потребностью Гамерлинга всегда является изображать отдельного человека в связи с тем, что как некая духовная ткань, как сумма духовных существ оживляет и пронизывает поток человеческих свершений. Работа немецкого Духа там, где он выступает в своих наиболее интенсивных проявлениях, насквозь пронизывается, - поверх отдельных явлений, - взглядом на целое, на живую духовность.
   Вот почему для того, кто, - можно сказать, - видит не далее двух метров выше своего носа, но берется рассматривать немецкое начало в какой-то ограниченной области, понять немецкую сущность чрезвычайно трудно. Ибо понять её можно только тогда, если действительно рассматривать связь немецкой души с тем ткущим в мире духовным существом, которое раскрывает себя в немецком Духе. Именно это, наряду с прочим, упомянутым в данной лекции, является причиной, почему этот немецкий Дух, почему этот несущий немецкий Дух понимается столь неправильно, почему теперь он подвергается унижению и поруганию. Надо спросить: в каком положении находится немецкая духовная жизнь по отношению к духовной жизни других народов?
   На одном характерном примере мне хотелось бы сегодня пояснить, - непосредственно в связи с вышеизложенными сведениями, - пояснить, как трудно немцу, чувствующему себя связанным с немецким Духом, сделаться полностью понятным в том случае, если то, что он использует, получив от немецкого Духа, должно выявить свою ценность в каком-то отдельном проявлении.
   В последнее время многократно говорилось о том, что устаревающая, ставшая несколько декадентской французская духовная жизнь испытала своего рода омоложение, что среди молодых французов ест люди, которые уже не идут в ногу с французским официозом. И во многих кругах, которым, как можно надеяться, эта война больше откроет глаза, нежели были они открыты ранее, в этих молодых французах увидят тех, кто относится к немецкому Духу с гораздо большим пониманием, нежели официальный Париж и французский официоз. Было указано на характерные явления внутри этого молодого французского начала. На самом деле, тут можно найти многое, что, - можно сказать, - очень значимо. Есть молодое французское духовное направление, которого не удовлетворяет официальная Франция; та самая Франция, которая в настоящее время ведёт войну с Германией.
   Что же говорят эти молодые французы? Лишь краткий пример хотел бы привести сегодня, сообщая о том, что говорит Леон Базальже:
   "Одна радость, которую дарит нам националистический ярмарочный балаган, состоит в прекрасной откровенности, откровенности, которую поддерживают стремящиеся к ней её старые и юные поклонники. Откровенность, которая воодушевляет наших, и от нас, зрителей требует взвешенного возражения. Видно, как они раздуваются от удовольствия, произнося слова: "французский ренессанс". На третьем году жизни - возвещают они - толстощёкий ребёнок уже играет маленькими солдатиками, пробуждая национальную гордость и социальное доверие. Они сопровождают это такими жестами, что ни один из собравшихся ротозеев не усомниться: это - выражение их надежд; скоро обстоятельства позволят детям победы насладиться королевской радостью реванша.
   Это люди, которые хотели бы направить все деятельные силы своего народа так, чтобы эти силы вылились, воодушевляя, в ту, пока ещё неизвестную "добродетель" - в ненависть. В эпоху, когда весь мир содрогается от действий, тщеславных стремлений, мечтаний и новых, переходящих все границы желаний, их единственные чувства и порывы, которыми они так горды, состоят в том, чтобы ударами кулака уладить древние междоусобные конфликты. О, бедные, надменные фантазёры, которые не в состоянии вызвать своими заклинаниями иные формы героизма, нежели реванш. Бедные, маленькие, пристрастные глупцы, кому не доставало подобающих желаний, чтобы утолить свою горячую жажду деятельности...
   ...Во имя какой великой идеи, - идеи, за которую во все времена, ни один человек не усомнился бы отдать свою жизнь, - ведёте вы войну с Германией? Разве на карту поставлена ваша свобода? Разве вы живёте под игом, или оно угрожает вам? Идёт ли речь о странах, которые следовало бы цивилизовать, аннексируя их, или о народах, которых надо освободить от рабства? Нет, речь идёт о попытке снова отвоевать область, принадлежащую нам, потерянную нами в войне, область, в которой добрая половина жителей - не французы, а немцы...ещё в меньшей степени стоит тут говорить о повторном завоевании этой области (Эльзас и Лотарингия - прим. перев.) ради утоления древней мести. Так вот та идея, во имя которой эта страна (Франция), слишком охотно присвоившая себе титул борца за правое дело, - начала войну."
   Я мог бы сказать, что и некоторые иные голоса в известном кругу, производили благоприятное впечатление; голоса, доходившие от тех молодых французов, о которых говорили, будто бы они хотели основать новую Францию. И одним из тех, кого некоторые немцы причисляли к тем молодым французам, желавшим создать новую Францию, является Ромен Роланд. Он написал большой роман, - большой в смысле его объёма, так как в нём очень много томов. Интересно посмотреть на то, как у на в некоторых кругах, пусть даже ещё маленьких, думали об этом романе Ромена Роланда.
   Один критик не усомнился сказать, что этот роман "Жан Кристоф", - на немецком имя звучит как "Иоганн Христова сила" - есть самое значительнейшее деяние, совершенное с 1871(франко-пруская война - примеч. перев.) ради примирения Германии и Франции. Впрочем было относительно немного тех, кто говорил: в романе "Жан Кристоф" видно, как один из тех молодых французов с любовью, с внутренней любовью смотрит на немецкое, видно, что он принадлежит к тем, кто сделает невозможным, чтобы в будущем оба народа жили не в мире.
   Этим надеждам не суждено было сбыться, и, кроме того, этот Ромен Роланд относится к тем, кто вместе с Метерлинком, Верхаром и так далее, как только началась война, тотчас же, самым нескромным образом высказывался и о Германии, и о немецкой сущности. И всё же интересно посмотреть, как этот человек, Роман Роланд, о котором у нас так много говорили, будто бы он хорошо понимает немецкую сущность, что он будто бы из самого внутреннего ядра немецкой Народной Души и немецкого Духа постиг то, что является несущей силой немецкого Духа, - интересно посмотреть, как же этот человек понял немецкую сущность. Я очень хорошо знаю, что не только французы находят в этой немецкой сущности нечто "варварское", - это слово употребительно именно сегодня, - и я должен сказать вам об этом. Но я хорошо сознаю, что не оскорблю никаких истинно эстетических ощущений, говоря то, что я должен сказать независимо от других суждений, имеющих место в указанном направлении по поводу этого романа.
   Что особенно воодушевляет этих людей, так это то, что француз описывает немца, - Иоганна Христофора Крафта, который вырос из немецкой сущности, мы вскоре увидим, как, - и который, после того, как он провёл свою юность в Германии, направляется во Францию, чтобы там найти своё дальнейшее поприще. В этом видят совершенное, особое наведение мостов в противоположности между немецким и французским началом. Теперь нам надо провести перед своей душой этого "Жана Кристофа" для того, чтобы полностью понять то, что следует сказать по данному поводу.
   Я знаю, какое уважение оказывали критики, высказывая своё мнение об этом романе; образ этого Жана Кристофа, якобы таков, что он как будто бы выхвачен непосредственно из жизни; ни одно движение, - так они ощущали, - не могло бы быть иным в этой картине. И всё же я должен сказать: этот Жан Кристоф представляется мне неким легким, но не перевариваемым рагу, в его характере дисгармонически сплавлены характерные черты юного Бетховена, Вагнера, Рихарда Штрауса и Карла Маркса. Пусть простят мне почитатели Жана Кристофа, но таково впечатление. Этот Жан Кристоф растёт, - впрочем, будучи перенесён в современность, - растёт, подобно тому, как рос Бетховен. Снова узнаёшь все черты юного Бетховена, -хотя и в карикатурном искажении, -вплоть до отдельных подробностей, но только так, что жизнь юного Бетховена всюду кажется грандиозным произведением искусства, тогда как жизнь Жана Кристофа кажется карикатурой. Перед писателем, дающим облики чего-то исторического, не стоит задача быть верным этой истории. Все упрёки, которые в данном отношении делаются критиками, я мог бы сделать и самому себе; и всё же я должен сказать: Жан Кристоф подрастал в окружении, которое, - по мнению многих людей, - даёт образ немецкой сущности. Тут приведены дедушка, бабушка, дядя и другие, кто был его друзьями. Он подрастает так, что немецкая сущность, из которой он, собственно и произрастает, ощущается как величайшее препятствие для его развивающейся гениальности. Немецкая сущность изображается, например, следующим образом: как и Бетховен, юный Жан Кристоф является своего рода юным композитором. Он сочиняет музыку ещё в юные годы. Отец, - пьяница, - ощущает побуждение вывести этот рано созревший талант в свет. Этот отец является секретарём, слугой одного мелкого немецкого князя. Особенность принадлежности к немецкому началу у этого отца культурно-историческим образом отображается в том, что он, планируя концерт с маленьким семи - или восьмилетним Жаном Кристофом, концерт, на котором должен будет присутствовать и сам князь, раздумывает над тем, как нарядить мальчика. Наконец, ему приходит хитроумная идея, вышедшая из истинного культурно-исторического честного немецкого начала. Это описывается так: он одел его в длинные штаны и фрак с белым бантом, так что мальчик стал маленьким восьмилетним мужчиной. Я не хотел бы рассказывать, - что завело бы слишком далеко, - как разыгрывалось это немецкое мероприятие позднее. Я также не хочу описывать в подробностях, как мальчик ощущал отвращение ко всему, что несло ему всё это немецкое окружение, которое, - по мнению многих людей, - описано автором с "любовью". И которое должно было представлять собой верный образ немецкой сущности. Когда же он не был больше в состоянии выносить это окружение, он почувствовал в себе побуждение, - так это названо в книге, - отдаться инспирации латинского духа. Итак, он отправляется в Париж. Там он находит друга, который во многом является четким отображением самого Ромена Роланда. Он выражает то, что в будущем обещает это юное, вновь рождённое французское начало; он тот, кто привносит некоторый порядок в душу той беспутной головы, той куклы, сплавленной из молодого Бетховена, Вагнера, Рихарда Штрауса и других. Это та "любовь", с которой, по мнению некоторых, рисуется немецкий характер Жана Кристофа. В Париже Жан Кристоф испытывает разное; при этом мы замечаем некоторые черты Вагнера. И когда он теряет друга, он снова отправляется дальше на юг, переживает там многое, граничащее с предательством, которое даже доводит его до неудачного самоубийства. После этого этот Жан Кристоф, который не имел возможности успеха в своём немецком окружении, приходит к латинству, латинской сущности; он приходит в уединённую струю деревню, как бы возвращаясь к самому себе; он завоёвывает себе свой собственный дух. В нём восходит вечность.
   Теперь хотелось бы испытать ещё пару проблем любовного погружения в немецкую сущность, проблем, вызванных романом. Это, например, отец, характер которого скопирован с отца Бетховена, Мельхиора. Само собой разумеется, я знаю, что каждый может сказать; ты извлекаешь из романа слова, которые могут и не дублировать мнение автора. Однако художественная композиция данного романа совершенно не соответствует требованию, высказанному ещё Шиллером в прекрасных словах, написанных им о "Вильгельме Мейстере", и что действительно имеет отношение к художественной композиции любого романа. Когда Гёте порицали за то, что он не вполне морально приводил в своём романе некоторые личностные свойства, Шиллер сказал: "Если эти люди могут доказать Вам, что неморальное исходит из Вашей собственной души, тогда Вы должны признать свою эстетическую ошибку; если же они исходят из персонажа, тогда Вы в любом отношении оправданы". - Это золотое правило в искусстве представляет собой нечто такое, что затем переходит в несущую силу немецкого Духа. Лучшие художественные произведения, которые мы находим в Германии, действительно написаны под влиянием этого образа мыслей Шиллера и Гёте. Однако у Ромена Роланда мы постоянно встречаем, почти в каждой третьей строке, замечания, по которым можно заключить, что это говорит не персонаж, а сам автор. В этом случае это всего лишь отговорка, если упрекают в том, что непозволительно, мол, то, что случайно, -пусть и не однажды высказано персонажем, - но и то, что характеризуя персонаж, говорит автор, рассматривать в качестве отношения автора к немецкой сущности. Отец Мельхиор, например, характеризуется следующим образом:
   "Он умел говорить красиво, был хорошо сложен, хотя и немного неуклюж; он был тем типом, который в Германии расценивается в качестве образца классической красоты: широкий, невыразительный лоб, сильные, правильные черты лица, вьющаяся борода - Юпитер с берегов Рейна".
   Затем следует характеристика друзей Мельхиора, как они собираются у отца, вместе играют и поют:
   "Иногда они пели вместе мужским квартетом одни и те же тевтонские песню, которые одна, как другая, с праздничной наивностью и граммофонными гармониями, тяжеловесно, - как бы на четвереньках, - уносилась прочь".
   Любвеобильное описание немецкой сущности! Я привожу это только ради характеристики. Затем в романе появляется дядя Теодор, пасынок дедушки; он описывается следующим образом. Я ничего не имею против того, что отдельные персонажи изображаются так, но я обращаюсь лишь против того, что такое описание должно явить собой культурный образ немецкой сущности. Ведь отсюда становится заметно: Ромен Роланд постоянно примешивает сюда то, что как бы подталкивает его высказаться о немецкой сущности. Об этом дяде Теодоре сказано:
   "Он был совладельцем большого торгового дома, который поддерживал связи с Африкой и Дальним Востоком. Он в целом представлял собой тип тех немцев нового стиля, которые с пристрастием старого идеализма с язвительным презрением относятся к расам и, будучи опьянёны победой, силой и успехом, исповедуют культ, доказывающий, что им непривычно жить под этими знаками. Но невозможно ведь вдруг изменить многовековую природу народа; этот регрессивный идеализм все снова и снова проявляется в речи, в поведении, в моральных воззрениях, в цитировании Гёте во всех, даже самых ничтожных домашних случаях жизни. Вот так, возникла потребность посредством причудливых усилий привести в согласие почтенные принципы старого немецкого бюргерства с цинизмом нового рыночного грабежа - странная смесь совестливости и эгоистической корысти, смесь, несущая в себе отвратительный запах лицемерия. Всё это сводится к тому, чтобы из немецкой силы, жажды денег, корыстных интересов создать символ всякого права, справедливости и истины".
   Любвеобильное описание! Затем молодая дворянка, в которую влюблён Жан Кристоф описывается как тип молодой немецкой девушки. Её зовут Минна:
   "Впрочем, при всей сентиментальности и романтике, Мина была спокойна и холодна. Несмотря на своё аристократическое имя и гордость, которую ей внушало словечко "фон", она имела душу немецкой домохозяйки..." - затем он говорит далее:
   "Минна, эта маленькая наивно чувствительная немецкая девушка умела играть в какую-то странную игру."
   И теперь, чтобы на культурно историческом уровне вывести наиболее характерные черты немецкой сущности, сообщается в чём состояла игра; надо было рассыпать по столу муку, положить в неё какие-то предметы, а затем искать их губами.
   Затем следовало показать, почему же немецкая сущность была столь несносной для Кристофа; и при этом можно снова сказать только одно: нечто как бы подталкивает автора выразить то, что он чувствует сам относительно немцев. Понадобилось описывать неправдивость, фарисейство в немецком идеализме, в том идеализме, относительно которого Ромен Роланд полагает, что он возник, якобы, только оттого, что правда была неприятна кому-то, и он взирал на идеал: человек лжет относительно правды, действительности, и называет это идеализмом. Так немцы приобрели свойство не просто рассматривать людей, но "идеализировать" их, лгать себе относительно их истинных качеств. Эти качества усвоил бы себе и Кристоф, если бы они не оказались для него слишком отвратительными.
   "После того, как однажды убедился в том, что они" - некоторые люди - "были бы отличными и должны были нравиться ему, он, как настоящий немец, приложил все усилия, чтобы поверить в то, что они ему действительно нравятся. Но это не удавалось ему: ему недоставало того услужливо-сговорчивого германского идеализма, который не хочет видеть, и не видит того, открытие чего было бы для него мучительно, не видит из страха разрушить приятное спокойствие своих суждений и уют своей жизни". Оказывается "немецкий идеализм" был развит для того чтобы не нарушать жизненный уют! Затем следует описание ещё одной девушки, в которую Жан Кристоф, само собой разумеется, тоже влюблён, некий прообраз уродства, "маленькая Роза". В романе прямо-таки чувствуется, что нос у неё едва ли правильно поставлен на лице, остальное - ещё больше; в любвеобильном культурном описании о ней сказано:
   "Немцы счастливы снисходительностью в отношении к физическим недостаткам; они справляются с ними тем, что не замечают их: они могут даже зайти так далеко, что с благосклонной, доброжелательной фантазией приукрашивают их, обнаруживая неожиданное соответствие между лицом, которое они хотят видеть и великолепнейшим экземпляром человеческой красоты. Не требовалось большого дара убеждения, чтобы побудить этого старого филина" - дедушку Розы - заявить, что у его внучки нос как у Джуно Людовицы".
   Но после того, как он на своей собственной персоне опробовал лживость немецкого идеализма, - он всё снова и снова обнаруживал эту лживость у знаменитых "гениев", но раньше не верил, что это должно быть характерно для немецкой сущности, что отличительное свойство немцев - идеализировать людей. Теперь же он приходит и к тому, что, по существу, вся немецкая музыка склонна к диссонансам; и это тоже связано с немецким идеализмом! Теперь дело в том, что он сам должен быть значительнее, чем всё остальное. Это показывают несколько слов о Шумане:
   "Но именно его пример позволил Кристофу понять, что наихудшая фальшь немецкого искусства заключается не в том, что композиторы хотят вызвать чувства, которых сами они не испытывают, а в большей степени в том, когда они выражают чувства, которые испытывают, - и которые сами по себе фальшивы. Музыка есть неумолимое зеркало души. Чем наивнее и доверчивее становится немецкий музыкант, тем больше обнаруживает он слабость немецкой души, её ненадёжную основу, её мягкую сентиментальность, недостаток искренности, её несколько коварный идеализм, её неспособность видеть и мерить самое себя, смотреть себе в лицо".
   Ну, поскольку Жан Кристоф есть всего лишь вновь пришедший Бетховен, - он живёт, конечно, после Вагнера, - и должен быть гением, каких ещё никогда не было, он должен излить свою злобу и на Вагнера. Тут-то и появляются всевозможные "любовеобильные вещи"; действительно нельзя сказать, будто бы простительно то, что вложено в уста Жана Кристофа; нет, это выражено так, что эмансипируется, отделяется от личности Жана Кристофа и превращается в нечто такое, что несет абсолютную окраску самого автора. Так о Рихарде Вагнере, в отношении Лоэнгрина и Зигфрида сказано:
   "Германия любуется собой в этом впадающим в детство старческом искусстве, в этом искусстве распущенных бестий и мистически бормочущих девиц".
   Надо сказать, что есть ещё более доходчивые, ещё более "любвеобильные характеристики" немецкой сущности. Вот одна на пробу:
   "После немецкой победы (1871 франко-прусская война - примеч. перев.) особо деятельно всё, стремящееся заключить компромисс, создать отвратительную помесь новой власти и старых принципов. Не желают отказываться от старого идеализма: это было бы делом искренности, на которое не способны; вот почему удовольствовались тем, что сфальшивили его ради того, чтобы поставить на службу немецким интересам. Следуют примеру Гегеля, явно двуличного шваба, который дожидался Лейпцига и Ватерлоо (битвы, соответственно окт.1813г и июнь 1815г, где был разгромлен Наполеон - примеч. перев.), для того, чтобы приспособить мысли своей философии к прусскому государству". - Тут надо всё же сказать, что основополагающий труд Гегеля "Феноменология духа", - в чём, однако Ромен Роланд, по всей вероятности разбирался слабо, если говорит, что философия Гегеля возникла после Лейпцигской битвы и Ватерлоо, - "Феноменология духа" была написана под канонады биты под Йеной, то есть 1806 году, и уже содержала общую философию Гегеля. -
   "и теперь, после того, как интересы у них стали другими, изменились также и принципы. Если бы их побили, то сказали бы, что идеалом Германии является человечество. Теперь же, когда побиты другие, оказывается, что идеалом человечества является Германия. Пока другие страны были мощнее, они, вместе с Лессингом говорили, что любовь к отечеству есть героическая слабость, без которой вполне можно было бы обойтись, и называли себя глашатаями мира. Теперь, одержав победу, выражают непомерное презрение к "французской утопии" - миру во всём мире, братству, мирному прогрессу, правам человека, естественному равенству; говорят, что более сильный народ имеет абсолютное право по отношению к другим, в то время как другие народы, как слабейшие, по отношению к нему бесправны. Живым Богом и воплощённым Духом должен казаться тот, чей успех достигнут посредством войны, насилия и принуждения. Священно то, что говорит сила, которую имеют на своей стороне. Сила теперь стала олицетворением всего идеализма, всего разума. Чтобы воздать честь истине, надо сказать, что Германия на протяжении столетий..." -
   это, должно быть единственное, что эти люди ищут у Германии, чтобы воздать честь истине -
   "Германия на протяжении столетий столько страдала, обладая идеализмом без силы, что после столь многих испытаний ей простительно, если теперь, выйдя из трудного положения, требуют, прежде всего, силу, мощь, насколько возможно создать её. Но, сколько же скрытой горечи заложено в таком исповедании народа Гердера и Гёте! И какое отречение, какое унижение немецкого идеала заложено в этой немецкой победе! - И, ах, этот отказ, это отречение проявилось во множестве идущих ему навстречу, проявилось в достойной сожаления склонности всех лучших немцев к подчинению".
   "Что характерно для немцев", - говорил Мозер уже более ста лет тому назад, - "так это послушность"
   И госпожа де Шталь:
   "Они отбиваются организованно. Они берут на помощь разумные философское основания, для того, чтобы провозглашать в мире то, что наименее философично; респект перед властью и привычку к страху, который превращает этот респект в восхищение." Кристоф тоже находит это чувство как у самых великих, так и у самых ничтожных немцев - от Вильгельма Теля, осмотрительного мелкого обывателя с натруженными мускулами, который, по выражению свободного еврея Бёрна привёл честь и страх в согласие друг с другом, пройдя мимо столба "любимого господина Гесслера" с опущенными глазами, убеждая себя, что тот, кто не видит шляпы, не является непокорным, - "вплоть до почтенного семидесятилетнего профессора Вей1се, одним из наиболее уважаемых учёных города, который поспешно уступал тротуар и отступал в придорожную канаву, если мимо проходил господин лейтенант".
   Далее идёт:
   "В остальном Германия несёт тягчайший груз греха Европы: если некто одерживает победу, он несёт ответственность за это; он становится должником побеждённого. Он как бы молчаливо взваливает на себя обязанность идти впереди него, указывая ему дорогу. Победоносный Людовик XIV принёс Европе блеск французского разума. А какой свет принесла миру Германия от Седана?"
   Итак, ещё одно любвеобильное описание. И всё же я не должен ничего забыть и, чтобы не оказаться несправедливым, не смею умолчать о том, что в ещё одном месте этого романа вырисовывается нам навстречу относительно немецкой сущности. Это то место, когда один немецкий профессор в маленьком городе, - его зовут "Шульц" - воодушевляется юношескими произведениями Иоганна Кристофа, теми, которые не получали признания у других. Тут находятся ещё два других знакомых, и затем, после того, как Иоганн Кристоф исполняет свои произведения и приводит в восторг этих троих, устраивается трапеза, грандиозная обеденная трапеза. При этом Саломея, кухарка старого профессора, который давно овдовел, радуется тому, как все они могут есть. Здесь один фрагмент немецкой сущности описан поистине "любвеобильно" и "культурно исторически верно".
   Саломея, чтобы увидеть, как там в комнате наслаждаются "фрагментом немецкой культурной сущности", подглядывает в дверную щель; рассказывается о том, что она видит:
   "Это была своего рода выставка незабываемой, настоящей, неиспорченной немецкой кухни с её арматами всех трав, её жирными соусами, питательными супами, её образцовыми отбивными, монументальными карпами, с её гусями, домашним тортом, с её хлебами на анисе и тмине".
   Не стоит удивляться, что Иоганну Кристофу, после того, как он попробовал всё это захотелось "выйти вон", оставив это общество, поскольку его гениальность в таком окружении расцвести не могла. Однако этот Иоганн Кристоф, в сущности, ничего не знает о Франции. Он совсем необразован, он всего лишь великий музыкант. Но так как он ничего не знает, его уход во Францию характеризуется следующим образом:
   "Инстинктивно, так как он не знал Франции, глаза его засматривали в сторону латинского юга. И в первую очередь, в сторону Франции. Во Францию, в вечное убежище от немецкой неразберихи."
   Во Франции он находит себе друга Оливера. И тот проливает ему свет на течение молодых французов. По эту сторону Рейна так воодушевляет то, что говорят эти молодые французы о немцах. Оливер объясняет Иоганну Кристофу особенности точки зрения этих молодых французов о сущности официального Парижа, объясняет то, против чего он раньше вёл такую же политику, как и другие:
   "Лучшие среди нас утеснены, они как заключённые на своей собственной земле...Никогда не узнают, сколько мы выстрадали, мы, те, кто связан с гением нашей расы, кто как священное сокровенное благо хранит и отчаянно защищает его свет, который мы ощущаем от него, защищает от враждебного дыхания, желающего его угасить. Мы стоим в одиночестве, чувствуя вокруг себя спёртый воздух тех чужаков, которые как комариный рой набросились на наше мышление, чьи отвратительные лярвы вгрызаются в наш разум и пачкают наши сердца; защищают от тех чьей миссией должно было бы быть - защитить нас от наших начальников, наших слабоумных или трусливых критиков, которые предают нас. Они льстиво заискивают перед врагом, чтобы заслужить себе прощение за то, что они - наше поколение. Мы оставлены, забыты нашим народом, который не печётся о нас и о нас не знает...Какие средства есть у нас, чтобы сделать себя понятным для него? Мы не можем проникнуть к нему... Это самое трудное Мы знаем, что нас во Франции тысячи, тех, кто думает так же; мы знаем, что мы говорим от их имени, и не можем ничего сделать, чтобы стать услышанными! Враг владеет всем: газетами, журналами, театрами...Пресса избегает любых мыслей, или допускает их лишь тогда, когда они являются инструментом удовольствия или партийным оружием. Интриги и литературная клика открывает туда доступ только тем, кто предал самого себя. Нищета и чрезмерный труд пригибают нас к земле. Политики, думающие лишь об обогащении, интересуются только продажным пролетариатом. Безразличная и корыстная буржуазия остаётся зрителем наших стремлений. Наш народ нас не знает: даже те, кто ведёт борьбу наравне с нами, подобно нам окружены молчанием, ничего не знают о нашем существовании, и мы ничего о них не знаем...Несчастный Париж! Конечно, есть и нечто хорошее в том, что все силы французской мысли упорядочены по группам. Но зло, создаваемое этим, по крайней мере, равно добру; и даже само добро в эпоху как наша, обращается во зло. Этого достаточно, чтобы псевдо элита Парижа ранила сама себя, звоня в необъятные колокола общественности, чтобы заглушить голос остальной Франции. Дальше - ещё больше. Франция сама себя сбивает с толку; она озадачено молчит и боязливо прячет в себе свои мысли...Раньше я очень страдал от всего этого. Но сейчас, Кристоф, я спокоен Я понял мою силу, я понял силу моего народа.
   Мы только должны дождаться, пока это наводнение минует. Оно не разрушит тонкий гранит Франции. Я хочу помочь тебе почувствовать её посреди хлама, который принесло с собой наводнение. Уже то тут, то там выступают вершины высот..."
   В сущности, большего и не требуется, чтобы характеризовать то французское начало, которое ведет сейчас войну против Германии. Но, - мне хотелось бы сказать, - имеется нечто, более прекрасное. Итак, этот роман появился. Он даже был переведён на немецкий язык. Я могу зачитать вам ещё пару слов одного немецкого критика; они представляют собой суждения о Ромене Роланде и в эпистолярной форме напечатаны в одной из берлинских газет.
   "Завершение Вашего "Жана Кристофа" является для меня в большей степени этическим событием, чем литературным. Гобино, Метерлинк, Верхарн и даже Валерии пользуются в Германии живой славой, их истинное влияние проявилось тут раньше, чем во Франции и было бы справедливо, если бы и Вы у нас удостоились признания раньше, чем на Вашей родине, ибо как ни одна книга, Ваша принадлежит Германии, стране музыки. Во многом это немецкая книга, роман о развитии, как "Зеленый Генрих", как "Вильгельм Мейстер"...Немецкую музыку, которая привлекла мир к Германии, Вы избрали посредником, который позволил Вам высказаться; она была для Вас тем, что привело Вас к немецкой речи и позволило полюбить Гёте, котрому Вы в своих трудах неоднократно возводили памятник любви и признательности...
   Я смущён тем, сколь за многое должен благодарить Вас. Человек, почитатель, художник, немец, мировая радость во мне - каждое рвётся вперёд и хочет сказать Вам слово. Однако иной раз слово об этом романе должен говорить художник, иной раз - почитатель, и человек должен дожидаться, когда он снова пожмёт Вам руку. Сегодня очередь благодарить лишь от имени немца; ибо у меня есть чувство, что французская молодёжь стала нам ближе благодаря этой книге, которая сделала больше, чем все дипломаты, банкеты и союзы."
   Вот образец того, насколько неверно может быть понята несущая сила немецкого Духа, и как великие по своей боли события, которые мы вынуждены переживать, открывают глаза на многое; поистине, они должны действовать, открывая глаза. Вы простите, если я в конце приведу то, что выглядит как личное, но связано с личным только тем, что я именно сегодня узнал об этом.
   Духовнонаучное направление, к которому мы принадлежим, несколько лет тому назад имело некоторые отношения с теософским движением, чьим местопребыванием были Англия и Индия. Это движение постепенно принимало столь абсурдный характер, что иметь дело со многим в этом англо-индийском теософском движении стало более несовместимым с настоящим чувством истины. Вот почему за годы до этой войны последовало абсолютное отделение от него. Нас тогда поносили даже немецкие приверженцы этого движения; можно было бы употребить и более крепкие слова. Но тогда казалось, что теперь всё это пройдёт, и что сейчас нет повода возвращаться к этому. Однако президент этого англо-индийского движения почла себя обязанной именно теперь, снова вернуться к тому предмету, чтобы характеризовать немцев. И она сделала это в словах, которые приводятся здесь не вследствие личного уважения, но чтобы показать, как кое-кто способен со своей стороны характеризовать то, что мы, как немцы должны были делать, исходя из нашего чувства истины.
   "Теперь, если я оглянусь назад в свете немецких методов, которые открыла нам война, я узнала, что продолжительные старания захватить теософскую организацию и поставить во главе её одного немца, гнев против меня, поскольку я разделяла эти усилия, (работая на этом месте - примеч. перев.), жалобы, что я, вместо того, чтобы воздать честь кайзеру. Говорила о покойном короле Эдуарде VII как о защитнике мира в Европе - всё это было частью широкой поставленной компании против Англии. Что эти миссионеры были инструментом, который здесь -в Индии - ловко использовали немецкие агенты, чтобы осуществить их планы. Если бы они смогли превратить Теософское Общество в Индии с его большим числом управляющих чиновников в орудие против британского правительства, и внушить им смотреть на Германию как на свою духовную водительницу, вместо того, чтобы отстаивать, - как всегда они это делали, - равноправный союз между всеми нациями, то они стали бы постепенно каналом яда в Индии".
   Вот оказывается кем являемся мы в нашем духовнонаучном движении, будучи рассмотрены англо-теософскими глазами. Но я смею сказать, - извините меня за это замечание; вы ведь знаете, что я неохотно делаю личные замечания, - я могу дать гарантию, что ни в коем случае не имел намерения делать всё это, и, прежде всего не имел намерения оставить немецкое духовнонаучное движение. Ибо ни во мне, ни как я полагаю, во многих других, знающих о немецком Духе и его несущей силе, не жило то, что жило в Иоганне Кристофе, который, следуя инстинкту покинул Германию. Ибо хотя трудно те непосредственных явления, на которые направлен непонимающий взор пассажира - Роланда, связать с несущей силой немецкого Духа, то надо всё же сказать: для реальной немецкой сущности будет всё более и более возможным, - особенно вследствие событий нашего судьбоносного времени, - проложить мост между тем, что мы переживаем в повседневной жизни, и тем, что является несущей силой немецкого Духа. И когда мы описывали все фигуры в окружении Иоганна Кристофа, фигуры, от которых стремился уйти его "гений", тогда, возможно, в заключение, без само- возвеличивания, следовало бы сказать:
   Сейчас я не хочу цитировать иностранца, но обращусь к тому, кто уже давно умер, умер в 1230году, и кто со своей стороны тоже высказывался о том, должен ли немецкий гений изгоняться своим окружением, изгоняться из всего того, что жив1ёт в этом окружении в Минах и Розах с кривыми носами, которые знакомы с немецким идеализмом как с носом Джуны Людовицы. Имеется в виду не тот "гений", как Иоганн Кристоф, но тот, о котором мы, благодаря связи с несущей силой немецкого Духа знаем, что это был немецкий гений. С одним таким немецким гением, без превознесения, мы на мгновенье можем мысленно соединиться: с Вальтером фон Фогельвейде. И мы смеем считать; не по Иоганну Кристофу, герою, описанному Роменом Роландом, надо судить о воздействии на гения немецких мужчин и женщин, но по такому мыслителю, по такому духу как Вальтер фон Фогельвейде. Пусть же его словами будут завершены те рассмотрения, к которым завтра должна будет примкнуть одна специальная духовнонаучная лекция.
   Вальтер фон Фогельвейде был изгнан из Германии не вследствие его инстинкта; он должен был думать иначе о тех, среди кого он жил. Я не знаю, как были бы описаны они рукой Ромена Роланда; но Вальтер фон Фогельвейде говорит о них, и мне это кажется гораздо более лучшим пониманием, чем то, которое выдал Ромен Роланд:
  
   Мужи немецкие изрядно добродушны,
   И ангелам подобны жёны их.
   Кто их корит - обманам стал послушен,
   Не знаю я к тому причин иных.
   Любовь и добродетельна и кротка,
   Кто хочет это чувство разделить,
   Пускай в мою страну направит стопы,
   Где я хотел бы очень долго жить.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   117
  
  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"